Struktur Realitas, Wujud, dan Hierarki Keberadaan dalam Tradisi Pemikiran Islam

Alihkan ke: SKS Kuliah S1 Filsafat Islam.

Abstrak

Artikel ini mengkaji secara komprehensif ontologi dalam Filsafat Islam sebagai fondasi metafisika yang membentuk keseluruhan bangunan pemikiran Islam klasik dan kontemporer. Melalui analisis genealogis, artikel ini menelusuri perkembangan konsep wujud mulai dari pengaruh tradisi Yunani—khususnya Aristotelianisme dan Neoplatonisme—hingga integrasinya dalam filsafat peripatetik, iluminasi, kalām, dan tasawuf falsafi. Pembahasan meliputi konsep dasar wujud, hubungan antara esensi dan eksistensi, struktur hierarki keberadaan, Tuhan sebagai Wujud Tertinggi, serta relasi kosmis antara jiwa, akal, dan materi. Kajian ini juga mengeksplorasi ontologi mistis dalam tradisi Ibn ‘Arabī, konsep emanasi, tajallī, dan tingkatan wujud dalam kosmologi spiritual.

Selain itu, artikel ini menyoroti hubungan erat antara ontologi dan epistemologi, menunjukkan bahwa pengetahuan dalam tradisi Islam merupakan intensifikasi wujud yang mencakup dimensi rasional, intuitif, dan spiritual. Perbandingan dengan tradisi filsafat lain—termasuk eksistensialisme, Vedanta, dan Buddhisme—mengungkapkan posisi unik ontologi Islam yang integratif, transenden, dan dialogis. Berbagai kritik internal dan eksternal terhadap sistem ontologi Islam juga dianalisis untuk memahami dinamika dan rekonstruksi konseptual yang terjadi sepanjang sejarah.

Pada bagian akhir, artikel ini menegaskan relevansi kontemporer ontologi Islam dalam menjawab tantangan modern, termasuk problem kesadaran, ekologi, teknologi, serta pencarian makna manusia. Sintesis filosofis yang ditawarkan oleh tokoh-tokoh seperti Ibn Sīnā, Suhrawardī, Ibn ‘Arabī, dan Mullā Ṣadrā menunjukkan bahwa ontologi Islam bukanlah tradisi statis, tetapi sebuah sistem metafisika yang hidup, yang terus berkembang dan mampu berdialog dengan realitas intelektual global. Artikel ini memberikan landasan konseptual bagi pemahaman ontologi Islam sebagai paradigma filosofis yang komprehensif, dinamis, dan relevan lintas zaman.

Kata Kunci: Ontologi Islam, Wujud, Esensi–Eksistensi, Metafisika, Ibn Sīnā, Suhrawardī, Ibn ‘Arabī, Mullā Ṣadrā, Tasawuf Falsafi, Epistemologi, Aṣālat al-Wujūd, Wahdat al-Wujūd, Filsafat Islam Kontemporer.

PEMBAHASAN

Kajian Ontologi dalam Konteks Perkuliahan Filsafat Islam

1. Pendahuluan

Kajian ontologi dalam Filsafat Islam menempati posisi mendasar dalam keseluruhan bangunan metafisika karena berupaya menjawab pertanyaan paling fundamental mengenai hakikat keberadaan: apa yang disebut wujud, bagaimana ia dipahami, dan apa struktur terdalam dari realitas itu sendiri. Dalam tradisi pemikiran Islam, pertanyaan-pertanyaan ini tidak hanya bersifat filosofis, tetapi juga berkelindan dengan teologi, kosmologi, epistemologi, dan spiritualitas, sehingga pembahasan ontologi menjadi titik temu antara akal, wahyu, dan pengalaman batin manusia. Ontologi di dalam Filsafat Islam tidak sekadar menyoal keberadaan sebagai konsep abstrak, tetapi membahas relasi antara keberadaan absolut (Tuhan), keberadaan terkontingen (makhluk), serta proses emanasi, penciptaan, dan keteraturan kosmik yang membentuk keseluruhan jagat raya.¹

Dalam konteks sejarah intelektual Islam, kajian ontologi berkembang melalui dialog kreatif antara warisan filsafat Yunani, terutama Aristoteles dan Plotinus, dengan kebutuhan teologis dan metafisik umat Islam untuk memahami Tuhan dan alam dalam kerangka tauhid.² Proses penerjemahan karya-karya Yunani sejak abad ke-8 membawa masuk konsep-konsep seperti ousia (substansi), hylomorfisme, aktualitas—potensialitas, serta gagasan Yang Satu (The One) neoplatonis, yang kemudian ditafsirkan ulang oleh para filsuf Muslim.³ Para pemikir seperti al-Kindī, al-Fārābī, dan Ibn Sīnā tidak sekadar menerima gagasan-gagasan tersebut, tetapi mengintegrasikannya dengan ajaran dasar Islam sehingga melahirkan konsep Wājib al-Wujūd (Wujud Niscaya) dan struktur wujud yang hierarkis.⁴

Kelahiran konsep-konsep ontologis khas Islam tidak dapat dipisahkan dari kebutuhan untuk menjelaskan hubungan antara Tuhan sebagai sumber segala wujud dengan alam sebagai ciptaan-Nya. Ibn Sīnā misalnya, mengembangkan distingsi antara wujud (existence) dan māhiyyah (essence), yang kemudian menjadi fondasi bagi seluruh diskursus ontologi dalam tradisi Islam.⁵ Distingsi ini memungkinkan para filsuf menjelaskan bahwa makhluk pada dasarnya mungkin-ada (mumkin al-wujūd) dan membutuhkan sebab eksternal untuk mewujud, sementara Tuhan adalah wujud yang tidak dapat tidak ada, tidak beresensi selain wujud-Nya sendiri, dan menjadi sumber segala eksistensi.⁶ Pemikiran ini berkembang lebih lanjut dalam filsafat iluminasi (Ishrāq) Suhrawardī yang menafsirkan wujud sebagai intensitas cahaya, serta mencapai puncaknya dalam filsafat Hikmah Muta‘āliyyah Mullā Ṣadrā, yang memperkenalkan konsep primasi wujud (aṣālat al-wujūd) dan gerak substansial.⁷

Selain itu, dimensi ontologis dalam Islam juga berkelindan dengan tradisi tasawuf, terutama dalam konsep wahdat al-wujūd Ibn ‘Arabī, yang menekankan bahwa seluruh wujud merupakan manifestasi (tajallī) dari Realitas Tunggal, dan bahwa keragaman fenomenal hanyalah penampakan dari satu hakikat yang sama.⁸ Perspektif mistis ini memperkaya cakrawala pembahasan ontologi dengan menambahkan dimensi eksistensial dan spiritual yang tidak sepenuhnya dapat dijelaskan melalui rasio saja. Dalam perkembangan selanjutnya, dialog antara filsafat, teologi, dan tasawuf menghasilkan model ontologi yang kompleks, multidimensi, dan sangat khas dalam khazanah intelektual Islam.

Kajian ontologi Filsafat Islam juga penting bagi diskursus intelektual kontemporer karena menawarkan alternatif terhadap paradigma Barat modern yang cenderung memisahkan metafisika dari pengalaman religius. Dalam era di mana realitas dipahami melalui kerangka rasional-positivistik dan teknologi, pembacaan ulang terhadap konsep wujud, esensi, jiwa, sebab, dan tujuan dapat memberi kontribusi signifikan bagi dialog antara filsafat, agama, dan sains modern.⁹ Ontologi Filsafat Islam menyediakan kerangka untuk memahami bahwa realitas tidak hanya terdiri dari dimensi material yang dapat diindera, tetapi juga memiliki struktur spiritual dan transenden yang integral bagi pemahaman manusia tentang dirinya dan alam semesta.

Dengan demikian, pembahasan mengenai ontologi dalam Filsafat Islam menjadi pijakan penting untuk memahami keseluruhan bangunan filsafat Islam, karena seluruh pembahasan tentang Tuhan, alam, jiwa, etika, dan pengetahuan berpangkal pada bagaimana realitas dipahami secara metafisik. Artikel ini bertujuan menyajikan pembahasan mendalam dan sistematis mengenai struktur ontologi dalam tradisi Islam—mulai dari akar historis, konsep-konsep dasar, sistem metafisika para filsuf utama, kritik internal, hingga relevansi kontemporernya. Pembahasan ini diharapkan dapat memberikan landasan teoretis yang kuat bagi mahasiswa filsafat Islam untuk memahami dinamika pemikiran metafisika Islam secara komprehensif.

Footnotes

[1] Oliver Leaman, An Introduction to Classical Islamic Philosophy (Cambridge: Cambridge University Press, 2002), 45–47.

[2] Majid Fakhry, A History of Islamic Philosophy (New York: Columbia University Press, 2004), 32–36.

[3] Dimitri Gutas, Greek Thought, Arabic Culture (London: Routledge, 1998), 22–25.

[4] Peter Adamson, Philosophy in the Islamic World (Oxford: Oxford University Press, 2016), 61–67.

[5] Parviz Morewedge, The Metaphysics of Avicenna (London: Routledge, 1973), 15–18.

[6] Ibn Sīnā, Al-Shifā’, Ilāhiyyāt, ed. Ibrahim Madkour (Cairo: Al-Hay’ah al-‘Āmmah, 1960), 42–45.

[7] Seyyed Hossein Nasr, Islamic Philosophy from Its Origin to the Present (Albany: SUNY Press, 2006), 209–221.

[8] William Chittick, The Sufi Path of Knowledge (Albany: SUNY Press, 1989), 89–91.

[9] Mehdi Ha’iri Yazdi, The Principles of Epistemology in Islamic Philosophy (Albany: SUNY Press, 1992), 7–9.

2. Genealogi Historis Ontologi dalam Filsafat Islam

Genealogi historis ontologi dalam Filsafat Islam menunjukkan perkembangan pemahaman tentang wujud yang tumbuh melalui proses dialog intelektual yang panjang, melibatkan tiga tradisi besar: filsafat Yunani, teologi Islam (kalām), dan tasawuf. Ketiganya saling bertemu, saling mengoreksi, dan saling memperkaya, sehingga menghasilkan bangunan metafisika Islam yang khas, kompleks, dan berbeda dari tradisi filosofis lainnya. Perjalanan historis ini bukan sekadar proses penerimaan pasif terhadap gagasan asing, tetapi merupakan proses kreatif di mana pemikir Muslim berupaya menyesuaikan, menafsirkan ulang, dan mengharmoniskan konsep-konsep metafisis dengan prinsip-prinsip tauhid serta kebutuhan teologis umat Islam.¹

2.1. Fondasi Yunani: Plato, Aristoteles, dan Plotinus

Ontologi Filsafat Islam pertama kali berakar pada tradisi metafisika Yunani, terutama pemikiran Plato, Aristoteles, dan Plotinus. Plato memperkenalkan gagasan tentang dunia ide sebagai realitas sejati, di mana bentuk-bentuk transenden menentukan struktur realitas fisik.² Aristoteles kemudian menawarkan analisis lebih konkret melalui teori substansi (ousia), bentuk-materi (hylomorfisme), empat sebab, serta distingsi antara potensi dan aktualitas.³ Kedua sumber ini menjadi fondasi awal bagi pembentukan konsep esensi dan eksistensi di dunia Islam.

Plotinus, melalui karya Enneads dan pengaruh neoplatonisme, menghadirkan gagasan tentang emanasi (fayḍ), yaitu aliran wujud dari Yang Satu menuju intelek dan jiwa kosmik, sebelum mencapai dunia materi.⁴ Konsep emanasi ini memberikan kerangka kosmologis yang sangat penting bagi para filsuf Muslim, karena memungkinkan pemahaman tentang bagaimana wujud yang transenden memancar ke alam tanpa mengurangi kesempurnaan-Nya. Gagasan emanasi Plotinus menjadi unsur sentral dalam kosmologi Ibn Sīnā, al-Fārābī, dan generasi filsuf setelahnya.

2.2. Asimilasi dan Transformasi: Era Filsafat Islam Klasik

Pada abad ke-9 hingga ke-11, para filsuf Muslim mulai mengembangkan sintesis baru antara filsafat Yunani dan doktrin Islam. Al-Kindī sebagai tokoh pertama berupaya menegaskan bahwa filsafat tidak bertentangan dengan ajaran Islam; ia mengadopsi konsep keesaan absolut yang lebih dekat dengan tauhid ketimbang model metafisika Yunani yang bersifat hierarkis.⁵

Al-Fārābī menyusun salah satu sistem ontologi paling awal dalam Islam, mengintegrasikan emanasi neoplatonis dengan struktur intelek yang bertingkat-tingkat.⁶ Ia menekankan hubungan antara Yang Satu (Tuhan) sebagai sebab pertama dengan intelek pertama yang kemudian menurunkan realitas alamiah dan intelektual. Dalam pemikirannya, realitas dibagi dalam struktur ontologis yang teratur dari yang paling sempurna hingga yang paling rendah.

Ibn Sīnā kemudian menyempurnakan fondasi ontologi Islam dengan memperkenalkan distingsi yang sangat berpengaruh antara wujud (eksistensi) dan māhiyyah (esensi).⁷ Menurutnya, hanya Tuhan yang wujudnya identik dengan esensi-Nya; makhluk memiliki esensi yang berdiri sendiri dan wujud yang diperoleh dari sebab eksternal. Kerangka kategorisasi wajib al-wujūd, mumkin al-wujūd, dan mustaḥīl al-wujūd menjadi salah satu pembagian ontologis paling penting dalam tradisi Islam.

2.3. Teologi Islam (Kalām) dan Respons terhadap Filsafat

Sementara filsafat membangun ontologi yang terstruktur dan rasional, para teolog Islam juga mengembangkan pandangan ontologisnya sendiri, terutama dalam merespons filsafat. Kaum Mu‘tazilah misalnya menyusun teori atomisme kalām, di mana alam terdiri dari atom yang tidak dapat dibagi dan aksiden yang diciptakan terus-menerus oleh Tuhan.⁸ Pendekatan ini menekankan kehendak Tuhan dan kontinuitas penciptaan, berbeda dari model filsafat yang lebih deterministik.

Asy‘ariyyah kemudian mengembangkan teori kasb dan menolak gagasan kausalitas natural Aristoteles; bagi mereka, Tuhan menciptakan setiap kejadian secara langsung pada setiap saat.⁹ Hal ini menghasilkan ontologi occasionalist, yang berbeda tajam dari struktur kosmologis filsafat peripatetik. Perjumpaan antara filsafat dan kalām melahirkan tradisi pemikiran yang dinamis, di mana konsep wujud diperdebatkan dalam berbagai konteks teologis.

2.4. Revolusi Ishrāq: Ontologi Cahaya Suhrawardī

Suhrawardī memperkenalkan Hikmah al-Ishrāq, sebuah sistem metafisika baru yang diformulasikan dengan konsep cahaya sebagai hakikat segala wujud. Dalam ontologi iluminasi ini, realitas diklasifikasikan berdasarkan intensitas cahaya, dari Cahaya Murni (Tuhan) hingga kegelapan absolut (potensialitas murni).¹⁰ Konsep ini menggeser orientasi peripatetik yang berpusat pada esensi–eksistensi kepada ontologi yang berkarakter simbolik, intuitif, dan hierarkis. Pendekatan ini memperlihatkan bahwa ontologi Islam tidak hanya rasional–diskursif, tetapi juga spiritual–intuitif.

2.5. Puncak Sintesis: Mulla Ṣadrā dan Hikmah Muta‘āliyyah

Puncak perkembangan ontologi Islam terjadi pada abad ke-17 melalui pemikiran Mulla Ṣadrā, yang mengembangkan Hikmah Muta‘āliyyah. Ia memperkenalkan tiga gagasan besar yang mengubah arah metafisika Islam: primasi wujud (aṣālat al-wujūd), gradasi wujud (tashkīk al-wujūd), dan gerak substansial (al-ḥarakah al-jawhariyyah).¹¹ Menurut Ṣadrā, wujud adalah realitas tunggal yang bertingkat-tingkat intensitasnya, dengan Tuhan sebagai wujud paling sempurna dan makhluk sebagai manifestasi bertingkat dari realitas tersebut. Filsafatnya berhasil menyintesiskan tiga tradisi besar: filsafat peripatetik, iluminasi, dan tasawuf Ibn ‘Arabī.

2.6. Integrasi Mistis: Tasawuf dan Wahdat al-Wujūd

Di samping filsafat, tradisi tasawuf juga membentuk lapisan penting dalam genealogis ontologi Islam. Ibn ‘Arabī mengemukakan konsep wahdat al-wujūd, yang menekankan bahwa realitas pada hakikatnya satu dan seluruh keberagaman hanyalah tajallī dari wujud absolut.¹² Konsep ini memiliki pengaruh besar bagi para pemikir berikutnya dan menjadi basis bagi ontologi eksistensial mistis dalam Islam. Hubungan antara Tuhan dan alam tidak lagi dipahami dalam kerangka kausalitas linear, tetapi sebagai dinamika manifestasi dan penyaksian.

Melalui perjalanan historis ini, dapat dilihat bahwa ontologi dalam Filsafat Islam tidak berkembang secara linier, melainkan melalui dialog kreatif antara tradisi filosofis, teologis, dan mistis. Interaksi ini menghasilkan sebuah bangunan metafisika yang kaya, multidimensi, dan tetap relevan untuk menjelaskan struktur realitas hingga hari ini.

Footnotes

[1] Oliver Leaman, An Introduction to Classical Islamic Philosophy (Cambridge: Cambridge University Press, 2002), 12–15.

[2] Plato, The Republic, trans. Allan Bloom (New York: Basic Books, 1991), 195–203.

[3] Aristotle, Metaphysics, trans. W. D. Ross (Oxford: Oxford University Press, 1924), 1028–1035.

[4] Plotinus, The Enneads, trans. A. H. Armstrong (Cambridge: Harvard University Press, 1966), 112–118.

[5] Al-Kindī, On First Philosophy, ed. Peter Adamson and Peter Pormann (Albany: SUNY Press, 2012), 33–40.

[6] Al-Fārābī, The Principles of the Opinions of the People of the Virtuous City, trans. Richard Walzer (Oxford: Oxford University Press, 1985), 56–62.

[7] Parviz Morewedge, The Metaphysics of Avicenna (London: Routledge, 1973), 44–50.

[8] Richard M. Frank, Beings and Their Attributes: The Teaching of the Basrian Mu‘tazila (Albany: SUNY Press, 1978), 71–85.

[9] Harry A. Wolfson, The Philosophy of the Kalam (Cambridge: Harvard University Press, 1976), 175–180.

[10] Shahab al-Din Suhrawardī, The Philosophy of Illumination, trans. John Walbridge and Hossein Ziai (Provo: Brigham Young University Press, 1999), 21–29.

[11] Mulla Ṣadrā, Al-Asfār al-Arba‘ah, ed. Muhammad Khwājawī (Tehran: Sadra Foundation, 2002), 98–104.

[12] William C. Chittick, The Sufi Path of Knowledge: Ibn al-‘Arabī’s Metaphysics of Imagination (Albany: SUNY Press, 1989), 55–62.

