Islam dan Tantangan Modernitas
Dialog antara Tradisi, Rasionalitas, dan Transformasi
Sosial
Alihkan ke: SKS Kuliah S1 Filsafat Islam.
Abstrak
Artikel ini membahas secara komprehensif hubungan
dialektis antara Islam dan tantangan modernitas dalam kerangka filsafat
Islam. Kajian ini menelusuri akar historis modernitas sejak masa Enlightenment,
menelaah dasar ontologis dan epistemologisnya, serta mengkritisi implikasi
sosial, politik, ekonomi, dan teknologi yang dihasilkannya terhadap peradaban
manusia. Modernitas, yang berakar pada rasionalitas otonom dan sekularisasi
nilai, telah membawa kemajuan material luar biasa, namun juga menimbulkan
krisis spiritual, moral, dan ekologis. Dalam menghadapi problem ini, Islam
menawarkan paradigma alternatif yang berlandaskan prinsip tauḥīd sebagai
asas kesatuan ontologis dan epistemologis kehidupan. Melalui konsep integrasi
akal, wahyu, dan intuisi, Islam menegaskan bahwa ilmu pengetahuan harus
diarahkan pada kemaslahatan dan keadilan, bukan pada dominasi dan eksploitasi.
Artikel ini juga menguraikan kontribusi tokoh-tokoh
sentral seperti Jamal al-Din al-Afghani, Muhammad ‘Abduh, Fazlur Rahman, Syed
Muhammad Naquib al-Attas, dan Seyyed Hossein Nasr, yang berusaha membangun
sintesis antara rasionalitas modern dengan spiritualitas Islam. Analisis ini
memperlihatkan bahwa Islam memiliki daya lenting intelektual dan spiritual
untuk menanggapi tantangan modernitas secara kreatif tanpa kehilangan akar
tradisi tauhidinya. Pada akhirnya, artikel ini menyimpulkan bahwa sintesis
filosofis antara Islam dan modernitas dapat menghasilkan paradigma modernitas
berkeadaban—yaitu modernitas yang rasional, progresif, dan terbuka, tetapi
berakar pada etika Ilahi dan keseimbangan kosmis. Paradigma ini diharapkan
mampu memberikan arah baru bagi pembangunan peradaban global yang berkeadilan,
berkelanjutan, dan berorientasi pada kemanusiaan universal.
Kata Kunci: Islam,
modernitas, tauhid, epistemologi Islam, rasionalitas, etika, sintesis
filosofis, peradaban berkeadaban.
PEMBAHASAN
Bagaimana Islam merespons rasionalitas modern, ilmu
pengetahuan, dan perubahan sosial?
1.
Pendahuluan
Modernitas telah menjadi salah satu fenomena paling
menentukan dalam sejarah peradaban manusia. Ia menandai sebuah pergeseran besar
dari tatanan tradisional yang berpusat pada metafisika dan keimanan menuju
paradigma baru yang menekankan rasionalitas, empirisme, dan kemajuan material.
Dalam konteks sejarah Barat, modernitas lahir dari rahim Renaissance,
Pencerahan (Enlightenment), dan Revolusi Ilmiah yang kemudian mengantarkan
manusia pada era rasionalisasi dan sekularisasi kehidupan sosial. Namun, bagi
dunia Islam, modernitas tidak semata-mata merupakan proses internal yang lahir
dari dinamika epistemologis sendiri, melainkan juga akibat kontak dan benturan
dengan Barat kolonial sejak abad ke-18 dan ke-19, yang membawa serta ide-ide
kebebasan, rasionalitas, dan kemajuan teknologis ke dalam ranah peradaban Islam
yang telah mapan sebelumnya.¹
Pertemuan antara Islam dan modernitas bukanlah
sekadar dialog kebudayaan, melainkan juga pertemuan epistemologis antara dua
paradigma yang memiliki cara pandang berbeda terhadap Tuhan, manusia, dan alam
semesta. Islam, dengan worldview tauhidinya, memandang realitas sebagai
kesatuan eksistensial yang berporos pada keesaan Ilahi. Sementara modernitas
Barat, yang berakar pada dualisme Cartesian dan positivisme ilmiah, menempatkan
manusia sebagai pusat dan ukuran dari segala hal.² Pertentangan ini menimbulkan
serangkaian pertanyaan mendasar: apakah modernitas dapat diintegrasikan ke
dalam kerangka tauhidi Islam, ataukah ia justru menjadi ancaman terhadap
kesatuan ontologis dan moral umat Islam?
Kajian tentang “Islam dan Tantangan Modernitas”
menjadi penting karena menyentuh inti persoalan eksistensial umat Islam di era
kontemporer. Modernitas tidak hanya menghadirkan kemajuan teknologi dan
rasionalisasi ilmu pengetahuan, tetapi juga krisis spiritualitas, alienasi
manusia, dan dehumanisasi akibat dominasi paradigma materialistik.³ Dalam
konteks ini, umat Islam dihadapkan pada dilema antara menerima modernitas
sebagai bentuk kemajuan universal atau menolaknya karena dianggap menggerus
nilai-nilai keagamaan dan moralitas. Beberapa pemikir modernis seperti Jamal
al-Din al-Afghani dan Muhammad Abduh berusaha merespons tantangan ini dengan
gagasan pembaruan Islam (tajdīd) yang menekankan rasionalitas, ijtihad, dan
keterbukaan terhadap ilmu pengetahuan.⁴
Namun, modernitas tidak hanya menantang aspek
teologis dan intelektual Islam, tetapi juga memengaruhi struktur sosial,
politik, dan ekonomi umat. Lahirnya sekularisasi, liberalisme, kapitalisme,
serta individualisme telah menggeser nilai-nilai kolektivitas dan spiritualitas
yang selama ini menjadi fondasi masyarakat Islam.⁵ Pada saat yang sama,
globalisasi dan kemajuan teknologi digital menciptakan lanskap baru di mana
identitas keislaman harus dinegosiasikan kembali dalam ruang publik yang
semakin plural, terbuka, dan kompetitif. Dalam situasi seperti ini, filsafat
Islam berperan penting sebagai medium reflektif untuk membaca kembali warisan
intelektual Islam dalam kerangka kritis dan dialogis terhadap tantangan
modernitas.
Secara metodologis, pembahasan mengenai Islam dan
modernitas tidak dapat dilepaskan dari pendekatan interdisipliner yang
menggabungkan filsafat, teologi, sejarah, dan sosiologi pengetahuan. Pendekatan
ini memungkinkan kita memahami modernitas bukan sekadar sebagai fenomena Barat,
tetapi sebagai proses global yang kini mempengaruhi seluruh peradaban.⁶ Dengan
demikian, kajian ini tidak hanya bertujuan menilai kompatibilitas Islam dengan
modernitas, tetapi juga untuk merumuskan paradigma alternatif yang menempatkan
Islam sebagai sumber nilai dan etika bagi peradaban modern yang berkeadaban dan
berkeimanan.
Footnotes
[1]
Marshall G. S. Hodgson, The Venture of Islam:
Conscience and History in a World Civilization, vol. 3 (Chicago: University
of Chicago Press, 1974), 52–55.
[2]
Seyyed Hossein Nasr, Knowledge and the Sacred
(Albany: State University of New York Press, 1989), 34–37.
[3]
Ziauddin Sardar, Postmodernism and the Other:
The New Imperialism of Western Culture (London: Pluto Press, 1998), 12–15.
[4]
Fazlur Rahman, Islam and Modernity:
Transformation of an Intellectual Tradition (Chicago: University of Chicago
Press, 1982), 45–50.
[5]
Syed Muhammad Naquib al-Attas, Islam and
Secularism (Kuala Lumpur: ISTAC, 1993), 89–93.
[6]
Mohammed Abed al-Jabiri, The Formation of Arab
Reason (London: I.B. Tauris, 2011), 20–25.
2.
Landasan
Historis dan Genealogis Modernitas
Modernitas merupakan hasil dari proses sejarah
panjang yang berakar pada transformasi intelektual, sosial, dan budaya di Eropa
Barat antara abad ke-14 hingga abad ke-18. Dalam sejarah pemikiran Barat,
modernitas sering dipahami sebagai masa transisi dari ordo teologis abad
pertengahan menuju ordo rasional yang menempatkan manusia sebagai pusat
realitas (anthropocentric worldview).¹ Genealogi modernitas bermula dari
Renaissance yang menandai kebangkitan minat terhadap rasionalitas, seni,
dan sains Yunani-Romawi kuno. Gerakan ini melahirkan semangat humanisme
yang menegaskan martabat dan otonomi manusia, serta menolak dominasi otoritas
gerejawi terhadap pengetahuan dan kehidupan sosial.²
Dari Renaissance, arus modernitas bergerak
menuju Revolusi Ilmiah abad ke-17, yang ditandai oleh tokoh-tokoh
seperti Copernicus, Galileo, dan Newton. Dalam fase ini, muncul pandangan baru
tentang alam semesta sebagai sistem mekanistik yang tunduk pada hukum-hukum
universal dan dapat dijelaskan melalui observasi empiris dan rasio matematis.³
Perubahan ini bukan sekadar penemuan ilmiah, melainkan transformasi ontologis:
alam tidak lagi dipahami sebagai manifestasi kehendak Ilahi, tetapi sebagai
entitas otonom yang dapat dikontrol dan dimanipulasi oleh manusia. Sejak saat
itu, rasionalitas instrumental menggantikan rasionalitas teologis;
pengetahuan dipisahkan dari nilai, dan tujuan pencarian ilmu beralih dari
kontemplasi menuju dominasi atas alam.⁴
Puncak dari pergeseran ini terjadi pada masa Pencerahan
(Enlightenment) abad ke-18, di mana akal budi (reason) diangkat
sebagai otoritas tertinggi dalam memahami kebenaran. Immanuel Kant, dalam
esainya yang terkenal Was ist Aufklärung?, mendefinisikan pencerahan
sebagai “keluarnya manusia dari ketidakdewasaan yang disebabkan oleh
ketergantungannya pada otoritas luar.”⁵ Prinsip ini kemudian menjadi dasar
sekularisasi, di mana agama dipisahkan dari sains dan politik, serta munculnya
ide tentang kemajuan linear umat manusia. Modernitas, dalam konteks ini, tidak
hanya menjadi proyek intelektual, tetapi juga proyek ideologis yang berupaya
membangun dunia tanpa fondasi transenden.⁶
Dalam kaitannya dengan dunia Islam, modernitas
hadir bukan sebagai hasil dialektika internal, melainkan sebagai benturan
eksternal melalui kolonialisme Eropa. Sejak abad ke-18, ekspansi politik dan
militer Barat ke wilayah Muslim membawa serta sistem nilai, struktur ekonomi,
dan rasionalitas modern.⁷ Dunia Islam yang sebelumnya berdiri di atas sintesis
antara wahyu dan akal (sebagaimana dirumuskan dalam tradisi falsafah Islam
klasik) menghadapi krisis otoritas dan identitas. Ulama dan intelektual Muslim
seperti Jamal al-Din al-Afghani dan Muhammad Abduh melihat bahwa stagnasi
intelektual umat Islam merupakan akibat dari taklid dan penutupan pintu
ijtihad, sehingga mereka menyerukan pembaruan yang mampu merevitalisasi rasionalitas
Islam tanpa kehilangan esensi keimanannya.⁸
Genealogi modernitas di dunia Islam dengan demikian
bersifat dialektis: di satu sisi, ia melahirkan semangat reformasi dan
kebangkitan; di sisi lain, ia memunculkan kecemasan terhadap hilangnya spiritualitas
dan nilai-nilai transendental.⁹ Sementara di Barat modernitas mengarah pada
sekularisasi dan otonomi manusia, dalam konteks Islam, modernitas menimbulkan
upaya untuk menyeimbangkan kembali antara akal dan wahyu, antara kemajuan dan
keimanan. Genealogi ini menunjukkan bahwa modernitas bukanlah fenomena tunggal,
melainkan proses historis yang mengambil bentuk berbeda sesuai dengan basis
teologis dan kultural masyarakat yang menghadapinya.¹⁰
Dengan memahami landasan historis dan genealogis
modernitas, kita dapat melihat bahwa modernitas bukan sekadar tentang kemajuan
teknologi atau rasionalitas, melainkan transformasi mendalam dalam cara manusia
memahami dirinya dan dunia. Bagi Islam, kesadaran historis ini menjadi titik
awal untuk membangun sintesis filosofis yang tidak menolak modernitas secara
total, tetapi menempatkannya dalam bingkai tauhid yang integral dan
berkeadaban.
Footnotes
[1]
Charles Taylor, A Secular Age (Cambridge,
MA: Harvard University Press, 2007), 23–27.
[2]
Ernst Cassirer, The Individual and the Cosmos in
Renaissance Philosophy (Chicago: University of Chicago Press, 1963), 41–46.
