Pancasila
Sebuah Kajian Ontologis, Epistemologis, Etis, dan
Sosio-Historis
Alihkan ke: SKS Kuliah S1 Filsafat Islam.
Abstrak
Artikel ini mengkaji makna Pancasila melalui
perspektif Filsafat Islam dengan pendekatan historis, ontologis, epistemologis,
aksiologis, serta sosial-politik. Kajian ini menunjukkan bahwa Pancasila bukan
sekadar konstruksi ideologis hasil kompromi politik, melainkan suatu sistem
filosofis yang memiliki korespondensi mendalam dengan nilai-nilai universal
dalam tradisi pemikiran Islam. Pada aras ontologis, sila-sila Pancasila
beresonansi dengan gagasan metafisika Islam mengenai ketuhanan, martabat
manusia, dan struktur sosial. Pada perspektif epistemologis, Pancasila dapat
dipahami melalui model pengetahuan integratif Islam yang menggabungkan wahyu,
akal, pengalaman, dan intuisi moral. Pada dimensi aksiologis, terdapat
keselarasan kuat antara etika Pancasila dan prinsip-prinsip moral Islam seperti
iḥsān, ‘adālah, maṣlaḥah, dan shūrā.
Kajian sosial-politik dalam artikel ini menunjukkan
bahwa Pancasila berfungsi sebagai ruang inklusif yang memungkinkan kontribusi
Islam dalam membangun masyarakat plural, adil, dan moderat. Melalui analisis
per sila, penelitian ini mengungkap bahwa relasi Pancasila dan Filsafat Islam
bersifat dialogis dan komplementer, bukan antagonistik. Sintesis filosofis yang
dihasilkan memperlihatkan bahwa kedua sistem nilai tersebut dapat saling
memperkaya dan memberikan fondasi kuat bagi pembangunan peradaban Indonesia
modern. Dengan demikian, artikel ini menegaskan relevansi kontemporer Pancasila
dalam menjawab tantangan globalisasi, radikalisme, krisis moral, serta
transformasi sosial, sekaligus membuka ruang pengembangan pemikiran Islam yang
lebih kreatif dan kontekstual.
Kata Kunci: Pancasila; Filsafat Islam; ontologi; epistemologi;
aksiologi; etika Islam; kebangsaan; tauhid; keadilan sosial; moderasi beragama.
PEMBAHASAN
Makna Pancasila dalam Pemikiran Filsafat Islam
1.
Pendahuluan
Kajian mengenai
hubungan antara Pancasila dan Filsafat Islam menempati posisi penting dalam
wacana pemikiran keindonesiaan kontemporer. Sejak dirumuskannya dasar negara
pada tahun 1945, perdebatan konseptual mengenai kedudukan Islam dalam struktur
filosofis Pancasila telah menjadi tema yang berulang dalam dinamika intelektual
dan politik Indonesia. Pembacaan filosofis terhadap Pancasila dalam perspektif
Filsafat Islam memungkinkan munculnya pemahaman yang lebih mendalam mengenai
korespondensi nilai, titik temu epistemologis, serta potensi sintesis antara
tradisi pikir Islam dan ideologi kebangsaan Indonesia.¹
Kajian ini juga
berangkat dari realitas historis bahwa umat Islam merupakan bagian mayoritas
dari masyarakat Indonesia sehingga kontribusi Islam terhadap pembentukan
identitas nasional tidak dapat dilepaskan dari konstruksi nilai Pancasila.²
Selain itu, banyak pemikir muslim Indonesia—seperti Mohammad Hatta, Mohammad
Natsir, Nurcholish Madjid, Abdurrahman Wahid, dan M. Syafii Maarif—yang
memberikan fondasi intelektual penting bagi dialog kreatif antara Pancasila dan
Islam.³ Mereka menunjukkan bahwa kerangka filsafat Islam, baik melalui
pendekatan teologis, etis, maupun rasional, menyediakan perangkat analitis yang
memadai untuk menafsirkan sila-sila Pancasila secara lebih komprehensif.
Rumusan masalah
dalam kajian ini berkisar pada pertanyaan-pertanyaan fundamental:
1)
Bagaimana Pancasila dapat dipahami
melalui kerangka ontologis, epistemologis, dan aksiologis Filsafat Islam?
2)
Bagaimana nilai-nilai dasar dalam
Islam berinteraksi, menyatu, atau berdialog dengan nilai-nilai Pancasila?
3)
Apa implikasi filosofis dari
integrasi antara kedua sistem nilai tersebut bagi kehidupan kebangsaan
Indonesia?
Untuk menjawab
pertanyaan-pertanyaan tersebut, kajian ini menggunakan pendekatan
filosofis-historis yang memadukan metode analisis konseptual, hermeneutik, dan
komparatif. Penggunaan kerangka Filsafat Islam—yang mencakup tradisi kalam,
falsafah, tasawuf, serta pemikiran politik dan etika Islam—membantu menelusuri
dasar-dasar metafisik dan etik yang dapat menjelaskan koherensi antara nilai
Islam dan Pancasila.⁴ Dalam konteks ini, analisis tidak bertujuan untuk
menggantikan Pancasila dengan konsep Islam tertentu ataupun sebaliknya, tetapi
untuk mengungkap dimensi-dimensi filosofis yang menunjukkan kompatibilitas,
titik temu, dan sekaligus ruang perbedaan keduanya.
Kajian ini penting
dalam konteks keindonesiaan masa kini karena menghadirkan kerangka pemikiran
yang dapat menjawab tantangan ekstremisme, disorientasi nilai, dan polarisasi
sosial. Dengan menguraikan makna Pancasila melalui lensa Filsafat Islam,
diharapkan muncul pemahaman yang lebih kritis, inklusif, dan dialogis mengenai
landasan ideologis bangsa.⁵ Pada akhirnya, pendekatan ini diharapkan memperkuat
posisi Pancasila sebagai dasar filosofis negara sekaligus membuka ruang bagi
kontribusi konstruktif pemikiran Islam dalam pembangunan peradaban Indonesia
modern.
Footnotes
[1]
Yudi Latif, Negara Paripurna: Historisitas, Rasionalitas, dan
Aktualitas Pancasila (Jakarta: Gramedia, 2011), 37–45.
[2]
Azyumardi Azra, Indonesia, Islam, and Democracy: Dynamics in a
Global Context (Singapore: ISEAS, 2006), 14–18.
[3]
Bahtiar Effendy, Islam and the State in Indonesia (Singapore:
ISEAS, 2003), 56–72.
[4]
Mulyadhi Kartanegara, Integrasi Ilmu: Sebuah Rekonstruksi Holistik
(Bandung: Mizan, 2005), 112–129.
[5]
Abdurrahman Wahid, Islamku, Islam Anda, Islam Kita (Jakarta:
The Wahid Institute, 2006), 89–95.
2.
Landasan Historis dan Genealogis
Pembahasan mengenai
makna Pancasila dalam perspektif Filsafat Islam tidak dapat dilepaskan dari
konteks historis kelahirannya sebagai dasar negara Indonesia. Dasar-dasar
filosofis yang melandasi Pancasila merupakan hasil dari proses panjang
pergulatan intelektual, politik, dan budaya yang melibatkan berbagai kelompok
masyarakat, termasuk kelompok-kelompok Islam. Untuk memahami hubungan dialektis
tersebut, diperlukan telaah historis mengenai dinamika perumusan Pancasila dan
kontribusi pemikiran Islam dalam proses tersebut.¹
2.1. Sejarah Lahirnya Pancasila dalam Konteks Indonesia
Pancasila lahir
melalui serangkaian diskusi intensif menjelang kemerdekaan Indonesia, terutama
pada sidang-sidang Badan Penyelidik Usaha Persiapan Kemerdekaan Indonesia
(BPUPKI) tahun 1945. Dalam forum tersebut, para tokoh bangsa berusaha menemukan
dasar filsafat negara yang mampu mengakomodasi keberagaman etnis, religius, dan
budaya Nusantara.² Rumusan pertama yang mengemuka adalah pidato Soekarno pada 1
Juni 1945 yang kemudian menjadi titik awal konseptualisasi Pancasila sebagai
dasar filosofis negara.³
Namun, sebelum
pidato tersebut, terdapat pula kontribusi signifikan dari tokoh-tokoh Islam
dalam merumuskan konsepsi negara merdeka, terutama melalui gagasan mengenai
hubungan agama dan negara, prinsip ketuhanan, serta norma moral yang menjadi
fondasi kehidupan publik. Keterlibatan tokoh Islam tidak hanya bersifat
politis, melainkan juga bernilai filosofis karena melibatkan argumentasi
teologis, etis, dan rasional yang memengaruhi struktur nilai Pancasila.
2.2. Posisi Islam dalam Proses Perumusan Dasar Negara
Salah satu tonggak
sejarah penting yang selalu disorot adalah perumusan Piagam
Jakarta pada 22 Juni 1945. Dalam dokumen tersebut, terdapat rumusan
sila pertama yang memuat tujuh kata “dengan kewajiban menjalankan syariat
Islam bagi pemeluk-pemeluknya.”⁴ Meskipun kemudian mengalami perubahan pada
18 Agustus 1945 demi menjaga persatuan nasional, keberadaan rumusan awal
tersebut menunjukkan bahwa nilai-nilai Islam memiliki pengaruh kuat dalam tahap
awal penyusunan dasar negara.
Perdebatan mengenai
kedudukan Islam dalam struktur negara berlanjut pada era Konstituante
(1955–1959), ketika muncul tiga blok ideologis utama: nasionalis, Islam, dan
sosialis.⁵ Diskursus filosofis pada masa ini menegaskan bahwa relasi
Islam–negara bukan hanya persoalan politis, tetapi berkaitan dengan dasar
metafisik negara, sumber nilai moral publik, dan cara memaknai keadilan sosial.
Di sinilah dapat
dilihat bagaimana interaksi antara pemikiran politik Islam dan konsepsi
Pancasila membuka ruang bagi dialog filosofis yang konstruktif—dialog yang pada
akhirnya menegaskan bahwa dasar negara Indonesia bukanlah teokrasi maupun
sekularisme radikal, tetapi negara kebangsaan religius yang berlandaskan etika
ketuhanan universal.⁶
2.3. Perkembangan Tafsir Pancasila oleh Para Pemikir
Berhaluan Islam
Setelah kemerdekaan,
sejumlah pemikir Islam Indonesia berperan besar dalam menafsirkan Pancasila
dalam kerangka filosofis Islam. Mohammad Hatta menekankan bahwa Pancasila tidak
bertentangan dengan nilai-nilai Islam dan dapat dipahami sebagai “common
platform” bagi seluruh bangsa.⁷ Sementara itu, Mohammad Natsir sering
menyoroti aspek keadilan dan moralitas publik sebagai titik temu antara Islam
dan Pancasila, serta menolak dikotomi antara nilai agama dan kehidupan
bernegara.⁸
Pada era yang lebih
mutakhir, pemikir seperti Nurcholish Madjid mengembangkan pendekatan
hermeneutis dan teologis yang melihat Pancasila sebagai “ajaran universal”
yang sejalan dengan nilai-nilai tauhid dan etika profetik.⁹ Abdurrahman Wahid
menegaskan bahwa Pancasila bukan sekadar sistem politik, tetapi “ruang etis”
yang memungkinkan pluralisme dan kebebasan beragama dalam semangat Islam
rahmatan lil-‘alamin.¹⁰ Sementara itu, M. Syafii Maarif mengartikulasikan
Pancasila sebagai fondasi etis bagi pembentukan masyarakat adil dan beradab,
sekaligus sebagai titik temu antara sejarah Islam dan nasionalisme Indonesia.¹¹
Pemikiran para tokoh
ini memperlihatkan bahwa penafsiran Islam terhadap Pancasila bersifat
genealogis: ia berkembang secara historis, dialogis, dan sesuai konteks zaman.