3. Ontologi sebagai Dasar Metafisika dalam Filsafat Islam

Ontologi menempati posisi paling fundamental dalam keseluruhan bangunan metafisika Islam. Dalam tradisi filsafat Islam, metafisika tidak dapat dipahami tanpa terlebih dahulu menelaah hakikat wujud dan struktur realitas yang menjadi dasar bagi seluruh entitas. Ontologi tidak hanya mengkaji apa yang ada (being), tetapi juga menjelaskan bagaimana sesuatu itu ada, dalam tingkatan apa keberadaan itu dimiliki, dan bagaimana hubungan antartingkat wujud tersusun. Dengan demikian, ontologi merupakan fondasi yang menopang seluruh cabang metafisika, seperti teologi, kosmologi, psikologi rasional, dan epistemologi metafisik.¹

3.1. Ontologi sebagai Kajian tentang Wujud Absolut dan Wujud Bertingkat

Tradisi filsafat Islam memahami ontologi sebagai studi tentang al-wujūd bi mā huwa wujūd (wujud sejauh ia adalah wujud).² Pendekatan ini berbeda dari kajian benda-benda partikular yang menjadi objek ilmu alam atau ilmu sosial. Yang menjadi fokus utama ontologi adalah apa yang paling universal, paling mendasar, dan paling independen dari bentuk-bentuk partikular realitas.

Para filsuf Muslim mengembangkan pandangan bahwa wujud adalah realitas objektif yang hadir dalam berbagai tingkat intensitas.³ Pemahaman bertingkat ini kemudian dikembangkan secara radikal oleh Mullā Ṣadrā melalui konsep tashkīk al-wujūd (gradasi wujud), yang menyatakan bahwa wujud bukan hanya satu secara jenis, tetapi satu secara esensial dengan intensitas yang berbeda-beda.⁴ Tingkatan tertinggi adalah Wujud Absolut (Tuhan), sedangkan tingkatan terendah adalah wujud material yang paling lemah.

Model bertingkat ini menjadi fondasi bagi metafisika karena menjelaskan bagaimana realitas dapat berkaitan satu sama lain tanpa menghilangkan perbedaan ontologis di antara entitas.

3.2. Metafisika sebagai Ilmu tentang Yang Paling Universal dan Tertinggi

Ibn Sīnā menjelaskan bahwa metafisika mencakup tiga ranah utama: (1) kajian tentang wujud sebagai wujud, (2) kajian tentang prinsip-prinsip universal seperti esensi, kausalitas, dan kemungkinan, serta (3) kajian tentang Tuhan sebagai Wujud Niscaya.⁵ Dengan demikian, ontologi menjadi dasar metodologis bagi seluruh metafisika karena:

1) Menjelaskan karakter universal dari wujud.

2) Menjadi landasan bagi analisis esensi dan kategori-kategori universal.

3) Menyediakan premis-premis logis untuk membuktikan eksistensi Tuhan.

Karena itu, metafisika dalam filsafat Islam memiliki struktur yang sangat berbeda dari metafisika Aristoteles. Bagi Aristoteles, teologi adalah bagian dari metafisika; bagi filsuf Muslim, justru teologi metafisik menjadi tujuan puncaknya.⁶ Ontologi memungkinkan metafisika untuk mencapai tujuan tersebut melalui pembuktian bahwa wujud niscaya harus ada sebagai dasar bagi segala sesuatu.

3.3. Hubungan Ontologi dengan Teologi Metafisik

Dalam filsafat Islam, pembahasan tentang Tuhan (al-ilāhiyyāt) tidak mungkin dilakukan tanpa memahami struktur wujud. Tuhan dipahami sebagai Wujud Niscaya (Wājib al-Wujūd), entitas yang mustahil tidak ada dan tidak menerima esensi yang terpisah dari keberadaan-Nya.²⁷ Konsep ini hanya dapat dipahami dalam kerangka ontologis yang matang tentang:

· perbedaan esensi dan eksistensi,

· hierarki wujud,

· kausalitas metafisik,

· prinsip kesederhanaan (basāṭah) wujud Tuhan.

Ontologi menjadi dasar bagi teologi metafisik karena tanpa konsep wujud, mustahil menjelaskan keberadaan Tuhan secara filosofis dan bukan sekadar teologis.⁸ Oleh sebab itu, ontologi dalam filsafat Islam tidak pernah netral; ia selalu diarahkan pada pembuktian tauhid sebagai prinsip metafisika tertinggi.

3.4. Ontologi sebagai Penghubung antara Kosmologi dan Teologi

Kosmologi Islam menjelaskan struktur alam, proses emanasi, hubungan antara intelek dan jiwa, serta keteraturan gerak benda-benda langit. Namun, semua ini hanya dapat dimengerti jika sebelumnya fondasi ontologis telah ditetapkan. Ontologi menyediakan kerangka metafisik untuk menjelaskan:

1) bagaimana wujud emanatif muncul dari sumber pertama,

2) mengapa realitas tersusun secara hierarkis,

3) bagaimana hubungan kausalitas metafisik bekerja tanpa kontradiksi,

4) bagaimana tatanan kosmik tetap terjaga meskipun emanasi bukan proses temporal.⁹

Dengan demikian, ontologi menjadi landasan konseptual bagi kosmologi dan memberikan struktur logis bagi seluruh teori penciptaan dan keteraturan alam dalam filsafat Islam.

3.5. Integrasi Ontologi dalam Epistemologi Islam

Berbeda dari filsafat Barat modern yang sering memisahkan ontologi dari epistemologi, tradisi Islam justru melihat hubungan keduanya sebagai saling bergantung. Pengetahuan (ma‘rifah) dipahami sebagai bentuk penyatuan antara subjek dan objek pada tingkat tertentu wujud.¹⁰ Karena itu, struktur wujud menentukan struktur pengetahuan:

· semakin tinggi tingkat wujud suatu entitas, semakin jelas dan sempurna pengetahuannya;

· akal manusia dapat mengetahui realitas karena wujudnya memiliki keterkaitan dengan wujud intelek aktif;

· pengetahuan intuitif (kashf) menjadi mungkin karena korespondensinya dengan tingkat wujud yang lebih tinggi.¹¹

Ontologi menjadi dasar bagi epistemologi metafisik, di mana pengetahuan bukan sekadar representasi mental, tetapi partisipasi ontologis dalam realitas.

3.6. Orientasi Ontologi dalam Filsafat Islam: Theology-First atau Ontology-First?

Filsafat Islam mengembangkan dua pendekatan besar:

1) Pendekatan ontologis murni, misalnya Ibn Sīnā yang berangkat dari analisis wujud sebelum memasuki teologi.

2) Pendekatan teosentris, misalnya tradisi kalām yang memulai pembahasan dari Tuhan kemudian menurunkannya kepada wujud-wujud lain.¹²

Namun dalam beberapa pemikir besar seperti Mullā Ṣadrā, kedua pendekatan ini disintesiskan: ontologi digunakan untuk menjelaskan struktur wujud, tetapi orientasi final tetap tauhid.¹³ Karena itu, filsafat Islam membentuk model metafisika yang unik: rasional, tetapi sekaligus teologis dan spiritual.

Ontologi dalam filsafat Islam, dengan demikian, bukan sekadar cabang metafisika tetapi menjadi fondasi keseluruhannya. Ia menentukan bagaimana Tuhan dipahami, bagaimana alam dijelaskan, bagaimana jiwa ditafsirkan, dan bagaimana manusia memperoleh pengetahuan. Tanpa ontologi yang kokoh, metafisika Islam tidak akan mampu menyusun pandangan dunia yang utuh, rasional, dan konsisten dengan prinsip-prinsip keislaman.

Footnotes

[1] Oliver Leaman, An Introduction to Classical Islamic Philosophy (Cambridge: Cambridge University Press, 2002), 51–53.

[2] Ibn Sīnā, Al-Shifā’: Ilāhiyyāt, ed. Ibrahim Madkour (Cairo: Al-Hay’ah al-‘Āmmah, 1960), 7–9.

[3] Muhammad Kamal, Mulla Sadra’s Transcendent Philosophy (Aldershot: Ashgate, 2010), 23–25.

[4] Sajjad Rizvi, Mulla Sadra and Metaphysics: Modulation of Being (London: Routledge, 2009), 44–49.

[5] Parviz Morewedge, The Metaphysics of Avicenna (London: Routledge, 1973), 62–65.

[6] Peter Adamson, Philosophy in the Islamic World (Oxford: Oxford University Press, 2016), 72–75.

[7] Ibn Sīnā, Al-Najāt, ed. Muhammad Yusuf Najm (Beirut: Dar al-Āfāq, 1985), 218–221.

[8] Majid Fakhry, A History of Islamic Philosophy (New York: Columbia University Press, 2004), 87–90.

[9] Al-Fārābī, Opinions of the People of the Virtuous City, trans. Richard Walzer (Oxford: Oxford University Press, 1985), 67–70.

[10] Suhrawardī, The Philosophy of Illumination, trans. John Walbridge and Hossein Ziai (Provo: Brigham Young University Press, 1999), 45–52.

[11] William Chittick, The Sufi Path of Knowledge (Albany: SUNY Press, 1989), 92–97.

[12] Harry Wolfson, The Philosophy of the Kalam (Cambridge: Harvard University Press, 1976), 215–220.

[13] Seyyed Hossein Nasr, Islamic Philosophy from Its Origin to the Present (Albany: SUNY Press, 2006), 265–270.

4. Konsep Wujud (Being) dalam Filsafat Islam

Konsep wujūd (being, eksistensi) merupakan pusat dari seluruh bangunan metafisika dalam Filsafat Islam. Hampir semua persoalan metafisika — mulai dari pembahasan tentang Tuhan, alam, jiwa, kausalitas, hingga pengetahuan — bertumpu pada bagaimana para filsuf Muslim memahami apa itu wujud dan bagaimana struktur internalnya. Tidak berlebihan jika dikatakan bahwa sejarah filsafat Islam dapat dibaca sebagai sejarah perdebatan panjang mengenai makna wujūd, statusnya, relasinya dengan māhiyyah (esensi), serta derajat-derajatnya.¹

Wujud dipahami sebagai sesuatu yang paling jelas bagi akal, namun sekaligus paling sukar dijelaskan secara definisional. Para filsuf Muslim sejak awal sepakat bahwa wujud merupakan konsep yang badīhī, yakni langsung tertangkap oleh akal tanpa memerlukan definisi.² Namun, kesepakatan ini tidak menutup perdebatan sistematis mengenai status ontologis wujud dan bagaimana wujud hadir dalam segala yang ada.

Pembahasan berikut merinci empat inti pokok dalam konsep wujud menurut tradisi filsafat Islam: (A) wujud sebagai konsep paling universal, (B) distingsi wujud–esensi, (C) tiga mazhab besar dalam ontologi Islam, dan (D) implikasi ontologis yang muncul dari perbedaan ini.

4.1. Wujud sebagai Konsep Paling Universal dan Tidak Terdefinisikan

Para pemikir Muslim, terutama al-Fārābī dan Ibn Sīnā, menegaskan bahwa wujūd adalah konsep yang paling universal karena mencakup segala sesuatu yang dapat dipikirkan oleh akal.³ Tidak ada kategori yang lebih umum daripadanya: baik Tuhan, malaikat, jiwa, benda material, maupun konsep-konsep mental semuanya termasuk dalam cakupan wujud. Wujud tidak memiliki genus atau diferensia; karena itu ia tidak dapat didefinisikan secara formal.⁴

Universalisme konsep wujud menjadi landasan bagi seluruh kajian ontologi: apa pun yang dipikirkan akal hanya mungkin dipikirkan sejauh ia dapat dikatakan “ada”. Hal ini menjadikan wujud sebagai prasyarat bagi seluruh pengetahuan dan kebermaknaan.

4.2. Distingsi antara Wujud dan Esensi (Māhiyyah)

Distingsi antara wujud (existence) dan esensi (essence) merupakan temuan metafisik paling berpengaruh dalam sejarah filsafat Islam, terutama dalam karya Ibn Sīnā.⁵ Menurutnya, esensi suatu benda adalah “apa sesuatu itu”, sementara wujud adalah “bahwa sesuatu itu ada”. Esensi dapat dibayangkan tanpa wujud, tetapi sesuatu tidak dapat dikatakan ada tanpa wujud itu sendiri.

Pembagian ini memiliki beberapa konsekuensi metafisik penting:

1) Makhluk bersifat kontingen: esensinya tidak meniscayakan keberadaannya.

2) Tuhan adalah satu-satunya entitas yang esensinya sama dengan keberadaannya (wujūduhu ‘ayn dhātihi).⁶

3) Penciptaan dijelaskan sebagai pemberian wujud kepada esensi oleh sebab pertama.

Distingsi ini menjadi dasar pembagian wujud menjadi tiga kategori: wājib al-wujūd (niscaya), mumkin al-wujūd (kontingen), dan mustaḥīl al-wujūd (mustahil).⁷

4.3. Tiga Mazhab Besar tentang Wujud dalam Filsafat Islam

Dalam tradisi filsafat Islam, perdebatan mengenai status ontologis wujud melahirkan tiga mazhab besar yang masing-masing memiliki dampak signifikan terhadap pemikiran metafisika.

4.3.1. Aṣālat al-Wujūd (Primasi Wujud) — Mazhab Mullā Ṣadrā

Mazhab ini berpandangan bahwa wujud adalah realitas fundamental, sedangkan esensi hanyalah abstraksi mental yang dibuat oleh akal.⁸ Dengan demikian:

· Realitas eksternal terdiri dari intensitas-intensitas wujud.

· Perbedaan antara entitas bukan perbedaan esensial, tetapi perbedaan gradasional dalam wujud.

· Realitas bersifat dinamis, berubah melalui gerak substansial (al-ḥarakah al-jawhariyyah).⁹

Konsep tashkīk al-wujūd (modulasi atau gradasi wujud) memungkinkan pemahaman bahwa wujud bersifat satu tetapi memiliki tingkat intensitas yang beragam. Tuhan adalah puncak intensitas tertinggi.

4.3.2. Aṣālat al-Māhiyyah (Primasi Esensi) — Mazhab Pasca-Ibn Sīnā dan Teolog

Mazhab ini menyatakan bahwa esensi lebih fundamental daripada wujud. Wujud hanya merupakan aksiden yang hadir pada esensi. Gagasan ini kemudian dipertahankan oleh sebagian teolog Asy‘ari dan beberapa filosof pasca-Ibn Sīnā.¹⁰ Karena itu:

· Dunia terdiri dari esensi-esensi yang bisa ada atau tidak ada.

· Wujud tidak memiliki realitas independen, tetapi sekadar aktualisasi esensi.

· Realitas menjadi statis dan tidak dinamis seperti dalam mazhab Ṣadrā.

Mazhab ini cenderung kompatibel dengan teologi kalām yang menekankan absolutnya kehendak Tuhan dalam memberikan wujud kepada esensi kapan pun Ia menghendaki.

4.3.3. Wahdat al-Wujūd (Kesatuan Wujud) — Tradisi Ibn ‘Arabī dan Tasawuf

Mazhab ini tidak berfokus pada wujud sebagai kategori metafisik abstrak, tetapi pada pengalaman ontologis bahwa hanya satu wujud yang hakiki: Tuhan. Segala sesuatu selain Tuhan hanyalah tajallī, refleksi, atau manifestasi dari Realitas Tunggal.¹¹

Implikasi konsep ini meliputi:

· Tidak ada realitas mandiri selain Tuhan.

· Perbedaan antara makhluk dan Tuhan adalah perbedaan dalam mode manifestasi, bukan substansi.

· Pengetahuan tertinggi adalah penyaksian (mushāhadah) atas kesatuan wujud.¹²

Mazhab ini banyak mempengaruhi perkembangan mistisisme filosofis Islam, termasuk pemikiran Mullā Ṣadrā, meskipun dengan sintesis yang berbeda.

4.4. Implikasi Ontologis Konsep Wujud dalam Filsafat Islam

Perbedaan pemahaman tentang wujud menghasilkan berbagai implikasi metafisik dan teologis yang memperkaya tradisi filsafat Islam.

1) Relasi Tuhan–alam

þ Dalam mazhab primasi wujud, alam adalah pancaran bertingkat dari Realitas Absolut.

þ Dalam mazhab primasi esensi, alam adalah kumpulan esensi yang menerima wujud dari Tuhan secara aktus.

2) Struktur kosmos

þ Ontologi Ṣadrian menghasilkan kosmos yang dinamis dan berkembang terus-menerus.

þ Ontologi Ibn Sīnā bersifat hierarkis tetapi statis.

3) Pengetahuan dan kesadaran

þ Pengetahuan menjadi pengalaman ontologis dalam tasawuf (ittihād al-‘āqil wa al-ma‘qūl).

4) Identitas dan perubahan

þ Gerak substansial Ṣadrā memungkinkan pemahaman baru tentang perubahan sebagai transformasi esensial wujud.¹³

Dengan demikian, konsep wujud tidak hanya menjadi pusat metafisika, tetapi juga memengaruhi cara para pemikir Muslim memahami Tuhan, dunia, dan diri manusia secara keseluruhan.

Footnotes

[1] Oliver Leaman, An Introduction to Classical Islamic Philosophy (Cambridge: Cambridge University Press, 2002), 63–67.

[2] Ibn Sīnā, Al-Shifā’: Ilāhiyyāt, ed. Ibrahim Madkour (Cairo: Al-Hay’ah al-‘Āmmah, 1960), 12–14.

[3] Al-Fārābī, Kitāb al-Ḥurūf, ed. Muhsin Mahdi (Beirut: Dar al-Mashriq, 1969), 95–102.

[4] Muhammad ‘Abd al-Jabbār al-Najjār, Dirāsāt fī al-Falsafah al-Islāmiyyah (Cairo: Dār al-Ma‘ārif, 1982), 54–56.

[5] Parviz Morewedge, The Metaphysics of Avicenna (London: Routledge, 1973), 22–27.

[6] Ibn Sīnā, Al-Najāt, ed. Muhammad Yusuf Najm (Beirut: Dār al-Āfāq, 1985), 214–218.

[7] Majid Fakhry, A History of Islamic Philosophy (New York: Columbia University Press, 2004), 105–109.

[8] Mulla Ṣadrā, Al-Asfār al-Arba‘ah, ed. Muhammad Khwājawī (Tehran: Sadra Foundation, 2002), 83–88.

[9] Sajjad Rizvi, Mulla Sadra and Metaphysics: Modulation of Being (London: Routledge, 2009), 50–53.

[10] Harry Wolfson, The Philosophy of the Kalam (Cambridge: Harvard University Press, 1976), 244–249.

[11] Ibn ‘Arabī, Fuṣūṣ al-Ḥikam, ed. ‘Afīfī (Cairo: Dār al-Kitāb al-‘Arabī, 1946), 87–95.

[12] William Chittick, The Sufi Path of Knowledge (Albany: SUNY Press, 1989), 112–118.

[13] Seyyed Hossein Nasr, Islamic Philosophy from Its Origin to the Present (Albany: SUNY Press, 2006), 276–281.