[3]
Alexandre Koyré, From the Closed World to the
Infinite Universe (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1957), 7–10.
[4]
Max Weber, The Protestant Ethic and the Spirit
of Capitalism, trans. Talcott Parsons (New York: Scribner, 1958), 55–60.
[5]
Immanuel Kant, “An Answer to the Question: What is
Enlightenment?” dalam Practical Philosophy, ed. Mary J. Gregor
(Cambridge: Cambridge University Press, 1996), 17–18.
[6]
Jürgen Habermas, The Philosophical Discourse of
Modernity (Cambridge: MIT Press, 1987), 5–8.
[7]
Albert Hourani, Arabic Thought in the Liberal
Age 1798–1939 (Cambridge: Cambridge University Press, 1983), 13–15.
[8]
Fazlur Rahman, Islam and Modernity:
Transformation of an Intellectual Tradition (Chicago: University of Chicago
Press, 1982), 45–49.
[9]
Syed Hussein Alatas, The Myth of the Lazy Native
(London: Frank Cass, 1977), 92–96.
[10]
Seyyed Hossein Nasr, Islam and the Plight of
Modern Man (London: George Allen & Unwin, 1975), 3–6.
3.
Ontologi
Modernitas dalam Perspektif Islam
Ontologi modernitas merupakan persoalan mendasar
dalam memahami hakikat realitas, eksistensi manusia, dan posisi Tuhan di dalam
tatanan dunia modern. Modernitas, sebagaimana lahir dari tradisi filsafat Barat
pasca-Renaissance, berpijak pada pandangan dunia yang menempatkan being
sebagai entitas otonom yang dapat dijelaskan melalui hukum-hukum rasional dan kausalitas
empiris.¹ Dalam paradigma ini, realitas tidak lagi dipahami sebagai manifestasi
dari kehendak Ilahi, melainkan sebagai sistem tertutup yang tunduk pada hukum
alam yang mekanistik dan dapat dikalkulasi. Pandangan dunia ini, yang dikenal
sebagai mekanisme ontologis, menandai pergeseran besar dari teosentrisme
ke antroposentrisme: manusia menjadi pusat pengetahuan dan ukuran segala
sesuatu (homo mensura).²
Dalam filsafat modern, terutama sejak René
Descartes, realitas dipahami melalui dikotomi antara subjek dan objek (res
cogitans dan res extensa).³ Ontologi semacam ini melahirkan
pandangan dualistik terhadap eksistensi: manusia dipisahkan dari alam, dan alam
dipandang sebagai objek yang dapat dimanipulasi demi kepentingan rasionalitas
instrumental.⁴ Implikasi dari cara berpikir ini sangat besar, karena mengubah
relasi manusia dengan dunia dari hubungan spiritual dan etis menjadi relasi
fungsional dan utilitarian. Dalam konteks ini, Tuhan tidak lagi hadir sebagai
pusat eksistensi, tetapi terpinggirkan dalam ruang privat spiritualitas
individual. Seperti dikemukakan oleh Friedrich Nietzsche melalui metafora
“kematian Tuhan,” modernitas menandai hilangnya fondasi transendental dalam
pemahaman manusia terhadap realitas.⁵
Sebaliknya, ontologi Islam berpijak pada prinsip tauhid
sebagai asas tertinggi yang menegaskan kesatuan realitas dalam wujud Ilahi.
Dalam pandangan ini, alam, manusia, dan Tuhan bukanlah entitas terpisah,
melainkan bagian dari keterpaduan ontologis yang bersumber dari al-Wujūd
al-Haqq (Wujud Sejati).⁶ Konsep tauhid menolak dikotomi antara sakral dan
profan, antara subjek dan objek, karena seluruh realitas merupakan tajalli
(manifestasi) dari kehendak dan hikmah Allah.⁷ Dengan demikian, realitas dalam
pandangan Islam bersifat hierarkis dan bermakna (teleologis), bukan
netral dan mekanistik. Alam bukanlah benda mati, melainkan tanda-tanda (āyāt)
yang mengandung pesan Ilahi dan mengundang perenungan metafisik.⁸
Filsafat Islam klasik, khususnya yang dikembangkan
oleh Ibn Sīnā, Suhrawardī, dan Mullā Ṣadrā, telah merumuskan kerangka ontologis
yang sangat berbeda dengan metafisika modern. Ibn Sīnā menekankan pembedaan
antara wujūd (eksistensi) dan māhiyyah (hakikat), menegaskan
bahwa realitas sejati bersumber dari Wujud Niscaya (Wājib al-Wujūd).⁹ Sementara
itu, Suhrawardī melalui filsafat Isyrāqiyyah memahami realitas sebagai
gradasi cahaya (nūr), yang berpuncak pada Cahaya Mutlak (Nūr
al-Anwār).¹⁰ Adapun Mullā Ṣadrā, melalui teori ashālat al-wujūd (primasi
eksistensi), menegaskan bahwa wujud bersifat dinamis dan bergerak menuju
kesempurnaan eksistensial (harakah jawhariyyah).¹¹ Ketiganya menolak
reduksi realitas menjadi materi belaka, sebagaimana dilakukan oleh sains
modern, dan justru mengembalikan eksistensi pada dimensi spiritual dan
metafisik yang integral.
Ontologi modernitas, dalam perspektif Islam, oleh
karena itu dipandang tidak lengkap dan bahkan problematik. Ia gagal memahami
dimensi ruhani dari realitas karena membatasi wujud pada yang empiris dan
kuantitatif. Paradigma ini melahirkan krisis makna dan alienasi, karena manusia
kehilangan orientasi spiritualnya terhadap asal dan tujuan eksistensi.¹² Islam
menawarkan alternatif ontologis melalui tauhid, yang bukan hanya doktrin
teologis, tetapi juga prinsip metafisika yang menata hubungan manusia dengan
alam dan Tuhan. Dalam kerangka ini, pengetahuan dan teknologi modern tidak
ditolak, tetapi harus ditempatkan dalam tata kosmos tauhidi yang berorientasi
pada keseimbangan antara dimensi material dan spiritual.¹³
Dengan demikian, tantangan modernitas bukanlah
sekadar bagaimana Islam beradaptasi terhadap kemajuan ilmu dan teknologi,
tetapi bagaimana Islam menegakkan kembali dasar ontologisnya di tengah dunia
yang tercerabut dari makna Ilahi. Filsafat Islam, melalui prinsip kesatuan
wujud dan teleologi spiritual, memberikan landasan filosofis untuk membangun
kembali pandangan dunia yang utuh—di mana manusia tidak hanya berpikir sebagai
makhluk rasional, tetapi juga hidup sebagai makhluk yang menyadari
keterhubungannya dengan Yang Mutlak.
Footnotes
[1]
Stephen Toulmin, Cosmopolis: The Hidden Agenda
of Modernity (Chicago: University of Chicago Press, 1990), 11–15.
[2]
Hans Blumenberg, The Legitimacy of the Modern
Age, trans. Robert M. Wallace (Cambridge, MA: MIT Press, 1985), 65–68.
[3]
René Descartes, Meditations on First Philosophy,
trans. John Cottingham (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), 25–28.
[4]
Max Horkheimer and Theodor W. Adorno, Dialectic
of Enlightenment, trans. Edmund Jephcott (Stanford: Stanford University
Press, 2002), 32–34.
[5]
Friedrich Nietzsche, The Gay Science, trans.
Walter Kaufmann (New York: Vintage, 1974), 181–82.
[6]
Syed Muhammad Naquib al-Attas, Prolegomena to
the Metaphysics of Islam (Kuala Lumpur: ISTAC, 1995), 23–26.
[7]
Toshihiko Izutsu, God and Man in the Qur’an
(Kuala Lumpur: Islamic Book Trust, 2002), 45–49.
[8]
Seyyed Hossein Nasr, Man and Nature: The
Spiritual Crisis of Modern Man (London: George Allen & Unwin, 1968),
87–90.
[9]
Ibn Sīnā, Al-Ishārāt wa al-Tanbīhāt, ed.
Sulaymān Dunyā (Cairo: Dār al-Ma‘ārif, 1957), 112–15.
[10]
Shihab al-Din al-Suhrawardī, Ḥikmat al-Ishrāq,
ed. Henry Corbin (Tehran: Institute of Islamic Studies, 1976), 57–59.
[11]
Mullā Ṣadrā, Al-Asfār al-Arba‘ah, vol. 1
(Beirut: Dār Iḥyā’ al-Turāth al-‘Arabī, 1981), 45–48.
[12]
Seyyed Hossein Nasr, Islam and the Plight of
Modern Man (London: George Allen & Unwin, 1975), 17–20.
[13]
Ismail Raji al-Faruqi, Islamization of
Knowledge: General Principles and Workplan (Herndon: International
Institute of Islamic Thought, 1982), 33–36.
4.
Epistemologi:
Ilmu, Rasionalitas, dan Wahyu
Epistemologi modernitas dibangun di atas asumsi
bahwa sumber utama pengetahuan adalah rasio dan pengalaman empiris. Sejak masa
René Descartes dan Francis Bacon, ilmu pengetahuan mulai diletakkan pada
fondasi metodologis yang menolak otoritas metafisika dan wahyu sebagai sumber
valid kebenaran.¹ Descartes dengan cogito ergo sum-nya menjadikan
kesadaran manusia sebagai titik tolak epistemologis, sementara Bacon melalui Novum
Organum menegaskan bahwa pengetahuan harus berangkat dari observasi,
eksperimentasi, dan induksi empiris.² Paradigma ini kemudian melahirkan
rasionalisme dan empirisme sebagai dua poros epistemologis modern yang
membentuk landasan sains dan teknologi kontemporer.
Dalam kerangka ini, pengetahuan dianggap sah sejauh
dapat diverifikasi melalui metode ilmiah, terukur secara kuantitatif, dan bebas
dari nilai-nilai teologis.³ Kebenaran, menurut modernitas, bersifat relatif
terhadap instrumen rasional dan pengalaman inderawi, bukan terhadap sumber
transenden. Epistemologi ini kemudian mengarahkan manusia pada pemisahan
radikal antara ilmu dan etika, antara fakta dan nilai, sehingga melahirkan scientific
materialism—sebuah pandangan yang menilai pengetahuan hanya dari dimensi
pragmatis dan fungsional.⁴ Implikasi dari cara berpikir ini sangat luas: sains
menjadi otonom, dan akal manusia diposisikan sebagai otoritas tertinggi yang
mampu menentukan hakikat realitas tanpa memerlukan bimbingan wahyu.
Namun, dalam pandangan Islam, epistemologi tidak
dapat dipisahkan dari fondasi metafisika tauhid. Islam memahami pengetahuan (‘ilm)
bukan sekadar hasil aktivitas kognitif manusia, tetapi sebagai manifestasi dari
hubungan antara manusia, Tuhan, dan realitas.⁵ Sumber pengetahuan dalam Islam
bersifat hierarkis: wahyu (al-waḥy) menempati posisi tertinggi sebagai
kebenaran mutlak; akal (al-‘aql) berfungsi sebagai alat interpretatif
yang mengantarkan manusia memahami wahyu dan alam; dan pengalaman inderawi (al-ḥiss)
menjadi sarana empirik untuk membaca tanda-tanda Ilahi (āyāt).⁶ Hubungan
antara ketiganya bersifat integratif, bukan dikotomis seperti dalam
epistemologi modern.
Filsafat Islam klasik telah mengembangkan sistem
epistemologi yang kaya dan komprehensif. Al-Fārābī dan Ibn Sīnā, misalnya,
memandang akal bukan hanya sebagai instrumen logis, tetapi sebagai entitas
spiritual yang memiliki kemampuan untuk berhubungan dengan al-‘Aql al-Fa‘‘āl
(Akal Aktif).⁷ Melalui proses tahṣīl al-‘ilm, manusia dapat memperoleh
pengetahuan yang bersifat universal dan immaterial, melampaui data empiris.⁸
Sementara itu, al-Ghazālī dalam Iḥyā’ ‘Ulūm al-Dīn dan al-Munqidh min
al-Ḍalāl menegaskan bahwa wahyu dan intuisi spiritual (kashf)
memiliki tingkat kebenaran yang lebih tinggi dibanding rasio murni, karena
mampu menembus dimensi hakikat yang tidak dapat dicapai akal semata.⁹ Ibn
‘Arabī kemudian melanjutkan tradisi epistemologi ini dengan memperkenalkan
konsep ma‘rifah sebagai bentuk pengetahuan tertinggi yang diperoleh
melalui penyaksian batin (mushāhadah) terhadap realitas Ilahi.¹⁰
Epistemologi Islam, dengan demikian, bersifat tawḥīdī—menyatukan
dimensi empiris, rasional, dan spiritual dalam satu kesatuan yang mengarah pada
pengenalan terhadap Allah.¹¹ Dalam kerangka ini, ilmu tidak pernah netral,
sebab ia selalu memiliki orientasi moral dan teleologis: menuntun manusia
menuju kebenaran, keadilan, dan kemaslahatan. Oleh karena itu, pemisahan antara
ilmu dan nilai sebagaimana terjadi dalam modernitas dipandang sebagai akar dari
krisis pengetahuan kontemporer.¹² Fazlur Rahman dan Ismail Raji al-Faruqi
berupaya mengatasi krisis ini melalui proyek Islamisasi ilmu pengetahuan, yaitu
usaha mengintegrasikan metode rasional modern ke dalam kerangka nilai-nilai
wahyu, sehingga menghasilkan sains yang tidak hanya efektif secara teknologis
tetapi juga berorientasi etis dan spiritual.¹³
Lebih jauh, epistemologi Islam menolak dikotomi
antara iman dan akal. Dalam Al-Qur’an, akal bukanlah entitas otonom yang
berdiri di luar wahyu, melainkan bagian dari struktur keimanan itu sendiri.