2.4. Dialektika Islam dan Kebangsaan: Pijakan Historis
terhadap Makna Pancasila
Dialektika antara
Islam dan kebangsaan memiliki akar yang panjang dalam sejarah Indonesia, mulai
dari gerakan pembaruan Islam abad ke-19, kebangkitan nasional awal abad ke-20,
hingga perumusan kemerdekaan. Tradisi intelektual Islam di Indonesia telah lama
memadukan unsur universalitas agama dengan kearifan lokal (adat), sehingga
menjadikan Islam Nusantara sebagai tradisi yang akomodatif terhadap
pluralitas.¹²
Dalam perspektif
genealogis, Pancasila bukanlah konsep yang lahir secara terputus dari tradisi
religius bangsa, melainkan hasil sintesis dari nilai-nilai religius, moral, dan
humanis yang telah hidup dalam masyarakat. Dengan demikian, melihat Pancasila
melalui Filsafat Islam bukan hanya persoalan analisis normatif, tetapi juga
pengungkapan proses historis yang membentuk fondasi nilai negara Indonesia.
Footnotes
[1]
Yudi Latif, Negara Paripurna: Historisitas, Rasionalitas, dan
Aktualitas Pancasila (Jakarta: Gramedia, 2011), 52–58.
[2]
Ahmad Syafii Maarif, Islam dan Pancasila sebagai Dasar Negara
(Jakarta: LP3ES, 2017), 23–28.
[3]
Soekarno, Lahirnya Pancasila: Pidato 1 Juni 1945 (Jakarta:
Badan Pembinaan Ideologi Pancasila, 2019), 14–21.
[4]
A. B. Kusuma, Lahirnya Undang-Undang Dasar 1945 (Jakarta:
Badan Penerbit FH UI, 2009), 112–118.
[5]
Herbert Feith, The Decline of Constitutional Democracy in Indonesia
(Ithaca: Cornell University Press, 1962), 119–143.
[6]
M. Dawam Rahardjo, Ensiklopedi Al-Qur’an: Tafsir Sosial Berdasarkan
Konsep-Konsep Kunci (Jakarta: Paramadina, 1996), 301–305.
[7]
Mohammad Hatta, Demokrasi Kita (Jakarta: UI Press, 1980),
45–48.
[8]
Mohammad Natsir, Capita Selecta (Jakarta: Bulan Bintang,
1973), 89–96.
[9]
Nurcholish Madjid, Islam, Kemodernan, dan Keindonesiaan
(Bandung: Mizan, 1998), 174–184.
[10]
Abdurrahman Wahid, Prisma Pemikiran Gus Dur (Yogyakarta: LKiS,
2010), 67–73.
[11]
M. Syafii Maarif, Islam dalam Bingkai Keindonesiaan dan Kemanusiaan
(Bandung: Mizan, 2009), 92–101.
[12]
Azyumardi Azra, Islam Nusantara: Jaringan Ulama Asia Tenggara
(Bandung: Mizan, 2002), 216–224.
3.
Kerangka Ontologis Pancasila dalam Perspektif Filsafat
Islam
Kajian ontologis
terhadap Pancasila dalam perspektif Filsafat Islam bertujuan untuk menyingkap
hakikat realitas yang menjadi dasar bagi sila-sila Pancasila. Dalam filsafat,
ontologi berkaitan dengan pertanyaan tentang “apa yang ada” (what is)
dan “bagaimana sesuatu itu ada” (how it is). Pancasila sebagai dasar
filsafat negara tidak hanya berisi norma-norma etis dan politik, tetapi juga
memuat asumsi-asumsi ontologis mengenai manusia, Tuhan, masyarakat, dan tatanan
sosial.¹ Dengan demikian, telaah ontologis menjadi kunci untuk melihat
bagaimana nilai-nilai Pancasila berakar dalam struktur ontologis yang juga
dikenal dalam tradisi Filsafat Islam.
3.1. Hakikat Manusia (al-insān) sebagai Dasar Ontologis
Pancasila
Salah satu basis
ontologis paling penting dalam Pancasila adalah pandangan mengenai martabat
manusia. Dalam Filsafat Islam, manusia dipahami sebagai makhluk rasional (hayawān
nāṭiq) yang dianugerahi akal dan kehendak bebas.² Konsep ini
menjadi titik temu dengan sila kedua Pancasila: Kemanusiaan yang Adil dan Beradab.
Filsafat Islam, baik dalam tradisi kalam, falsafah, maupun tasawuf, memandang
manusia sebagai entitas yang memiliki kesatuan dimensi jasmani dan ruhani,
serta sebagai subjek moral yang bertanggung jawab terhadap
tindakan-tindakannya.³
Ontologi manusia
semacam ini menegaskan bahwa keadilan dan keberadaban bukan hanya norma sosial,
melainkan sifat inheren dari keberadaan manusia itu sendiri. Hal ini membentuk
landasan metafisik bagi gagasan Pancasila tentang manusia yang bermartabat,
berakal, dan mampu membangun relasi etis dengan orang lain.
3.2. Ontologi Ketuhanan: Tauhid sebagai Fondasi Sila
Pertama
Sila pertama, Ketuhanan
Yang Maha Esa, mengandung klaim ontologis tentang keberadaan Tuhan
sebagai realitas tertinggi. Dalam Filsafat Islam, konsep ketuhanan berpusat
pada prinsip tauhid, yaitu kesatuan absolut Tuhan dalam wujud, sifat, dan
tindakan.⁴ Tradisi filsafat Islam, seperti yang dikembangkan oleh Ibn Sina,
al-Farabi, dan al-Ghazali, memandang Tuhan sebagai al-wājib al-wujūd—Yang Wajib
Ada—yang menjadi sumber segala realitas.⁵
Jika dipahami secara
ontologis, sila pertama tidak hanya menegaskan keberadaan Tuhan, tetapi juga
menunjuk pada keteraturan kosmos, kesatuan realitas, dan struktur moral
universal yang berasal dari Yang Maha Esa. Dengan demikian, sila pertama
selaras dengan metafisika Islam yang menempatkan Tuhan sebagai pusat ontologis
dari seluruh tatanan kehidupan.
Selain itu, sila
pertama juga mengandung dimensi teologis yang inklusif, yang memungkinkan
berbagai tradisi keagamaan mengafirmasi keberadaan Tuhan tanpa memaksakan
formulasi teologis tertentu. Hal ini sejalan dengan prinsip tauhid
universal yang dalam tradisi Islam menekankan kesatuan Tuhan
sekaligus pengakuan atas keragaman ekspresi keagamaan.⁶
3.3. Ontologi Masyarakat dan Negara dalam Filsafat Islam
Dalam perspektif
Filsafat Islam, masyarakat dipahami sebagai entitas yang tidak dapat dipisahkan
dari fitrah manusia sebagai makhluk sosial (madani bi al-tab‘).⁷ Para filsuf
Muslim klasik seperti al-Farabi meyakini bahwa manusia membutuhkan kehidupan
bersama untuk mencapai kesempurnaan moral dan intelektual. Hal ini tercermin
dalam konsep al-madīnah al-fāḍilah (negara
utama), di mana negara dibangun atas asas keadilan, kebijaksanaan, dan tujuan
etis yang luhur.⁸
Konsep keadilan
sosial dalam sila kelima Pancasila menemukan dasar ontologisnya dalam gagasan
bahwa masyarakat merupakan struktur kesalingbergantungan (interdependence)
yang menuntut keseimbangan antara hak dan tanggung jawab. Demikian pula sila
ketiga, Persatuan
Indonesia, merefleksikan pemahaman ontologis bahwa masyarakat
merupakan satu kesatuan organis yang terintegrasi.
Ibn Khaldun
memberikan fondasi ontologis sosial melalui teorinya tentang ‘aṣabiyyah
(solidaritas sosial) sebagai pengikat eksistensial masyarakat.⁹ Dalam
perspektif ini, persatuan bukan sekadar kontrak politik, melainkan sifat
inheren dari struktur sosial manusia. Pandangan ini koheren dengan sila ketiga
Pancasila.
3.4. Relasi Nilai-Nilai Universal (al-qiyam
al-kulliyyah) dengan Sila-Sila Pancasila
Dalam Filsafat
Islam, konsep nilai universal (al-qiyam al-kulliyyah) mencakup
prinsip-prinsip fundamental seperti kebenaran, keadilan, kebijaksanaan, dan
kemaslahatan.¹⁰ Nilai-nilai ini menjadi basis bagi maqāṣid al-sharī‘ah (tujuan-tujuan
utama hukum Islam) yang mencakup perlindungan agama, jiwa, akal, keturunan, dan
harta. Dengan demikian, nilai-nilai universal Islam tidak hanya bersifat
normatif, tetapi juga ontologis, karena berkaitan dengan struktur hakiki
keberadaan manusia dan masyarakat.¹¹
Sila-sila Pancasila,
jika ditinjau dari kacamata ontologis Islam, merupakan ekspresi nilai-nilai
universal tersebut dalam konteks kebangsaan Indonesia. Sila Kemanusiaan dan
Keadilan Sosial, misalnya, secara ontologis berkaitan dengan prinsip karāmah
insāniyyah (martabat manusia) dan ‘adālah (keadilan). Sementara sila
Kerakyatan mengekspresikan prinsip shūrā (musyawarah) yang juga
berakar pada fitrah sosial manusia.
Dengan demikian,
Pancasila dapat dipahami sebagai konstruksi ontologis yang sejalan dengan
nilai-nilai universal dalam Filsafat Islam, tanpa menjadikannya identik atau
subordinatif. Keduanya bertemu pada level ontologis dalam pengakuan akan
hakikat manusia, ketuhanan, dan keteraturan sosial.
Footnotes
[1]
Yudi Latif, Negara Paripurna: Historisitas, Rasionalitas, dan
Aktualitas Pancasila (Jakarta: Gramedia, 2011), 91–97.
[2]
Ibn Miskawayh, Tahdzīb al-Akhlāq wa Taṭhīr al-A‘rāq (Beirut:
Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 2011), 44–49.
[3]
Seyyed Hossein Nasr, An Introduction to Islamic Cosmological
Doctrines (Albany: SUNY Press, 1993), 112–118.