5. Struktur dan Hierarki Keberadaan

Struktur dan hierarki keberadaan (nizām al-wujūd) merupakan fondasi penting dalam metafisika Islam karena menjelaskan bagaimana realitas tersusun secara bertingkat dari sumber pertama (Tuhan) hingga bentuk-bentuk keberadaan paling rendah dalam dunia materi. Pemahaman ini lahir dari perpaduan antara filsafat Yunani, terutama neoplatonisme dan peripatetisme, dengan prinsip-prinsip teologis Islam yang menekankan keesaan Tuhan serta hubungan kausal antara Tuhan dan alam. Dalam tradisi filsafat Islam, tatanan wujud tidak dipahami sebagai sekadar klasifikasi statis, tetapi sebagai struktur ontologis yang mendalam dan sistematis, di mana setiap tingkat memiliki identitas, fungsi, serta hubungan sebab-akibat metafisik yang khas.¹

Konsep hierarki keberadaan menempati posisi sentral karena menjembatani pemahaman mengenai bagaimana wujud yang absolut, transenden, dan niscaya dapat berhubungan dengan wujud yang kontingen, terbatas, dan berubah. Para filsuf Muslim mengembangkan berbagai teori tentang struktur ini — mulai dari model emanasi, ontologi cahaya, hingga gradasi wujud — yang semuanya berupaya menjelaskan keteraturan kosmos dan hubungan antara Tuhan dan alam tanpa mengurangi kesempurnaan Ilahi.

5.1. Pembagian Wujud: Wājib, Mumkin, dan Mustaḥīl

Ibn Sīnā memperkenalkan pembagian terkenal mengenai status keberadaan menjadi tiga kategori:

1) Wājib al-Wujūd (Keberadaan Niscaya) — entitas yang mustahil tidak ada dan keberadaannya bersifat mandiri.

2) Mumkin al-Wujūd (Keberadaan Kontingen) — entitas yang esensinya tidak meniscayakan keberadaannya; ia dapat ada atau tidak ada.

3) Mustaḥīl al-Wujūd (Keberadaan Mustahil) — sesuatu yang esensinya tidak mungkin diwujudkan.²

Pembagian ini menguraikan hierarki dasar realitas: Tuhan berada pada level niscaya, makhluk berada pada level kontingen, dan ketidakmungkinan berada di luar cakupan wujud. Struktur ini membentuk dasar bagi teori kausalitas metafisik yang kemudian memengaruhi filsafat-filsafat sesudahnya.

5.2. Emanasi dan Struktur Intelek dalam Kosmologi Peripatetik

Dalam filsafat al-Fārābī dan Ibn Sīnā, hierarki wujud dijelaskan melalui teori emanasi (fayḍ), sebuah model metafisik yang menggambarkan bagaimana wujud mengalir dari sumber pertama ke tingkat-tingkat realitas berikutnya, tanpa merusak kesempurnaan sumber tersebut.³

Proses emanasi digambarkan sebagai berikut:

1) Dari Wājib al-Wujūd memancar Akal Pertama (al-‘Aql al-Awwal).

2) Akal Pertama memancarkan tiga entitas: dirinya sendiri, Akal Kedua, dan langit pertama.

3) Proses ini berlanjut hingga tercapai Akal Kesepuluh (al-‘Aql al-Fa‘‘āl) yang terkait dengan dunia sublunaris.⁴

Hierarki emanatif ini menghasilkan kosmos yang sangat terstruktur, di mana setiap tingkat wujud memiliki:

· asal kausal (sebab metafisik),

· fungsi kosmologis,

· derajat kesempurnaan, dan

· relasi eksistensial dengan Tuhan.

Model ini membentuk dasar pemikiran tentang tatanan universal yang rasional, teratur, dan memiliki arah penciptaan yang jelas.

5.3. Ontologi Cahaya (Ishrāq) Suhrawardī

Suhrawardī menghadirkan model alternatif mengenai struktur wujud, yakni melalui metafisika cahaya. Ia menolak kerangka esensi–eksistensi peripatetik dan menggantinya dengan teori bahwa realitas pada dasarnya adalah cahaya dalam berbagai intensitasnya.⁵

Struktur hierarki cahaya mencakup:

1) Cahaya Cahaya (Nūr al-Anwār) — wujud tertinggi, identik dengan Tuhan.

2) Cahaya dominan (al-anwār al-qāhirah) — entitas intelektual yang memancarkan cahaya ke tingkat bawah.

3) Cahaya terkelola (al-anwār al-mudabbirah) — jiwa-jiwa yang mengatur tubuh dan realitas alamiah.

4) Cahaya bercampur kegelapan — benda-benda fisik yang paling rendah tingkat wujudnya.⁶

Hierarki ini bersifat vertikal dan simbolik, menggambarkan hubungan antara kesempurnaan, pengetahuan, dan keberadaan melalui intensitas cahaya. Semakin kuat cahaya, semakin tinggi tingkat wujud; semakin gelap, semakin rendah.

5.4. Gradasi Wujud dan Gerak Substansial dalam Filsafat Mullā Ṣadrā

Puncak pemikiran ontologi hierarkis dalam filsafat Islam muncul dalam Hikmah Muta‘āliyyah yang dikembangkan oleh Mullā Ṣadrā. Ia memperkenalkan dua gagasan kunci tentang struktur wujud:

5.4.1. Tashkīk al-Wujūd (Modulasi atau Gradasi Wujud)

Menurut Ṣadrā, wujud adalah satu secara esensial tetapi hadir dalam berbagai tingkat intensitas.⁷

Gradasi wujud menjelaskan:

· hubungan ontologis antara semua tingkat realitas,

· perbedaan antara Tuhan dan makhluk tanpa memisahkan keduanya secara radikal,

· bagaimana realitas duniawi merupakan tingkat lemah dari wujud yang sama.

5.4.2. Al-Ḥarakah al-Jawhariyyah (Gerak Substansial)

Ṣadrā menegaskan bahwa substansi bukanlah statis, melainkan selalu bergerak dan berkembang.⁸

Implikasi gerak substansial bagi hierarki wujud:

· dunia material bukan hanya berubah dalam aksiden, tetapi dalam substansinya;

· jiwa manusia bergerak naik dalam struktur wujud menuju kesempurnaan;

· alam semesta adalah proses dinamis yang mengarah pada intensifikasi wujud.

Dengan demikian, hierarki wujud dalam filsafat Ṣadrā bersifat dinamis, tidak hanya statis seperti dalam model peripatetik.

5.5. Hubungan Vertikal dan Horizontal dalam Struktur Wujud

Struktur wujud dalam filsafat Islam tidak hanya dipahami secara vertikal (dari Tuhan hingga materi), tetapi juga secara horizontal sebagai hubungan sebab akibat dan interaksi antar-entitas dalam dunia alam.

Struktur vertikal menjelaskan:

· tatanan kosmik,

· kesempurnaan bertingkat,

· hubungan antara yang transenden dan yang imanen.

Struktur horizontal menjelaskan:

· perubahan,

· kausalitas,

· hubungan antar-substansi di dunia fisik.⁹

Kedua struktur ini bekerja bersama membentuk realitas yang utuh, rasional, dan harmonis.

5.6. Posisi Manusia dalam Hierarki Keberadaan

Manusia menempati posisi unik dalam struktur wujud karena memiliki dimensi material dan immaterial. Dalam kosmologi Ibn Sīnā, jiwa manusia berasal dari Akal Fa‘al dan memiliki potensi kesempurnaan intelektual. Dalam filsafat Ṣadrā, jiwa manusia bergerak dari materialitas menuju imaterialitas melalui proses penyempurnaan diri.¹⁰

Dengan demikian, manusia adalah entitas yang memungkinkan transisi antara tingkat-tingkat wujud, menjadikannya pusat signifikan dalam struktur ontologis Islam.

Footnotes

[1] Seyyed Hossein Nasr, Islamic Philosophy from Its Origin to the Present (Albany: SUNY Press, 2006), 187–192.

[2] Ibn Sīnā, Al-Shifā’: Ilāhiyyāt, ed. Ibrahim Madkour (Cairo: Al-Hay’ah al-‘Āmmah, 1960), 30–35.

[3] Majid Fakhry, A History of Islamic Philosophy (New York: Columbia University Press, 2004), 112–115.

[4] Peter Adamson, The Arabic Plotinus (London: Duckworth, 2002), 98–102.

[5] Shahab al-Din Suhrawardī, The Philosophy of Illumination, trans. John Walbridge and Hossein Ziai (Provo: Brigham Young University Press, 1999), 39–44.

[6] Hossein Ziai, Knowledge and Illumination (Atlanta: Scholars Press, 1990), 72–79.

[7] Sajjad Rizvi, Mulla Sadra and Metaphysics: Modulation of Being (London: Routledge, 2009), 51–60.

[8] Muhammad Kamal, Mulla Sadra’s Transcendent Philosophy (Aldershot: Ashgate, 2010), 75–81.

[9] Oliver Leaman, An Introduction to Classical Islamic Philosophy (Cambridge: Cambridge University Press, 2002), 97–101.

[10] William Chittick, The Elixir of the Gnostics (Provo: Brigham Young University Press, 2003), 89–95.

6. Tuhan sebagai Wujud Tertinggi dalam Ontologi Islam

Konsepsi tentang Tuhan sebagai Wujūd Tertinggi merupakan puncak dari keseluruhan struktur ontologi dalam filsafat Islam. Dalam kerangka metafisika para filsuf Muslim, Tuhan tidak hanya dipahami sebagai sebab pertama (al-sabab al-awwal) atau pencipta alam, tetapi sebagai Wājib al-Wujūd (Wujud Niscaya) — entitas yang keberadaannya mutlak, tidak memerlukan sebab, dan menjadi dasar bagi seluruh wujud lainnya.¹ Gagasan ini menegaskan bahwa seluruh realitas memperoleh keberadaan dari-Nya, tetapi keberadaan-Nya sendiri tidak bergantung pada apa pun. Dengan demikian, Tuhan menempati posisi paling puncak dalam hierarki keberadaan, sekaligus menjadi sumber emanasi, kesempurnaan, dan tatanan kosmis.

6.1. Wājib al-Wujūd: Identitas Wujud dan Esensi

Ibn Sīnā memberikan formulasi paling sistematis mengenai Wājib al-Wujūd. Menurutnya, Tuhan adalah satu-satunya entitas yang esensinya identik dengan wujudnya (wujūduhu ‘ayn dhātihi).² Tidak seperti makhluk yang memiliki esensi terpisah dari eksistensinya — sehingga bersifat kontingen — Tuhan tidak memiliki “apa” selain “bahwa Ia ada.” Inilah dasar ontologis yang membuat keberadaan Tuhan niscaya secara mutlak.³

Ketiadaan perbedaan antara wujud dan esensi ini menghasilkan sejumlah sifat metafisik yang melekat pada Tuhan:

1) Kesederhanaan absolut (basāṭah): Tuhan tidak tersusun dari bagian-bagian.

2) Ketidakterubahan: perubahan mengandaikan potensi, sedangkan Tuhan adalah aktualitas murni.

3) Kekekalan: keberadaan-Nya tidak didahului ketiadaan.

4) Kemandirian ontologis: Tuhan tidak membutuhkan sebab eksternal untuk ada.

Gagasan ini membentuk fondasi seluruh teologi filosofis Islam dan diterima, dengan berbagai modifikasi, oleh hampir seluruh tradisi filsafat Islam setelah Ibn Sīnā.

6.2. Tuhan sebagai Sumber Emanasi dan Keteraturan Kosmos

Dalam kerangka peripatetik, hubungan antara Tuhan dan alam digambarkan melalui teori emanasi (fayḍ), yakni aliran wujud yang keluar dari Tuhan tanpa mengurangi kesempurnaan-Nya.⁴ Tuhan, sebagai wujud paling sempurna, memancarkan Akal Pertama, yang kemudian menjadi sumber emanasi tingkat berikutnya.

Model ini menunjukkan bahwa:

· Tuhan adalah asal seluruh wujud tanpa mengalami perubahan.

· Alam merupakan struktur hierarkis yang memancar dari kesempurnaan Tuhan.

· Setiap entitas berada dalam jaringan kausalitas metafisik yang berujung pada Wujud Niscaya.⁵

Emanasi bukanlah proses temporal, melainkan relasi ontologis yang menggambarkan ketergantungan mutlak seluruh realitas pada Tuhan. Penekanan pada keteraturan kosmos menunjukkan bahwa keberadaan alam bukan sesuatu yang acak, tetapi terkait erat dengan keharusan metafisik dari Wujud Tertinggi.

6.3. Keesaan Tuhan: Aḥadiyyah dan Wāḥidiyyah

Filsafat Islam membedakan dua jenis keesaan Tuhan, yang keduanya memiliki dimensi ontologis mendalam:

1) Aḥadiyyah — keesaan mutlak, tanpa bagian, tanpa sifat yang berdiri sendiri, dan tanpa kemungkinan pembagian.⁶

2) Wāḥidiyyah — keesaan dalam arti bahwa seluruh kesempurnaan berasal dari satu sumber.

Keesaan ini bukan sekadar sifat teologis, tetapi merupakan struktur dasar realitas. Kesatuan Tuhan menjelaskan mengapa:

· realitas bersifat koheren dan teratur,

· seluruh wujud kembali kepada satu sumber,

· tidak ada dualisme kosmis dalam metafisika Islam,

· pluralitas tidak meniadakan kesatuan ontologis tertinggi.

Dengan demikian, tauhid dalam filsafat Islam bukan hanya pernyataan keagamaan, tetapi prinsip metafisika tertinggi.

6.4. Tuhan sebagai Actualitas Murni dan Sebab Non-Material

Para filsuf Muslim mengembangkan konsep Tuhan sebagai aktualitas murni (al-fi‘l al-maḥḍ), tanpa potensi sedikit pun. Konsep ini diadaptasi dari Aristoteles, tetapi ditafsirkan ulang agar sesuai dengan teologi Islam.⁷

Tuhan adalah:

· sebab efisien pertama, karena Ia memberi wujud kepada segala sesuatu;

· sebab final, karena seluruh entitas bergerak menuju kesempurnaan yang bersumber pada-Nya;

· sebab formal universal, karena pola keteraturan kosmos berasal dari kesempurnaan-Nya.⁸

Dengan demikian, Tuhan memainkan tiga peran kausal sekaligus dalam tatanan metafisika Islam, menjadikannya sebagai pusat seluruh relasi eksistensial.

6.5. Konsep Tajallī dan Manifestasi dalam Tasawuf

Dalam tradisi Ibn ‘Arabī dan para sufi, Tuhan dipahami sebagai Wujud Absolut yang memanifestasikan diri-Nya melalui tajallī (penampakan). Wujud selain Tuhan bukanlah entitas independen, melainkan bentuk-bentuk manifestasi Realitas Tunggal.⁹

Keyakinan ini melahirkan konsep wahdat al-wujūd, di mana:

· perbedaan antara Tuhan dan makhluk bukan perbedaan substansial, tetapi perbedaan tingkat manifestasi;

· alam dipahami sebagai cermin bagi Tuhan;

· pengetahuan tertinggi adalah penyaksian langsung (mushāhadah) terhadap kesatuan wujud.¹⁰

Pandangan ini memperkaya konsep Tuhan dalam filsafat Islam dengan dimensi spiritual dan eksistensial yang lebih mendalam.

6.6. Penolakan Kekurangan dan Penegasan Kesempurnaan Mutlak Tuhan

Sebagai Wujud Tertinggi, Tuhan tidak mengandung kekurangan apa pun. Para filsuf Muslim sepakat bahwa segala kesempurnaan wujud — seperti ilmu, kehendak, kekuasaan, kehidupan, dan kebaikan — ada pada Tuhan dalam tingkat paling sempurna.¹¹

Dengan demikian:

1) Sifat-sifat Tuhan tidak terpisah dari Zat-Nya, sehingga tidak menimbulkan pluralitas dalam wujud Tuhan.

2) Seluruh kebaikan berasal dari Tuhan, sedangkan keburukan adalah ketiadaan atau kelemahan wujud.¹²

3) Tuhan menjadi tolok ukur kesempurnaan bagi semua entitas lain dalam struktur wujud.

Konsep ini menegaskan bahwa seluruh wujud adalah partisipasi dalam keberadaan Tuhan, dan bahwa kesempurnaan apa pun yang dimiliki makhluk adalah derivatif dari-Nya.

Kesimpulan Ontologis

Posisi Tuhan sebagai Wujud Tertinggi menyatukan seluruh aspek ontologi Islam:

· Tuhan adalah sumber, puncak, dan tujuan wujud.

· Struktur realitas adalah emanasi atau manifestasi dari kesempurnaan-Nya.

· Ketergantungan ontologis makhluk pada Tuhan bersifat mutlak.

· Tauhid merupakan prinsip metafisika fundamental, bukan sekadar doktrin keagamaan.

Dengan demikian, ontologi Islam bukan hanya menjelaskan realitas, tetapi juga mengarahkan akal manusia untuk memahami keterhubungan seluruh wujud dengan Tuhan sebagai pusat eksistensi.

Footnotes

[1] Majid Fakhry, A History of Islamic Philosophy (New York: Columbia University Press, 2004), 101–104.

[2] Ibn Sīnā, Al-Shifā’: Ilāhiyyāt, ed. Ibrahim Madkour (Cairo: Al-Hay’ah al-‘Āmmah, 1960), 39–44.

[3] Parviz Morewedge, The Metaphysics of Avicenna (London: Routledge, 1973), 87–92.

[4] Peter Adamson, The Arabic Plotinus (London: Duckworth, 2002), 134–140.

[5] Oliver Leaman, An Introduction to Classical Islamic Philosophy (Cambridge: Cambridge University Press, 2002), 112–115.

[6] Al-Fārābī, Ara’ Ahl al-Madīnah al-Fāḍilah, ed. al-Fārūqī (Beirut: Dār al-Mashriq, 1973), 55–58.

[7] Aristotle, Metaphysics, trans. W. D. Ross (Oxford: Clarendon Press, 1924), 1072b–1073a.

[8] F. Rahman, Avicenna’s Psychology (London: Oxford University Press, 1952), 121–124.

[9] Ibn ‘Arabī, Fuṣūṣ al-Ḥikam, ed. Abū al-‘Alā ‘Afīfī (Cairo: Dār al-Kitāb al-‘Arabī, 1946), 113–120.

[10] William Chittick, The Sufi Path of Knowledge (Albany: SUNY Press, 1989), 135–139.

[11] Seyyed Hossein Nasr, Knowledge and the Sacred (Albany: SUNY Press, 1989), 214–219.

[12] Mulla Ṣadrā, Al-Asfār al-Arba‘ah, ed. Muhammad Khwājawī (Tehran: Sadra Foundation, 2002), 266–270.

7. Ontologi Alam dan Makhluk

Ontologi alam dan makhluk dalam filsafat Islam membahas struktur dasar realitas selain Tuhan, termasuk bagaimana alam diwujudkan, bagaimana substansi dan aksiden dibedakan, serta bagaimana makhluk memperoleh, mempertahankan, dan meniscayakan keberadaannya. Dalam kerangka metafisika Islam, alam tidak dipahami sebagai entitas mandiri, tetapi sebagai wujud kontingen yang keberadaannya hanya mungkin (imkān) karena menerima pancaran wujud dari Tuhan.¹ Dengan demikian, seluruh makhluk—baik materiil maupun immateriil—ditempatkan dalam struktur hierarkis wujud yang bertingkat-tingkat sesuai dengan tingkat kesempurnaan dan aktualitasnya.