Ayat-ayat yang menyeru manusia untuk berpikir (yatafakkarūn), merenung (yatadabbarūn),
dan memahami (ya‘qilūn) menunjukkan bahwa akal adalah instrumen untuk
menyingkap tanda-tanda Ilahi di alam semesta.¹⁴ Dengan demikian, Islam
menempatkan rasionalitas bukan sebagai oposisi terhadap iman, tetapi sebagai
jalan menuju iman yang reflektif. Berbeda dari rasionalisme sekuler,
rasionalitas dalam Islam bersifat transenden, yakni akal yang berfungsi
dalam horizon wahyu dan etika Ilahi.¹⁵
Dalam menghadapi modernitas, paradigma
epistemologis Islam menawarkan kritik mendasar terhadap klaim objektivitas
sains modern yang bebas nilai. Ia menegaskan bahwa ilmu sejati tidak hanya
mengungkap bagaimana dunia bekerja, tetapi juga mengapa ia harus
dikelola secara adil dan bermakna. Dengan meneguhkan kembali hubungan harmonis
antara wahyu, rasio, dan pengalaman, epistemologi Islam membuka jalan bagi
rekonstruksi ilmu pengetahuan yang integral, humanistik, dan berkeadaban.
Footnotes
[1]
René Descartes, Discourse on Method, trans.
Donald A. Cress (Indianapolis: Hackett Publishing, 1998), 8–10.
[2]
Francis Bacon, Novum Organum, ed. and trans.
Fulton H. Anderson (Indianapolis: Bobbs-Merrill, 1960), 25–27.
[3]
Karl R. Popper, The Logic of Scientific
Discovery (London: Routledge, 2002), 17–19.
[4]
Max Weber, Science as a Vocation, trans. H.
H. Gerth and C. Wright Mills (New York: Oxford University Press, 1946), 139–41.
[5]
Syed Muhammad Naquib al-Attas, Prolegomena to
the Metaphysics of Islam (Kuala Lumpur: ISTAC, 1995), 57–60.
[6]
Seyyed Hossein Nasr, Knowledge and the Sacred
(Albany: State University of New York Press, 1989), 45–48.
[7]
Al-Fārābī, Al-Madīnah al-Fāḍilah, ed. Albert
Nader (Beirut: Dār al-Mashriq, 1968), 89–91.
[8]
Ibn Sīnā, Al-Najāt, ed. Muhammad al-Fāridī
(Cairo: Dār al-Ma‘ārif, 1952), 112–14.
[9]
Abū Ḥāmid al-Ghazālī, Al-Munqidh min al-Ḍalāl,
ed. Jamil Ṣalībā (Beirut: Dār al-Andalus, 1967), 22–25.
[10]
Ibn ‘Arabī, Fuṣūṣ al-Ḥikam, ed. ‘Afīfī
(Beirut: Dār al-Kitāb al-‘Arabī, 1946), 19–21.
[11]
Mulyadhi Kartanegara, Integrasi Ilmu: Sebuah
Rekonstruksi Holistik (Bandung: Arasy, 2005), 34–38.
[12]
Seyyed Hossein Nasr, Science and Civilization in
Islam (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1968), 102–105.
[13]
Ismail Raji al-Faruqi, Islamization of
Knowledge: General Principles and Workplan (Herndon: International
Institute of Islamic Thought, 1982), 15–18.
[14]
The Holy Qur’an, 3:190–191; 51:20–21.
[15]
Fazlur Rahman, Islam and Modernity:
Transformation of an Intellectual Tradition (Chicago: University of Chicago
Press, 1982), 68–70.
5.
Antropologi
Filosofis: Manusia, Kebebasan, dan Individualisme
Antropologi modern menempatkan manusia sebagai
pusat realitas dan sumber nilai tertinggi. Paradigma ini muncul dari revolusi
epistemologis dan ontologis yang membentuk modernitas, terutama sejak René
Descartes dan Immanuel Kant, yang menegaskan bahwa manusia adalah subjek otonom
yang memiliki kemampuan rasional untuk menentukan makna hidupnya sendiri.¹
Dalam pandangan ini, manusia tidak lagi dipahami sebagai makhluk yang
bergantung pada kehendak Ilahi, melainkan sebagai entitas bebas yang berdaulat
atas dirinya dan dunia sekitarnya. Dari sinilah lahir apa yang disebut humanisme
modern —sebuah pandangan yang memuja potensi manusia, tetapi sekaligus
menyingkirkan dimensi transendennya.²
Modernitas membentuk konsepsi manusia sebagai
individu yang otonom (autonomous self) dan rasional (rational agent),
yang kebebasannya dianggap mutlak.³ Pemikiran Jean-Jacques Rousseau dan John
Stuart Mill, misalnya, menegaskan bahwa kebebasan individu merupakan hak
kodrati yang tidak boleh dibatasi oleh otoritas apa pun, termasuk agama.⁴ Dalam
tradisi eksistensialis, seperti pada Jean-Paul Sartre, manusia bahkan dipandang
sebagai makhluk yang “terkutuk untuk bebas”—yakni, manusia harus
menciptakan maknanya sendiri di dunia yang tanpa Tuhan.⁵ Pandangan ini
menegaskan supremasi kehendak manusia, tetapi pada saat yang sama melahirkan
krisis makna eksistensial karena kebebasan absolut terlepas dari arah moral dan
spiritual.
Sebaliknya, antropologi Islam berangkat dari
landasan metafisis tauhid yang menempatkan manusia sebagai makhluk berperan ganda:
‘abd Allāh (hamba Allah) dan khalīfat Allāh fī al-arḍ (wakil
Tuhan di bumi).⁶ Sebagai ‘abd, manusia memiliki kewajiban spiritual
untuk tunduk pada hukum Ilahi; sementara sebagai khalīfah, manusia
memiliki tanggung jawab moral dan intelektual untuk memakmurkan dunia dengan
adil dan penuh hikmah. Dua dimensi ini saling melengkapi: kebebasan manusia
tidak bersifat mutlak, melainkan terarah (guided freedom), yakni
kebebasan dalam koridor nilai-nilai Ilahiah.⁷ Dengan demikian, Islam tidak
menolak kebebasan, tetapi menolak individualisme yang terlepas dari nilai moral
dan sosial.
Konsep kebebasan dalam Islam berakar pada prinsip
tanggung jawab (mas’ūliyyah). Kebebasan bukan berarti bertindak tanpa
batas, tetapi kemampuan untuk memilih yang benar dalam kerangka kesadaran etis
dan tauhidi.⁸ Dalam Al-Qur’an, manusia digambarkan sebagai makhluk yang diberi
kehendak bebas (ikhtiyār) sekaligus diberi amanah untuk menanggung
konsekuensi moral dari pilihannya (Q.S. al-Aḥzāb [33] ayat 72).⁹ Dengan kata
lain, kebebasan sejati bukanlah kebebasan dari Tuhan, tetapi kebebasan bersama
Tuhan—yakni kemampuan menggunakan akal dan kehendak secara bertanggung jawab
untuk mencapai kebaikan universal.
Filsafat Islam klasik memberikan dimensi yang lebih
dalam terhadap antropologi manusia. Ibn Sīnā memandang manusia sebagai “mikrokosmos”
yang mencerminkan struktur makrokosmos alam semesta;¹⁰ sementara al-Fārābī
melihat manusia sebagai makhluk politik yang hanya dapat mencapai kesempurnaan
dalam masyarakat yang berkeadilan dan berilmu.¹¹ Mullā Ṣadrā, dalam Asfār
al-Arba‘ah, memperkenalkan konsep al-ḥarakah al-jawhariyyah (gerak
substansial) yang menggambarkan perjalanan eksistensial manusia menuju
kesempurnaan spiritual.¹² Dalam kerangka ini, eksistensi manusia bersifat
dinamis dan teleologis: manusia selalu bergerak menuju Tuhan sebagai sumber dan
tujuan wujudnya.
Berbeda dengan individualisme modern yang
menekankan otonomi pribadi tanpa relasi etis, antropologi Islam menegaskan
keterkaitan manusia dengan komunitas dan dengan Tuhan.¹³ Manusia diciptakan
sebagai makhluk sosial (madaniyyun bi al-ṭab‘), yang berarti
eksistensinya baru bermakna dalam hubungan dengan sesama dan dengan alam
semesta. Kebebasan tanpa tanggung jawab sosial hanya akan menimbulkan kehampaan
dan egoisme, sebagaimana tampak dalam krisis eksistensial masyarakat modern:
alienasi, kesepian, dan nihilisme.¹⁴ Dengan demikian, Islam menawarkan koreksi
terhadap ekses modernitas dengan memulihkan keseimbangan antara kebebasan dan
penghambaan, antara otonomi dan keterikatan moral.
Dalam perspektif ini, individualisme modern
bukanlah puncak kemanusiaan, tetapi bentuk keterasingan dari hakikat manusia
yang sejati. Islam menempatkan manusia bukan sebagai pusat realitas yang
absolut, tetapi sebagai bagian dari tatanan kosmis yang sakral.¹⁵ Melalui
kesadaran spiritual dan tanggung jawab etis, manusia menemukan kebebasan
sejatinya: bukan kebebasan untuk melawan Tuhan, melainkan kebebasan untuk
menjadi manusia yang sejati di hadapan-Nya. Dengan cara inilah antropologi Islam
menawarkan alternatif terhadap krisis kemanusiaan modern—suatu model manusia
yang rasional sekaligus spiritual, bebas sekaligus bertanggung jawab, dan
individual sekaligus berkomunitas.
Footnotes
[1]
René Descartes, Meditations on First Philosophy,
trans. John Cottingham (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), 26–28.
[2]
Erich Fromm, Man for Himself: An Inquiry into
the Psychology of Ethics (New York: Holt, Rinehart and Winston, 1947),
9–12.
[3]
Charles Taylor, Sources of the Self: The Making
of the Modern Identity (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1989),
13–17.
[4]
John Stuart Mill, On Liberty (London: John
W. Parker and Son, 1859), 6–8.
[5]
Jean-Paul Sartre, Being and Nothingness,
trans. Hazel E. Barnes (New York: Philosophical Library, 1956), 556–57.
[6]
The Holy Qur’an, 2:30; 51:56.
[7]
Syed Muhammad Naquib al-Attas, Islam and
Secularism (Kuala Lumpur: ISTAC, 1993), 101–103.
[8]
Fazlur Rahman, Major Themes of the Qur’an
(Minneapolis: Bibliotheca Islamica, 1980), 21–24.
[9]
The Holy Qur’an, 33:72.
[10]
Ibn Sīnā, Al-Nafs min Kitāb al-Shifā’, ed.
Fazlur Rahman (London: Oxford University Press, 1959), 45–47.
[11]
Al-Fārābī, Ara’ Ahl al-Madīnah al-Fāḍilah,
ed. Albert Nader (Beirut: Dār al-Mashriq, 1968), 88–90.
[12]
Mullā Ṣadrā, Al-Asfār al-Arba‘ah, vol. 6
(Beirut: Dār Iḥyā’ al-Turāth al-‘Arabī, 1981), 23–26.
[13]
Seyyed Hossein Nasr, Man and Nature: The
Spiritual Crisis of Modern Man (London: George Allen & Unwin, 1968),
112–115.
[14]
Zygmunt Bauman, Liquid Modernity (Cambridge:
Polity Press, 2000), 28–31.
[15]
Mohammed Iqbal, The Reconstruction of Religious
Thought in Islam (Lahore: Sh. Muhammad Ashraf, 1989), 61–63.
6.