[4]
Fazlur Rahman, Islam (Chicago: University of Chicago Press,
1979), 29–35.
[5]
Lenn E. Goodman, Avicenna (London: Routledge, 2006), 55–62.
[6]
Muhammad Abid al-Jabiri, Takwīn al-‘Aql al-‘Arabī (Beirut:
Markaz Dirasat al-Wahdah al-‘Arabiyyah, 1996), 214–221.
[7]
Al-Farabi, Ara’ Ahl al-Madīnah al-Fāḍilah (Beirut: Dar
al-Mashriq, 1995), 89–91.
[8]
Majid Fakhry, A History of Islamic Philosophy (New York:
Columbia University Press, 2004), 123–129.
[9]
Ibn Khaldun, al-Muqaddimah (Kairo: Dar al-Fikr, 2005),
215–223.
[10]
Jasser Auda, Maqasid al-Shariah as Philosophy of Islamic Law: A
Systems Approach (London: IIIT, 2007), 33–47.
[11]
Muhammad Hashim Kamali, Principles of Islamic Jurisprudence
(Kuala Lumpur: Ilmiah Publishers, 2003), 322–337.
4.
Kerangka Epistemologis
Kajian epistemologis
terhadap Pancasila dalam perspektif Filsafat Islam berfokus pada sumber,
metode, dan proses memperoleh pengetahuan mengenai kebenaran nilai-nilai dasar
Pancasila. Epistemologi, dalam pengertian filosofis, tidak hanya menyelidiki
bagaimana manusia mengetahui sesuatu, tetapi juga mengapa suatu pengetahuan
dianggap sah (justified) dan benar (true).¹
Pancasila sebagai sistem nilai dan dasar negara memiliki fondasi epistemologis
yang dapat ditelusuri melalui berbagai pendekatan, terutama ketika dibaca
melalui tradisi Filsafat Islam yang kaya dengan teori-teori tentang akal,
wahyu, intuisi, dan pengalaman.
Dengan demikian,
kerangka epistemologis ini berusaha menyingkap bagaimana pengetahuan mengenai
Pancasila dibangun, divalidasi, dan diinternalisasi, baik secara rasional
maupun spiritual, dalam dialog dengan epistemologi Islam.
4.1. Sumber-Sumber Epistemologi dalam Islam dan
Relevansinya terhadap Pancasila
Dalam tradisi
pemikiran Islam, terdapat beberapa sumber utama pengetahuan: wahyu (al-waḥy),
akal (al-‘aql),
pengalaman empiris (al-tajrībiyyah), dan ijma’ atau
konsensus komunitas ilmiah.² Keempat sumber tersebut memberikan kerangka
epistemik yang dapat digunakan untuk memahami nilai-nilai Pancasila.
Pertama, wahyu
sebagai sumber kebenaran tertinggi dalam Islam menyediakan orientasi etis yang
selaras dengan nilai ketuhanan, kemanusiaan, dan keadilan sosial dalam
Pancasila. Kedua, akal dalam tradisi filsafat Islam memainkan peran sentral
sebagai instrumen untuk memahami realitas, menimbang nilai, dan merumuskan
prinsip-prinsip moral.³ Hal ini sejalan dengan sila keempat Pancasila yang
menekankan musyawarah berbasis kebijaksanaan.
Ketiga, pengalaman
empiris, sebagaimana dikembangkan oleh ilmuwan dan filsuf Muslim seperti Ibn
al-Haytham dan al-Biruni, membentuk basis pengetahuan praktis yang relevan
untuk memahami persoalan sosial, politik, dan ekonomi bangsa. Keempat, ijma’
sebagai konsensus kolektif mencerminkan mekanisme sosial dalam mengafirmasi
kebenaran, yang selaras dengan prinsip deliberasi publik dalam Pancasila.⁴
Dengan demikian, epistemologi Islam menawarkan perangkat yang kaya untuk
menafsirkan dasar-dasar pengetahuan tentang Pancasila.
4.2. Cara Memperoleh Kebenaran: Rasionalisme–Empirisme–Spiritualisme
dalam Tradisi Islam
Tradisi
epistemologis Islam bersifat plural dan integratif, mencakup pendekatan
rasional (burhānī),
empiris (tajrībī),
serta intuitif-spiritual (‘irfānī).⁵ Ketiga pendekatan ini
relevan untuk membaca struktur epistemologis Pancasila.
Pendekatan rasional
menekankan argumentasi logis untuk memahami nilai-nilai Pancasila, terutama
dalam merumuskan prinsip keadilan, demokrasi musyawarah, dan moralitas publik.
Pendekatan empiris berperan dalam mengamati realitas sosial sebagai konteks
penerapan nilai-nilai Pancasila. Adapun pendekatan spiritual-intuitif
memberikan kedalaman makna bagi sila pertama dan kedua, terutama dalam memahami
relasi transendental antara manusia dan Tuhan.
Dalam tradisi
filsafat Islam, epistemologi rasional diwakili oleh pemikir seperti al-Farabi
dan Ibn Sina, epistemologi empiris oleh Ibn al-Haytham dan Ibn Khaldun, serta
epistemologi intuitif oleh tokoh-tokoh sufi seperti Ibn Arabi dan al-Ghazali.⁶
Kesemuanya menyumbangkan cara pandang yang memperkaya pemahaman epistemologis
terhadap Pancasila.
4.3. Epistemologi Integratif: Kerangka
Bayani–Burhani–‘Irfani dan Relevansinya bagi Pancasila
Salah satu model
epistemologi integratif yang populer dalam kajian Islam modern adalah konsep bayani–burhānī–‘irfānī
yang dikembangkan oleh Muhammad Abid al-Jabiri. Dalam kerangka ini, bayani
merujuk pada cara berpikir tekstual dan normatif; burhānī pada argumentasi rasional
demonstratif; dan ‘irfānī pada pengetahuan
intuitif-spiritual.⁷ Ketiga sumber epistemik ini tidak harus dipertentangkan,
tetapi dapat saling melengkapi dalam memahami realitas secara holistik.
Dalam konteks
Pancasila, kerangka epistemik integratif ini memberikan perspektif baru.
Pertama, sila-sila Pancasila sebagai hasil konsensus bangsa dapat dibaca
melalui pendekatan bayani karena mengandung fungsi
normatif yang mengarahkan perilaku warga negara. Kedua, pendekatan burhānī
penting untuk memahami rasionalitas di balik struktur filosofis Pancasila,
terutama sila keadilan sosial dan kerakyatan. Ketiga, pendekatan ‘irfānī
memberikan kedalaman spiritual yang memperkaya interpretasi sila pertama dan
etika kemanusiaan dalam sila kedua.
Epistemologi
integratif ini memungkinkan pembacaan Pancasila sebagai sistem pengetahuan yang
tidak hanya rasional dan empiris, tetapi juga spiritual dan etis. Dengan
demikian, Pancasila dapat ditafsirkan secara komprehensif sebagai konstruksi
epistemik yang beresonansi dengan tradisi Filsafat Islam.
Footnotes
[1]
Robert Audi, Epistemology: A Contemporary Introduction to the
Theory of Knowledge (London: Routledge, 2010), 1–12.
[2]
M. Saeed Sheikh, A Study of Islamic Philosophy (London:
Methuen, 1962), 55–59.
[3]
Fazlur Rahman, Revival and Reform in Islam (Oxford: Oneworld,
2000), 87–92.
[4]
Wael B. Hallaq, Authority, Continuity, and Change in Islamic Law
(Cambridge: Cambridge University Press, 2001), 43–52.
[5]
Hossein Ziai, “Source and Nature of Authority in Illuminationist
Philosophy,” dalam The Presence of Light, ed. Matthew T. Kapstein
(Chicago: University of Chicago Press, 2004), 122–138.
[6]
Majid Fakhry, A History of Islamic Philosophy (New York:
Columbia University Press, 2004), 141–158.
[7]
Muhammad Abid al-Jabiri, Takwin al-‘Aql al-‘Arabi (Beirut:
Markaz Dirasat al-Wahdah al-‘Arabiyyah, 1996), 265–278.
5.
Kerangka Aksiologis: Etika Pancasila dalam Filsafat Islam
Kajian aksiologis
berfokus pada nilai dan tujuan moral yang terkandung dalam Pancasila serta
relevansinya dengan etika dalam Filsafat Islam. Jika ontologi menjawab
pertanyaan tentang “apa yang ada,” dan epistemologi membahas “bagaimana
mengetahui,” maka aksiologi berkaitan dengan pertanyaan “apa yang
bernilai” dan “bagaimana manusia seharusnya bertindak.”¹ Aksiologi
menjadi krusial dalam memahami Pancasila karena kelima silanya merupakan rangkaian
nilai fundamental yang berfungsi sebagai orientasi moral dan sosial bagi
kehidupan berbangsa.
Dalam konteks
Filsafat Islam, aksiologi tidak hanya dihasilkan melalui kajian rasional,
tetapi juga melalui integrasi antara wahyu, akal, dan nilai-nilai kebajikan.
Oleh karena itu, pendekatan aksiologis memberikan ruang untuk melihat bagaimana
Pancasila mengandung nilai-nilai etis yang sejalan dengan prinsip-prinsip moral
Islam.
5.1. Nilai-Nilai Dasar, Instrumental, dan Praksis dalam
Pancasila
Pancasila memiliki
struktur hirarkis nilai yang terdiri dari tiga tingkatan: nilai dasar, nilai
instrumental, dan nilai praksis.² Nilai dasar bersifat universal dan tidak
berubah, seperti nilai ketuhanan, kemanusiaan, persatuan, musyawarah, dan
keadilan. Nilai instrumental berupa penjabaran normatif dalam bentuk kebijakan,
sistem hukum, dan institusi negara. Sementara nilai praksis adalah penerapan
konkret nilai instrumental dalam kehidupan masyarakat sehari-hari.³
Dalam tradisi etika
Islam, tiga tingkatan nilai ini memiliki padanan: nilai dasar dalam Islam
bersumber dari prinsip maqāṣid al-sharī‘ah, nilai
instrumental diwujudkan dalam bentuk aturan hukum (aḥkām), sedangkan nilai praksis
terwujud dalam perilaku etis individu dan masyarakat. Dengan demikian, struktur
nilai dalam Pancasila beresonansi dengan struktur aksiologis dalam etika Islam.
5.2. Etika Kebajikan, Etika Tujuan, dan Etika Sosial
dalam Filsafat Islam
Etika dalam Filsafat
Islam dapat dipahami melalui tiga pendekatan: etika kebajikan (virtue
ethics), etika tujuan (teleological ethics), dan etika
sosial.
Pertama, etika
kebajikan dikembangkan oleh Miskawayh dan al-Ghazali melalui gagasan tentang
penyempurnaan akhlak dan keseimbangan jiwa.⁴ Dalam perspektif ini, sila kedua—Kemanusiaan
yang Adil dan Beradab—merupakan gambaran etika kebajikan yang
menekankan martabat dan karakter moral manusia.