Pembahasan ontologi alam melibatkan berbagai aspek: status metafisik makhluk, hubungan antara substansi dan aksiden, teori kausalitas dan emanasi, serta hubungan antara potensi dan aktualitas. Tak hanya itu, perbedaan pandangan antara para filsuf peripatetik, iluminasi, teolog, dan sufi turut memperkaya pemahaman tentang bagaimana alam semesta dipahami secara ontologis.

7.1. Hakikat Alam sebagai Wujud Kontingen

Para filsuf Muslim sepakat bahwa alam merupakan mumkin al-wujūd (wujud kontingen), yaitu wujud yang esensinya tidak meniscayakan keberadaannya.² Alam tidak dapat eksis dengan sendirinya; ia memerlukan sebab yang memberi wujud kepadanya. Posisi ini berlawanan dengan pandangan materialis kuno yang menganggap alam sebagai sesuatu yang kekal secara mandiri.

Kontingensi alam memiliki beberapa implikasi ontologis:

1) Alam selalu bergantung pada Tuhan, baik dalam penciptaan maupun keberlangsungannya.

2) Alam bersifat temporal dalam relasi kausal, sekalipun proses penciptaannya tidak harus dipahami secara temporal dalam pengertian harfiah.

3) Setiap perubahan dalam alam bersifat derivatif, mengikuti struktur kausalitas metafisik yang berpangkal pada Wujud Niscaya.³

Dengan demikian, alam merupakan wujud yang eksistensinya selalu berada dalam ketergantungan penuh kepada Tuhan.

7.2. Substansi dan Aksiden dalam Ontologi Peripatetik

Para filsuf peripatetik seperti al-Fārābī dan Ibn Sīnā menggunakan kerangka Aristotelian tentang substansi (jawhar) dan aksiden (‘araḍ) untuk menjelaskan struktur wujud makhluk. Substansi merupakan entitas yang berdiri sendiri, sedangkan aksiden adalah atribut yang melekat dan hanya ada dalam substansi.⁴

Ibn Sīnā membagi substansi menjadi lima kategori:

1) Jisim (body)

2) Jauhar basīṭ (simple substance)

3) Nafs (soul)

4) ‘Aql (intellect)

5) Hayūlā (prime matter)⁵

Aksiden mencakup kategori-kategori seperti kuantitas, kualitas, relasi, tempat, waktu, posisi, kepemilikan, aksi, dan reaksi. Pembagian ini menjadi dasar bagi analisis metafisis yang mendalam mengenai perubahan, gerak, dan hubungan antar-entitas di alam.

7.3. Empat Sebab Aristotelian dan Relevansinya dalam Filsafat Islam

Ontologi alam dalam filsafat Islam juga mengadopsi empat sebab Aristotelian:

1) Sebab material (al-‘illah al-māddiyyah)

2) Sebab formal (al-‘illah al-ṣūriyyah)

3) Sebab efisien (al-‘illah al-fā‘iliyyah)

4) Sebab final (al-‘illah al-ghā’iyyah)⁶

Namun, para filsuf Muslim menambahkan bahwa sebab-sebab ini pada akhirnya berujung pada Tuhan sebagai sebab pertama. Tuhan tidak hanya menjadi sebab efisien, tetapi juga menjadi sebab final, karena segala sesuatu bergerak menuju kesempurnaan yang bersumber dari-Nya.⁷

Dengan demikian, struktur kausalitas alam memperlihatkan keterkaitan erat antara metafisika alam dan teologi.

7.4. Potensi dan Aktualitas dalam Keberadaan Makhluk

Konsep potensi (quwwah) dan aktualitas (fi‘l) merupakan bagian fundamental dari ontologi alam. Potensi adalah kemampuan suatu entitas untuk menerima bentuk atau perubahan, sementara aktualitas adalah realisasi dari potensi tersebut.⁸

Dalam filsafat Islam:

· Materi pertama (hayūlā) adalah potensi murni.

· Bentuk (ṣūrah) adalah aktualitas yang menghidupkan potensi.

· Substansi bergerak dari potensi menuju aktualitas dalam gerak esensial yang meniscayakan perubahan.⁹

Konsep ini menjadi penting dalam memahami dinamika alam, terutama gerak, perubahan, dan perkembangan makhluk hidup.

7.5. Dunia Material dan Dunia Immaterial

Filsafat Islam umumnya membagi realitas menjadi dua ranah besar:

1) Dunia material (alam mulk) — ditandai oleh ruang, waktu, gerak, dan perubahan.

2) Dunia immaterial (alam malakūt atau jabarūt) — ditandai oleh ketidakberubahan, kesempurnaan, dan keberadaan intelektual.¹⁰

Dalam filsafat Suhrawardī, dunia immaterial terdiri dari tingkatan cahaya; dalam filsafat Ibn Sīnā, dunia immaterial mencakup intelek-intelek terpisah; sedangkan dalam tasawuf Ibn ‘Arabī, dunia immaterial adalah ranah bentuk-bentuk maknawi (a‘yān tsābitah).

Pembagian ini menunjukkan bahwa struktur wujud makhluk tidak hanya fisik, tetapi multidimensional.

7.6. Alam sebagai Tanda (Āyah) dan Tujuan Keberadaannya

Di samping penjelasan ontologis, para filsuf Muslim melihat alam sebagai tanda dari Tuhan. Alam bukan sekadar wujud kontingen, tetapi mengandung makna dan tujuan (ghāyah).¹¹

Alam:

· menunjukkan keteraturan kosmis,

· menjadi jalan bagi manusia mengenal Tuhan melalui refleksi,

· berfungsi sebagai “cermin” bagi sifat-sifat kesempurnaan Ilahi.

Filsafat Islam menggabungkan ontologi dengan teleologi; alam bukan kebetulan metafisik, tetapi bagian dari sistem makna yang menghubungkan makhluk dengan Sang Pencipta.

7.7. Ontologi Dinamis dalam Filsafat Mullā Ṣadrā

Mullā Ṣadrā mereformulasi seluruh pemahaman tentang alam melalui konsep gerak substansial (al-ḥarakah al-jawhariyyah). Dalam pandangannya:

· materi tidak statis,

· substansi berubah secara berkesinambungan,

· alam adalah proses spiritual yang bergerak menuju tingkat wujud lebih tinggi.¹²

Pandangan ini menjadikan seluruh alam sebagai perjalanan eksistensial dari potensi menuju aktualitas spiritual. Manusia, sebagai entitas alam yang sempurna, menjadi pusat transformasi dalam struktur ontologis ini.

Kedudukan Makhluk sebagai Manifestasi Derivatif

Dalam tasawuf falsafi, makhluk dipahami sebagai manifestasi derivatif dari wujud Tuhan. Seluruh keberagaman makhluk hanyalah penampakan tingkat rendah dari wujud Ilahi yang satu.¹³

Dengan demikian:

· keberadaan makhluk tidak independen,

· eksistensi mereka bersifat pinjaman,

· makhluk tidak memiliki wujud selain sebagai bayangan dari Realitas Tunggal.

Pemikiran ini memperkaya pemahaman ontologis tentang makhluk dengan dimensi fenomenologis dan spiritual.

Footnotes

[1] Seyyed Hossein Nasr, Islamic Philosophy from Its Origin to the Present (Albany: SUNY Press, 2006), 175–178.

[2] Ibn Sīnā, Al-Shifā’: Ilāhiyyāt, ed. Ibrahim Madkour (Cairo: Al-Hay’ah al-‘Āmmah, 1960), 43–45.

[3] Parviz Morewedge, The Metaphysics of Avicenna (London: Routledge, 1973), 97–101.

[4] Al-Fārābī, Kitāb al-Ḥurūf, ed. Muhsin Mahdi (Beirut: Dār al-Mashriq, 1969), 122–125.

[5] Majid Fakhry, A History of Islamic Philosophy (New York: Columbia University Press, 2004), 88–92.

[6] Aristotle, Physics, trans. R. P. Hardie and R. K. Gaye (Oxford: Clarendon Press, 1930), 194–197.

[7] Peter Adamson, Al-Kindi (Oxford: Oxford University Press, 2007), 121–124.

[8] Ibn Sīnā, Al-Najāt, ed. Muhammad Yusuf Najm (Beirut: Dār al-Āfāq, 1985), 205–209.

[9] Oliver Leaman, An Introduction to Classical Islamic Philosophy (Cambridge: Cambridge University Press, 2002), 109–112.

[10] Suhrawardī, The Philosophy of Illumination, trans. John Walbridge and Hossein Ziai (Provo: Brigham Young University Press, 1999), 76–81.

[11] Muhammad Iqbal, The Reconstruction of Religious Thought in Islam (Lahore: Sh. Muhammad Ashraf, 1962), 75–78.

[12] Sajjad Rizvi, Mulla Sadra and Metaphysics: Modulation of Being (London: Routledge, 2009), 66–72.

[13] Ibn ‘Arabī, Fuṣūṣ al-Ḥikam, ed. ‘Afīfī (Cairo: Dār al-Kitāb al-‘Arabī, 1946), 105–112.

8. Hubungan Jiwa, Akal, dan Materi dalam Perspektif Ontologis

Hubungan antara jiwa (nafs), akal (‘aql), dan materi (māddah) merupakan salah satu tema sentral dalam ontologi filsafat Islam. Ketiganya tidak dipahami sebagai entitas-entitas terpisah, melainkan sebagai unsur-unsur yang saling berkaitan dalam struktur hierarkis wujud yang bersifat dinamis. Para filsuf Muslim berupaya menjelaskan bagaimana makhluk hidup—khususnya manusia—memiliki kedudukan ontologis khusus karena menggabungkan dimensi material, psikis, dan intelektual sekaligus.¹

Pemikiran mengenai relasi jiwa, akal, dan materi tidak hanya memiliki fungsi psikologis, tetapi juga metafisik: ia menjelaskan bagaimana sesuatu yang imaterial dapat hadir dalam dunia material, dan bagaimana manusia dapat mencapai kesempurnaan ontologis melalui perkembangan jiwa dan akalnya. Dalam tradisi filsafat Islam, persoalan ini berkaitan erat dengan teori bentuk dan materi, gerak substansial, emanasi intelektual, serta hierarki kesadaran.

8.1. Jiwa sebagai Substansi Immaterial yang Mengaktualkan Materi

Ibn Sīnā mendefinisikan jiwa sebagai “kesempurnaan pertama bagi tubuh yang memiliki alat-alat.”² Jiwa bukan sekadar fungsi biologis, tetapi sebuah substansi yang bersifat imaterial dan bertugas:

1) menghidupkan tubuh,

2) mengatur organ-organ,

3) menggerakkan tubuh, dan

4) memungkinkan persepsi serta pengetahuan.³

Namun, meskipun bersifat imaterial, jiwa hadir dalam tubuh sebagai bentuk (ṣūrah) bagi materi (māddah). Jiwa tidak bergantung secara ontologis pada tubuh untuk eksistensinya, tetapi ia menggunakan tubuh sebagai instrumen.⁴

Keterhubungan ini menjadikan jiwa perantara antara dunia materi dan dunia intelektual, sekaligus menjelaskan kemampuan manusia untuk bergerak menuju kesempurnaan spiritual.

8.2. Hubungan Materi dan Bentuk: Fondasi Ontologi Jiwa

Ontologi peripatetik memandang materi sebagai potensi murni yang tidak memiliki aktualitas tanpa bentuk.⁵ Jiwa, sebagai bentuk tubuh, memberi aktualitas pada materi, sehingga tubuh menjadi entitas hidup.

Menurut Ibn Sīnā:

· Materi pertama (hayūlā al-ūlā) tidak dapat eksis tanpa bentuk.

· Jiwa vegetatif, jiwa hewani, dan jiwa rasional merupakan tingkatan bentuk yang mengaktualkan kompleksitas materi.⁶

· Tubuh adalah instrumen (ālah) bagi jiwa untuk beroperasi di dunia fisik.

Relasi ini menunjukkan bahwa materi adalah wadah bagi jiwa, sementara jiwa adalah pengaktual materi. Tanpa jiwa, tubuh hanyalah raga tanpa fungsi atau kesadaran.

8.3. Peran Akal dalam Struktur Wujud dan Pengetahuan

Akal dalam filsafat Islam bukan hanya kemampuan berpikir, tetapi entitas ontologis yang memiliki kedudukan dalam hierarki wujud. Dalam kosmologi emanatif:

1) Akal-akal terpisah (al-‘uqūl al-mufāriqah) merupakan tingkat wujud di atas jiwa.

2) Akal manusia merupakan jiwa rasional yang dapat berhubungan dengan Akal Fa‘al.

3) Akal Fa‘al (al-‘aql al-fa‘‘āl) adalah sumber bentuk-bentuk dan pengetahuan.⁷

Proses inteleksi (ta‘aqqul) dalam diri manusia dipahami sebagai penyatuan antara akal subjek dengan bentuk-bentuk inteligibel (al-ṣuwar al-‘aqliyyah) yang dipancarkan oleh Akal Fa‘al.⁸

Dengan demikian, akal manusia:

· mengaktualkan potensi intelektual jiwa,

· menjadi jalan menuju pengetahuan hakiki,

· dan memainkan peran ontologis sebagai penghubung antara dunia immaterial dan material.

8.4. Jiwa sebagai Wujud Bergradasi: Filsafat Mullā Ṣadrā

Mullā Ṣadrā menawarkan paradigma baru dalam memahami relasi jiwa, akal, dan materi melalui teori gerak substansial (al-ḥarakah al-jawhariyyah). Menurutnya:

· Jiwa bermula sebagai substansi material pada awal pembentukan janin.

· Ia bergerak secara substansial menuju tingkat wujud yang semakin tinggi.

· Ia mencapai imaterialitas sempurna ketika berkembang menjadi jiwa rasional.⁹

Proses ini menunjukkan bahwa jiwa bukan entitas statis, tetapi wujud yang secara ontologis berkembang. Dengan demikian:

1) Jiwa adalah bentuk tubuh pada awalnya.

2) Melalui inteleksi dan kesempurnaan moral, jiwa menjadi semakin immaterial.

3) Pada puncaknya, jiwa terhubung dengan tingkat intelektual dan meninggalkan keterikatan material.¹⁰

Paradigma ini mengintegrasikan ontologi, epistemologi, dan spiritualitas dalam kerangka dinamis.

8.5. Hubungan Jiwa dan Akal dalam Tasawuf Falsafi

Dalam tradisi sufi, jiwa dipahami sebagai entitas yang memiliki dimensi spiritual lebih dalam daripada definisi peripatetik. Ibn ‘Arabī membedakan antara:

· nafs,

· rūḥ,

· dan sirr (hakikat terdalam manusia).¹¹

Akal dalam tasawuf bukan sekadar kemampuan rasional, tetapi cahaya yang memancarkan pengetahuan intuitif (ma‘rifah). Hubungan jiwa dan akal bukan hanya hubungan epistemologis, tetapi juga ontologis:

· Akal menyingkap realitas ilahi melalui penyaksian.

· Jiwa menjadi tempat manifestasi sifat-sifat ilahi.

· Materi dipandang sebagai tirai yang menghalangi penyaksian langsung.¹²

Pendekatan ini melengkapi filsafat peripatetik dengan dimensi fenomenologis dan mistis.

8.6. Interaksi Jiwa, Akal, dan Materi dalam Pembentukan Kesadaran Manusia

Dalam filsafat Islam, kesadaran manusia adalah hasil interaksi tiga unsur:

1) Materi — menyediakan wadah bagi pengalaman inderawi.

2) Jiwa — mengintegrasikan pengalaman indera, emosi, dan gerak.

3) Akal — mengabstraksi makna, mengolah konsep, dan menghubungkan manusia dengan realitas immaterial.

Proses kesadaran terdiri atas:

· penyerapan informasi melalui indera,

· pengolahan oleh imajinasi dan memori,

· transformasi oleh akal menjadi pengetahuan universal,

· integrasi pengetahuan dalam jiwa sehingga menjadi kesempurnaan ontologis.¹³

Dengan demikian, pencapaian kesempurnaan intelektual bukan sekadar proses kognitif, tetapi perjalanan eksistensial yang meningkatkan tingkat wujud manusia.

Hubungan Ontologis sebagai Dasar Etika dan Spiritualitas

Relasi antara jiwa, akal, dan materi tidak hanya bersifat metafisik, tetapi juga memberikan dasar bagi etika dan spiritualitas. Karena jiwa mampu bergerak menuju kesempurnaan:

· akal menjadi instrumen pembersihan jiwa,

· materi menjadi arena latihan kesempurnaan moral,

· kesadaran menjadi indikator tingkat wujud seseorang.¹⁴

Dengan demikian, kesempurnaan etis tidak terpisahkan dari kesempurnaan ontologis.

Footnotes

[1] Seyyed Hossein Nasr, Islamic Philosophy from Its Origin to the Present (Albany: SUNY Press, 2006), 131–136.

[2] Ibn Sīnā, Al-Nafs min Kitāb al-Shifā’, ed. F. Rahman (Oxford: Oxford University Press, 1959), 5–7.

[3] Majid Fakhry, A History of Islamic Philosophy (New York: Columbia University Press, 2004), 140–145.

[4] Parviz Morewedge, The Metaphysics of Avicenna (London: Routledge, 1973), 50–54.

[5] Aristotle, Metaphysics, trans. W. D. Ross (Oxford: Clarendon Press, 1924), 1041–1045.

[6] Ibn Sīnā, Al-Shifā’: Tabi‘iyyāt, ed. Ibrahim Madkour (Cairo: Al-Hay’ah al-‘Āmmah, 1960), 112–118.

[7] Al-Fārābī, Risālah fī al-‘Aql, ed. M. Bouyges (Beirut: Dar al-Mashriq, 1983), 32–37.

[8] F. Rahman, Avicenna’s Psychology (London: Oxford University Press, 1952), 67–72.

[9] Mulla Ṣadrā, Al-Asfār al-Arba‘ah, ed. Muhammad Khwājawī (Tehran: Sadra Foundation, 2002), 315–322.

[10] Sajjad Rizvi, Mulla Sadra and Metaphysics: Modulation of Being (London: Routledge, 2009), 82–89.

[11] Ibn ‘Arabī, Futūḥāt al-Makkiyyah, ed. ‘Uthmān Yahyyā (Cairo: Al-Hay’ah al-Miṣriyyah, 1972), 256–262.

[12] William Chittick, The Sufi Path of Knowledge (Albany: SUNY Press, 1989), 101–109.

[13] Oliver Leaman, An Introduction to Classical Islamic Philosophy (Cambridge: Cambridge University Press, 2002), 153–158.

[14] Nasr, Knowledge and the Sacred (Albany: SUNY Press, 1989), 212–218.