Etika
dan Aksiologi Modernitas
Etika modernitas merupakan cerminan dari pergeseran
fundamental dalam cara manusia memahami nilai, tujuan, dan makna hidup. Dalam
dunia modern, yang dibangun atas dasar rasionalitas otonom dan sekularisasi,
etika tidak lagi berakar pada prinsip metafisis atau teologis, melainkan pada
kesepakatan sosial dan rasionalitas pragmatis.¹ Revolusi intelektual yang
dimulai sejak masa Enlightenment telah melahirkan pandangan bahwa
kebaikan dapat ditentukan melalui akal manusia tanpa memerlukan legitimasi dari
Tuhan atau wahyu.² Etika modern dengan demikian menegaskan otonomi moral
individu, di mana manusia dianggap mampu menjadi legislator moral bagi dirinya
sendiri sebagaimana dikemukakan oleh Immanuel Kant dalam prinsip autonomy of
the will.³
Namun, dalam perkembangan modernitas, rasionalitas
etis ini mengalami transformasi menjadi rasionalitas instrumental (Zweckrationalität),
yakni cara berpikir yang menilai tindakan berdasarkan efektivitas dan hasil,
bukan pada nilai moral intrinsiknya.⁴ Max Weber menegaskan bahwa modernitas
telah menyingkirkan dimensi sakral dari kehidupan dan menggantinya dengan
logika efisiensi, kalkulasi, dan utilitas.⁵ Hal ini tampak dalam etika
utilitarian yang dikembangkan oleh Jeremy Bentham dan John Stuart Mill, di mana
kebaikan diukur dari sejauh mana suatu tindakan menghasilkan kebahagiaan
terbesar bagi jumlah orang terbanyak.⁶ Akibatnya, etika modern cenderung
bersifat hedonistik dan relativistik—mengutamakan manfaat material dan kepuasan
pribadi, tetapi mengabaikan nilai spiritual dan tanggung jawab moral.
Dalam kerangka Islam, etika (akhlaq) dan
aksiologi tidak dapat dilepaskan dari landasan tauhid. Nilai-nilai moral tidak
bersumber dari konsensus sosial semata, tetapi dari kehendak Ilahi yang
termanifestasi dalam wahyu.⁷ Aksiologi Islam menegaskan bahwa segala bentuk
tindakan manusia harus diarahkan kepada kebaikan (khayr), keadilan (‘adl),
dan keseimbangan (mīzān), karena nilai-nilai tersebut mencerminkan
keteraturan kosmos yang ditetapkan Allah.⁸ Etika dalam Islam bersifat
teleologis, yakni bertujuan mengantarkan manusia menuju kesempurnaan moral dan
kedekatan dengan Tuhan (taqarrub ilā Allāh).⁹ Oleh karena itu, dalam
Islam, kebebasan moral tidak berarti kebebasan tanpa batas, melainkan kebebasan
yang terikat pada tanggung jawab etik-spiritual.
Dalam Al-Qur’an, prinsip etis ditegakkan atas dasar
keseimbangan antara hak individu dan kewajiban sosial.¹⁰ Manusia dipanggil
untuk menegakkan keadilan (al-‘adl) dan menjauhi kerusakan (fasād)
di bumi (Q.S. al-Nahl [16] ayat 90; al-A‘rāf [7] ayat 56). Etika Qur’ani tidak
bersifat abstrak, melainkan terwujud dalam tindakan nyata yang mengandung
dimensi spiritual dan sosial sekaligus.¹¹ Dari sinilah lahir maqāṣid
al-sharī‘ah sebagai sistem aksiologis yang mengatur tujuan syariat untuk
menjaga lima nilai dasar kemanusiaan: agama (dīn), jiwa (nafs),
akal (‘aql), keturunan (nasl), dan harta (māl).¹² Dengan
kata lain, etika Islam tidak hanya normatif, tetapi juga fungsional—mengarahkan
struktur sosial menuju kemaslahatan kolektif (maṣlaḥah ‘āmmah).
Dalam konteks modernitas, etika Islam hadir sebagai
kritik terhadap dehumanisasi dan krisis nilai yang ditimbulkan oleh
rasionalitas teknologis.¹³ Seyyed Hossein Nasr menegaskan bahwa modernitas
telah mereduksi manusia menjadi makhluk ekonomi dan teknologis, sehingga
kehilangan dimensi sakral dalam kehidupannya.¹⁴ Krisis ekologis, ketimpangan
sosial, dan hedonisme konsumeristik adalah konsekuensi logis dari hilangnya
fondasi transenden dalam sistem nilai modern. Di sinilah aksiologi Islam
menawarkan paradigma alternatif: ilmu dan teknologi harus diarahkan pada
pemuliaan kehidupan dan keberlanjutan ciptaan Tuhan (ḥifẓ al-bī’ah).¹⁵
Selain itu, etika Islam bersifat integratif,
menyatukan antara dimensi rasional, emosional, dan spiritual.¹⁶ Jika modernitas
menilai tindakan berdasarkan hasil empiris, Islam menilai tindakan berdasarkan
niat (niyyah) dan keikhlasan (ikhlāṣ).¹⁷ Niat menjadi pusat
aksiologi karena menentukan orientasi moral dari setiap amal manusia.
Rasulullah Saw bersabda: “Sesungguhnya amal itu tergantung pada niatnya.”
(HR. Bukhārī dan Muslim). Prinsip ini menunjukkan bahwa nilai etis tidak dapat
dipisahkan dari kesadaran batin, suatu dimensi yang diabaikan oleh etika
sekuler modern.
Dengan demikian, etika dan aksiologi dalam Islam
tidak hanya membangun manusia yang bermoral, tetapi juga beradab (insān
kāmil). Nilai tertinggi bukanlah efisiensi atau kebahagiaan material,
melainkan ridā Allāh (keridhaan Tuhan).¹⁸ Dalam menghadapi tantangan
modernitas, Islam mengusulkan paradigma etika keadaban—yakni sistem
nilai yang menempatkan ilmu, teknologi, dan kebebasan dalam kerangka spiritual
dan tanggung jawab kosmik.¹⁹ Dengan landasan aksiologis ini, Islam tidak
menolak modernitas, tetapi menuntun manusia agar menjadikan modernitas sebagai
sarana menuju kemanusiaan yang beradab dan dunia yang berkeadilan.
Footnotes
[1]
Alasdair MacIntyre, After Virtue: A Study in
Moral Theory (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1981), 35–38.
[2]
Charles Taylor, The Ethics of Authenticity
(Cambridge, MA: Harvard University Press, 1992), 12–15.
[3]
Immanuel Kant, Groundwork for the Metaphysics of
Morals, trans. Mary Gregor (Cambridge: Cambridge University Press, 1998),
41–43.
[4]
Max Horkheimer, Eclipse of Reason (New York:
Oxford University Press, 1947), 10–12.
[5]
Max Weber, The Protestant Ethic and the Spirit
of Capitalism, trans. Talcott Parsons (New York: Scribner, 1958), 91–93.
[6]
John Stuart Mill, Utilitarianism (London:
Parker, Son, and Bourn, 1863), 14–16.
[7]
Syed Muhammad Naquib al-Attas, Prolegomena to
the Metaphysics of Islam (Kuala Lumpur: ISTAC, 1995), 90–93.
[8]
Toshihiko Izutsu, Ethico-Religious Concepts in
the Qur’an (Montreal: McGill University Press, 1966), 56–60.
[9]
Miskawayh, Tahdhīb al-Akhlāq, ed.
Constantine Zurayk (Beirut: American University of Beirut, 1966), 22–25.
[10]
The Holy Qur’an, 16:90; 7:56.
[11]
Fazlur Rahman, Islam and Modernity:
Transformation of an Intellectual Tradition (Chicago: University of Chicago
Press, 1982), 78–82.
[12]
Jasser Auda, Maqasid al-Shariah as Philosophy of
Islamic Law: A Systems Approach (London: International Institute of Islamic
Thought, 2008), 41–45.
[13]
Ziauddin Sardar, Islamic Futures: The Shape of
Ideas to Come (London: Mansell, 1985), 58–60.
[14]
Seyyed Hossein Nasr, Man and Nature: The
Spiritual Crisis of Modern Man (London: George Allen & Unwin, 1968),
110–113.
[15]
Fazlun Khalid and Joanne O’Brien, Islam and
Ecology (London: Cassell, 1992), 12–14.
[16]
Muhammad Naquib al-Attas, The Concept of
Education in Islam (Kuala Lumpur: ISTAC, 1980), 34–36.
[17]
Abū Ḥāmid al-Ghazālī, Iḥyā’ ‘Ulūm al-Dīn,
vol. 4 (Cairo: Dār al-Ma‘ārif, 1957), 321–324.
[18]
M. Fethullah Gülen, Toward a Global Civilization
of Love and Tolerance (New Jersey: The Light Inc., 2004), 87–90.
[19]
Seyyed Hossein Nasr, Islam and the Plight of
Modern Man (London: George Allen & Unwin, 1975), 73–75.
7.
Dimensi
Sosial dan Politik
Dimensi sosial dan politik modernitas menandai
pergeseran mendasar dalam struktur kekuasaan, legitimasi, dan relasi sosial
manusia. Modernitas tidak hanya mengubah cara berpikir manusia tentang
pengetahuan dan moralitas, tetapi juga membentuk tatanan sosial-politik baru
yang berlandaskan pada sekularisasi, rasionalisasi birokrasi, dan kontrak
sosial.¹ Sejak masa Enlightenment, muncul keyakinan bahwa masyarakat
dapat ditata berdasarkan prinsip rasional dan hukum positif tanpa mengacu pada
wahyu atau otoritas keagamaan.² Pemisahan antara agama dan negara, yang dalam
sejarah Eropa merupakan hasil pergulatan melawan dominasi gereja, menjadi
paradigma universal modernitas politik.³
Prinsip sekularisasi ini membawa implikasi ganda.
Di satu sisi, ia membuka ruang bagi kebebasan berpikir, demokrasi, dan hak-hak
sipil; namun di sisi lain, ia juga menciptakan krisis spiritual dan alienasi
sosial karena menyingkirkan dimensi transendental dalam kehidupan publik.⁴
Dalam sistem sosial modern, manusia diorganisir melalui rasionalitas birokratik
dan ekonomi kapitalistik yang menilai nilai manusia berdasarkan produktivitas,
bukan moralitas.⁵ Karl Marx melihat fenomena ini sebagai reifikasi
(pembendaan manusia), di mana relasi sosial berubah menjadi relasi ekonomi dan
kekuasaan.⁶ Akibatnya, modernitas politik sering kali melahirkan kebebasan
formal tanpa keadilan substansial, serta kemajuan material tanpa keseimbangan
spiritual.
Dalam konteks dunia Islam, modernitas
sosial-politik hadir melalui jalur kolonialisme dan modernisasi paksa.⁷ Model
negara-bangsa modern (nation-state), sistem hukum sekuler, dan konsep
kewarganegaraan rasional diadopsi dari Barat tanpa mempertimbangkan struktur
epistemologis Islam.⁸ Akibatnya, masyarakat Islam mengalami krisis identitas:
antara mempertahankan syariat sebagai sistem nilai dan menerima modernitas
sebagai sistem sosial-politik global. Para pemikir seperti Jamal al-Din
al-Afghani, Muhammad Abduh, dan Rashid Rida berusaha membangun sintesis antara
Islam dan modernitas dengan mengusung gagasan islah (reformasi) dan tajdid
(pembaruan).⁹ Mereka menegaskan bahwa Islam memiliki prinsip-prinsip rasional
yang kompatibel dengan nilai keadilan, kebebasan, dan pemerintahan yang baik (al-siyāsah
al-‘ādilah).
Gagasan reformisme tersebut kemudian berkembang ke
berbagai arah. Sebagian kalangan, seperti Abul A‘la Maududi dan Sayyid Qutb,
menolak sekularisme dan menyerukan pendirian negara Islam yang berlandaskan hakimiyyah
Allāh (kedaulatan Tuhan).¹⁰ Sementara yang lain, seperti Fazlur Rahman dan
Nurcholish Madjid, menafsirkan politik Islam secara substantif: bahwa
nilai-nilai Islam dapat diimplementasikan dalam sistem demokrasi modern sejauh
substansinya mencerminkan keadilan dan kemaslahatan.¹¹ Dalam pandangan ini,
demokrasi tidak bertentangan dengan Islam, karena keduanya sama-sama menekankan
prinsip musyawarah (shūrā), keadilan sosial, dan penghargaan terhadap
martabat manusia.¹²
Dari sisi sosial, modernitas menciptakan masyarakat
yang lebih plural, terbuka, dan dinamis. Namun pluralitas ini juga membawa
tantangan baru, seperti sekularisasi nilai, konflik identitas, dan fragmentasi
sosial.¹³ Dalam konteks masyarakat Muslim, pluralitas harus dikelola melalui
etika dialog dan keadaban (adab), bukan dengan eksklusivisme.¹⁴
Al-Qur’an mengakui keberagaman sebagai bagian dari kehendak Ilahi: “Dan Kami
jadikan kamu berbangsa-bangsa dan bersuku-suku agar kamu saling mengenal”
(Q.S. al-Ḥujurāt [49] ayat 13). Prinsip ini memberikan dasar normatif bagi
pembangunan masyarakat multikultural yang menjunjung tinggi keadilan dan
solidaritas.