Kedua, etika tujuan
berakar pada teori maqāṣid al-sharī‘ah, yang
menekankan perlindungan atas lima tujuan utama: agama, jiwa, akal, keturunan,
dan harta.⁵ Sila kelima mengenai Keadilan Sosial mencerminkan
prinsip etika tujuan karena menegaskan visi kemaslahatan umum.
Ketiga, etika sosial
dalam tradisi Islam menekankan solidaritas, musyawarah, dan tanggung jawab
kolektif. Ibn Khaldun melalui konsep ‘aṣabiyyah menegaskan bahwa harmoni
sosial hanya dapat dicapai melalui kerja sama dan solidaritas yang kuat.⁶ Etika
sosial inilah yang menjadi landasan aksiologis bagi sila ketiga dan keempat
Pancasila, yaitu Persatuan Indonesia dan Kerakyatan
yang Dipimpin oleh Hikmat Kebijaksanaan dalam Permusyawaratan/Perwakilan.
5.3. Relasi Sila-Sila Pancasila dengan Prinsip Etis
Islam
Relasi aksiologis
antara Pancasila dan Filsafat Islam menjadi tampak ketika masing-masing sila
dikaitkan dengan prinsip etik dalam Islam.
5.3.1.
Kemanusiaan → Karāmah Insāniyyah
Nilai kemanusiaan yang adil dan beradab
berakar pada pengakuan Islam terhadap martabat manusia (karāmah
insāniyyah) sebagaimana dinyatakan dalam QS. Al-Isra’ [17] ayat
70.⁷ Filsafat Islam memandang manusia sebagai makhluk mulia, sehingga segala tindakan
politik dan sosial harus mempertimbangkan kehormatan dan hak-hak dasar manusia.
5.3.2.
Persatuan → Ukhuwwah Wathaniyyah
Konsep persatuan bangsa memiliki
resonansi dengan ajaran ukhuwwah wathaniyyah (persaudaraan
kebangsaan), yang dipahami sebagai bentuk keterikatan moral dalam komunitas
sosial-politik.⁸ Pancasila mengekspresikan prinsip bahwa negara merupakan
kesatuan etis yang harus dijaga melalui solidaritas dan harmoni sosial.
5.3.3.
Kerakyatan → Shūrā
Sila kerakyatan merefleksikan prinsip
musyawarah (shūrā), yaitu mekanisme deliberatif
dalam pengambilan keputusan kolektif. Dalam Islam, shūrā bukan hanya prosedur, tetapi
nilai moral yang mengarahkan masyarakat untuk mencari kebenaran bersama melalui
cara-cara yang adil dan bijaksana.⁹
5.3.4.
Keadilan Sosial → ‘Adālah Ijtimā‘iyyah
Sila kelima sejajar dengan gagasan ‘adālah
ijtimā‘iyyah (keadilan sosial) yang merupakan pusat dari etika
ekonomi dalam Islam.¹⁰ Prinsip ini menuntut pemerataan kesejahteraan,
penghapusan penindasan, dan perlindungan terhadap kelompok rentan.
Dengan demikian,
keseluruhan sila Pancasila dapat dipahami sebagai formasi nilai etis yang
selaras dengan nilai-nilai etika Islam, baik dalam kerangka kebajikan, tujuan
moral, maupun etika sosial. Aksiologi Pancasila bukanlah konstruksi yang asing
bagi tradisi Islam, melainkan cerminan nilai-nilai universal yang berakar dalam
ajaran moral Islam.
Footnotes
[1]
Louis O. Kattsoff, Elements of Philosophy (New York: Ronald
Press, 1953), 249–260.
[2]
Notonagoro, Pancasila Secara Ilmiah Populer (Jakarta:
Pantjuran Tudjuh, 1975), 34–41.
[3]
Kaelan, Pendidikan Pancasila (Yogyakarta: Paradigma, 2016),
55–62.
[4]
Ibn Miskawayh, Tahdzīb al-Akhlāq wa Taṭhīr al-A‘rāq (Beirut:
Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 2011), 87–93.
[5]
Jasser Auda, Maqasid al-Shariah as Philosophy of Islamic Law: A
Systems Approach (London: IIIT, 2007), 43–58.
[6]
Ibn Khaldun, Al-Muqaddimah (Kairo: Dar al-Fikr, 2005),
174–182.
[7]
Muhammad Asad, The Message of the Qur’an (Gibraltar: Dar
al-Andalus, 1980), 427–429.
[8]
Yusuf al-Qaradawi, Fiqh al-Muwāṭanah (Kairo: Dar al-Shuruq,
2009), 51–59.
[9]
Fazlur Rahman, Islam and Modernity: Transformation of an
Intellectual Tradition (Chicago: University of Chicago Press, 1982),
79–82.
[10]
M. Umer Chapra, The Future of Economics: An Islamic Perspective
(Leicester: Islamic Foundation, 2000), 123–134.
6.
Analisis Sila per Sila dalam Perspektif Filsafat Islam
Analisis sila per
sila bertujuan untuk menelaah relasi konseptual antara nilai-nilai Pancasila
dengan gagasan-gagasan utama dalam Filsafat Islam. Pendekatan ini memungkinkan
pemahaman yang lebih mendalam mengenai korespondensi etis, teologis, dan
filosofis antara kedua sistem nilai tersebut. Secara metodologis, analisis
dilakukan dengan membaca setiap sila melalui kerangka ontologis, epistemologis,
dan aksiologis Filsafat Islam. Dengan demikian, hubungan Islam dan Pancasila
tidak dilihat dalam kerangka apologetik atau politis semata, tetapi sebagai
dialog intelektual antara dua tradisi yang saling memperkaya.¹
6.1. Sila Pertama: Ketuhanan Yang Maha Esa — Tauhid
sebagai Fondasi Metafisika
Sila pertama
Pancasila mengafirmasi keyakinan pada Tuhan Yang Maha Esa sebagai realitas
transenden tertinggi. Dalam Filsafat Islam, konsep grundnorm metafisik ini
berpusat pada prinsip tauhid, yaitu kesatuan absolut
Tuhan dalam wujud, sifat, dan kehendak.² Tokoh-tokoh seperti Ibn Sina dan
al-Farabi menjelaskan Tuhan sebagai al-wājib al-wujūd (Yang Wajib Ada),
sumber keberadaan seluruh makhluk.³ Dengan demikian, sila pertama sejalan
dengan konsep metafisika Islam yang menempatkan Tuhan sebagai pusat kosmos dan
sumber moralitas.
Sila pertama juga
memiliki implikasi etis: pengakuan kepada Tuhan mendorong sikap tanggung jawab
moral, kejujuran, dan amanah. Dalam tradisi Islam, tauhid bukan sekadar doktrin
teologis, tetapi pandangan dunia (weltanschauung) yang mengarahkan
hubungan manusia dengan Tuhan, diri sendiri, dan masyarakat.⁴ Oleh karena itu,
sila pertama dapat dipahami sebagai fondasi moral spiritual bangsa yang
kompatibel dengan nilai-nilai tauhid dalam Islam.
6.2. Sila Kedua: Kemanusiaan yang Adil dan Beradab —
Karāmah Insāniyyah dan Etika Kebajikan
Sila kedua
menegaskan konsep kemanusiaan yang berbasis keadilan dan keberadaban. Dalam
Filsafat Islam, konsep ini identik dengan doktrin karāmah insāniyyah (martabat
manusia) yang berakar pada ayat: "Dan sungguh Kami telah memuliakan
anak-anak Adam" (QS. Al-Isra’ [17] ayat 70).⁵
Para pemikir Islam
klasik seperti al-Ghazali dan Miskawayh menekankan bahwa martabat manusia
bersumber dari struktur antropologis manusia sebagai makhluk rasional dan
moral.⁶ Etika kebajikan dalam tradisi Islam menempatkan keadilan (‘adalah),
moderasi (i‘tidāl),
dan kebaikan (iḥsān) sebagai fondasi hubungan
sosial, selaras dengan tuntutan “adil dan beradab” dalam Pancasila.
Dengan demikian, sila kedua mengandung nilai aksiologis yang identik dengan
etika manusiawi yang dikembangkan dalam Filsafat Islam.
6.3. Sila Ketiga: Persatuan Indonesia — Ukhuwwah dan
Ontologi Sosial
Sila ketiga
menegaskan pentingnya persatuan bangsa sebagai fondasi kebangsaan. Dalam Filsafat
Islam, nilai ini berkaitan dengan doktrin ukhuwwah (persaudaraan), baik dalam
bentuk ukhuwwah
dīniyyah (persaudaraan keagamaan), ukhuwwah insāniyyah (persaudaraan
kemanusiaan), maupun ukhuwwah waṭaniyyah (persaudaraan
kebangsaan).⁷
Ibn Khaldun menjelaskan
konsep ‘aṣabiyyah
sebagai solidaritas sosial yang merupakan fondasi eksistensial bagi berdirinya
peradaban.⁸ Konsep ini paralel dengan sila Persatuan Indonesia, yang memandang
bangsa sebagai satu kesatuan organis yang bersumber pada kesadaran sejarah,
budaya, dan tujuan bersama. Dalam perspektif Islam, persatuan bukan sekadar
ikatan politis, tetapi nilai moral yang menjamin harmoni dan keberlangsungan
tatanan sosial.
6.4. Sila Keempat: Kerakyatan yang Dipimpin oleh Hikmat
Kebijaksanaan dalam Permusyawaratan/ Perwakilan — Shūrā dan Rasionalitas Publik
Sila keempat
menekankan mekanisme pengambilan keputusan melalui musyawarah, yang tidak
sekadar merupakan prosedur demokratis, tetapi prinsip etis yang menuntut
kebijaksanaan. Dalam Islam, prinsip ini identik dengan shūrā,
yaitu sistem deliberatif yang mengutamakan pertimbangan akal, keadilan, dan
kepentingan bersama.⁹
Para filsuf Islam,
seperti al-Farabi, menekankan bahwa seorang pemimpin harus mengedepankan
kebijaksanaan (ḥikmah) dan akal sehat, bukan
sekadar kekuasaan.¹⁰ Konsep rasionalitas publik (‘aql al-ijtimā‘ī) dalam Filsafat
Islam modern juga menekankan perlunya partisipasi kolektif dalam merumuskan
kebijakan. Dengan demikian, sila keempat memiliki resonansi epistemologis dan
etis dengan tradisi shūrā, yang menekankan keterlibatan
rasional masyarakat dalam pengambilan keputusan publik.
6.5. Sila Kelima: Keadilan Sosial bagi Seluruh Rakyat
Indonesia — ‘Adālah Ijtimāʿiyyah dan Maqasid al-Shariah
Sila kelima
menegaskan visi keadilan sosial sebagai tujuan negara. Dalam Filsafat Islam,
konsep keadilan sosial dikenal sebagai ‘adālah ijtimā‘iyyah, yang mencakup
pemerataan kesejahteraan, perlindungan kaum lemah, dan penghapusan
ketidakadilan struktural.¹¹
Teori maqāṣid
al-sharīʿah yang dikembangkan oleh al-Shatibi dan diperbarui oleh
pemikir modern seperti Jasser Auda menekankan bahwa tujuan hukum Islam adalah
mewujudkan kemaslahatan umum (maṣlaḥah ‘āmmah) dengan melindungi
agama, jiwa, akal, keturunan, dan harta.¹² Keadilan sosial dalam Pancasila
memiliki makna yang paralel dengan tujuan-tujuan tersebut, mengingat keduanya
menekankan keseimbangan antara hak individu dan tanggung jawab sosial.