9. Ontologi Mistis dan Transendensi dalam Tasawuf Falsafi

Ontologi mistis dalam tasawuf falsafi merupakan salah satu puncak perkembangan metafisika Islam, karena memadukan intuisi spiritual, pengalaman mistik, dan kerangka metafisik yang sistematis. Jika filsafat peripatetik cenderung rasional-deduktif dan filsafat iluminasi bersifat intuitif-simbolik, maka tasawuf falsafi menambah dimensi eksistensial—yakni pengalaman langsung mengenai realitas tertinggi.¹ Dalam tradisi ini, ontologi tidak hanya sekadar menjelaskan struktur wujud, tetapi juga mengungkap cara wujud itu menyingkapkan diri kepada kesadaran manusia. Realitas dipahami bukan hanya sebagai sesuatu yang “ada”, tetapi sebagai sesuatu yang dihayati, dialami, dan disaksikan (mushāhadah).

Tasawuf falsafi berupaya mengatasi keterbatasan pendekatan filosofis yang murni rasional dengan menghadirkan perspektif yang menekankan penyatuan eksistensial antara subjek dan objek, antara manusia dan Realitas Mutlak. Dalam kerangka ini, transendensi Ilahi tidak dipahami sebagai keterpisahan absolut, tetapi sebagai keagungan yang memancar melalui segala bentuk wujud.

9.1. Wujud sebagai Realitas Tunggal: Konsep Wahdat al-Wujūd

Konsep paling berpengaruh dalam ontologi tasawuf falsafi adalah wahdat al-wujūd (kesatuan wujud), yang paling terkenal dikaitkan dengan Ibn ‘Arabī.² Menurutnya:

· Hanya ada satu wujud sejati: Tuhan.

· Segala sesuatu selain Tuhan bukanlah wujud yang independen, tetapi manifestasi atau tajallī dari wujud Tuhan.

· Pluralitas wujud hanyalah bayangan dari satu realitas absolut yang sama.

Ibn ‘Arabī menjelaskan bahwa alam raya bukan “sesuatu selain Tuhan” (lā huwa wa lā ghayruhu).³ Artinya, alam tidak identik dengan Tuhan, tetapi juga tidak terlepas dari-Nya. Alam adalah relasi, cermin, atau pancaran keberadaan Ilahi dalam bentuk-bentuk yang beragam.

Pandangan ini memberikan model ontologis yang unik: realitas adalah satu, tetapi memiliki bentuk-bentuk manifestasi yang tak terhitung.

9.2. Tajallī sebagai Mekanisme Manifestasi Wujud Ilahi

Wahdat al-wujūd dijelaskan lebih jauh melalui konsep tajallī (manifestasi atau penampakan). Tuhan menyingkapkan diri-Nya melalui tingkat-tingkat tajallī yang mencakup:

1) Tajallī Dhātī — manifestasi esensi Ilahi kepada diri-Nya sendiri.

2) Tajallī Ṣifātī — manifestasi sifat-sifat Ilahi.

3) Tajallī Af‘ālī — manifestasi tindakan-tindakan Tuhan dalam alam.⁴

Proses tajallī ini bersifat abadi dan tidak bergantung pada waktu. Ia merupakan ekspresi dari kasih sayang Tuhan yang “mencintai untuk dikenal”—sebuah prinsip yang menjadi dasar penciptaan menurut Ibn ‘Arabī.⁵

Dengan demikian, tajallī adalah mekanisme ontologis yang menjembatani transendensi dan immanensi Tuhan.

9.3. A‘yān Tsābitah: Esensi-Abadi sebagai Prototipe Kosmik

Salah satu konsep metafisik terpenting dalam tasawuf falsafi adalah a‘yān tsābitah (entitas-entitas tetap). A‘yān tsābitah adalah esensi-esensi abadi dalam ilmu Tuhan yang menjadi prototipe dari segala sesuatu yang akan termanifestasi dalam alam.⁶

Karakteristiknya:

· Mereka tidak memiliki wujud eksternal.

· Mereka adalah potensi yang diketahui Tuhan.

· Mereka menjadi pola bagi kemunculan makhluk dalam realitas.

Menurut Ibn ‘Arabī, alam bukanlah sesuatu yang “diciptakan dari ketiadaan”, tetapi merupakan tampilan aktual dari a‘yān tsābitah sesuai dengan kehendak Ilahi.⁷ Konsep ini memperkaya pemahaman ontologi dengan menjelaskan bagaimana pluralitas muncul dari kesatuan Ilahi tanpa menimbulkan kontradiksi.

9.4. Martabat Tujuh: Kosmologi Mistis Wujud

Dalam beberapa tradisi tasawuf falsafi, terutama dalam tradisi Nusantara dan ajaran al-Jīlī, struktur wujud dipahami melalui kerangka Martabat Tujuh, yakni tingkatan manifestasi wujud Ilahi:

1) Aḥadiyyah – Kesatuan Mutlak

2) Wāḥidiyyah – Kesatuan Nama dan Sifat

3) ‘Alam al-Arwāḥ – Dunia Ruh

4) ‘Alam al-Mithāl – Dunia Imajinasi

5) ‘Alam al-Ajsām – Dunia Jasmani

6) Insān Kāmil – Manusia Sempurna

7) Kembali kepada Aḥadiyyah⁸

Konsep ini menunjukkan bahwa kosmos bukan hanya struktur fisik, tetapi juga struktur spiritual yang bertingkat-tingkat, dari yang paling halus hingga yang paling kasar. Martabat wujud menggambarkan perjalanan wujud dari Realitas Absolut ke dunia material dan kembali menuju penyatuan spiritual.

9.5. Hubungan Insan Kāmil dengan Struktur Wujud

Insan Kāmil (Manusia Sempurna) menempati posisi istimewa dalam ontologi tasawuf falsafi. Ia dipandang sebagai:

· cermin paling sempurna bagi Tuhan,

· manifestasi sintesis seluruh tingkatan wujud,

· pusat kosmos spiritual,

· tujuan penciptaan alam.⁹

Dalam kerangka Ibn ‘Arabī dan al-Jīlī, Insan Kāmil adalah wujud yang memiliki kesadaran penuh akan identitas ontologisnya sebagai manifestasi Tuhan, sehingga ia dapat menyaksikan Realitas Absolut dalam dirinya sendiri.¹⁰

Posisi Insan Kāmil menjelaskan bahwa manusia bukan sekadar bagian dari alam, tetapi simpul ontologis yang mempersatukan seluruh tingkat wujud.

9.6. Fana’ dan Baqā’: Transformasi Ontologis Jiwa

Dalam tasawuf, perjalanan spiritual digambarkan melalui dua tahap utama:

1) Fana’ — lenyapnya identitas egois manusia dalam penyaksian wujud Ilahi.

2) Baqā’ — keberlangsungan eksistensi manusia dalam Tuhan, bukan sebagai entitas independen.¹¹

Secara ontologis, fana’ bukanlah ketiadaan literal, tetapi pergeseran perspektif ontologis: manusia memahami bahwa wujud dirinya hanyalah pancaran dari Wujud Absolut. Baqā’ adalah kondisi stabil di mana manusia “hidup” dengan kesadaran Ilahi.

Transformasi ini memperlihatkan dinamika ontologi eksistensial yang khas dalam tasawuf falsafi.

9.7. Pengetahuan Melalui Penyatuan (Ittihād al-‘Āqil wa al-Ma‘qūl)

Dalam tasawuf falsafi, pengetahuan tertinggi tidak diperoleh melalui representasi mental, tetapi melalui penyatuan ontologis antara subjek dan objek pengetahuan.¹²

Dalam momen kashf (penyingkapan):

· subjek mengenal objek karena ia secara ontologis “menjadi” objek,

· akal menyatu dengan inteligibel,

· jiwa menyatu dengan wujud yang disaksikan.

Konsep ini memperjelas bahwa pengetahuan dalam tasawuf bukan hanya fungsi rasio, tetapi pengalaman ontologis.

Integrasi Ontologi, Kosmologi, dan Spiritualitas

Tasawuf falsafi menghadirkan model metafisika yang menyatukan:

· Ontologi — realitas sebagai satu wujud yang termanifestasi.

· Kosmologi — struktur gunung tajallī yang bertingkat.

· Psikologi spiritual — transformasi jiwa menuju kesempurnaan.

· Epistemologi intuisi — penyaksian sebagai cara memperoleh pengetahuan.

Model integratif ini menjadikan tasawuf falsafi sebagai salah satu bentuk metafisika paling holistik dalam tradisi Islam.

Footnotes

[1] Seyyed Hossein Nasr, Sufi Essays (Albany: SUNY Press, 1972), 79–84.

[2] William Chittick, The Sufi Path of Knowledge (Albany: SUNY Press, 1989), 3–7.

[3] Ibn ‘Arabī, Fuṣūṣ al-Ḥikam, ed. ‘Afīfī (Cairo: Dār al-Kitāb al-‘Arabī, 1946), 112–118.

[4] Toshihiko Izutsu, Sufism and Taoism (Berkeley: University of California Press, 1984), 250–257.

[5] Ibn ‘Arabī, Futūḥāt al-Makkiyyah, ed. ‘Uthmān Yahyyā (Cairo: Al-Hay’ah al-Miṣriyyah, 1972), 133–139.

[6] Chittick, The Sufi Path of Knowledge, 71–75.

[7] Ibid., 89–92.

[8] Al-Jīlī, Al-Insān al-Kāmil, ed. al-Kurdi (Beirut: Dār Ṣādir, 1997), 44–52.

[9] Sachiko Murata, The Tao of Islam (Albany: SUNY Press, 1992), 233–238.

[10] Al-Jīlī, Al-Insān al-Kāmil, 120–126.

[11] Nasr, Knowledge and the Sacred (Albany: SUNY Press, 1989), 236–240.

[12] Chittick, The Sufi Path of Knowledge, 179–182.

10. Ontologi dan Epistemologi: Hubungan Wujud dan Pengetahuan

Ontologi dan epistemologi dalam filsafat Islam memiliki hubungan yang sangat erat, bahkan tidak dapat dipisahkan. Dalam kerangka metafisik Islam, pengetahuan bukan sekadar representasi mental tentang sesuatu, tetapi merupakan bentuk keterhubungan ontologis antara subjek dan objek.¹ Dengan kata lain, epistemologi tidak berdiri di luar ontologi; ia justru berakar pada struktur wujud itu sendiri. Pengetahuan menjadi mungkin karena adanya kesepadanan, korespondensi, dan hubungan partisipatif antara tingkatan wujud manusia dengan tingkatan wujud intelektual yang lebih tinggi.

Para filsuf Muslim, baik dari tradisi peripatetik, iluminasi, maupun tasawuf falsafi, bersepakat bahwa pengetahuan tertinggi hanya dapat dicapai jika jiwa manusia naik ke tingkat wujud yang lebih tinggi melalui penyempurnaan dan pemurnian. Dengan demikian, hubungan antara wujud dan pengetahuan bersifat integral: semakin tinggi tingkat wujud seseorang, semakin sempurna pula pengetahuannya.

10.1. Pengetahuan sebagai Korespondensi Wujud

Dalam filsafat Ibn Sīnā, pengetahuan terjadi ketika bentuk objek (ṣūrat al-ma‘lūm) hadir dalam akal tanpa materi.² Bentuk ini tidak berpindah dalam arti material, tetapi dihadirkan secara immaterial sesuai dengan struktur wujud akal. Pengetahuan mungkin terjadi karena akal mampu menerima bentuk-bentuk inteligibel tersebut secara sesuai dengan kapasitas ontologisnya.

Konsep ini mengandaikan tiga hal penting:

1) Akal dan objek memiliki kesepadanan ontologis karena keduanya sama-sama entitas immaterial.

2) Pengetahuan adalah determinasi ontologis, bukan sekadar pencitraan mental.

3) Wujud menentukan kemungkinan epistemik: yang tidak memiliki aktualitas tidak dapat diketahui.³

Oleh karena itu, epistemologi peripatetik selalu berakar pada struktur wujud.

10.2. Penyatuan Subjek dan Objek Pengetahuan (Ittihād al-‘Āqil wa al-Ma‘qūl)

Salah satu prinsip metafisika paling berpengaruh dalam epistemologi Islam adalah konsep penyatuan akal dengan objek yang diketahui.⁴ Dalam proses inteleksi:

· Akal potensial berubah menjadi akal aktual.

· Akal aktual menyatu dengan inteligibel.

· Tidak ada dualitas antara pengetahuan dan yang diketahui.

Dalam kerangka ini, pengetahuan tidak dipahami sebagai “mewakili” objek, tetapi sebagai kesatuan ontologis antara akal dan bentuk inteligibel tersebut.

Ibn Sīnā membahas konsep ini secara hati-hati, sementara Mullā Ṣadrā menegaskan bahwa seluruh pengetahuan adalah bentuk keberadaan (al-‘ilm ṣūrah min ṣuwar al-wujūd).⁵

Pengetahuan sejati, karena itu, adalah intensifikasi wujud.

10.3. Intuisi Iluminatif (Isyrāq) sebagai Pengetahuan Ontologis

Dalam filsafat iluminasi Suhrawardī, hubungan antara wujud dan pengetahuan ditegaskan melalui konsep al-‘ilm al-ḥuḍūrī (pengetahuan hadir).⁶ Menurutnya, pengetahuan yang sejati bukan pengetahuan konseptual, tetapi pengetahuan yang diperoleh melalui kehadiran langsung antara subjek dan objek.

Dalam pengetahuan hadir:

· Subjek mengetahui objek karena objek hadir dalam wujud subjek.

· Tidak ada perantara konseptual.

· Pengetahuan adalah bentuk iluminasi (cahaya) dalam jiwa.⁷

Karena itu, epistemologi iluminasi bersifat ontologis; pengetahuan terjadi karena relasi cahaya yang bertingkat dalam struktur wujud.

10.4. Pengetahuan Intuitif dan Penyaksian (Kashf) dalam Tasawuf Falsafi

Dalam tasawuf falsafi, pengetahuan tertinggi adalah kashf—penyingkapan langsung tentang realitas Ilahi. Bentuk pengetahuan ini bersifat ontologis, bukan diskursif. Hal ini disebabkan oleh beberapa prinsip:

1) Hanya yang sejenis dapat mengetahui yang sejenis; untuk mengenal Tuhan, jiwa harus “menjadi” seperti-Nya dalam kualitas tertentu.

2) Pengetahuan adalah pengalaman ontologis, bukan analisis akal.

3) Tingkat penyaksian ditentukan oleh tingkat wujud jiwa, bukan oleh argumentasi rasional.⁸

Menurut Ibn ‘Arabī, pengetahuan tertinggi hanya mungkin melalui penyatuan eksistensial antara manusia dan manifestasi Ilahi—suatu kondisi yang melampaui akal diskursif.⁹

Dengan demikian, kashf adalah puncak epistemologi karena ia merupakan puncak intensifikasi wujud.

10.5. Hubungan Akal Fa‘al dan Kemungkinan Pengetahuan Manusia

Dalam kosmologi peripatetik, Akal Fa‘al berperan sebagai sumber pengetahuan bagi manusia.ⁱ⁰ Ia memancarkan bentuk-bentuk inteligibel yang kemudian diserap oleh akal manusia. Tanpa Akal Fa‘al, manusia hanya memiliki potensi pengetahuan, tetapi tidak dapat mengaktualkannya.

Relasi antara akal manusia dan Akal Fa‘al bersifat ontologis:

· Akal Fa‘al adalah aktualitas murni.

· Akal manusia adalah potensi yang siap menerima bentuk inteligibel.

· Proses pengetahuan adalah proses aktualisasi potensi menuju kesempurnaan.

Dengan demikian, epistemologi menjadi kelanjutan dari ontologi: pengetahuan terjadi karena struktur wujud memungkinkan proses tersebut.

10.6. Epistemologi dan Hierarki Kesempurnaan Wujud

Filsuf Islam meyakini bahwa semakin tinggi tingkat wujud, semakin sempurna tingkat pengetahuan.¹¹

Struktur kesempurnaan wujud biasanya disusun sebagai berikut:

1) Tuhan — Pengetahuan absolut dan identik dengan wujud-Nya.

2) Akal-akal terpisah — Pengetahuan total tentang diri dan objek inteligibel.

3) Jiwa — Pengetahuan terbatas, berkembang melalui pengalaman dan latihan.

4) Materi — Tanpa pengetahuan; hanya potensi murni.

Hierarki ini menjelaskan bahwa pengetahuan tidak hanya tentang bagaimana manusia mengetahui, tetapi tentang apa yang manusia menjadi. Pengetahuan adalah bentuk keberadaan lebih tinggi.

10.7. Kesatuan Ontologis dan Etika Pengetahuan

Dalam filsafat Islam, epistemologi selalu berkaitan dengan etika dan purifikasi jiwa.¹² Pengetahuan tidak dapat dicapai tanpa:

· pembersihan hawa nafsu,

· penyucian batin,

· latihan akal, dan

· peningkatan kualitas wujud jiwa.

Oleh karena itu, epistemologi adalah bagian dari perjalanan ontologis manusia menuju kesempurnaan.

10.8. Integrasi Ontologi dan Epistemologi dalam Filsafat Mullā Ṣadrā

Mullā Ṣadrā menyintesiskan seluruh tradisi metafisik Islam melalui dua tesis kunci:

1) Seluruh pengetahuan adalah wujud (al-‘ilm huwa al-wujūd).

2) Setiap transformasi pengetahuan adalah transformasi ontologis.¹³

Pengetahuan bagi Ṣadrā bukan sekadar penambahan informasi, tetapi peningkatan derajat wujud. Makna ini menyatukan epistemologi rasional, iluminatif, dan intuitif menjadi satu kesatuan metafisis.

Kesimpulan Ontologis-Epistemologis

Dari seluruh pembahasan di atas, dapat disimpulkan bahwa:

· Pengetahuan adalah fungsi dari wujud.

· Semakin tinggi tingkat wujud, semakin tinggi pula kapasitas epistemiknya.

· Ontologi menyediakan syarat metafisis bagi kemungkinan pengetahuan.

· Epistemologi menjadi sarana peningkatan dan penyempurnaan wujud manusia.

Dengan demikian, filsafat Islam tidak memisahkan antara “ada” dan “tahu”—keduanya adalah dua aspek dari proses yang sama, yaitu penyempurnaan eksistensi manusia menuju Realitas Tertinggi.

Footnotes

[1] Seyyed Hossein Nasr, Knowledge and the Sacred (Albany: SUNY Press, 1989), 57–62.

[2] Ibn Sīnā, Al-Shifā’: Al-Nafs, ed. F. Rahman (Oxford: Oxford University Press, 1959), 12–14.

[3] Parviz Morewedge, The Metaphysics of Avicenna (London: Routledge, 1973), 119–123.

[4] F. Rahman, Avicenna’s Psychology (London: Oxford University Press, 1952), 91–95.

[5] Mullā Ṣadrā, Al-Asfār al-Arba‘ah, ed. Muhammad Khwājawī (Tehran: Sadra Foundation, 2002), 281–287.

[6] Suhrawardī, The Philosophy of Illumination, trans. John Walbridge and Hossein Ziai (Provo: Brigham Young University Press, 1999), 102–109.

[7] Hossein Ziai, Knowledge and Illumination (Atlanta: Scholars Press, 1990), 53–59.

[8] William Chittick, The Sufi Path of Knowledge (Albany: SUNY Press, 1989), 147–151.

[9] Ibn ‘Arabī, Futūḥāt al-Makkiyyah, ed. ‘Uthmān Yahyyā (Cairo: Al-Hay’ah al-Miṣriyyah, 1972), 205–212.