Modernitas juga menghadirkan transformasi dalam
konsep kekuasaan. Jika dalam paradigma tradisional kekuasaan dilihat sebagai
amanah ilahi yang menuntut tanggung jawab moral, maka dalam modernitas ia
menjadi instrumen rasional yang diatur oleh hukum dan kontrak sosial.¹⁵ Michel
Foucault menunjukkan bahwa kekuasaan modern bekerja melalui mekanisme disiplin
dan kontrol yang tersembunyi, bukan semata melalui paksaan fisik.¹⁶ Pandangan
ini menegaskan bahwa kekuasaan modern bersifat difus dan internal, hadir dalam
struktur pengetahuan, lembaga, dan wacana. Islam, dengan prinsip al-amr bi
al-ma‘rūf wa al-nahy ‘an al-munkar (menyeru pada kebaikan dan mencegah
kejahatan), menawarkan kritik moral terhadap kekuasaan yang kehilangan arah
etis.¹⁷
Aksiologi sosial-politik Islam menegaskan bahwa
keadilan sosial (al-‘adl al-ijtimā‘ī) dan kesejahteraan umum (maṣlaḥah
‘āmmah) merupakan tujuan utama kehidupan bernegara.¹⁸ Negara, dalam
pandangan Islam, bukan sekadar institusi kekuasaan, tetapi instrumen moral
untuk menegakkan nilai-nilai Ilahiah dalam kehidupan sosial. Oleh karena itu,
Islam menolak absolutisme politik dan menekankan prinsip akuntabilitas,
partisipasi, dan keseimbangan kekuasaan.¹⁹
Dalam konteks kontemporer, tantangan terbesar umat
Islam adalah membangun tatanan sosial dan politik yang adil tanpa terjebak
dalam dikotomi antara sekularisme dan fundamentalisme.²⁰ Paradigma Islam yang
berakar pada tauhid menawarkan alternatif terhadap krisis modernitas politik:
sebuah model masyarakat berkeadaban (madani) yang menyeimbangkan
kebebasan dengan tanggung jawab, kemajuan dengan moralitas, dan pluralitas
dengan keesaan nilai-nilai kemanusiaan.
Footnotes
[1]
Jürgen Habermas, The Structural Transformation
of the Public Sphere, trans. Thomas Burger (Cambridge, MA: MIT Press,
1989), 27–30.
[2]
Charles Taylor, A Secular Age (Cambridge,
MA: Harvard University Press, 2007), 19–22.
[3]
José Casanova, Public Religions in the Modern
World (Chicago: University of Chicago Press, 1994), 35–38.
[4]
Max Weber, Economy and Society, ed. Guenther
Roth and Claus Wittich (Berkeley: University of California Press, 1978), 85–87.
[5]
Anthony Giddens, The Consequences of Modernity
(Stanford: Stanford University Press, 1990), 55–58.
[6]
Karl Marx, Economic and Philosophic Manuscripts
of 1844, trans. Martin Milligan (Moscow: Progress Publishers, 1959), 71–73.
[7]
Albert Hourani, Arabic Thought in the Liberal
Age 1798–1939 (Cambridge: Cambridge University Press, 1983), 15–18.
[8]
Wael B. Hallaq, The Impossible State: Islam,
Politics, and Modernity’s Moral Predicament (New York: Columbia University
Press, 2013), 44–47.
[9]
Jamal al-Din al-Afghani, Refutation of the
Materialists, trans. Nikki R. Keddie (Berkeley: University of California
Press, 1968), 61–64.
[10]
Abul A‘la Maududi, Islamic Law and Constitution
(Lahore: Islamic Publications, 1960), 90–94.
[11]
Nurcholish Madjid, Islam, Kemodernan dan
Keindonesiaan (Bandung: Mizan, 1987), 123–126.
[12]
Fazlur Rahman, Islam and Modernity:
Transformation of an Intellectual Tradition (Chicago: University of Chicago
Press, 1982), 95–97.
[13]
Zygmunt Bauman, Liquid Modernity (Cambridge:
Polity Press, 2000), 64–67.
[14]
Syed Muhammad Naquib al-Attas, Islam and
Secularism (Kuala Lumpur: ISTAC, 1993), 107–110.
[15]
John Locke, Two Treatises of Government
(Cambridge: Cambridge University Press, 1988), 115–118.
[16]
Michel Foucault, Discipline and Punish: The
Birth of the Prison, trans. Alan Sheridan (New York: Vintage Books, 1977),
199–201.
[17]
The Holy Qur’an, 3:104; 9:71.
[18]
Abu al-A‘la Maududi, Towards Understanding Islam,
trans. Khurshid Ahmad (Leicester: Islamic Foundation, 1980), 77–79.
[19]
Al-Fārābī, Ara’ Ahl al-Madīnah al-Fāḍilah,
ed. Albert Nader (Beirut: Dār al-Mashriq, 1968), 91–93.
[20]
Seyyed Hossein Nasr, Islam and the Plight of
Modern Man (London: George Allen & Unwin, 1975), 80–83.
8.
Dimensi
Ekonomi dan Teknologi
Modernitas tidak hanya mengubah tatanan sosial dan
politik, tetapi juga secara radikal merekonstruksi struktur ekonomi dan cara
manusia berhubungan dengan teknologi. Revolusi industri di abad ke-18 dan ke-19
merupakan tonggak lahirnya sistem kapitalisme modern yang berbasis pada
efisiensi, akumulasi modal, dan logika pertumbuhan tanpa batas.¹ Dalam
paradigma ekonomi modern, manusia dipandang sebagai homo economicus—individu
rasional yang bertindak demi kepentingan pribadi dengan tujuan memaksimalkan
keuntungan.² Nilai-nilai moral, spiritual, dan sosial kemudian digantikan oleh
prinsip kompetisi, utilitas, dan produktivitas. Akibatnya, ekonomi modern
mengalami reduksi menjadi sekadar sistem mekanistik yang terpisah dari etika,
sehingga melahirkan ketimpangan, eksploitasi, dan dehumanisasi.³
Max Weber menyebut rasionalitas ekonomi modern
sebagai buah dari Protestant Ethic yang menanamkan disiplin kerja dan
akumulasi kekayaan sebagai tanda keberkahan, namun dalam perkembangannya,
semangat spiritual itu terlepas dari landasan teologisnya dan berubah menjadi “kandungan
besi rasionalitas” (iron cage of rationality).⁴ Karl Marx
menanggapinya sebagai bentuk alienasi manusia dalam dunia kerja—di mana pekerja
kehilangan makna karena aktivitas ekonominya tidak lagi berkaitan dengan
kemanusiaan, melainkan dengan sistem produksi yang menindas.⁵ Maka, ekonomi
modern, meski menghasilkan kemajuan material luar biasa, sering kali gagal
menjawab kebutuhan spiritual dan etis manusia.
Dalam Islam, ekonomi tidak berdiri sebagai sistem
otonom, tetapi merupakan bagian dari struktur nilai yang lebih luas: maqāṣid
al-sharī‘ah.⁶ Tujuan utama ekonomi Islam bukanlah akumulasi kekayaan,
melainkan keadilan distributif dan kesejahteraan sosial (al-falāḥ).
Prinsip-prinsip seperti larangan riba, kewajiban zakat, serta anjuran infak dan
sedekah bukan sekadar aturan moral, tetapi mekanisme struktural untuk menjaga
keseimbangan antara individu dan masyarakat.⁷ Islam juga menolak eksploitasi
dan penimbunan (iḥtikār), karena keduanya bertentangan dengan prinsip mīzān
(keseimbangan) dan ‘adl (keadilan) yang merupakan asas kosmos dan
kehidupan manusia.⁸ Dengan demikian, ekonomi Islam mengandung dimensi
aksiologis yang menempatkan nilai-nilai spiritual di jantung aktivitas ekonomi.
Konsep ‘adl ijtimā‘ī (keadilan sosial) dalam
ekonomi Islam menegaskan bahwa kekayaan harus beredar dan tidak terakumulasi
pada segelintir orang (Q.S. al-Ḥasyr [59] ayat 7).⁹ Prinsip ini merupakan
antitesis terhadap kapitalisme yang membenarkan ketimpangan atas nama kebebasan
pasar. Dalam Islam, kekayaan dipandang sebagai amanah, bukan kepemilikan
mutlak.ⁱ⁰ Etika distribusi dalam Islam tidak meniadakan kepemilikan pribadi,
tetapi membatasi kebebasan ekonomi dengan tanggung jawab sosial.ⁱ¹ Hal ini
menjadikan sistem ekonomi Islam bukan sistem kolektivis seperti sosialisme, dan
bukan pula individualistik seperti kapitalisme, melainkan sistem moral yang
berorientasi pada keadilan, keberkahan, dan kesejahteraan bersama.
Modernitas juga menghadirkan dimensi baru melalui
perkembangan teknologi. Teknologi, yang semula dipahami sebagai alat untuk
mempermudah kehidupan manusia, kini telah menjadi kekuatan otonom yang
membentuk kesadaran, relasi sosial, bahkan identitas manusia. Martin Heidegger
menyebut teknologi modern sebagai Gestell (enframing), yaitu cara
manusia memandang dunia semata sebagai “sumber daya” yang dapat
dimanipulasi tanpa batas.ⁱ² Dalam situasi ini, alam dan manusia sama-sama
direduksi menjadi “objek fungsional,” kehilangan kesakralannya. Seyyed Hossein
Nasr menyebut krisis ekologis dan spiritual modern sebagai akibat langsung dari
paradigma teknologi yang lepas dari nilai-nilai Ilahi.ⁱ³
Islam memandang teknologi bukan sebagai ancaman,
melainkan sebagai amanah yang harus digunakan dengan hikmah. Prinsip al-‘ilm
(pengetahuan) dan al-ḥikmah (kebijaksanaan) menjadi dasar etika
teknologi dalam Islam.ⁱ⁴ Sains dan teknologi harus diarahkan untuk menegakkan
kemaslahatan (maṣlaḥah) dan menghindari kerusakan (fasād),
sebagaimana ditegaskan dalam Al-Qur’an: “Dan janganlah kamu membuat
kerusakan di bumi setelah (Allah) memperbaikinya” (Q.S. al-A‘rāf [7]
ayat 56).ⁱ⁵ Teknologi yang tidak disertai kesadaran etis akan melahirkan
kehancuran ekologis dan moral. Karena itu, Islam menolak paradigma teknologi
yang netral secara moral, dan menggantinya dengan paradigma teknologi
berkeadaban—yakni teknologi yang dikembangkan dalam bingkai spiritualitas,
keadilan, dan tanggung jawab ekologis.ⁱ⁶
Dalam dunia kontemporer, integrasi antara
nilai-nilai Islam dan teknologi menjadi agenda strategis bagi pembangunan
peradaban. Gerakan Islamic Technoscience yang dikembangkan oleh ilmuwan
Muslim modern seperti Ziauddin Sardar menekankan perlunya “teknologi yang
berakar pada tauhid,” yang tidak hanya efisien tetapi juga adil dan
manusiawi.ⁱ⁷ Dalam kerangka ini, teknologi bukan hanya instrumen material,
tetapi juga sarana ibadah—yakni ekspresi tanggung jawab manusia sebagai
khalifah untuk memakmurkan bumi.ⁱ⁸
Maka, dalam menghadapi modernitas ekonomi dan
teknologi, Islam tidak menolak kemajuan, tetapi menolak kehilangan makna.
Paradigma Islam berupaya menata ulang modernitas agar selaras dengan visi
kosmologis tauhid: bahwa ekonomi harus menegakkan keadilan, dan teknologi harus
memuliakan kehidupan. Dengan demikian, modernitas hanya akan beradab sejauh ia
tunduk pada prinsip Ilahi yang menempatkan manusia bukan sebagai penguasa atas
alam, melainkan sebagai penjaganya.
Footnotes
[1]
Fernand Braudel, Civilization and Capitalism,
15th–18th Century, vol. 2 (New York: Harper & Row, 1982), 12–15.
[2]
Adam Smith, An Inquiry into the Nature and
Causes of the Wealth of Nations (London: W. Strahan and T. Cadell, 1776),
24–27.
[3]
Karl Polanyi, The Great Transformation: The
Political and Economic Origins of Our Time (Boston: Beacon Press, 1944),
76–79.
[4]
Max Weber, The Protestant Ethic and the Spirit
of Capitalism, trans. Talcott Parsons (New York: Scribner, 1958), 181–185.
[5]
Karl Marx, Economic and Philosophic Manuscripts
of 1844, trans. Martin Milligan (Moscow: Progress Publishers, 1959),
105–108.