Dengan demikian,
sila kelima tidak hanya selaras dengan etika sosial dalam Islam, tetapi juga
mencerminkan visi peradaban yang berorientasi pada kesejahteraan kolektif dan
keadilan substantif.
Footnotes
[1]
Yudi Latif, Negara Paripurna: Historisitas, Rasionalitas, dan
Aktualitas Pancasila (Jakarta: Gramedia, 2011), 147–158.
[2]
Fazlur Rahman, Islam (Chicago: University of Chicago Press,
1979), 25–33.
[3]
Lenn E. Goodman, Avicenna (London: Routledge, 2006), 48–55.
[4]
Seyyed Hossein Nasr, Islamic Life and Thought (Albany: SUNY
Press, 1981), 73–80.
[5]
Muhammad Asad, The Message of the Qur’an (Gibraltar: Dar
al-Andalus, 1980), 427–429.
[6]
Ibn Miskawayh, Tahdzīb al-Akhlāq wa Taṭhīr al-A‘rāq (Beirut:
Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 2011), 34–39.
[7]
Yusuf al-Qaradawi, Fiqh al-Muwāṭanah (Kairo: Dar al-Shuruq,
2009), 55–62.
[8]
Ibn Khaldun, Al-Muqaddimah (Kairo: Dar al-Fikr, 2005),
176–189.
[9]
Wael B. Hallaq, The Origins and Evolution of Islamic Law
(Cambridge: Cambridge University Press, 2012), 112–118.
[10]
Al-Farabi, Ara’ Ahl al-Madīnah al-Fāḍilah (Beirut: Dar
al-Mashriq, 1995), 101–109.
[11]
M. Umer Chapra, Islam and the Economic Challenge (Leicester:
Islamic Foundation, 1992), 67–74.
[12]
Jasser Auda, Maqasid al-Shariah as Philosophy of Islamic Law: A
Systems Approach (London: IIIT, 2007), 59–73.
7.
Dimensi Sosial-Politik Pancasila dalam Pemikiran Islam
Pemahaman hubungan
antara Pancasila dan pemikiran Islam tidak hanya berhenti pada wilayah
metafisik, epistemologis, dan etis, tetapi juga meluas ke ranah sosial-politik.
Pada tingkat ini, Pancasila berfungsi sebagai kerangka normatif yang mengatur
interaksi sosial, struktur kekuasaan, dan orientasi politik negara. Dalam
tradisi pemikiran Islam, persoalan sosial-politik telah lama menjadi bagian
integral dari diskursus filsafat, teologi, dan hukum. Dengan demikian, telaah
mengenai dimensi sosial-politik Pancasila melalui perspektif Islam membuka
ruang bagi dialog konstruktif yang menegaskan kompatibilitas kedua sistem nilai
tersebut dalam membangun masyarakat yang adil, inklusif, dan harmonis.¹
7.1. Pancasila sebagai Titik Temu Inklusif antara Nilai
Kebangsaan dan Keagamaan
Dalam konteks
sosial-politik Indonesia, Pancasila sering dipahami sebagai common
platform yang memungkinkan perjumpaan antara berbagai kelompok
agama dan etnis tanpa menghilangkan identitas masing-masing. Perspektif ini
sejalan dengan tradisi Islam, terutama dalam konsep muwāṭanah (kewargaan), yang menegaskan
bahwa seluruh anggota masyarakat memiliki hak dan tanggung jawab yang setara
dalam kehidupan bernegara.²
Dalam sejarah Islam,
Piagam Madinah yang disusun oleh Nabi Muhammad Saw dianggap sebagai contoh awal
kontrak sosial inklusif yang memberikan ruang hidup bagi berbagai komunitas,
termasuk Muslim, Yahudi, dan pagan.³ Prinsip ini relevan dengan Pancasila yang
mengakui keberagaman agama, budaya, dan tradisi sebagai bagian integral dari
identitas kebangsaan Indonesia.
Dengan demikian,
Pancasila sebagai dasar negara dapat dipahami sebagai titik temu inklusif yang
menciptakan ruang dialog antara nilai-nilai Islam dan kebangsaan tanpa
menciptakan antagonisme ideologis.
7.2. Moderasi Beragama dan Penguatan Kohesi Sosial
Pancasila berperan
sebagai pedoman untuk membangun moderasi beragama (wasatiyyah), yaitu sikap
beragama yang menghindari ekstremisme dan intoleransi. Dalam Islam, moderasi
beragama merupakan prinsip fundamental yang ditekankan dalam konsep ummatan
wasaṭan (umat yang moderat) sebagaimana termaktub dalam QS. Al-Baqarah
[02] ayat 143.⁴
Pemikiran para
intelektual Muslim Indonesia seperti Abdurrahman Wahid, Nurcholish Madjid, dan
M. Syafii Maarif menegaskan bahwa moderasi beragama bukan hanya strategi
sosial, tetapi fondasi teologis dan etis yang memungkinkan umat Islam hidup
berdampingan dalam masyarakat majemuk.⁵ Nilai moderasi ini bersesuaian dengan
sila kedua dan ketiga Pancasila, yang menekankan kemanusiaan dan persatuan.
Oleh karena itu,
Pancasila dan Islam bersama-sama menyediakan landasan normatif bagi
terbentuknya kohesi sosial yang kuat dan kehidupan berbangsa yang harmonis.
7.3. Nation-Building dan Gagasan Ummah Madaniyyah
Konsep
nation-building dalam Pancasila sangat dekat dengan gagasan ummah
madaniyyah dalam Filsafat Islam, yaitu komunitas politik yang
dibangun atas dasar nilai-nilai keadilan, persatuan, dan moralitas. Al-Farabi,
melalui konsep al-madīnah al-fāḍilah, menekankan
bahwa masyarakat ideal adalah masyarakat yang dipandu oleh nilai kebajikan dan
kebijaksanaan.⁶
Pancasila melalui
sila Persatuan Indonesia dan Kerakyatan memberikan fondasi sosial-politik bagi
pembentukan masyarakat semacam itu. Dengan mengedepankan musyawarah, persatuan,
dan keadilan, Pancasila menegaskan visi masyarakat yang mengutamakan
kepentingan bersama di atas kepentingan kelompok sempit.
Secara historis,
para pemikir Muslim Indonesia memahami bahwa nation-building bukanlah proyek
sekuler dalam arti menjauhkan agama dari ruang publik, melainkan proyek moral
yang melibatkan internalisasi nilai-nilai ketuhanan, kebajikan sosial, dan
keadilan.⁷ Konsep ummah madaniyyah ini memperlihatkan
keselarasan antara cita-cita Pancasila dan nilai-nilai sosial-politik Islam.
7.4. Rekonstruksi Wacana Islam dan Kebangsaan
Perkembangan
dinamika sosial-politik Indonesia menuntut rekonstruksi wacana mengenai
hubungan Islam dan Pancasila. Tantangan kontemporer seperti radikalisme,
populisme agama, polarisasi politik, dan degradasi etika publik membutuhkan
pembacaan baru yang lebih kritis, reflektif, dan inklusif.
Para pemikir modern
seperti Nurcholish Madjid menekankan bahwa Islam harus dipahami sebagai “nilai”
dan bukan “ideologi politik,” sehingga tidak bersifat eksklusif dan
dapat berkontribusi bagi ruang publik secara konstruktif.⁸ Abdurrahman Wahid
bahkan menilai bahwa Pancasila adalah bentuk ideal dari etika sosial Islam
dalam konteks Indonesia karena mengutamakan kemanusiaan dan pluralisme.⁹
Rekonstruksi wacana
ini menunjukkan bahwa Pancasila bukan hanya dasar negara, tetapi juga platform
etis yang memungkinkan Islam memberikan kontribusi signifikan bagi pembentukan
masyarakat yang demokratis, adil, dan beradab. Dengan demikian, hubungan antara
Pancasila dan Islam bersifat dinamis dan selalu dapat dikembangkan seiring
perubahan sosial-politik.
Footnotes
[1]
Yudi Latif, Negara Paripurna: Historisitas, Rasionalitas, dan
Aktualitas Pancasila (Jakarta: Gramedia, 2011), 203–214.
[2]
Yusuf al-Qaradawi, Fiqh al-Muwāṭanah (Kairo: Dar al-Shuruq,
2009), 43–51.
[3]
Muhammad Hamidullah, The First Written Constitution in the World
(Lahore: Sh. Muhammad Ashraf, 1981), 12–18.
[4]
Muhammad Asad, The Message of the Qur’an (Gibraltar: Dar
al-Andalus, 1980), 41–42.
[5]
Azyumardi Azra, Islam Nusantara: Jaringan Ulama Asia Tenggara
(Bandung: Mizan, 2002), 287–295.
[6]
Al-Farabi, Ara’ Ahl al-Madīnah al-Fāḍilah (Beirut: Dar
al-Mashriq, 1995), 142–150.
[7]
Bahtiar Effendy, Islam and the State in Indonesia (Singapore:
ISEAS, 2003), 112–121.
[8]
Nurcholish Madjid, Islam, Kemodernan, dan Keindonesiaan
(Bandung: Mizan, 1998), 159–167.
[9]
Abdurrahman Wahid, Prisma Pemikiran Gus Dur (Yogyakarta: LKiS,
2010), 84–91.
8.
Kritik dan Perdebatan Filosofis
Pembahasan mengenai
hubungan antara Pancasila dan Filsafat Islam tidak terlepas dari berbagai
kritik dan perdebatan filosofis yang muncul sepanjang sejarah intelektual
Indonesia. Kritik tersebut tidak hanya menyangkut persoalan doktrinal, tetapi
juga menyentuh dimensi ontologis, epistemologis, dan aksiologis dari Pancasila
sebagai dasar negara. Perdebatan-perdebatan ini memperlihatkan dinamika
pemikiran yang berkembang dari masa ke masa dan menunjukkan bahwa relasi antara
Islam dan Pancasila merupakan medan diskursus yang senantiasa hidup serta
membutuhkan pembacaan baru sesuai konteks zaman.¹
8.1. Kritik Internal dari Kelompok Islam Konservatif dan
Formalis
Sebagian kalangan
Islam konservatif atau formalis memandang bahwa Pancasila belum memberikan
jaminan normatif yang cukup untuk menegakkan syariat Islam secara formal dalam
kehidupan bernegara. Perspektif ini banyak ditemukan pada masa perdebatan
Konstituante (1955–1959), ketika sebagian partai Islam mengusulkan negara
berdasarkan Islam atau penyertaan kembali tujuh kata Piagam Jakarta.²
Dari sudut pandang
filosofis, kritik ini mengasumsikan bahwa sumber legitimasi politik harus
berasal dari wahyu, bukan dari konsensus publik.³ Namun, dalam kajian Filsafat
Islam, terdapat pandangan alternatif seperti yang dikemukakan oleh al-Farabi
dan Ibn Rushd, yang menekankan bahwa negara ideal dapat dibangun melalui
prinsip rasionalitas, etika universal, dan kemaslahatan umum tanpa harus
terikat pada formalisasi hukum agama.⁴ Dengan demikian, kritik konservatif
memperlihatkan ketegangan antara konsep negara agama yang bersifat eksklusif
dan visi Pancasila yang bersifat inklusif.