[10] Al-Fārābī, Risālah fī al-‘Aql, ed. M. Bouyges (Beirut: Dar al-Mashriq, 1983), 41–46.

[11] Majid Fakhry, A History of Islamic Philosophy (New York: Columbia University Press, 2004), 215–219.

[12] Nasr, Knowledge and the Sacred, 112–118.

[13] Sajjad Rizvi, Mulla Sadra and Metaphysics: Modulation of Being (London: Routledge, 2009), 121–128.

11. Perbandingan Ontologi Filsafat Islam dengan Tradisi Filsafat Lain

Perbandingan ontologi dalam filsafat Islam dengan tradisi filsafat lain membuka cakrawala yang lebih luas mengenai bagaimana konsep wujud dipahami, dianalisis, dan diposisikan dalam sistem metafisika yang berbeda-beda. Filsafat Islam berkembang melalui dialog intensif dengan filsafat Yunani, khususnya peripatetik dan neoplatonisme, tetapi kemudian menciptakan sintesis yang unik dengan memasukkan dimensi teologis dan mistis yang tidak ditemukan dalam tradisi Yunani klasik.¹ Selain itu, perkembangan filsafat modern dan kontemporer menampilkan pemahaman ontologis yang berbeda secara radikal—misalnya dalam eksistensialisme dan fenomenologi—yang menawarkan peluang komparatif yang menarik untuk menilai kekhasan ontologi Islam.

Perbandingan ini mencakup empat tradisi besar: (A) Aristotelianisme, (B) Neoplatonisme, (C) Eksistensialisme Barat modern, dan (D) Tradisi Asia (Vedanta dan Buddhisme). Masing-masing tradisi menunjukkan orientasi filosofis yang berbeda, sehingga memperlihatkan posisi khusus ontologi Islam sebagai sebuah metafisika integratif yang menjaga kerangka rasional sekaligus spiritual.

11.1. Perbandingan dengan Ontologi Aristotelian

Aristoteles memandang wujud sebagai “yang dikatakan dalam banyak cara” (pollachos legomenon), sehingga wujud tidak dipahami sebagai konsep tunggal, tetapi sebagai kategori-kategori yang berelasi pada substansi.² Bagi Aristoteles:

· Substansi (ousia) adalah bentuk tertinggi dari wujud.

· Materi dan bentuk merupakan prinsip dasar keberadaan.

· Tuhan adalah “penggerak tak bergerak” yang menjadi sebab final bagi gerak kosmos.³

Filsafat Islam, khususnya Ibn Sīnā, menerima banyak aspek ontologi Aristotelian tetapi memperkenalkan dua modifikasi penting:

1) Distingsi antara wujud dan esensi, yang tidak ditemukan pada Aristoteles.⁴

2) Tuhan sebagai Wājib al-Wujūd, bukan sekadar sebab final atau gerak primer.

Dengan itu, ontologi Islam mengembangkan konsep wujud yang lebih mendasar daripada model kategoris Aristoteles dan memasukkan dimensi teologis yang kuat.

11.2. Perbandingan dengan Neoplatonisme

Neoplatonisme, terutama dalam karya Plotinus, memperkenalkan konsep hierarki wujud: The One → Intellect → Soul → Matter.⁵ Model emanasi menjadi fondasi bagi banyak pemikir Muslim seperti al-Fārābī, Ibn Sīnā, dan Suhrawardī.

Kesamaan utama antara Neoplatonisme dan Islam terdapat pada:

· hierarki wujud yang bertingkat,

· konsep emanasi,

· ide kesempurnaan yang memancar,

· peran intelek sebagai realitas tinggi.⁶

Namun terdapat perbedaan fundamental:

1) The One dalam Neoplatonisme tidak berpikir dan tidak berkehendak, sedangkan Tuhan dalam Islam memiliki pengetahuan dan kehendak yang sempurna.

2) Emanasi dalam Islam tetap dipadukan dengan konsep penciptaan oleh Tuhan yang berkehendak.⁷

3) Islam memasukkan prinsip tauhid, sehingga pluralitas wujud dipahami dalam kerangka kesatuan Tuhan yang personal.

4) Suhrawardī mengganti metafisika intelek dengan metafisika cahaya, sebuah inovasi yang tidak ada dalam Plotinus.⁸

Maka, meskipun ada kemiripan struktural, ontologi Islam memiliki orientasi teologis yang lebih kuat daripada neoplatonisme.

11.3. Perbandingan dengan Eksistensialisme Barat Modern

Eksistensialisme modern, terutama melalui pemikiran Heidegger, Sartre, dan Kierkegaard, menggeser perhatian dari metafisika klasik yang bersifat objektif menuju pemahaman fenomenologis dan eksistensial tentang keberadaan manusia. Heidegger, misalnya, menekankan “pertanyaan tentang makna keberadaan” dan membedakan antara Sein (Being) dan Seiendes (beings).⁹

Perbedaan mendasar dengan ontologi Islam adalah:

1) Eksistensialisme menolak metafisika hierarkis, sedangkan Islam memandang wujud sebagai realitas bertingkat.

2) Fokus eksistensialisme adalah manusia sebagai subjek, bukan realitas absolut.¹⁰

3) Eksistensi mendahului esensi (Sartre), sedangkan dalam Islam esensi makhluk tidak mendahului wujud, tetapi menerima wujud dari Tuhan.

4) Tidak ada Tuhan sebagai pusat ontologi, sementara Islam menempatkan Tuhan sebagai Wujud Tertinggi.

Namun terdapat satu titik temu yang menarik:

Mullā Ṣadrā menyatakan bahwa wujud bersifat dinamis dan pengalaman eksistensial memiliki nilai ontologis—sebuah gagasan yang memiliki resonansi tertentu dengan eksistensialisme, meski tetap berada dalam kerangka teistik.¹¹

Dengan itu, ontologi Islam mengatasi subjektivisme eksistensialis dengan tetap mempertahankan metafisika objektif.

11.4. Perbandingan dengan Vedanta

Vedanta, khususnya Advaita Vedanta, mengajarkan bahwa realitas tertinggi adalah Brahman, yang identik dengan Atman (diri sejati manusia). Semua pluralitas dianggap sebagai ilusi (māyā).¹²

Persamaan dengan tasawuf falsafi cukup signifikan:

· Kesatuan realitas (mirip wahdat al-wujūd).

· Pengetahuan tertinggi berupa penyatuan spiritual.

· Pluralitas dipandang sebagai manifestasi tingkat rendah dari realitas absolut.¹³

Namun perbedaannya juga sangat penting:

1) Dalam Islam, pluralitas bukan ilusi, tetapi manifestasi nyata dalam tingkat wujud lebih rendah.

2) Tuhan dalam tasawuf tetap personal, bukan impersonal seperti Brahman nirguna.

3) Konsep penciptaan tidak memiliki padanan dalam Advaita.

4) Pengalaman mistik tidak menghapus syariat, yang tidak ada padanannya dalam struktur Vedanta.¹⁴

Oleh sebab itu, meskipun memiliki pola metafisik yang mirip, ontologi tasawuf falsafi tetap berbeda secara teologis dan metodologis.

11.5. Perbandingan dengan Buddhisme

Buddhisme, terutama Madhyamaka, menekankan konsep śūnyatā (kekosongan), yaitu bahwa semua fenomena kosong dari “hakikat tetap” dan muncul melalui hubungan sebab-akibat.¹⁵

Persamaan dengan filsafat Islam muncul pada:

· kritik terhadap esensialisme kaku,

· apresiasi terhadap realitas sebagai proses,

· pandangan bahwa fenomena tidak memiliki wujud independen.¹⁶

Namun terdapat perbedaan absolut:

1) Islam menegaskan keberadaan Wujud Niscaya, sementara Buddhisme menolak konsep wujud absolut.

2) Tidak ada Tuhan personal dalam Buddhisme.

3) Tujuan Buddhisme adalah nirvana, bukan penyatuan dengan Tuhan.

4) Kosmologi Buddhis tidak mengenal emanasi dari Realitas Tertinggi, karena tidak ada realitas tertinggi.¹⁷

Oleh karena itu, ontologi Islam bersifat afirmatif (menegaskan wujud), sedangkan ontologi Buddhis bersifat negasional (menegasikan hakikat tetap).

Sintesis Perbandingan: Posisi Unik Ontologi Islam

Dari seluruh perbandingan di atas, dapat disimpulkan bahwa ontologi Islam memiliki karakter khas:

1) Integratif — menggabungkan rasionalitas Yunani, intuisi iluminatif, dan spiritualitas sufi.

2) Teosentris — menempatkan Tuhan sebagai pusat dan sumber wujud.

3) Hierarkis dan dinamis — memadukan struktur wujud bertingkat dengan gerak substansial.

4) Eksistensial — memberikan ruang bagi pengalaman langsung tentang wujud.

5) Realistis, bukan nihilistik — pluralitas dianggap nyata sebagai manifestasi wujud.

Dengan demikian, ontologi Islam berdiri di antara dua ekstrem: tidak sepenuhnya rasionalistik seperti Aristotelianisme, tidak sepenuhnya mistis seperti Advaita, dan tidak nihilistik seperti Madhyamaka. Ia muncul sebagai metafisika komprehensif yang memadukan intelek, intuisi, dan spiritualitas dalam memahami struktur realitas.

Footnotes

[1] Seyyed Hossein Nasr, Islamic Philosophy from Its Origin to the Present (Albany: SUNY Press, 2006), 3–5.

[2] Aristotle, Metaphysics, trans. W. D. Ross (Oxford: Clarendon Press, 1924), 1028–1031.

[3] Ibid., 1050–1052.

[4] Parviz Morewedge, The Metaphysics of Avicenna (London: Routledge, 1973), 12–18.

[5] Plotinus, The Enneads, trans. A. H. Armstrong (Cambridge: Harvard University Press, 1966), 112–117.

[6] Peter Adamson, The Arabic Plotinus (London: Duckworth, 2002), 67–73.

[7] Majid Fakhry, A History of Islamic Philosophy (New York: Columbia University Press, 2004), 64–69.

[8] Shahab al-Din Suhrawardī, The Philosophy of Illumination, trans. John Walbridge and Hossein Ziai (Provo: Brigham Young University Press, 1999), 21–29.

[9] Martin Heidegger, Being and Time, trans. John Macquarrie and Edward Robinson (New York: Harper & Row, 1962), 25–30.

[10] Jean-Paul Sartre, Being and Nothingness, trans. Hazel Barnes (New York: Washington Square Press, 1956), 22–25.

[11] Sajjad Rizvi, Mulla Sadra and Metaphysics: Modulation of Being (London: Routledge, 2009), 142–147.

[12] Śaṅkara, Brahma-Sūtra Bhāṣya, trans. Swami Gambhirananda (Kolkata: Advaita Ashrama, 1996), 45–48.

[13] Eliot Deutsch, Advaita Vedanta (Honolulu: University of Hawai’i Press, 1969), 77–81.

[14] Anantanand Rambachan, The Advaita Worldview (Albany: SUNY Press, 2006), 101–105.

[15] Nāgārjuna, Mūlamadhyamakakārikā, trans. Jay Garfield (New York: Oxford University Press, 1995), 33–36.

[16] Garfield, The Fundamental Wisdom of the Middle Way (Oxford: Oxford University Press, 1995), 49–51.

[17] Peter Harvey, An Introduction to Buddhism (Cambridge: Cambridge University Press, 1990), 65–70.

12. Kritik dan Perdebatan dalam Diskursus Ontologi Islam

Diskursus ontologi dalam filsafat Islam menunjukkan bahwa pemahaman tentang wujud bukanlah sesuatu yang statis atau tunggal, melainkan medan perdebatan intelektual yang intens antara berbagai mazhab filsafat, tradisi teologis, dan aliran tasawuf.¹ Perdebatan ini bukan sekadar teknis-metafisik, tetapi juga bersifat teologis, epistemologis, bahkan politis, karena menyentuh aspek fundamental tentang bagaimana umat Islam memahami Tuhan, alam, dan manusia. Kritik-kritik tersebut melahirkan dinamika intelektual yang produktif sehingga ontologi Islam berkembang dalam berbagai cabang dan arah pemikiran.

Secara garis besar, perdebatan ontologis dalam Islam dapat dilihat dalam lima ranah: (A) kritik terhadap ontologi peripatetik, (B) kritik terhadap ontologi iluminasi, (C) perdebatan seputar wahdat al-wujūd, (D) kritik terhadap konsep aṣālat al-wujūd menurut Mullā Ṣadrā, serta (E) perdebatan modern terkait metafisika Islam dalam konteks sainstifik dan filsafat kontemporer.

12.1. Kritik Kalām terhadap Ontologi Peripatetik

Para teolog Asy‘ariyyah dan Mu‘tazilah menolak banyak aspek ontologi Aristotelian-Ibn Sīnā, terutama karena dianggap bertentangan dengan prinsip tauhid dan kehendak bebas Tuhan.

Beberapa kritik utama:

1) Teori emanasi dianggap membatasi kehendak Tuhan, karena menciptakan alam sebagai konsekuensi niscaya dari keberadaan Tuhan.²

2) Konsep kausalitas natural dalam filsafat dianggap mengurangi kekuasaan Tuhan dalam menciptakan setiap kejadian.

3) Pembagian wujud menjadi wajib–mungkin–mustahil dikritik karena memposisikan alam sebagai memiliki esensi yang mendahului wujudnya.³

4) Konsep keabadian dunia intelektual dianggap tidak sesuai dengan ajaran penciptaan ex nihilo.

Karena itu, para teolog mengembangkan ontologi alternatif seperti atomisme kalām, di mana alam terdiri dari atom-atom yang diciptakan terus-menerus oleh Tuhan.⁴

12.2. Kritik Peripatetik terhadap Ontologi Kalām

Sebaliknya, para filsuf peripatetik mengkritik ontologi kalām karena dianggap:

1) Tidak konsisten secara rasional, seperti konsep kasb (perolehan) dan penolakan terhadap kausalitas natural.⁵

2) Menghilangkan keteraturan alam, karena setiap kejadian dianggap langsung diciptakan oleh Tuhan secara terus-menerus.

3) Menghilangkan fondasi metafisika, karena atomisme tidak menyediakan struktur ontologis bagi hierarki wujud.

Ibn Sīnā secara khusus mengkritik atomisme teolog sebagai konsepsi yang tidak mampu menjelaskan fenomena gerak, kontinuitas, dan perubahan.⁶

12.3. Perdebatan terhadap Ontologi Iluminasi Suhrawardī

Pandangan Suhrawardī mengenai cahaya sebagai dasar realitas menimbulkan kritik dari kalangan peripatetik dan rasionalis.

Kritik utama:

1) Metafora cahaya dianggap kurang sistematis dibandingkan kerangka wujud–esensi Ibn Sīnā.⁷

2) Konsep pengetahuan hadir (al-‘ilm al-ḥuḍūrī) dinilai tidak dapat dipertanggungjawabkan secara logis.

3) Kosmologi nurani Suhrawardī dianggap terlalu simbolik dan sulit diverifikasi.

Namun, para pendukung iluminasi berargumen bahwa pengalaman intuitif merupakan bentuk pengetahuan yang lebih tinggi dari pengetahuan diskursif.

12.4. Perdebatan tentang Wahdat al-Wujūd

Konsep wahdat al-wujūd Ibn ‘Arabī memunculkan perdebatan paling intens dalam sejarah metafisika Islam.⁸

12.4.1. Kritik dari kalangan teolog dan fuqahā’:

1) Wahdat al-wujūd dianggap mendekati panteisme.

2) Menyamakan Tuhan dengan alam dianggap menyalahi tauhid.

3) Konsep a‘yān tsābitah dikritik karena dianggap mengasumsikan entitas abadi selain Tuhan.⁹

12.4.2. Kritik dari kalangan filsuf rasionalis:

1) Konsep penyaksian mistis dianggap tidak memiliki kepastian epistemik.

2) Struktur ontologi Ibn ‘Arabī dianggap terlalu metaforis dan tidak sistematis.¹⁰

Namun, para pendukungnya membela bahwa wahdat al-wujūd bukan panteisme, tetapi ekspresi ontologis bahwa seluruh wujud adalah tajallī dari Tuhan.

12.5. Kritik terhadap Filsafat Mullā Ṣadrā: Primasi Wujud dan Gerak Substansial

Pemikiran Mullā Ṣadrā dianggap inovatif, tetapi tidak luput dari kritik.

Kritik utama terhadap konsep aṣālat al-wujūd dan tashkīk al-wujūd:

1) Sebagian ulama Syiah menganggap aṣālat al-wujūd terlalu dekat dengan wahdat al-wujūd.¹¹

2) Teori gerak substansial dinilai mengancam doktrin keabadian jiwa, karena menganggap substansi jiwa berubah-ubah.

3) Tradisi teolog Asy‘ari menolak gerak substansial karena bertentangan dengan atomisme mereka.

4) Filsuf peripatetik konservatif menganggap teori Ṣadrā terlalu bergantung pada intuisi mistis.¹²

Namun, banyak akademisi modern memandang konsep Ṣadrā sebagai puncak sintesis metafisika Islam yang menyatukan tradisi peripatetik, iluminatif, dan tasawuf.

12.6. Perdebatan Modern: Ontologi Islam dalam Konteks Ilmu Pengetahuan dan Filsafat Kontemporer

Di era modern, ontologi Islam menghadapi tantangan baru dari:

1) positivisme ilmiah,

2) materialisme,

3) natural science,

4) fenomenologi,

5) postmodernisme.

Kritik modern menyasar:

· Ketidakverifikasian metafisika tradisional,

· hierarki wujud dianggap spekulatif,

· ketidaksesuaian dengan sains modern,

· penggunaan argumen emanasi dianggap non-empiris.¹³

Namun, para filsuf Islam kontemporer seperti Muhammad Iqbal dan Mehdi Ha’iri Yazdi berusaha membela metafisika Islam dengan menunjukkan bahwa:

· ontologi Islam mengandung teori kesadaran yang lebih kaya daripada materialisme,

· metafisika Islam mampu berdialog dengan fenomenologi,

· struktur hierarki wujud selaras dengan pandangan kosmos yang kompleks dan multi-layered.¹⁴

Dengan demikian, kritik modern justru membuka ruang rekonstruksi ontologi Islam agar lebih relevan secara filosofis dan ilmiah.

12.7. Kritik Internal: Perdebatan Antara Mazhab-Mazhab Ontologi Islam

Ontologi Islam sendiri tidak monolitik. Terdapat perdebatan intens antara:

1) Mazhab peripatetik vs. iluminasi — rasionalitas vs. intuisi cahaya.

2) Ibn Sīnā vs. Ibn ‘Arabī — wujud-esensi vs. tajallī.

3) Mullā Ṣadrā vs. peripatetik klasik — gerak substansial vs. statis.

4) Kalām Asy‘ari vs. filsafat — atomisme vs. kausalitas metafisik.

5) Tasawuf sunni vs. tasawuf falsafi — ortodoksi vs. spekulasi metafisik.¹⁵

Perdebatan ini menunjukkan dinamika pemikiran dalam tradisi Islam yang tidak hanya kaya, tetapi juga kritis.