[6]
Jasser Auda, Maqasid al-Shariah as Philosophy of
Islamic Law: A Systems Approach (London: International Institute of Islamic
Thought, 2008), 35–39.
[7]
Abul A‘la Maududi, The Economic Problem of Man
and Its Islamic Solution (Lahore: Islamic Publications, 1947), 61–63.
[8]
Syed Muhammad Naquib al-Attas, Prolegomena to
the Metaphysics of Islam (Kuala Lumpur: ISTAC, 1995), 115–117.
[9]
The Holy Qur’an, 59:7.
[10]
Fazlur Rahman, Islam and Modernity:
Transformation of an Intellectual Tradition (Chicago: University of Chicago
Press, 1982), 100–103.
[11]
Muhammad Baqir al-Sadr, Iqtisaduna (Tehran:
World Organization for Islamic Services, 1982), 45–49.
[12]
Martin Heidegger, “The Question Concerning
Technology,” in Basic Writings, ed. David Farrell Krell (New York:
HarperCollins, 1993), 311–313.
[13]
Seyyed Hossein Nasr, Man and Nature: The
Spiritual Crisis of Modern Man (London: George Allen & Unwin, 1968),
123–127.
[14]
Osman Bakar, Tawhid and Science: Essays on the
History and Philosophy of Islamic Science (Kuala Lumpur: Secretariat for
Islamic Philosophy of Science, 1991), 66–69.
[15]
The Holy Qur’an, 7:56.
[16]
Ziauddin Sardar, Exploring Islam’s Scientific
Tradition (London: Mansell, 1989), 92–94.
[17]
Ziauddin Sardar, Islamic Futures: The Shape of
Ideas to Come (London: Mansell, 1985), 73–76.
[18]
Seyyed Hossein Nasr, Islam and the Plight of
Modern Man (London: George Allen & Unwin, 1975), 105–108.
9.
Tokoh-Tokoh
Sentral dan Sumbangan Intelektual
Diskursus tentang
Islam dan modernitas tidak dapat dilepaskan dari kontribusi para pemikir Muslim
yang berusaha menjembatani antara warisan intelektual Islam klasik dengan
tantangan zaman modern. Para tokoh ini, melalui refleksi filosofis, teologis,
dan sosiologisnya, telah mengupayakan sintesis antara rasionalitas modern
dengan spiritualitas Islam. Mereka bukan sekadar reformis sosial, tetapi juga
arsitek intelektual yang membangun fondasi bagi paradigma Islam kontemporer.
Secara garis besar, kontribusi mereka dapat dibagi ke dalam dua arus besar:
modernisme Islam (reformisme rasional) dan neotradisionalisme spiritual (kritik
terhadap modernitas sekuler).
9.1. Jamal al-Din al-Afghani (1838–1897)
Al-Afghani dikenal
sebagai pelopor gerakan modernisme Islam dan tokoh perlawanan intelektual
terhadap kolonialisme Barat.¹ Ia mengkritik stagnasi berpikir umat Islam yang
disebabkan oleh taqlīd dan menyerukan kebangkitan
rasionalitas Islam melalui ijtihad dan pembaruan pemikiran.² Dalam karya dan
ceramahnya, al-Afghani menegaskan bahwa Islam secara inheren rasional dan
progresif, serta mampu bersaing dengan peradaban Barat bila umat Islam kembali
kepada semangat ilmu dan kerja keras.³ Pemikirannya membuka jalan bagi
reformisme Islam yang kemudian dilanjutkan oleh murid-muridnya seperti Muhammad
‘Abduh dan Rashid Rida.
9.2. Muhammad ‘Abduh (1849–1905)
Sebagai murid al-Afghani,
Muhammad ‘Abduh memperluas gagasan reformasi Islam dengan menekankan pentingnya
pendidikan, rasionalitas, dan moralitas sosial.⁴ Dalam tafsir al-Manār
dan risalah Risālat al-Tawḥīd, ia menafsirkan
wahyu dalam kerangka rasional agar Islam dapat menjawab problem kemodernan
tanpa kehilangan spiritualitasnya.⁵ ‘Abduh mengkritik paham fatalistik dan
menyerukan agar umat Islam memanfaatkan akal dalam menafsirkan syariat sesuai
dengan konteks zaman.⁶ Pemikiran ini menjadi dasar bagi modernisme Islam di Mesir
dan dunia Islam pada awal abad ke-20.
9.3. Fazlur Rahman (1919–1988)
Fazlur Rahman
merupakan pemikir besar abad ke-20 yang berusaha mengintegrasikan metode
rasional modern dengan nilai-nilai wahyu.⁷ Dalam karyanya Islam
and Modernity, ia memperkenalkan metode double movement—yakni pendekatan
hermeneutis yang menafsirkan Al-Qur’an dengan dua gerak: dari konteks historis
menuju prinsip moral universal, dan dari prinsip itu kembali ke konteks
modern.⁸ Dengan cara ini, Rahman menolak baik fundamentalisme literal maupun
sekularisme total. Baginya, Islam adalah sistem moral dinamis yang menuntut
kreativitas intelektual dan keadilan sosial.⁹ Pemikirannya berpengaruh besar
terhadap gerakan pembaruan Islam di Asia Selatan, Malaysia, dan Indonesia.
9.4. Ismail Raji al-Faruqi (1921–1986)
Al-Faruqi dikenal
sebagai arsitek Islamization of Knowledge, suatu
gagasan untuk merekonstruksi seluruh disiplin ilmu berdasarkan paradigma
tauhid.¹⁰ Ia berpendapat bahwa krisis modernitas disebabkan oleh fragmentasi
ilmu pengetahuan yang memisahkan fakta dari nilai dan sains dari etika.¹¹
Menurutnya, Islam menawarkan integrasi antara wahyu dan akal melalui prinsip
tauhid sebagai asas epistemologis, ontologis, dan aksiologis ilmu.¹² Melalui
lembaga IIIT (International Institute of Islamic Thought), al-Faruqi berupaya
membangun sistem pendidikan yang melahirkan sarjana Muslim berkeadaban—ilmuwan
yang modern tetapi berakar pada nilai-nilai Ilahi.¹³
9.5. Syed Muhammad Naquib al-Attas (1931– )
Al-Attas merupakan
tokoh penting dalam filsafat Islam kontemporer yang menekankan pentingnya
konsep adab
sebagai landasan epistemologi dan pendidikan Islam.¹⁴ Dalam Islam
and Secularism serta Prolegomena to the Metaphysics of Islam,
ia mengkritik sekularisme sebagai gejala disorientasi epistemologis Barat yang
memisahkan ilmu dari nilai spiritual.¹⁵ Bagi al-Attas, Islamisasi ilmu bukanlah
penolakan terhadap sains modern, tetapi reposisi epistemologis agar ilmu
dikembalikan kepada tujuan spiritualnya, yakni pengenalan terhadap Tuhan.¹⁶ Ia
menegaskan bahwa akar krisis modernitas adalah hilangnya adab,
yaitu tatanan pengetahuan dan perilaku yang sesuai dengan hakikat wujud.¹⁷
9.6. Seyyed Hossein Nasr (1933– )
Nasr adalah salah
satu pemikir Islam paling berpengaruh dalam wacana filsafat perenial dan
ekoteologi Islam.¹⁸ Dalam karyanya Man and Nature dan Knowledge
and the Sacred, ia menyoroti krisis modernitas sebagai akibat dari
pemisahan manusia dengan Tuhan dan alam.¹⁹ Ia menolak sains modern yang
reduksionis dan menyerukan kebangkitan kembali sacred science—ilmu yang berakar
pada metafisika wahyu dan kesadaran spiritual.²⁰ Nasr juga menekankan
pentingnya kosmologi Islam dalam membangun peradaban ekologis yang seimbang, di
mana manusia berperan sebagai khalifah, bukan penguasa atas alam.²¹
9.7. Nurcholish Madjid (1939–2005)
Dalam konteks
Indonesia, Nurcholish Madjid merupakan figur sentral dalam upaya rekonsiliasi
antara Islam dan modernitas.²² Melalui gagasannya tentang “Islam,
kemodernan, dan keindonesiaan,” ia menegaskan bahwa Islam bukanlah
antitesis terhadap modernitas, melainkan sumber etika dan spiritualitas yang
dapat memperkaya demokrasi dan pluralisme.²³ Madjid menafsirkan tauhid sebagai
dasar kebebasan dan rasionalitas, serta menolak Islam politik yang eksklusif.²⁴
Ia memandang modernitas sebagai ruang terbuka bagi pembaruan nilai, dengan
syarat tidak meninggalkan prinsip-prinsip moral Qur’ani.²⁵
9.8. Mohammed Abed al-Jabiri (1935–2010)
Al-Jabiri merupakan
intelektual Maghribi yang mengembangkan kritik epistemologis terhadap warisan
intelektual Arab-Islam.²⁶ Dalam karyanya The Formation of Arab Reason, ia
membedakan tiga sistem berpikir Islam: bayani (tekstual), ‘irfani
(intuisionis), dan burhani (rasional).²⁷ Ia menyerukan
reformasi epistemologi Islam dengan menempatkan burhani sebagai dasar metodologis
untuk menghadapi tantangan modernitas.²⁸ Pemikirannya penting karena menawarkan
pembacaan kritis terhadap tradisi Islam dengan tetap mempertahankan nilai-nilai
universal rasionalitas dan keadilan.²⁹
9.9. Ali Syariati (1933–1977)
Sebagai pemikir
revolusioner asal Iran, Ali Syariati menggabungkan teologi pembebasan dengan
humanisme Islam.³⁰ Dalam karya-karyanya seperti Man and Islam dan Religion
vs. Religion, ia menggambarkan manusia sebagai makhluk yang
berjuang melawan penindasan struktural dan spiritual.³¹ Syariati menekankan
dimensi sosial dari iman—bahwa Islam sejati harus menegakkan keadilan sosial,
menolak eksploitasi, dan membebaskan manusia dari ketergantungan terhadap
sistem yang tidak adil.³²
Para tokoh tersebut
mewakili keberagaman respons umat Islam terhadap modernitas. Ada yang berupaya
mengadopsi unsur positif modernitas ke dalam kerangka Islam, ada pula yang
menawarkannya sebagai kritik filosofis terhadap kehampaan spiritual modern.
Namun kesemuanya sepakat bahwa Islam bukan sekadar sistem kepercayaan, melainkan
paradigma peradaban yang mampu memberikan arah moral dan spiritual bagi dunia
modern yang kehilangan makna.
Footnotes
[1]
Nikki R. Keddie, An Islamic Response to
Imperialism: Political and Religious Writings of Jamal al-Din al-Afghani (Berkeley: University of California Press, 1968),
5–8.
[2]
Albert Hourani, Arabic Thought in the
Liberal Age 1798–1939 (Cambridge:
Cambridge University Press, 1983), 116–119.
[3]
Jamal al-Din al-Afghani, Refutation
of the Materialists, trans. Nikki R.
Keddie (Berkeley: University of California Press, 1968), 35–38.
[4]
Charles C. Adams, Islam and Modernism in
Egypt: A Study of the Modern Reform Movement Inaugurated by Muhammad ‘Abduh (London: Oxford University Press, 1933), 12–15.
[5]
Muhammad ‘Abduh, Risālat al-Tawḥīd (Cairo: Dār al-Manār, 1897), 44–47.
[6]
Fazlur Rahman, Islam and Modernity:
Transformation of an Intellectual Tradition (Chicago: University of Chicago Press, 1982), 45–48.
[7]
Ibid., 53–57.
[8]
Fazlur Rahman, Major Themes of the
Qur’an (Minneapolis: Bibliotheca
Islamica, 1980), 20–23.
[9]
Ibid., 95–98.
[10]
Ismail Raji al-Faruqi, Islamization
of Knowledge: General Principles and Workplan (Herndon: International Institute of Islamic Thought,
1982), 15–18.
[11]
Ibid., 41–44.
[12]
Syed Muhammad Naquib al-Attas, Prolegomena
to the Metaphysics of Islam (Kuala
Lumpur: ISTAC, 1995), 33–36.
[13]
John L. Esposito, Islam and Development:
Religion and Sociopolitical Change
(Syracuse: Syracuse University Press, 1980), 67–70.
[14]
Syed Muhammad Naquib al-Attas, Islam
and Secularism (Kuala Lumpur: ISTAC,
1993), 90–94.
[15]
Ibid., 115–118.
[16]
Ibid., 134–137.
[17]
Syed Muhammad Naquib al-Attas, The
Concept of Education in Islam (Kuala
Lumpur: ISTAC, 1980), 26–29.
[18]
Seyyed Hossein Nasr, Man
and Nature: The Spiritual Crisis of Modern Man (London: George Allen & Unwin, 1968), 23–26.