8.2. Kritik dari Perspektif Sekularisme Radikal
Di sisi lain,
terdapat pula kritik dari pemikir sekularis radikal yang memandang Pancasila
terlalu dekat dengan nilai-nilai religius, terutama sila pertama. Mereka
berpendapat bahwa kehadiran sila Ketuhanan Yang Maha Esa menandakan bahwa
Pancasila bukan ideologi netral, melainkan menyisakan bias teologis yang dapat
berpotensi mengekang kebebasan berpikir.⁵
Namun, kritik ini
sering direspons oleh pemikir seperti Nurcholish Madjid yang menegaskan bahwa
sila Ketuhanan tidak harus dipahami sebagai doktrin teologis tertutup,
melainkan sebagai “moralitas transenden” yang memberikan dasar etis bagi
kehidupan publik tanpa mengikat pada agama tertentu.⁶ Perspektif ini
memperlihatkan adanya interpretasi yang lebih cair dan dialogis dalam memahami
fondasi religius Pancasila.
8.3. Perdebatan Epistemologis: Posisi Akal dan Wahyu
dalam Menafsirkan Pancasila
Salah satu
perdebatan paling penting adalah soal epistemologi: apakah Pancasila harus
ditafsirkan melalui pendekatan rasional-sekuler ataukah melalui kerangka
religius-wahyu?
Dalam Filsafat
Islam, epistemologi tidak pernah bersifat tunggal. Tradisi burhānī
(rasional), bayānī (tekstual), dan ‘irfānī
(intuitif-spiritual) semuanya memiliki legitimasi masing-masing.⁷ Karena itu,
menafsirkan Pancasila semata-mata secara rasional atau secara teologis dapat
menimbulkan reduksionisme epistemologis.
Sebagian pemikir
Muslim modern Indonesia menekankan pentingnya pendekatan integratif yang
menggabungkan akal dan wahyu. M. Amin Abdullah, misalnya, menekankan perlunya “integrative
interconnective epistemology” dalam memahami hubungan agama dan negara,
termasuk Pancasila.⁸ Perdebatan epistemologis ini memperlihatkan ketegangan
tetapi juga peluang dalam menafsirkan Pancasila secara lebih komprehensif
melalui lensa Filsafat Islam.
8.4. Perdebatan tentang Pluralisme, Kebebasan, dan Ruang
Publik
Poin lain yang
sering menjadi arena kritik adalah persoalan pluralisme dan kebebasan beragama.
Sebagian kalangan menilai bahwa Pancasila terlalu memberi ruang bagi pluralisme
sehingga berpotensi bertentangan dengan konsep kebenaran absolut dalam agama.⁹
Namun, pemikir Islam
progresif seperti Abdurrahman Wahid berargumen bahwa pluralisme justru
merupakan konsekuensi logis dari tauhid, karena pengakuan terhadap Tuhan
sebagai Yang Maha Esa mengimplikasikan penghormatan atas kebebasan manusia
sebagai makhluk mulia.¹⁰ Perspektif ini memperlihatkan bahwa perdebatan antara
pluralisme dan absolutisme tidak harus bersifat antagonistik, tetapi dapat
dipertemukan melalui pembacaan filosofis yang lebih mendalam.
8.5. Tantangan Kontemporer: Radikalisme, Teokrasi, dan
Sekularisme Ekstrem
Dalam konteks
kontemporer, perdebatan filosofis mengenai Pancasila semakin dipengaruhi oleh
isu-isu global seperti radikalisme agama, ekstremisme politik, dan kebangkitan
identitas primordial. Kelompok radikal sering menolak Pancasila dengan alasan
bahwa ideologi ini tidak “cukup Islami,” sementara sebagian kelompok
ekstrem sekular menilai Pancasila terlalu “religius.”¹¹
Kedua ekstrem ini
menimbulkan reduksi terhadap makna filosofis Pancasila sebagai ruang etis dan
politik yang inklusif. Dalam tradisi Filsafat Islam klasik maupun modern, nilai
moderasi (wasatiyyah),
keadilan (‘adālah),
dan kebajikan sosial merupakan prinsip utama dalam membangun tatanan
masyarakat.¹² Dengan demikian, Pancasila dapat dipahami bukan sebagai kompromi
politik, tetapi sebagai konstruksi filosofis yang selaras dengan nilai-nilai
universal dalam Islam dan mampu menghadapi tantangan-tantangan kontemporer
tersebut.
Footnotes
[1]
Yudi Latif, Negara Paripurna: Historisitas, Rasionalitas, dan Aktualitas
Pancasila (Jakarta: Gramedia, 2011), 241–253.
[2]
Herbert Feith, The Decline of Constitutional Democracy in Indonesia
(Ithaca: Cornell University Press, 1962), 119–143.
[3]
A. Qodri Azizy, Eklektisisme Hukum Nasional: Kompetisi Antara Hukum
Islam dan Hukum Umum (Yogyakarta: Gama Media, 2004), 77–84.
[4]
Majid Fakhry, A History of Islamic Philosophy (New York:
Columbia University Press, 2004), 121–126.
[5]
Franz Magnis-Suseno, Etika Politik: Prinsip-Prinsip Moral Dasar
Kenegaraan Modern (Jakarta: Gramedia, 1994), 102–109.
[6]
Nurcholish Madjid, Islam, Kemodernan, dan Keindonesiaan
(Bandung: Mizan, 1998), 143–150.
[7]
Muhammad Abid al-Jabiri, Takwin al-‘Aql al-‘Arabi (Beirut:
Markaz Dirasat al-Wahdah al-‘Arabiyyah, 1996), 132–145.
[8]
M. Amin Abdullah, Islam as a Cultural Capital in Indonesia
(Yogyakarta: UIN Sunan Kalijaga Press, 2006), 54–63.
[9]
Syamsul Arifin, Ideologi dan Praksis Pendidikan Islam (Malang:
UMM Press, 2010), 212–219.
[10]
Abdurrahman Wahid, Prisma Pemikiran Gus Dur (Yogyakarta: LKiS,
2010), 84–91.
[11]
Azyumardi Azra, Islam Nusantara: Jaringan Ulama Asia Tenggara
(Bandung: Mizan, 2002), 301–309.
[12]
Jasser Auda, Maqasid al-Shariah as Philosophy of Islamic Law: A
Systems Approach (London: IIIT, 2007), 33–47.
9.
Relevansi Kontemporer
Relevansi Pancasila
dalam pemikiran Islam kontemporer semakin menguat seiring dengan dinamika
global yang memengaruhi struktur sosial, politik, dan kultural masyarakat
Indonesia. Perubahan tersebut meliputi modernisasi teknologi, meningkatnya arus
informasi digital, perubahan ekonomi global, hingga tantangan ekstremisme dan
polarisasi sosial. Dalam konteks ini, Pancasila dan Filsafat Islam dapat saling
menguatkan dalam membangun visi masyarakat yang berkeadaban, inklusif, dan
tahan terhadap disintegrasi.¹
Pendekatan
kontemporer ini menuntut reinterpretasi kreatif terhadap nilai-nilai Pancasila
dalam dialog dengan prinsip-prinsip Islam yang bersifat universal dan elastis
terhadap perubahan zaman. Dengan demikian, relevansi Pancasila tidak hanya
bersifat historis, tetapi juga operasional dalam menjawab kebutuhan masyarakat
modern.
9.1. Pancasila, Globalisasi, dan Dunia Digital
Globalisasi telah
menciptakan pertukaran nilai, gaya hidup, dan informasi dalam skala besar. Di
satu sisi, hal ini memperkaya wawasan masyarakat; di sisi lain, dapat memunculkan
krisis identitas dan fragmentasi nilai.² Dalam konteks ini, Pancasila berfungsi
sebagai penuntun moral yang menjaga identitas kebangsaan di tengah arus
globalisasi.
Filsafat Islam
kontemporer juga menghadapi tantangan serupa. Pemikir seperti Tariq Ramadan
menekankan pentingnya ethics of global responsibility
yang menggabungkan nilai-nilai spiritualitas Islam dengan tantangan
modernitas.³ Integrasi antara etika Islam dan Pancasila memberikan kerangka
nilai yang memadai untuk menghadapi disrupsi digital, seperti penyebaran hoaks,
ujaran kebencian, dan manipulasi opini publik.
Dengan demikian,
Pancasila dan Islam dapat bekerja bersama untuk membangun budaya digital yang
beradab, inklusif, dan bertanggung jawab.
9.2. Pancasila sebagai Basis Narasi Anti-Ekstremisme
Tantangan
ekstremisme agama di Indonesia menuntut pemahaman yang lebih dalam mengenai
nilai toleransi, kemanusiaan, dan keadilan. Dalam konteks ini, Pancasila
menjadi instrumen ideologis yang dapat mengimbangi narasi ekstrem dan
eksklusif.
Tradisi Islam
menolak ekstremisme melalui konsep wasatiyyah (moderasi) yang
menekankan keseimbangan dalam beragama.⁴ Prinsip ini selaras dengan sila
Kemanusiaan, Persatuan, dan Kerakyatan dalam Pancasila. Pemikir seperti Yusuf
al-Qaradawi menekankan bahwa moderasi merupakan karakter asli ajaran Islam yang
harus menjadi pedoman dalam kehidupan sosial-politik modern.⁵
Oleh karena itu,
kerja epistemologis antara Pancasila dan Islam dapat melahirkan narasi tanding
yang lebih kuat terhadap ekstremisme dengan membangun kultur dialog dan
pengetahuan yang rasional.
9.3. Ekologi, Ekonomi Kerakyatan, dan Keadilan Sosial
Krisis ekologi
global, ketimpangan ekonomi, dan kerentanan sosial menuntut paradigma baru
dalam tata kelola ekonomi dan lingkungan. Sila kelima Pancasila, Keadilan
Sosial bagi Seluruh Rakyat Indonesia, menyediakan kerangka normatif
untuk mendesain ekonomi kerakyatan yang berkeadilan.