Kesimpulan: Signifikansi Kritik dalam Evolusi Ontologi Islam

Kritik dan perdebatan yang muncul sepanjang sejarah justru memperkuat ontologi Islam dengan cara:

· memperluas cakupan metafisika,

· mematangkan teori wujud,

· membuka pemikiran lintas tradisi,

· mendorong rekonstruksi konsep wujud secara kreatif.

Dengan demikian, diskursus ontologi Islam bukanlah sistem dogmatis yang tertutup, tetapi ruang dialog yang terus bergerak antara akal, intuisi, pengalaman spiritual, dan teks-teks suci.

Footnotes

[1] Seyyed Hossein Nasr, Islamic Philosophy from Its Origin to the Present (Albany: SUNY Press, 2006), 145–149.

[2] Al-Ghazālī, Tahāfut al-Falāsifah, ed. Maurice Bouyges (Beirut: Imprimerie Catholique, 1927), 12–19.

[3] Fakhr al-Dīn al-Rāzī, Al-Mabāḥits al-Mashriqiyyah, ed. Muḥammad al-Bīwāb (Cairo: Maktabah al-Kulliyyāt al-Azhariyyah, 1984), 121–128.

[4] Harry A. Wolfson, The Philosophy of the Kalam (Cambridge: Harvard University Press, 1976), 199–205.

[5] Ibn Rushd, Tahāfut al-Tahāfut, ed. S. Van den Bergh (London: E. J. Brill, 1954), 87–92.

[6] Ibn Sīnā, Al-Shifā’: Al-Samā‘ al-Ṭabī‘ī, ed. Ibrahim Madkour (Cairo: Al-Hay’ah al-‘Āmmah, 1960), 171–178.

[7] Suhrawardī, Ḥikmat al-Ishrāq, ed. Henry Corbin (Tehran: Iran University Press, 1993), 64–72.

[8] William Chittick, The Sufi Path of Knowledge (Albany: SUNY Press, 1989), 113–117.

[9] Ibn Taymiyyah, Bayān Talbīs al-Jahmiyyah, ed. al-Qaḥṭānī (Riyadh: Maktabah al-Rushd, 1997), 210–218.

[10] Osman Yahya, Histoire et classification de l'oeuvre d'Ibn ‘Arabī (Damascus: Institut Français de Damas, 1964), 305–310.

[11] Mulla Ṣadrā, Al-Asfār al-Arba‘ah, ed. Muhammad Khwājawī (Tehran: Sadra Foundation, 2002), 511–518.

[12] Sajjad Rizvi, Mulla Sadra and Metaphysics: Modulation of Being (London: Routledge, 2009), 157–161.

[13] Mehdi Ha’iri Yazdi, The Principles of Epistemology in Islamic Philosophy (Albany: SUNY Press, 1992), 45–53.

[14] Muhammad Iqbal, The Reconstruction of Religious Thought in Islam (Lahore: Sh. Muhammad Ashraf, 1962), 79–84.

[15] Oliver Leaman, An Introduction to Classical Islamic Philosophy (Cambridge: Cambridge University Press, 2002), 185–195.

13. Relevansi Kontemporer Ontologi Filsafat Islam

Relevansi kontemporer ontologi filsafat Islam terletak pada kemampuannya menjawab berbagai tantangan intelektual, etis, dan eksistensial yang muncul dalam dunia modern. Secara historis, ontologi Islam berkembang dalam konteks dialog antara wahyu, rasio, dan pengalaman intuitif; dalam konteks kontemporer, ia kembali diuji oleh perkembangan ilmu pengetahuan, teknologi, filsafat Barat modern, serta perubahan sosial budaya global.¹ Kontribusi ontologi Islam tidak hanya bersifat teoretis, tetapi juga praktis, karena menawarkan kerangka pemahaman tentang manusia, alam, dan Tuhan yang mampu memberikan kedalaman spiritual sekaligus relevansi rasional.

Relevansi tersebut dapat dilihat dalam berbagai bidang: (A) hubungan agama dan sains, (B) kajian kesadaran dan filsafat pikiran, (C) etika lingkungan dan ekoteologi, (D) filsafat teknologi dan kecerdasan buatan, (E) dialog peradaban dan pluralisme, serta (F) pencarian makna eksistensial manusia modern. Pendekatan ontologis Islam yang integratif, transenden, dan multidimensional menunjukkan bahwa ia tetap memiliki posisi strategis dalam wacana intelektual global.

13.1. Relevansi terhadap Diskursus Sains Modern

Ilmu pengetahuan modern, khususnya fisika kuantum, kosmologi, dan biologi evolusioner, telah mengubah cara manusia memahami realitas. Namun, ontologi materialistik yang menyertai sains sering kali gagal menjawab pertanyaan metafisik yang lebih mendasar: apa hakikat wujud, mengapa alam memiliki keteraturan, dan bagaimana kesadaran muncul dalam alam material?²

Ontologi Islam relevan dalam konteks ini karena:

1) Menawarkan kerangka non-materialistik, di mana wujud tidak direduksi menjadi materi semata.

2) Menjelaskan keteraturan kosmos melalui hubungan antara Wājib al-Wujūd dan struktur emanatif.

3) Mengakui dimensi immaterial dalam realitas, termasuk akal dan jiwa.³

4) Membuka ruang dialog dengan teori medan kuantum yang memandang realitas sebagai struktur bertingkat.

Pendekatan tersebut dapat menjadi alternatif filosofis bagi ilmuwan dan filsuf kontemporer yang mencari sintesis antara sains dan metafisika.

13.2. Kontribusi bagi Filsafat Pikiran dan Kajian Kesadaran

Diskursus kontemporer tentang kesadaran (consciousness studies) mengalami kebuntuan karena reduksionisme neurosains tidak mampu menjelaskan pengalaman subjektif (qualia) dan sifat kesadaran itu sendiri.⁴

Ontologi Islam berkontribusi melalui:

1) Konsep jiwa sebagai substansi immaterial, bukan sekadar aktivitas otak.

2) Pandangan tentang gradasi wujud, yang menjelaskan tingkat-tingkat kesadaran.

3) Teori pengetahuan hadir (al-‘ilm al-ḥuḍūrī) Suhrawardī sebagai dasar bagi fenomenologi kesadaran.⁵

4) Gerak substansial Mullā Ṣadrā, yang menempatkan perkembangan jiwa sebagai proses ontologis.⁶

Gagasan ini memberikan kerangka metafisik yang kaya untuk memahami kesadaran manusia secara multidimensional—biologis, psikis, intelektual, dan spiritual.

13.3. Etika Lingkungan, Ekoteologi, dan Ontologi Ekologis

Krisis ekologis global memunculkan kebutuhan akan paradigma baru tentang hubungan manusia dan alam. Filsafat modern, yang cenderung antroposentris dan mekanistis, terbukti tidak memadai untuk mendorong tanggung jawab ekologis.

Ontologi Islam relevan karena:

1) Memahami alam sebagai manifestasi wujud Ilahi, bukan sekadar objek eksploitasi.⁷

2) Menempatkan alam sebagai tanda (āyah) yang memiliki nilai spiritual dan moral.

3) Mengajarkan kesalingbergantungan ontologis antara manusia dan alam.

4) Membentuk etika alam yang berlandaskan spiritualitas, bukan utilitarianisme.

Dengan demikian, ontologi Islam dapat menjadi basis bagi ekoteologi dan paradigma keberlanjutan yang holistik.

13.4. Relevansi dalam Filsafat Teknologi dan Kecerdasan Buatan (AI)

Perkembangan kecerdasan buatan menimbulkan pertanyaan ontologis baru:

apa itu kecerdasan, apa itu kesadaran, dan apakah mesin dapat memiliki status ontologis seperti manusia?

Filsafat Islam menawarkan dasar analisis sebagai berikut:

1) Jiwa manusia tidak dapat direduksi menjadi algoritma, karena ia merupakan substansi immaterial.⁸

2) Akal merupakan kemampuan ontologis, bukan sekadar pemrosesan informasi.

3) Wujud manusia memiliki kedudukan khusus dalam struktur kosmos, sehingga tidak dapat disamakan dengan AI.

4) Gerak substansial jiwa tidak dapat disimulasikan oleh mesin, karena ia merupakan transformasi wujud, bukan komputasi.⁹

Pandangan ini memberi kontribusi penting dalam etika dan filsafat teknologi, khususnya terkait batasan ontologis AI.

13.5. Dialog Peradaban, Pluralisme, dan Filsafat Global

Ontologi Islam dapat menjembatani dialog antara berbagai tradisi filosofis dunia karena:

1) Strukturnya yang hierarkis mirip dengan Neoplatonisme,

2) Aspek mistisnya memiliki kemiripan dengan Vedanta,

3) Aspek rasionalnya kompatibel dengan filsafat Yunani,

4) Aspek fenomenologisnya relevan dengan filsafat modern tentang kesadaran.¹⁰

Dengan karakter integratif ini, ontologi Islam dapat berperan sebagai bridging philosophy dalam diskursus global.

13.6. Relevansi Eksistensial: Pencarian Makna dalam Masyarakat Modern

Salah satu tantangan terbesar masyarakat modern adalah krisis makna yang muncul akibat:

· sekularisme,

· materialisme,

· hedonisme,

· alienasi eksistensial,

· kehampaan spiritual.

Ontologi Islam menawarkan solusi eksistensial melalui prinsip:

1) Kesatuan wujud yang memberikan kesadaran akan keterhubungan manusia dengan sumber realitas.

2) Teleologi kosmis — alam memiliki tujuan, bukan kebetulan.

3) Dimensi spiritual jiwa yang mengatasi kekosongan modern.

4) Konsep insan kāmil sebagai ideal eksistensial manusia.¹¹

Pendekatan ini memberi kerangka makna yang dapat mengembalikan orientasi kehidupan manusia modern kepada dimensi transenden.

13.7. Rekonstruksi Metafisika Islam dalam Pemikiran Kontemporer

Pemikir kontemporer seperti Muhammad Iqbal, Syed Naquib al-Attas, Mehdi Ha’iri Yazdi, dan Seyyed Hossein Nasr berupaya merumuskan kembali ontologi Islam agar lebih kompatibel dengan tantangan modern.¹²

Upaya rekonstruksi mencakup:

1) Memadukan metafisika Islam dengan fenomenologi,

2) Mengintegrasikan konsep wujud dengan kosmologi sains,

3) Menegaskan kembali dimensi spiritual dalam pengetahuan,

4) Membangun etika global berbasis tauhid,

5) Mengkritik reduksionisme teknologi yang mereduksi manusia menjadi objek.

Dengan demikian, ontologi Islam bukanlah warisan statis, tetapi kerangka hidup yang terus berkembang.

Kesimpulan: Posisi Strategis Ontologi Islam di Era Modern

Ontologi filsafat Islam memiliki relevansi kontemporer karena:

· menawarkan metafisika yang komprehensif,

· menjembatani sains dan agama,

· memberikan kontribusi pada kajian kesadaran,

· membangun etika ekologis,

· memberikan batasan ontologis bagi teknologi,

· memperkaya dialog lintas tradisi,

· dan memberikan makna eksistensial bagi manusia modern.

Dengan demikian, ontologi Islam tetap menjadi salah satu sumber pemikiran penting dalam mengembangkan paradigma filosofis dan spiritual yang memberikan kedalaman bagi peradaban global.

Footnotes

[1] Seyyed Hossein Nasr, Islamic Philosophy from Its Origin to the Present (Albany: SUNY Press, 2006), 271–276.

[2] Mehdi Golshani, The Holy Qur’an and the Sciences of Nature (New York: Routledge, 2003), 55–61.

[3] Majid Fakhry, A History of Islamic Philosophy (New York: Columbia University Press, 2004), 212–215.

[4] David Chalmers, The Conscious Mind (Oxford: Oxford University Press, 1996), 3–7.

[5] Hossein Ziai, Knowledge and Illumination (Atlanta: Scholars Press, 1990), 97–102.

[6] Sajjad Rizvi, Mulla Sadra and Metaphysics: Modulation of Being (London: Routledge, 2009), 131–135.

[7] Nasr, Man and Nature (Chicago: ABC International, 1997), 112–118.

[8] F. Rahman, Avicenna’s Psychology (London: Oxford University Press, 1952), 88–92.

[9] Muhammad Kamal, Mulla Sadra’s Transcendent Philosophy (Aldershot: Ashgate, 2010), 106–110.

[10] Sachiko Murata, The Tao of Islam (Albany: SUNY Press, 1992), 101–107.

[11] William Chittick, The Sufi Path of Knowledge (Albany: SUNY Press, 1989), 263–269.

[12] Muhammad Iqbal, The Reconstruction of Religious Thought in Islam (Lahore: Sh. Muhammad Ashraf, 1962), 99–105.

14. Sintesis Filosofis

Sintesis filosofis dalam ontologi filsafat Islam merupakan upaya untuk merangkum, mengharmonikan, dan mengintegrasikan berbagai tradisi pemikiran yang membentuk mozaik metafisika Islam—mulai dari peripatetik, iluminasi, kalām, hingga tasawuf falsafi.¹ Upaya sintesis ini tidak berarti sekadar menggabungkan gagasan-gagasan yang berbeda, tetapi membangun struktur metafisika yang koheren, hierarkis, dan dinamis, yang mampu menjelaskan realitas pada seluruh tingkatannya: Tuhan, alam, jiwa, akal, dan manusia. Dalam proses ini, para filsuf Islam mengembangkan sistem metafisika yang tidak hanya bersifat deduktif-rasional, tetapi juga intuitif-spiritual, sehingga membentuk suatu model ontologis yang unik dalam sejarah pemikiran manusia.

Sintesis ontologis dalam filsafat Islam mencapai bentuk paling matang dalam karya-karya para tokoh seperti Ibn Sīnā, Suhrawardī, Ibn ‘Arabī, Mullā Ṣadrā, dan para pemikir kontemporer. Yang dibangun bukan hanya kesatuan konseptual, tetapi kesatuan eksistensial (ittihād wujūdī) yang menjelaskan bahwa wujud memiliki gradasi, pergerakan, dan orientasi yang seluruhnya mengarah kepada Realitas Tertinggi.

14.1. Integrasi antara Rasionalitas Peripatetik dan Iluminasi Spiritual

Filosofi peripatetik menekankan analisis rasional mengenai wujud, esensi, kausalitas, dan struktur hierarki kosmos.² Di sisi lain, filsafat iluminasi menekankan intuisi batin sebagai sarana untuk mengungkap hakikat realitas.³

Sintesis filosofis terjadi ketika:

1) Rasionalitas memberikan kerangka konseptual untuk memahami wujud.

2) Intuisi iluminatif memberikan kedalaman eksistensial melalui konsep cahaya, kehadiran, dan penyaksian.

3) Keduanya dipadukan untuk menjelaskan bahwa pengetahuan sejati membutuhkan keterlibatan rasio dan hati sekaligus.

Mullā Ṣadrā menjadi tokoh sentral dalam sintesis ini karena ia menggabungkan epistemologi demonstratif, iluminatif, dan intuitif dalam satu sistem metafisika.⁴

14.2. Integrasi antara Ontologi Esensialis Ibn Sīnā dan Ontologi Wujud Ibn ‘Arabī

Dua arus besar dalam metafisika Islam tampak bertentangan:

· Ontologi Ibn Sīnā menekankan distingsi wujud–esensi dan struktur kausalitas rasional.⁵

· Ontologi Ibn ‘Arabī menekankan kesatuan wujud (wahdat al-wujūd) dan manifestasi Ilahi dalam seluruh realitas.⁶

Sintesis filosofis terjadi ketika pemikir kemudian melihat bahwa:

1) Esensi memerlukan wujud untuk menjadi aktual, tetapi wujud memiliki tingkat intensitas yang berbeda-beda.

2) Pluralitas esensi tidak meniadakan kesatuan ontologis wujud.

3) Manifestasi Ilahi dapat dipahami dalam kerangka wujud yang bertingkat (tashkīk al-wujūd).

Inilah fondasi bagi filsafat Ṣadrian, yang menjadi puncak sintesis metafisika Islam.

14.3. Integrasi antara Metafisika dan Mistisisme

Tasawuf falsafi memberikan dimensi eksistensial yang memperluas makna ontologi, sehingga wujud bukan hanya konsep filosofis, tetapi pengalaman batin.⁷

Untuk itu:

1) Pengetahuan bukan hanya representasi, tetapi penyatuan ontologis.

2) Manusia tidak hanya memahami wujud, melainkan menjadi “cermin” bagi manifestasi Ilahi.

3) Ontologi menyatu dengan perjalanan spiritual, bukan teori abstrak.

Dengan demikian, sintesis ontologi–mistisisme menghasilkan paradigma yang menjelaskan bahwa kebenaran metafisik hanya dapat diakses melalui transformasi eksistensial.

14.4. Integrasi antara Kosmologi Hierarkis dan Teleologi Etis

Ontologi Islam tidak berhenti pada struktur wujud; ia juga memuat orientasi etis dan teleologis:

1) Alam sebagai tatanan hierarkis menunjukkan bahwa setiap wujud memiliki peran kosmis.⁸

2) Manusia sebagai makhluk rasional–spiritual memiliki posisi istimewa sebagai khalifah.

3) Perjalanan wujud menuju kesempurnaan memberikan landasan bagi etika, spiritualitas, dan makna hidup.

Sintesis ini memperlihatkan bahwa ontologi Islam bersifat integratif: metafisika selalu terkait dengan etika dan praktik spiritual.

14.5. Aṣālat al-Wujūd sebagai Puncak Sintesis Metafisika

Konsep aṣālat al-wujūd (primasi wujud) dari Mullā Ṣadrā menjadi simbol puncak sintesis metafisika Islam.⁹ Konsep ini merangkum:

1) Ibn Sīnā – wujud sebagai realitas terpenting.

2) Suhrawardī – wujud sebagai cahaya bertingkat.

3) Ibn ‘Arabī – wujud sebagai kesatuan yang termanifestasi.

Aṣālat al-wujūd menyatakan bahwa:

· Wujud adalah prinsip ontologis paling dasar.

· Esensi hanya konstruksi mental.

· Wujud memiliki intensitas berbeda (tashkīk).

· Perubahan adalah peningkatan intensitas wujud (gerak substansial).¹⁰

Dengan demikian, konsep ini menggabungkan rasionalitas, iluminasi, dan mistisisme dalam satu kerangka metafisik yang koheren.

14.6. Sintesis Wujud–Pengetahuan: Ontologi dan Epistemologi sebagai Satu Kesatuan

Ontologi Islam menempatkan pengetahuan sebagai bentuk intensifikasi wujud.¹¹ Pengetahuan bukan hanya proses kognitif, melainkan transformasi eksistensial.

Sintesis ontologi–epistemologi menunjukkan bahwa:

1) Semakin tinggi wujud seseorang, semakin luas pengetahuannya.

2) Pengetahuan intuitif merupakan penyempurnaan dari pengetahuan rasional.

3) Pengetahuan hadir (al-‘ilm al-ḥuḍūrī) menyatukan subjek dan objek dalam wujud.

4) Tuhan adalah sumber pengetahuan karena Ia adalah sumber wujud.