[19]
Seyyed Hossein Nasr, Knowledge
and the Sacred (Albany: State
University of New York Press, 1989), 52–55.
[20]
Ibid., 117–120.
[21]
Seyyed Hossein Nasr, Religion
and the Order of Nature (New York:
Oxford University Press, 1996), 88–91.
[22]
Nurcholish Madjid, Islam, Kemodernan dan
Keindonesiaan (Bandung: Mizan,
1987), 56–60.
[23]
Ibid., 72–76.
[24]
Nurcholish Madjid, Cita-Cita Politik Islam
Era Reformasi (Jakarta: Paramadina,
2000), 19–22.
[25]
Azyumardi Azra, Pergolakan Politik
Islam: Dari Fundamentalisme, Modernisme hingga Post-Islamisme (Jakarta: Paramadina, 2006), 101–104.
[26]
Mohammed Abed al-Jabiri, The
Formation of Arab Reason (London:
I.B. Tauris, 2011), 10–13.
[27]
Ibid., 20–23.
[28]
Mohammed Abed al-Jabiri, Critique
of Arab Reason, trans. Muftah
al-Jabiri (London: I.B. Tauris, 2012), 37–39.
[29]
Hasan Hanafi, Contemporary Arab
Thought: Studies in Post-1967 Arab Intellectual History (London: Saqi Books, 2010), 55–57.
[30]
Ali Shariati, Man and Islam (Tehran: Shariati Foundation, 1971), 14–16.
[31]
Ali Shariati, Religion vs. Religion (Tehran: Hosseiniyeh Ershad, 1979), 28–31.
[32]
Hamid Dabashi, Theology of Discontent:
The Ideological Foundation of the Islamic Revolution in Iran (New York: New York University Press, 1993), 135–138.
10. Kritik dan Klarifikasi Filosofis
Modernitas, meskipun
membawa kemajuan dalam ilmu pengetahuan, teknologi, dan rasionalitas manusia,
telah melahirkan serangkaian problem filosofis yang mendalam. Ia berhasil
membebaskan manusia dari dogmatisme abad pertengahan, tetapi pada saat yang
sama menjerumuskannya ke dalam bentuk baru dari nihilisme dan relativisme
moral.¹ Dalam pandangan filsafat Islam, modernitas bukanlah
semata-mata persoalan kemajuan material, melainkan juga krisis ontologis dan
epistemologis yang menimpa manusia modern—yakni keterputusan antara akal dan wahyu,
antara ilmu dan nilai, serta antara kemajuan dan makna.² Oleh karena itu,
kajian filosofis terhadap modernitas harus bersifat kritis sekaligus
klarifikatif: mengidentifikasi kelemahan dasar modernitas dan menegaskan
kembali prinsip-prinsip Islam sebagai alternatif yang berkeadaban.
10.1. Kritik terhadap Sekularisme dan Krisis Transendensi
Sekularisme, sebagai
pilar utama modernitas, memisahkan agama dari ruang publik dan menjadikan
rasionalitas manusia sebagai satu-satunya sumber otoritas moral dan politik.³
Namun, seperti dikemukakan oleh Charles Taylor, sekularisme bukan hanya
pemisahan institusional antara agama dan negara, melainkan transformasi cara
manusia memahami makna eksistensialnya di dunia tanpa Tuhan.⁴ Dalam kondisi
ini, manusia kehilangan horizon transendental; segala sesuatu diukur
berdasarkan manfaat, efisiensi, dan kepentingan material.⁵
Filsafat Islam
menilai bahwa sekularisme mengandung cacat ontologis karena menafikan realitas
metafisik yang menjadi dasar keberadaan. Menurut Syed Muhammad Naquib al-Attas,
sekularisme modern merupakan “penyakit epistemologis” yang muncul dari loss of
adab—yakni kehilangan tatanan pengetahuan dan makna.⁶ Ketika ilmu
dipisahkan dari hikmah dan etika, maka pengetahuan menjadi destruktif. Dalam
pandangan Islam, ilmu tidak bisa netral; ia selalu terkait dengan tujuan moral
dan spiritual.⁷ Karenanya, kritik terhadap sekularisme bukanlah penolakan
terhadap rasionalitas, melainkan penegasan bahwa rasionalitas harus berakar
pada wahyu.
10.2. Kritik terhadap Materialisme dan Krisis Makna
Modernitas memandang
realitas secara materialistik—bahwa yang nyata hanyalah yang dapat diukur dan
diverifikasi secara empiris.⁸ Pandangan ini, yang berpuncak dalam positivisme
Auguste Comte dan naturalisme ilmiah, menafikan dimensi ruhani manusia.⁹
Akibatnya, manusia modern hidup dalam paradoks: di satu sisi ia menguasai alam
melalui teknologi, tetapi di sisi lain kehilangan makna hidupnya. Martin
Heidegger menyebut kondisi ini sebagai das Gestell—penyusunan dunia
menjadi sekadar sumber daya utilitarian.¹⁰
Filsafat Islam
mengajukan klarifikasi ontologis terhadap materialisme. Dalam kosmologi Islam,
realitas tidak terbatas pada materi, tetapi mencakup hierarki wujud dari
jasmani hingga ruhani.¹¹ Ibn Sīnā dan Mullā Ṣadrā menegaskan bahwa wujud
bersifat gradasional dan dinamis (tashkīk al-wujūd), sehingga dimensi
ruhani dan metafisik memiliki eksistensi yang nyata.¹² Dengan demikian,
materialisme modern gagal memahami kedalaman realitas karena membatasi
eksistensi pada aspek lahiriah semata. Islam mengajarkan bahwa hakikat alam
bukanlah objek netral, melainkan tanda Ilahi (āyāt Allāh) yang mengandung makna
spiritual.¹³
10.3. Kritik terhadap Rasionalisme Reduksionis
Modernitas
menjadikan rasio manusia sebagai pusat kebenaran, tetapi justru menimbulkan
reduksi terhadap makna rasionalitas itu sendiri.¹⁴ Rasionalitas modern terbatas
pada logika instrumental—yakni kemampuan menggunakan akal untuk mencapai tujuan
praktis tanpa mempertimbangkan nilai-nilai moral.¹⁵ Max Horkheimer dan Theodor
Adorno menyebut fenomena ini sebagai “dialektika pencerahan”:
rasionalitas yang dimaksudkan untuk membebaskan manusia justru berubah menjadi
alat penindasan melalui dominasi teknologis dan ekonomi.¹⁶
Islam tidak menolak
rasionalitas, tetapi menolak rasionalisme. Perbedaan ini sangat
penting: rasionalitas dalam Islam bersifat transenden—yakni akal digunakan
dalam kerangka wahyu dan tujuan etis.¹⁷ Dalam epistemologi Islam, rasio (‘aql)
bukan otoritas absolut, melainkan instrumen yang bekerja bersama wahyu (waḥy)
dan intuisi spiritual (kashf).¹⁸ Oleh karena itu, klaim
objektivitas dan otonomi akal modern dikritik sebagai bentuk ghurūr
al-‘aql (kesombongan intelektual) yang menutup diri dari kebenaran
Ilahi.¹⁹
10.4. Kritik terhadap Individualisme dan Krisis Etika
Individualisme
modern, yang menempatkan kebebasan pribadi di atas segala nilai, menghasilkan
krisis etika dan fragmentasi sosial.²⁰ Manusia modern hidup dalam ilusi
otonomi, padahal ia justru terasing dari makna komunitas dan spiritualitas.²¹
Dalam Islam, kebebasan sejati bukanlah ketiadaan batas, melainkan kemampuan
memilih kebenaran dalam kerangka tanggung jawab kepada Tuhan.²² Etika Islam
menegaskan keseimbangan antara hak individu dan kewajiban sosial (ḥuqūq
Allāh wa ḥuqūq al-‘ibād).²³ Dengan demikian, Islam mengoreksi
individualisme ekstrem dengan menegakkan prinsip ukhūwah insāniyyah (persaudaraan
kemanusiaan) dan ‘adl ijtimā‘ī (keadilan sosial).
10.5. Klarifikasi Filosofis: Islam sebagai Paradigma
Alternatif
Kritik Islam
terhadap modernitas tidak dimaksudkan untuk menolak kemajuan, tetapi untuk
menata ulang dasar-dasar epistemologis dan aksiologisnya.²⁴ Islam menawarkan
paradigma alternatif yang berakar pada prinsip tauhid, di mana seluruh dimensi
ilmu, etika, dan kehidupan sosial diarahkan menuju kesatuan makna.²⁵ Dalam
paradigma ini, kemajuan teknologi dan sains harus disertai kesadaran spiritual
dan tanggung jawab moral.²⁶
Fazlur Rahman
menyebut proses ini sebagai “rekonstruksi etika rasional Islam,” yakni
upaya memadukan rasionalitas modern dengan nilai-nilai Qur’ani.²⁷ Sementara
Seyyed Hossein Nasr menegaskan bahwa Islam tidak anti-modernitas, tetapi
menolak “modernitas tanpa Tuhan.”²⁸ Dengan demikian, klarifikasi
filosofis Islam terhadap modernitas bertujuan bukan hanya untuk mengkritik,
tetapi juga membangun sintesis yang lebih tinggi—sebuah peradaban modern yang
beradab (madaniyyah
ḥaḍāriyyah), yang menyatukan akal dan wahyu, kemajuan dan
kebijaksanaan, dunia dan akhirat.²⁹
Footnotes
[1]
Friedrich Nietzsche, The
Gay Science, trans. Walter Kaufmann
(New York: Vintage, 1974), 181–183.
[2]
Seyyed Hossein Nasr, Islam
and the Plight of Modern Man
(London: George Allen & Unwin, 1975), 15–17.
[3]
Charles Taylor, A Secular Age (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2007),
423–426.
[4]
Ibid., 530–533.
[5]
Alasdair MacIntyre, After
Virtue: A Study in Moral Theory
(Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1981), 6–9.
[6]
Syed Muhammad Naquib al-Attas, Islam
and Secularism (Kuala Lumpur: ISTAC,
1993), 91–94.
[7]
Ibid., 122–125.
[8]
Auguste Comte, The Positive Philosophy, trans. Harriet Martineau (London: George Bell,
1896), 10–12.
[9]
Karl Popper, The Logic of Scientific
Discovery (London: Routledge, 2002),
45–47.
[10]
Martin Heidegger, “The Question Concerning Technology,” in Basic Writings, ed.
David Farrell Krell (New York: HarperCollins, 1993), 312–314.
[11]
Seyyed Hossein Nasr, Knowledge
and the Sacred (Albany: State
University of New York Press, 1989), 53–55.
[12]
Mullā Ṣadrā, Al-Asfār al-Arba‘ah, vol. 1 (Beirut: Dār Iḥyā’ al-Turāth al-‘Arabī,
1981), 25–28.
[13]
Toshihiko Izutsu, God and Man in the Qur’an (Kuala Lumpur: Islamic Book Trust, 2002), 45–49.
[14]
René Descartes, Discourse on Method, trans. Donald A. Cress (Indianapolis: Hackett
Publishing, 1998), 27–29.
[15]
Max Weber, The Protestant Ethic
and the Spirit of Capitalism, trans.
Talcott Parsons (New York: Scribner, 1958), 181–184.
[16]
Max Horkheimer and Theodor W. Adorno, Dialectic of Enlightenment, trans. Edmund Jephcott (Stanford: Stanford University Press, 2002),
32–35.
[17]
Osman Bakar, Classification of
Knowledge in Islam (Kuala Lumpur:
Institute of Islamic Thought and Civilization, 1998), 50–53.
[18]
Al-Ghazālī, Al-Munqidh min al-Ḍalāl, ed. Jamil Ṣalībā (Beirut: Dār al-Andalus, 1967),
42–44.
[19]
Seyyed Hossein Nasr, Science
and Civilization in Islam
(Cambridge, MA: Harvard University Press, 1968), 87–90.
[20]
Charles Taylor, Sources of the Self:
The Making of the Modern Identity
(Cambridge, MA: Harvard University Press, 1989), 16–19.
[21]
Erich Fromm, Escape from Freedom (New York: Farrar & Rinehart, 1941), 33–35.
[22]
The Holy Qur’an, 33:72.
[23]
Miskawayh, Tahdhīb al-Akhlāq, ed. Constantine Zurayk (Beirut: American University
of Beirut, 1966), 77–80.
[24]
Ziauddin Sardar, Islamic Futures: The
Shape of Ideas to Come (London:
Mansell, 1985), 71–74.
[25]
Syed Muhammad Naquib al-Attas, Prolegomena
to the Metaphysics of Islam (Kuala
Lumpur: ISTAC, 1995), 145–148.
[26]
Osman Bakar, Tawhid and Science:
Essays on the History and Philosophy of Islamic Science (Kuala Lumpur: Secretariat for Islamic Philosophy of
Science, 1991), 75–78.