Dalam Filsafat
Islam, terdapat gagasan tentang keadilan distributif dan tanggung jawab sosial
melalui konsep ‘adālah ijtimā‘iyyah, zakat,
wakaf,
dan larangan eksploitasi berlebihan (isrāf dan taṭfīf).⁶
Pemikiran ekonomi Islam modern, seperti yang dikemukakan oleh Muhammad Umer
Chapra, menekankan perlunya sistem ekonomi yang mengedepankan kesejahteraan
kolektif dan keberlanjutan.⁷
Sementara itu, etika
lingkungan dalam Islam tumbuh melalui konsep khalīfah fil-arḍ, yakni manusia
sebagai penjaga bumi. Nilai ini bersinggungan erat dengan urgensi pembangunan
berkelanjutan dalam konteks Pancasila.⁸ Dengan demikian, Pancasila dan Islam
memberikan landasan etis bagi penanggulangan krisis ekologi dan pembangunan
ekonomi yang inklusif.
9.4. Pancasila dalam Pendidikan Islam Modern
Pendidikan merupakan
arena strategis dalam memperkuat nilai Pancasila dan Islam secara bersamaan.
Arus informasi digital, perubahan budaya anak muda, serta pengaruh ideologi
transnasional menuntut model pendidikan yang berorientasi pada pembentukan
karakter (character
building).
Dalam konteks
pendidikan Islam, integrasi antara nilai-nilai Pancasila dan ajaran Islam dapat
dilakukan melalui paradigma pendidikan holistik yang menggabungkan dimensi
spiritual, moral, intelektual, dan sosial.⁹ Pemikir pendidikan seperti Zarkasyi
dan Amin Abdullah menekankan pentingnya pendekatan interkonektif dan dialogis
dalam pendidikan Islam kontemporer.¹⁰
Dengan demikian,
pendidikan menjadi kunci untuk menjaga relevansi Pancasila dalam era modern
sekaligus memperkuat nilai-nilai Islam sebagai sumber etika dan moralitas
publik.
Footnotes
[1]
Yudi Latif, Negara Paripurna: Historisitas, Rasionalitas, dan
Aktualitas Pancasila (Jakarta: Gramedia, 2011), 285–297.
[2]
Anthony Giddens, Runaway World: How Globalisation Is Reshaping Our
Lives (London: Profile Books, 1999), 15–27.
[3]
Tariq Ramadan, Western Muslims and the Future of Islam
(Oxford: Oxford University Press, 2004), 129–142.
[4]
Muhammad Khalid Masud, Shari‘a Today: Essays on Contemporary Issues
and Ethics (Islamabad: Islamic Research Institute, 2015), 92–105.
[5]
Yusuf al-Qaradawi, Fiqh al-Wasatiyyah wa al-Tajdid (Kairo: Dar
al-Shuruq, 2010), 27–36.
[6]
Muhammad Abu Zahrah, Zakat: Studies in Islam (Kairo: Dar
al-Fikr al-‘Arabi, 1998), 53–59.
[7]
Muhammad Umer Chapra, Islam and the Economic Challenge
(Leicester: Islamic Foundation, 1992), 211–225.
[8]
Seyyed Hossein Nasr, Man and Nature: The Spiritual Crisis in Modern
Man (London: Unwin Paperbacks, 1990), 98–113.
[9]
Haidar Bagir, Islam Tuhan Islam Manusia (Bandung: Mizan,
2017), 204–215.
[10]
M. Amin Abdullah, Islam as a Cultural Capital in Indonesia
(Yogyakarta: UIN Sunan Kalijaga Press, 2006), 91–102.
10.
Sintesis Filosofis
Sintesis filosofis
mengenai hubungan antara Pancasila dan Filsafat Islam bertujuan untuk
mengintegrasikan temuan-temuan ontologis, epistemologis, dan aksiologis dalam
suatu kerangka pemahaman yang koheren. Setelah menelaah dimensi historis, metafisik,
etis, dan sosial-politik, diperlukan konstruksi sintesis yang tidak hanya
menjembatani dua sistem nilai tersebut, tetapi juga menggambarkan bagaimana
keduanya dapat saling memperkaya dalam kehidupan kebangsaan Indonesia. Sintesis
ini menunjukkan bahwa Pancasila dan Islam tidak berada dalam hubungan oposisi,
melainkan terjalin dalam relasi dialogis yang saling menguatkan baik sebagai
sistem nilai maupun sebagai dasar kehidupan publik.¹
10.1. Integrasi Tanpa Reduksionisme: Menjaga Otonomi Dua
Sistem Nilai
Sintesis filosofis
menolak dua ekstrem: mengislamkan Pancasila secara total, atau men-sekuler-kan
Islam sepenuhnya agar sesuai dengan Pancasila.² Pendekatan reduksionis semacam
itu mengabaikan keragaman metodologis dan kedalaman tradisi yang dimiliki masing-masing
sistem. Sebaliknya, sintesis yang ditawarkan bersifat komplementer,
yakni pengakuan bahwa Pancasila memiliki otonomi sebagai dasar negara,
sementara Islam mempunyai otonomi sebagai sistem etika, teologi, dan
spiritualitas.
Kerangka filsafat
Islam menyediakan fondasi metafisik dan moral yang dapat memperkaya
interpretasi terhadap sila-sila Pancasila tanpa menjadikannya subordinatif.
Pada saat yang sama, Pancasila menyediakan ruang publik yang inklusif bagi
nilai-nilai Islam tanpa menjadikannya ideologi negara berbasis agama tertentu.
10.2. Dialog Ontologis: Tuhan, Manusia, dan Masyarakat
sebagai Poros Bersama
Dari perspektif
ontologi, Pancasila dan Filsafat Islam sama-sama menempatkan Tuhan, manusia,
dan masyarakat sebagai tiga poros utama keberadaan.³
·
Sila pertama beresonansi
dengan konsep tauhid dalam Islam.
·
Sila kedua menegaskan
martabat manusia sebagaimana ditegaskan oleh doktrin karāmah insāniyyah.
·
Sila ketiga hingga kelima
berkaitan dengan struktur sosial yang menekankan persatuan, musyawarah, dan keadilan
sosial—nilai yang telah lama diperbincangkan dalam filsafat politik Islam sejak
al-Farabi hingga Ibn Khaldun.
Dengan demikian,
terdapat keselarasan ontologis yang memungkinkan kedua sistem nilai ini saling
berdialog tanpa saling meniadakan.
10.3. Dialog Epistemologis: Rasionalitas, Wahyu, dan
Kesadaran Moral
Epistemologi Islam
bersifat plural, mencakup akal (‘aql), wahyu (waḥy),
dan intuisi spiritual (kashf atau ‘irfān).⁴
Sementara itu,
Pancasila sebagai sistem pengetahuan publik mengandalkan rasionalitas deliberatif
dan konsensus masyarakat. Melalui sintesis filosofis, kedua epistemologi ini
dapat dipertemukan dalam kerangka sebagai berikut:
·
Wahyu memberikan orientasi
moral transenden.
·
Akal menyediakan
argumentasi rasional dan dasar kebijaksanaan publik.
·
Konsensus musyawarah
memberi legitimasi sosial-politik.
Kerangka
epistemologis integratif ini memungkinkan Pancasila diinterpretasikan dalam
horizon pengetahuan Islam yang luas dan multidimensi.
10.4. Dialog Aksiologis: Etika Kebajikan dan Keadilan
sebagai Titik Temu
Secara aksiologis,
sintesis Pancasila–Islam terletak pada kesamaan orientasi etis: keduanya
sama-sama menjunjung tinggi kemanusiaan, keadilan, dan tanggung jawab sosial.⁵
Nilai-nilai
Pancasila dapat direkontekstualisasikan melalui konsep-konsep etika Islam
seperti:
·
iḥsān (kebajikan),
·
‘adālah
(keadilan),
·
shūrā
(musyawarah),
·
maṣlaḥah
(kemaslahatan),
·
ukhuwwah
(persaudaraan).
Relasi ini tidak
bersifat identik, melainkan saling mengisi melalui dialog etis yang
memungkinkan pembentukan kepribadian bangsa yang religius, humanis, dan modern.
10.5. Model Filsafat Kebangsaan Berbasis Nilai Universal
Sintesis filosofis
ini menghasilkan model filsafat kebangsaan yang berakar pada nilai-nilai
universal. Model ini menggabungkan:
·
transendensi,
melalui sila Ketuhanan yang didukung metafisika tauhid;
·
kemanusiaan,
melalui etika antropologis Islam dan Pancasila;
·
keadilan
sosial, melalui maqāṣid al-sharī‘ah dan cita-cita sila
kelima;
·
persatuan
dan deliberasi, melalui ‘aṣabiyyah sosial dan prinsip shūrā.⁶
Model ini tidak
bersifat doktriner melainkan terbuka untuk adaptasi terhadap perkembangan
zaman. Ia menawarkan paradigma kebangsaan yang menolak ekstremisme teologis
maupun ekstremisme sekularisme radikal, sekaligus memberikan ruang gerak bagi
masyarakat yang religius tetapi tetap menghargai pluralitas.
10.6. Kontribusi Filsafat Islam bagi Penguatan Pancasila
dan Kehidupan Modern
Filsafat Islam
memiliki tiga kontribusi utama bagi penguatan Pancasila pada era kontemporer:
1)
Kerangka etika publik
— melalui nilai-nilai keadilan, moderasi, dan tanggung jawab sosial.
2)
Basis metafisik
transenden — yang memberikan Pancasila dimensi spiritual
mendalam di tengah krisis moral global.
3)
Paradigma dialogis
— yang menegaskan bahwa keberagaman bukan ancaman, tetapi potensi peradaban.⁷
Dengan demikian,
sintesis filosofis ini bukan sekadar upaya akademis, melainkan tawaran
paradigma yang dapat memperkuat kehidupan kebangsaan Indonesia dalam menghadapi
tantangan modernitas.
Footnotes
[1]
Yudi Latif, Negara Paripurna: Historisitas, Rasionalitas, dan
Aktualitas Pancasila (Jakarta: Gramedia, 2011), 312–325.
[2]
Bahtiar Effendy, Islam and the State in Indonesia (Singapore:
ISEAS, 2003), 189–197.
[3]
Seyyed Hossein Nasr, Knowledge and the Sacred (Albany: SUNY
Press, 1989), 98–107.
[4]
Muhammad Abid al-Jabiri, Takwīn al-‘Aql al-‘Arabī (Beirut:
Markaz Dirasat al-Wahdah al-‘Arabiyyah, 1996), 221–239.
[5]
Ibn Miskawayh, Tahdzīb al-Akhlāq wa Taṭhīr al-A‘rāq (Beirut:
Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 2011), 90–98.
[6]
Ibn Khaldun, Al-Muqaddimah (Kairo: Dar al-Fikr, 2005),
174–189.
[7]
M. Amin Abdullah, Multidisiplin, Interdisiplin, dan Transdisiplin:
Metode Studi Agama dan Studi Islam di Era Kontemporer (Yogyakarta: UIN
Sunan Kalijaga Press, 2020), 112–129.
11.