Kesatuan ini menunjukkan kedalaman sistem metafisika Islam yang tidak membagi realitas ke dalam segmen-segmen terpisah.

14.7. Rekonstruksi Kontemporer: Sintesis Baru untuk Era Modern

Sintesis filosofis dalam konteks modern mencakup upaya pemikir kontemporer untuk:

1) Menyatukan metafisika Islam dengan sains modern, terutama dalam disiplin kosmologi dan teori kesadaran.¹²

2) Menciptakan paradigma etika lingkungan berbasis kesatuan wujud.

3) Menyintesis spiritualitas dan rasionalitas dalam menjawab krisis moral dan eksistensial masyarakat modern.

4) Merumuskan ontologi teknologi untuk menghadapi kecerdasan buatan dan era digital.

Dengan demikian, sintesis filosofis bukan hanya warisan masa lalu, tetapi agenda keberlanjutan intelektual yang terus berkembang.

Kesimpulan Sintesis Filosofis

Sintesis filosofis dalam ontologi Islam menunjukkan bahwa:

· Tradisi rasional dan tradisi spiritual tidak harus saling bertentangan,

· Hierarki wujud dapat dipahami melalui rasio dan intuisi,

· Pengetahuan dan wujud merupakan dua sisi dari satu realitas,

· Alam dan manusia dipahami dalam kerangka kesatuan yang transenden,

· Metafisika Islam mampu berdialog dengan tradisi Barat, Timur, dan sains modern.

Pada akhirnya, sintesis ini menegaskan bahwa ontologi Islam adalah sistem yang hidup, elastis, dan integratif, yang mampu memberikan pemahaman menyeluruh tentang realitas sekaligus menjawab tantangan intelektual dan spiritual di semua zaman.

Footnotes

[1] Seyyed Hossein Nasr, Islamic Philosophy from Its Origin to the Present (Albany: SUNY Press, 2006), 291–296.

[2] Ibn Sīnā, Al-Shifā’: Ilāhiyyāt, ed. Ibrahim Madkour (Cairo: Al-Hay’ah al-‘Āmmah, 1960), 43–46.

[3] Suhrawardī, Hikmat al-Ishrāq, ed. Henry Corbin (Tehran: Iran University Press, 1993), 21–29.

[4] Sajjad Rizvi, Mulla Sadra and Metaphysics: Modulation of Being (London: Routledge, 2009), 57–63.

[5] Parviz Morewedge, The Metaphysics of Avicenna (London: Routledge, 1973), 12–18.

[6] Ibn ‘Arabī, Fuṣūṣ al-Ḥikam, ed. ‘Afīfī (Cairo: Dār al-Kitāb al-‘Arabī, 1946), 110–118.

[7] William Chittick, The Sufi Path of Knowledge (Albany: SUNY Press, 1989), 89–95.

[8] Oliver Leaman, An Introduction to Classical Islamic Philosophy (Cambridge: Cambridge University Press, 2002), 103–108.

[9] Mulla Ṣadrā, Al-Asfār al-Arba‘ah, ed. Muhammad Khwājawī (Tehran: Sadra Foundation, 2002), 71–78.

[10] Muhammad Kamal, Mulla Sadra’s Transcendent Philosophy (Aldershot: Ashgate, 2010), 118–122.

[11] Hossein Ziai, Knowledge and Illumination (Atlanta: Scholars Press, 1990), 75–82.

[12] Mehdi Ha’iri Yazdi, The Principles of Epistemology in Islamic Philosophy (Albany: SUNY Press, 1992), 143–150.

15. Kesimpulan

Kajian ontologi dalam filsafat Islam memperlihatkan bahwa pemahaman tentang wujud (al-wujūd) merupakan pusat dari seluruh struktur metafisika Islam. Ontologi tidak hanya menjadi fondasi bagi kosmologi, teologi, epistemologi, dan psikologi filosofis, tetapi juga menjadi landasan bagi dimensi spiritualitas dan etika.¹ Dengan demikian, ontologi Islam bukan sekadar analisis abstrak tentang “ada”, melainkan sebuah kerangka yang memadukan rasio, intuisi, dan wahyu dalam menjelaskan realitas secara menyeluruh.

Secara historis, ontologi Islam berkembang melalui proses panjang: mulai dari penerjemahan filsafat Yunani, integrasi unsur peripatetik dan neoplatonik, kritik para teolog kalām, hingga puncaknya dalam metafisika iluminasi, tasawuf falsafi, dan filsafat transendental Mullā Ṣadrā.² Perjalanan intelektual ini menunjukkan bahwa ontologi Islam bersifat dinamis: ia tidak pernah berhenti pada satu bentuk final, tetapi terus mengalami rekonstruksi melalui dialog antara rasionalitas dan pengalaman spiritual.

Inti dari seluruh sistem ontologi Islam adalah penegasan bahwa wujud memiliki struktur hierarkis dan bertingkat, mulai dari Wājib al-Wujūd sebagai sumber realitas hingga makhluk-makhluk kontingen yang memperoleh keberadaannya secara derivatif.³ Semua makhluk berada dalam relasi kausal, eksistensial, dan spiritual dengan Tuhan, sehingga kosmos dipahami sebagai jaringan makna dan tujuan yang tertata. Dalam kerangka ini, keberadaan tidak bersifat statis, tetapi bergerak menuju kesempurnaan melalui dinamika aktualisasi, sebagaimana diuraikan dalam konsep gerak substansial Mullā Ṣadrā.⁴

Selain itu, ontologi Islam mengintegrasikan dimensi mistis yang menekankan bahwa hakikat wujud tidak hanya dapat dipahami melalui akal, tetapi juga melalui penyaksian batin.⁵ Tasawuf falsafi memperkaya tradisi rasional dengan perspektif bahwa seluruh wujud merupakan manifestasi Ilahi, sehingga pengalaman spiritual menjadi bagian integral dari pemahaman metafisis.

Dalam konteks kontemporer, ontologi Islam tetap relevan karena memberikan alternatif terhadap paradigma materialistik dan reduksionistik yang mendominasi sains dan filsafat modern.⁶ Ia menawarkan pemahaman holistik tentang realitas dengan memasukkan aspek spiritual, intelektual, dan material dalam satu sistem yang koheren. Dengan itu, ontologi Islam dapat berkontribusi dalam diskursus kesadaran, etika lingkungan, filsafat teknologi, serta pencarian makna manusia modern.

Secara keseluruhan, ontologi filsafat Islam menyajikan sebuah metafisika yang:

1) integratif, menggabungkan rasiosentrisme dan intuitivisme;

2) transenden, menempatkan Tuhan sebagai pusat wujud;

3) hierarkis, memahami realitas sebagai struktur bertingkat;

4) dinamis, menggambarkan eksistensi sebagai proses peningkatan;

5) eksistensial-spiritual, memandang pengetahuan sebagai intensifikasi wujud.

Dengan demikian, ontologi Islam tidak hanya menjadi warisan intelektual masa lalu, tetapi sebuah tradisi metafisika yang tetap hidup dan produktif, yang mampu memberikan kontribusi besar bagi pemikiran global dan tantangan filosofis masa kini.⁷

Footnotes

[1] Seyyed Hossein Nasr, Islamic Philosophy from Its Origin to the Present (Albany: SUNY Press, 2006), 301–305.

[2] Majid Fakhry, A History of Islamic Philosophy (New York: Columbia University Press, 2004), 215–223.

[3] Parviz Morewedge, The Metaphysics of Avicenna (London: Routledge, 1973), 17–22.

[4] Mulla Ṣadrā, Al-Asfār al-Arba‘ah, ed. Muhammad Khwājawī (Tehran: Sadra Foundation, 2002), 94–101.

[5] William Chittick, The Sufi Path of Knowledge (Albany: SUNY Press, 1989), 221–229.

[6] Mehdi Ha’iri Yazdi, The Principles of Epistemology in Islamic Philosophy (Albany: SUNY Press, 1992), 151–158.

[7] Muhammad Iqbal, The Reconstruction of Religious Thought in Islam (Lahore: Sh. Muhammad Ashraf, 1962), 107–113.

Daftar Pustaka

Adamson, P. (2002). The Arabic Plotinus. Duckworth.

Adamson, P. (2016). Philosophy in the Islamic World. Oxford University Press.

Al-Fārābī. (1973). Ara’ Ahl al-Madīnah al-Fāḍilah (al-Fārūqī, Ed.). Dār al-Mashriq.

Al-Fārābī. (1983). Risālah fī al-ʿAql (M. Bouyges, Ed.). Dar al-Mashriq.

Al-Jīlī. (1997). Al-Insān al-Kāmil (al-Kurdi, Ed.). Dār Ṣādir.

Al-Ghazālī. (1927). Tahāfut al-Falāsifah (M. Bouyges, Ed.). Imprimerie Catholique.

Al-Rāzī, F. al-D. (1984). Al-Mabāḥith al-Mashriqiyyah (M. al-Bīwāb, Ed.). Maktabah al-Kulliyyāt al-Azhariyyah.

Aristotle. (1924). Metaphysics (W. D. Ross, Trans.). Clarendon Press.

Aristotle. (1930). Physics (R. P. Hardie & R. K. Gaye, Trans.). Clarendon Press.

Chalmers, D. (1996). The Conscious Mind. Oxford University Press.

Chittick, W. (1989). The Sufi Path of Knowledge. SUNY Press.

Corbin, H. (1993). Hikmat al-Ishrāq (Suhrawardī, Ed.). Iran University Press.

Deutsch, E. (1969). Advaita Vedanta. University of Hawai’i Press.

Fakhry, M. (2004). A History of Islamic Philosophy. Columbia University Press.

Garfield, J. (1995). The Fundamental Wisdom of the Middle Way: Nāgārjuna’s Mūlamadhyamakakārikā. Oxford University Press.

Golshani, M. (2003). The Holy Qur’an and the Sciences of Nature. Routledge.

Gutas, D. (1998). Greek Thought, Arabic Culture. Routledge.

Harvey, P. (1990). An Introduction to Buddhism. Cambridge University Press.

Ha’iri Yazdi, M. (1992). The Principles of Epistemology in Islamic Philosophy. SUNY Press.

Heidegger, M. (1962). Being and Time (J. Macquarrie & E. Robinson, Trans.). Harper & Row.

Ibn ʿArabī. (1946). Fuṣūṣ al-Ḥikam (‘Afīfī, Ed.). Dār al-Kitāb al-ʿArabī.

Ibn ʿArabī. (1972). Futūḥāt al-Makkiyyah (‘U. Yahyyā, Ed.). Al-Hay’ah al-Miṣriyyah.

Ibn Rushd. (1954). Tahāfut al-Tahāfut (S. Van Den Bergh, Ed.). E. J. Brill.

Ibn Sīnā. (1959). Al-Nafs min Kitāb al-Shifā’ (F. Rahman, Ed.). Oxford University Press.

Ibn Sīnā. (1960). Al-Shifā’: Ilāhiyyāt (I. Madkour, Ed.). Al-Hay’ah al-‘Āmmah.

Ibn Sīnā. (1960). Al-Shifā’: Al-Samā‘ al-Ṭabī‘ī (I. Madkour, Ed.). Al-Hay’ah al-‘Āmmah.

Ibn Sīnā. (1985). Al-Najāt (M. Y. Najm, Ed.). Dār al-Āfāq.

Iqbal, M. (1962). The Reconstruction of Religious Thought in Islam. Sh. Muhammad Ashraf.

Izutsu, T. (1984). Sufism and Taoism. University of California Press.

Kamal, M. (2010). Mulla Sadra’s Transcendent Philosophy. Ashgate.

Leaman, O. (2002). An Introduction to Classical Islamic Philosophy. Cambridge University Press.

Morewedge, P. (1973). The Metaphysics of Avicenna. Routledge.

Murata, S. (1992). The Tao of Islam. SUNY Press.

Nāgārjuna. (1995). Mūlamadhyamakakārikā (J. Garfield, Trans.). Oxford University Press.

Nasr, S. H. (1972). Sufi Essays. SUNY Press.

Nasr, S. H. (1989). Knowledge and the Sacred. SUNY Press.

Nasr, S. H. (1997). Man and Nature. ABC International.

Nasr, S. H. (2006). Islamic Philosophy from Its Origin to the Present. SUNY Press.

Plotinus. (1966). The Enneads (A. H. Armstrong, Trans.). Harvard University Press.

Rambachan, A. (2006). The Advaita Worldview. SUNY Press.

Rahman, F. (1952). Avicenna’s Psychology. Oxford University Press.

Rizvi, S. (2009). Mulla Sadra and Metaphysics: Modulation of Being. Routledge.

Sartre, J.-P. (1956). Being and Nothingness (H. Barnes, Trans.). Washington Square Press.

Śaṅkara. (1996). Brahma-Sūtra Bhāṣya (Swami Gambhirananda, Trans.). Advaita Ashrama.

Suhrawardī. (1999). The Philosophy of Illumination (J. Walbridge & H. Ziai, Trans.). Brigham Young University Press.

Taymiyyah, I. (1997). Bayān Talbīs al-Jahmiyyah (al-Qaḥṭānī, Ed.). Maktabah al-Rushd.

Wolfson, H. A. (1976). The Philosophy of the Kalam. Harvard University Press.

Yahya, O. (1964). Histoire et classification de l’oeuvre d’Ibn ‘Arabī. Institut Français de Damas.

Ziai, H. (1990). Knowledge and Illumination. Scholars Press.

Halaman

Rabu, 26 November 2025

Ontologi Filsafat Islam: Struktur Realitas, Wujud, dan Hierarki Keberadaan dalam Tradisi Pemikiran Islam

1. Pendahuluan

Footnotes

2. Genealogi Historis Ontologi dalam Filsafat Islam

2.1. Fondasi Yunani: Plato, Aristoteles, dan Plotinus

2.2. Asimilasi dan Transformasi: Era Filsafat Islam Klasik

2.3. Teologi Islam (Kalām) dan Respons terhadap Filsafat

2.4. Revolusi Ishrāq: Ontologi Cahaya Suhrawardī

2.5. Puncak Sintesis: Mulla Ṣadrā dan Hikmah Muta‘āliyyah

2.6. Integrasi Mistis: Tasawuf dan Wahdat al-Wujūd

Footnotes

3. Ontologi sebagai Dasar Metafisika dalam Filsafat Islam

3.1. Ontologi sebagai Kajian tentang Wujud Absolut dan Wujud Bertingkat

3.2. Metafisika sebagai Ilmu tentang Yang Paling Universal dan Tertinggi

3.3. Hubungan Ontologi dengan Teologi Metafisik

3.4. Ontologi sebagai Penghubung antara Kosmologi dan Teologi

3.5. Integrasi Ontologi dalam Epistemologi Islam

3.6. Orientasi Ontologi dalam Filsafat Islam: Theology-First atau Ontology-First?

Footnotes

4. Konsep Wujud (Being) dalam Filsafat Islam

4.1. Wujud sebagai Konsep Paling Universal dan Tidak Terdefinisikan

4.2. Distingsi antara Wujud dan Esensi (Māhiyyah)

4.3. Tiga Mazhab Besar tentang Wujud dalam Filsafat Islam

4.3.1. Aṣālat al-Wujūd (Primasi Wujud) — Mazhab Mullā Ṣadrā

4.3.2. Aṣālat al-Māhiyyah (Primasi Esensi) — Mazhab Pasca-Ibn Sīnā dan Teolog

4.3.3. Wahdat al-Wujūd (Kesatuan Wujud) — Tradisi Ibn ‘Arabī dan Tasawuf

4.4. Implikasi Ontologis Konsep Wujud dalam Filsafat Islam

Footnotes

5. Struktur dan Hierarki Keberadaan

5.1. Pembagian Wujud: Wājib, Mumkin, dan Mustaḥīl

5.2. Emanasi dan Struktur Intelek dalam Kosmologi Peripatetik

5.3. Ontologi Cahaya (Ishrāq) Suhrawardī

5.4. Gradasi Wujud dan Gerak Substansial dalam Filsafat Mullā Ṣadrā

5.4.1. Tashkīk al-Wujūd (Modulasi atau Gradasi Wujud)

5.4.2. Al-Ḥarakah al-Jawhariyyah (Gerak Substansial)

5.5. Hubungan Vertikal dan Horizontal dalam Struktur Wujud

5.6. Posisi Manusia dalam Hierarki Keberadaan

Footnotes

6. Tuhan sebagai Wujud Tertinggi dalam Ontologi Islam

6.1. Wājib al-Wujūd: Identitas Wujud dan Esensi

6.2. Tuhan sebagai Sumber Emanasi dan Keteraturan Kosmos

6.3. Keesaan Tuhan: Aḥadiyyah dan Wāḥidiyyah

6.4. Tuhan sebagai Actualitas Murni dan Sebab Non-Material

6.5. Konsep Tajallī dan Manifestasi dalam Tasawuf

6.6. Penolakan Kekurangan dan Penegasan Kesempurnaan Mutlak Tuhan

Kesimpulan Ontologis

Footnotes

7. Ontologi Alam dan Makhluk

7.1. Hakikat Alam sebagai Wujud Kontingen

7.2. Substansi dan Aksiden dalam Ontologi Peripatetik

7.3. Empat Sebab Aristotelian dan Relevansinya dalam Filsafat Islam

7.4. Potensi dan Aktualitas dalam Keberadaan Makhluk

7.5. Dunia Material dan Dunia Immaterial

7.6. Alam sebagai Tanda (Āyah) dan Tujuan Keberadaannya

7.7. Ontologi Dinamis dalam Filsafat Mullā Ṣadrā

Kedudukan Makhluk sebagai Manifestasi Derivatif

Footnotes

8. Hubungan Jiwa, Akal, dan Materi dalam Perspektif Ontologis

8.1. Jiwa sebagai Substansi Immaterial yang Mengaktualkan Materi

8.2. Hubungan Materi dan Bentuk: Fondasi Ontologi Jiwa

8.3. Peran Akal dalam Struktur Wujud dan Pengetahuan

8.4. Jiwa sebagai Wujud Bergradasi: Filsafat Mullā Ṣadrā

8.5. Hubungan Jiwa dan Akal dalam Tasawuf Falsafi

8.6. Interaksi Jiwa, Akal, dan Materi dalam Pembentukan Kesadaran Manusia

Hubungan Ontologis sebagai Dasar Etika dan Spiritualitas

Footnotes

9. Ontologi Mistis dan Transendensi dalam Tasawuf Falsafi

9.1. Wujud sebagai Realitas Tunggal: Konsep Wahdat al-Wujūd

9.2. Tajallī sebagai Mekanisme Manifestasi Wujud Ilahi

9.3. A‘yān Tsābitah: Esensi-Abadi sebagai Prototipe Kosmik

9.4. Martabat Tujuh: Kosmologi Mistis Wujud

9.5. Hubungan Insan Kāmil dengan Struktur Wujud

9.6. Fana’ dan Baqā’: Transformasi Ontologis Jiwa

9.7. Pengetahuan Melalui Penyatuan (Ittihād al-‘Āqil wa al-Ma‘qūl)

Integrasi Ontologi, Kosmologi, dan Spiritualitas

Footnotes

10. Ontologi dan Epistemologi: Hubungan Wujud dan Pengetahuan

10.1. Pengetahuan sebagai Korespondensi Wujud