Kesimpulan
Kajian mengenai makna Pancasila dalam perspektif
Filsafat Islam menunjukkan bahwa hubungan keduanya bersifat dialogis,
komplementer, dan dinamis. Pancasila bukan sekadar dasar negara yang lahir dari
kompromi politik, tetapi merupakan konstruksi filosofis yang kaya akan muatan
ontologis, epistemologis, serta aksiologis yang selaras dengan nilai-nilai
universal dalam tradisi pemikiran Islam. Sintesis yang diperoleh melalui kajian
ini menegaskan bahwa Pancasila dapat dipahami sebagai ruang etis, spiritual,
dan politik yang memfasilitasi kontribusi Islam dalam membangun peradaban Indonesia
modern.¹
Secara ontologis, nilai-nilai Pancasila memiliki
korespondensi jelas dengan gagasan metafisika Islam mengenai Tuhan, manusia,
dan masyarakat. Prinsip tauhid memberikan fondasi transenden bagi sila
Ketuhanan Yang Maha Esa; doktrin karāmah insāniyyah memperkuat sila
Kemanusiaan; dan konsep ‘aṣabiyyah serta shūrā mendukung sila
Persatuan dan Kerakyatan.² Dalam perspektif ini, Islam dan Pancasila
berkonvergensi pada pengakuan bahwa nilai-nilai luhur yang membentuk tatanan
sosial harus bersumber dari struktur realitas yang mengakui kesatuan antara
aspek spiritual, moral, dan sosial kehidupan manusia.³
Dari sisi epistemologis, baik Pancasila maupun
Islam sama-sama menghargai peran akal, moralitas, dan konsensus dalam proses
pembentukan pengetahuan. Filsafat Islam dengan model epistemologi bayani–burhānī–‘irfānī
memberikan wawasan bahwa pengetahuan tidak bersifat tunggal, tetapi terbangun
melalui hubungan harmonis antara wahyu, logika, intuisi, dan pengalaman
sosial.⁴ Hal ini memperlihatkan bahwa Pancasila dapat dipahami secara lebih
kaya apabila ditafsirkan melalui pendekatan epistemologis Islam yang integratif
dan multidimensi.
Pada tingkat aksiologis, Pancasila dan Islam
berbagi kesamaan dalam orientasi moral terhadap keadilan, kebajikan, dan
kemaslahatan umum. Nilai-nilai seperti ‘adālah, iḥsān, dan maṣlaḥah
memberikan fondasi etis bagi penguatan sila Keadilan Sosial dan Kemanusiaan
yang Adil dan Beradab.⁵ Dengan demikian, etika Islam memperluas pemahaman
terhadap nilai-nilai Pancasila sekaligus mengarahkan implementasi
sosial-politiknya agar lebih manusiawi, adil, dan berkelanjutan.
Dalam ranah sosial-politik, Pancasila menjadi wadah
inklusif yang memungkinkan agama-agama, termasuk Islam, berperan aktif dalam
ruang publik tanpa menciptakan dominasi satu kelompok terhadap yang lain.
Tradisi Islam yang menekankan moderasi (wasatiyyah), persaudaraan (ukhuwwah),
dan keadilan sosial mendukung cita-cita Pancasila dalam membangun masyarakat
plural yang harmonis.⁶ Oleh karena itu, Pancasila bukan merupakan ancaman
terhadap ekspresi keislaman, tetapi justru menawarkan payung etis dan politis
untuk mengejawantahkan nilai-nilai Islam dalam konteks kebangsaan.
Pada akhirnya, penelitian ini menegaskan bahwa
dialog antara Pancasila dan Filsafat Islam merupakan proyek intelektual yang
terus terbuka untuk pengembangan. Tantangan-tantangan kontemporer seperti
globalisasi, digitalisasi, ekstremisme, dan degradasi lingkungan menuntut
perluasan sintesis nilai antara Pancasila dan Islam agar mampu menjawab persoalan
bangsa secara relevan dan kreatif.⁷ Dengan mengedepankan pendekatan
filosofis—bukan ideologis atau apologetik—kajian ini membuka ruang baru bagi
perumusan etika kebangsaan yang lebih manusiawi, inklusif, dan berorientasi
pada kemajuan peradaban.
Dengan demikian, kesimpulan utama dari kajian ini
adalah bahwa Pancasila dan Filsafat Islam bukan hanya selaras, tetapi dapat
membentuk sinergi filosofis yang memperkaya pemahaman mengenai nilai-nilai
dasar bangsa Indonesia. Keduanya merupakan aset intelektual yang, bila
dikembangkan secara dialogis dan kreatif, dapat menjadi fondasi kokoh bagi
pembangunan masyarakat yang religius, rasional, berkeadilan, dan
damai—sebagaimana cita-cita luhur para pendiri bangsa dan tradisi intelektual
Islam yang berorientasi pada kemaslahatan umat manusia.⁸
Footnotes
[1]
Yudi Latif, Negara Paripurna: Historisitas,
Rasionalitas, dan Aktualitas Pancasila (Jakarta: Gramedia, 2011), 331–339.
[2]
Seyyed Hossein Nasr, Knowledge and the Sacred
(Albany: SUNY Press, 1989), 103–115.
[3]
Mulyadhi Kartanegara, Integrasi Ilmu: Sebuah
Rekonstruksi Holistik (Bandung: Mizan, 2005), 77–86.
[4]
Muhammad Abid al-Jabiri, Takwīn al-‘Aql
al-‘Arabī (Beirut: Markaz Dirasat al-Wahdah al-‘Arabiyyah, 1996), 221–239.
[5]
Jasser Auda, Maqasid al-Shariah as Philosophy of
Islamic Law: A Systems Approach (London: IIIT, 2007), 59–73.
[6]
Abdurrahman Wahid, Prisma Pemikiran Gus Dur
(Yogyakarta: LKiS, 2010), 84–91.
[7]
Azyumardi Azra, Islam Nusantara: Jaringan Ulama
Asia Tenggara (Bandung: Mizan, 2002), 301–309.
[8]
M. Amin Abdullah, Multidisiplin, Interdisiplin,
dan Transdisiplin: Metode Studi Agama dan Studi Islam di Era Kontemporer
(Yogyakarta: UIN Sunan Kalijaga Press, 2020), 129–143.
Daftar Pustaka
Abdullah, M. A. (2006). Islam as a cultural
capital in Indonesia. UIN Sunan Kalijaga Press.
Abdullah, M. A. (2020). Multidisiplin,
interdisiplin, dan transdisiplin: Metode studi agama dan studi Islam di era
kontemporer. UIN Sunan Kalijaga Press.
Abu Zahrah, M. (1998). Zakat: Studies in Islam.
Dar al-Fikr al-‘Arabi.
Al-Farabi. (1995). Ara’ Ahl al-Madīnah
al-Fāḍilah. Dar al-Mashriq.
Al-Jabiri, M. A. (1996). Takwīn al-‘Aql
al-‘Arabī. Markaz Dirasat al-Wahdah al-‘Arabiyyah.
Al-Qaradawi, Y. (2009). Fiqh al-Muwāṭanah.
Dar al-Shuruq.
Al-Qaradawi, Y. (2010). Fiqh al-Wasatiyyah wa
al-Tajdīd. Dar al-Shuruq.
Arifin, S. (2010). Ideologi dan praksis
pendidikan Islam. UMM Press.
Asad, M. (1980). The message of the Qur’an.
Dar al-Andalus.
Audi, R. (2010). Epistemology: A contemporary introduction
to the theory of knowledge. Routledge.
Auda, J. (2007). Maqasid al-Shariah as
philosophy of Islamic law: A systems approach. IIIT.
Azra, A. (2002). Islam Nusantara: Jaringan ulama
Asia Tenggara. Mizan.
Bagir, H. (2017). Islam Tuhan Islam manusia.
Mizan.
Chapra, M. U. (1992). Islam and the economic
challenge. Islamic Foundation.
Chapra, M. U. (2000). The future of economics:
An Islamic perspective. Islamic Foundation.
Effendy, B. (2003). Islam and the state in
Indonesia. ISEAS.
Fakhry, M. (2004). A history of Islamic
philosophy. Columbia University Press.
Feith, H. (1962). The decline of constitutional
democracy in Indonesia. Cornell University Press.
Giddens, A. (1999). Runaway world: How
globalisation is reshaping our lives. Profile Books.
Goodman, L. E. (2006). Avicenna. Routledge.
Hamidullah, M. (1981). The first written
constitution in the world. Sh. Muhammad Ashraf.
Hallaq, W. B. (2001). Authority, continuity, and
change in Islamic law. Cambridge University Press.
Hallaq, W. B. (2012). The origins and evolution
of Islamic law. Cambridge University Press.
Hatta, M. (1980). Demokrasi kita. UI Press.
Ibn Khaldun. (2005). Al-Muqaddimah. Dar
al-Fikr.
Ibn Miskawayh. (2011). Tahdzīb al-Akhlāq wa
Taṭhīr al-A‘rāq. Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah.
Kartanegara, M. (2005). Integrasi ilmu: Sebuah
rekonstruksi holistik. Mizan.
Kattsoff, L. O. (1953). Elements of philosophy.
Ronald Press.
Kaelan. (2016). Pendidikan Pancasila.
Paradigma.
Kusuma, A. B. (2009). Lahirnya Undang-Undang
Dasar 1945. Badan Penerbit FH UI.
Magnis-Suseno, F. (1994). Etika politik:
Prinsip-prinsip moral dasar kenegaraan modern. Gramedia.
Madjid, N. (1998). Islam, kemodernan, dan
keindonesiaan. Mizan.
Masud, M. K. (2015). Shari‘a today: Essays on
contemporary issues and ethics. Islamic Research Institute.
Nasr, S. H. (1981). Islamic life and thought.
SUNY Press.
Nasr, S. H. (1989). Knowledge and the sacred.
SUNY Press.
Nasr, S. H. (1990). Man and nature: The
spiritual crisis in modern man. Unwin Paperbacks.
Natsir, M. (1973). Capita selecta. Bulan
Bintang.
Notonagoro. (1975). Pancasila secara ilmiah
populer. Pantjuran Tudjuh.
Rahman, F. (1979). Islam. University of
Chicago Press.
Rahman, F. (1982). Islam and modernity:
Transformation of an intellectual tradition. University of Chicago Press.
Rahman, F. (2000). Revival and reform in Islam.
Oneworld.
Rahardjo, M. D. (1996). Ensiklopedi Al-Qur’an:
Tafsir sosial berdasarkan konsep-konsep kunci. Paramadina.
Ramadan, T. (2004). Western Muslims and the
future of Islam. Oxford University Press.
Sheikh, M. S. (1962). A study of Islamic
philosophy. Methuen.
Soekarno. (2019). Lahirnya Pancasila: Pidato 1
Juni 1945. BPIP.
Syafii Maarif, A. (2017). Islam dan Pancasila
sebagai dasar negara. LP3ES.
Syafii Maarif, M. (2009). Islam dalam bingkai
keindonesiaan dan kemanusiaan. Mizan.
Wahid, A. (2006). Islamku, Islam Anda, Islam
Kita. The Wahid Institute.
Wahid, A. (2010). Prisma pemikiran Gus Dur.
LKiS.
Ziai, H. (2004). Source and nature of authority in
Illuminationist philosophy. In M. T. Kapstein (Ed.), The presence of light
(pp. 122–138). University of Chicago Press.
Tidak ada komentar:
Posting Komentar