[27]
Fazlur Rahman, Islam and Modernity:
Transformation of an Intellectual Tradition (Chicago: University of Chicago Press, 1982), 98–101.
[28]
Seyyed Hossein Nasr, Man
and Nature: The Spiritual Crisis of Modern Man (London: George Allen & Unwin, 1968), 115–118.
[29]
Ismail Raji al-Faruqi, Islamization
of Knowledge: General Principles and Workplan (Herndon: International Institute of Islamic Thought,
1982), 30–33.
11. Relevansi Kontemporer
Diskursus tentang
Islam dan modernitas memiliki relevansi yang sangat signifikan dalam konteks
peradaban kontemporer. Dunia hari ini ditandai oleh globalisasi, perkembangan
teknologi digital, perubahan sosial yang cepat, serta krisis moral dan ekologis
yang mendalam.¹ Modernitas yang awalnya dimaksudkan sebagai proyek pembebasan
manusia dari keterbelakangan dan dogma justru menghadirkan problem baru: alienasi
eksistensial, krisis identitas, dan dominasi sistem ekonomi yang tidak
berkeadilan.² Dalam situasi ini, prinsip-prinsip dasar Islam seperti tauḥīd,
‘adl
(keadilan), dan raḥmah (kasih sayang) menjadi
relevan sebagai fondasi moral dan spiritual bagi tata dunia yang lebih
manusiawi.³
11.1. Modernitas Digital dan Transformasi Kesadaran
Perkembangan
teknologi digital telah menciptakan revolusi epistemologis baru yang disebut
oleh para pemikir kontemporer sebagai “modernitas kedua.”⁴ Kehidupan
manusia kini dibentuk oleh logika algoritmik, arsitektur media sosial, dan
virtualisasi kesadaran. Realitas menjadi terfragmentasi, dan kebenaran sering
digantikan oleh simulacra—gambar tanpa referensi,
sebagaimana dikemukakan oleh Jean Baudrillard.⁵ Dalam dunia yang terhubung
secara digital, manusia kehilangan keheningan batin dan kedalaman spiritual
karena hidup dalam arus informasi tanpa refleksi.⁶
Islam dapat
memberikan koreksi terhadap fenomena ini melalui konsep tazkiyat
al-nafs (penyucian diri) dan ta‘aqqul (pengendalian akal).⁷
Spiritualitas Islam menekankan keseimbangan antara penggunaan teknologi dan
pembentukan kesadaran batin. Teknologi bukanlah musuh, melainkan amanah yang
harus digunakan untuk kebaikan dan kemaslahatan.⁸ Dalam konteks ini, etika
digital Islam dapat dikembangkan sebagai paradigma baru yang menuntun
penggunaan media dan teknologi secara bertanggung jawab, adil, dan berorientasi
pada kebenaran.⁹
11.2. Krisis Ekologis dan Ekoteologi Islam
Salah satu tantangan
paling mendesak bagi modernitas kontemporer adalah krisis lingkungan global.
Pandangan dunia modern yang antroposentris dan materialistik telah menyebabkan
eksploitasi alam tanpa batas.ⁱ⁰ Seyyed Hossein Nasr mengidentifikasi akar
krisis ekologi sebagai “krisis spiritual” yang bersumber dari pemisahan
manusia dengan Tuhan dan alam.ⁱ¹ Islam memiliki pandangan ekologis yang khas:
alam dipahami sebagai āyāt Allāh, tanda-tanda Tuhan yang
memiliki nilai intrinsik dan spiritual.ⁱ²
Dalam kerangka ini,
Islam menawarkan paradigma ekoteologi tauhidi yang menempatkan
manusia sebagai khalifah yang bertugas menjaga keseimbangan kosmis (mīzān).ⁱ³
Prinsip ini menuntut perubahan paradigma pembangunan dari eksploitasi menuju
keberlanjutan dan tanggung jawab moral terhadap bumi.ⁱ⁴ Melalui konsep ḥifẓ
al-bī’ah (pemeliharaan lingkungan) yang kini mulai diintegrasikan
dalam maqāṣid
al-sharī‘ah, Islam memberikan kontribusi penting terhadap etika
lingkungan global yang berbasis spiritualitas.ⁱ⁵
11.3. Globalisasi, Pluralisme, dan Kemanusiaan Universal
Globalisasi telah
mempertemukan berbagai budaya dan agama dalam satu ruang interaksi yang
kompleks, tetapi sekaligus menimbulkan ketegangan identitas dan konflik
ideologis.ⁱ⁶ Dalam konteks ini, nilai-nilai Islam yang menekankan ukhūwah
insāniyyah (persaudaraan kemanusiaan) dan tasāmuh
(toleransi) menjadi sangat relevan.ⁱ⁷ Prinsip lā ikrāha fī al-dīn (tidak ada
paksaan dalam agama) serta pandangan Qur’ani bahwa perbedaan adalah bagian dari
kehendak Ilahi (Q.S. al-Ḥujurāt [49] ayat 13) memberikan landasan teologis bagi
pluralisme yang beradab.ⁱ⁸
Para pemikir seperti
Nurcholish Madjid dan Tariq Ramadan mengembangkan gagasan Islam yang inklusif
dan dialogis, menegaskan bahwa keberislaman sejati justru tampak dalam
keterbukaan terhadap perbedaan dan penghormatan terhadap martabat manusia.ⁱ⁹
Dalam era global, Islam dapat berperan sebagai etika peradaban global (global
ethic), sebagaimana diusulkan oleh Hans Küng, yakni sebagai sumber
nilai universal bagi perdamaian, keadilan sosial, dan solidaritas
kemanusiaan.²⁰
11.4. Ekonomi Global dan Etika Keadilan
Modernitas
kontemporer juga ditandai oleh dominasi sistem ekonomi neoliberal yang
menempatkan pasar bebas sebagai pusat tatanan dunia.²¹ Sistem ini menciptakan
ketimpangan global, memperluas jurang antara kaya dan miskin, serta menjadikan
manusia dan alam sebagai komoditas. Islam menawarkan kritik mendalam terhadap
sistem tersebut melalui paradigma ekonomi berkeadaban yang menekankan
keseimbangan antara kebebasan ekonomi dan tanggung jawab sosial.²²
Prinsip zakat,
larangan
riba, dan distribusi kekayaan dalam Islam bukan sekadar instrumen
keuangan, tetapi bentuk konkret dari etika keadilan sosial (al-‘adl
al-ijtimā‘ī).²³ Model ekonomi Islam modern, sebagaimana dirumuskan
oleh al-Faruqi dan Chapra, menegaskan bahwa pembangunan sejati bukanlah
pertumbuhan material semata, melainkan falāḥ—kebahagiaan dan keberkahan
hidup yang meliputi dimensi spiritual, moral, dan ekologis.²⁴ Dengan demikian,
Islam menghadirkan alternatif terhadap ekonomi kapitalistik yang eksploitatif:
sistem ekonomi yang humanistik, berkeadilan, dan berorientasi pada
kesejahteraan bersama.²⁵
11.5. Pendidikan dan Rekonstruksi Kesadaran Intelektual
Pendidikan modern
sering kali diarahkan pada tujuan pragmatis—menghasilkan tenaga kerja, bukan
manusia berilmu.²⁶ Dalam pandangan Islam, pendidikan memiliki fungsi ontologis
dan etis: menumbuhkan insān kāmil yang berilmu dan
beradab.²⁷ Syed Muhammad Naquib al-Attas dan Fazlur Rahman menekankan
pentingnya integrasi ilmu dan nilai melalui paradigma tauhid.²⁸ Proyek Islamization
of Knowledge bukan sekadar agenda akademik, tetapi juga upaya
membangun kembali kesatuan epistemologi antara akal dan wahyu, antara sains dan
etika.²⁹
Dalam konteks globalisasi pengetahuan dan teknologi, rekonstruksi pendidikan
Islam berarti mengembangkan sistem yang menumbuhkan daya kritis, spiritualitas,
dan tanggung jawab sosial.³⁰ Hanya dengan demikian, umat Islam dapat menjadi
subjek aktif dalam modernitas global tanpa kehilangan identitas moral dan
spiritualnya.
Footnotes
[1]
Anthony Giddens, Modernity and
Self-Identity: Self and Society in the Late Modern Age (Stanford: Stanford University Press, 1991), 1–3.
[2]
Zygmunt Bauman, Liquid Modernity (Cambridge: Polity Press, 2000), 22–24.
[3]
Seyyed Hossein Nasr, Knowledge
and the Sacred (Albany: State
University of New York Press, 1989), 110–113.
[4]
Ulrich Beck, Risk Society: Towards a
New Modernity (London: Sage, 1992),
19–22.
[5]
Jean Baudrillard, Simulacra and
Simulation, trans. Sheila Faria
Glaser (Ann Arbor: University of Michigan Press, 1994), 1–4.
[6]
Sherry Turkle, Alone Together: Why We Expect
More from Technology and Less from Each Other (New York: Basic Books, 2011), 11–15.
[7]
Al-Ghazālī, Iḥyā’ ‘Ulūm al-Dīn, vol. 4 (Cairo: Dār al-Ma‘ārif, 1957), 276–279.
[8]
Osman Bakar, Tawhid and Science:
Essays on the History and Philosophy of Islamic Science (Kuala Lumpur: Secretariat for Islamic Philosophy of
Science, 1991), 87–90.
[9]
Ziauddin Sardar, Cyberfutures: Culture
and Politics on the Information Superhighway (London: Pluto Press, 1996), 12–15.
[10]
Lynn White Jr., “The Historical Roots of Our Ecologic Crisis,” Science 155, no. 3767
(1967): 1203–1207.
[11]
Seyyed Hossein Nasr, Man
and Nature: The Spiritual Crisis of Modern Man (London: George Allen & Unwin, 1968), 98–102.
[12]
Toshihiko Izutsu, Ethico-Religious
Concepts in the Qur’an (Montreal:
McGill University Press, 1966), 77–80.
[13]
The Holy Qur’an, 55:7–9.
[14]
Fazlun Khalid and Joanne O’Brien, Islam
and Ecology (London: Cassell, 1992),
21–23.
[15]
Jasser Auda, Maqasid al-Shariah as
Philosophy of Islamic Law: A Systems Approach (London: International Institute of Islamic Thought,
2008), 53–56.
[16]
Anthony Giddens, The Consequences of
Modernity (Stanford: Stanford
University Press, 1990), 65–68.
[17]
Nurcholish Madjid, Islam, Kemodernan dan
Keindonesiaan (Bandung: Mizan,
1987), 123–126.
[18]
The Holy Qur’an, 49:13.
[19]
Tariq Ramadan, Western Muslims and the
Future of Islam (Oxford: Oxford
University Press, 2004), 72–75.
[20]
Hans Küng, Global Responsibility:
In Search of a New World Ethic (New
York: Crossroad, 1991), 43–47.
[21]
Joseph E. Stiglitz, Globalization
and Its Discontents (New York: W.W.
Norton, 2002), 5–8.
[22]
Muhammad Umer Chapra, Islam
and the Economic Challenge
(Leicester: Islamic Foundation, 1992), 33–37.
[23]
The Holy Qur’an, 2:276; 9:60.
[24]
Ismail Raji al-Faruqi, Islamization
of Knowledge: General Principles and Workplan (Herndon: International Institute of Islamic Thought,
1982), 47–50.
[25]
Seyyed Hossein Nasr, Religion
and the Order of Nature (New York:
Oxford University Press, 1996), 119–121.
[26]
Ivan Illich, Deschooling Society (New York: Harper & Row, 1971), 9–12.
[27]
Syed Muhammad Naquib al-Attas, The
Concept of Education in Islam (Kuala
Lumpur: ISTAC, 1980), 17–20.
[28]
Fazlur Rahman, Islam and Modernity:
Transformation of an Intellectual Tradition (Chicago: University of Chicago Press, 1982), 102–106.
[29]
Ismail Raji al-Faruqi, Islamization
of Knowledge, 15–18.
[30]
Mulyadhi Kartanegara, Integrasi
Ilmu: Sebuah Rekonstruksi Holistik
(Bandung: Arasy, 2005), 75–78.
12. Sintesis Filosofis
Sintesis filosofis
antara Islam dan modernitas merupakan upaya untuk melampaui dikotomi yang
selama ini memisahkan tradisi dan kemajuan, spiritualitas dan rasionalitas,
wahyu dan sains. Islam, sebagai agama sekaligus peradaban, memiliki kapasitas
epistemologis dan aksiologis untuk berdialog secara kritis dengan modernitas
tanpa kehilangan identitas tauhidi-nya.¹ Dalam kerangka ini, sintesis bukan
berarti kompromi yang melemahkan prinsip Islam, melainkan rekonstruksi
paradigmatik yang memadukan unsur rasional modernitas dengan nilai-nilai
transendental Islam.
12.1. Kesatuan Ontologis: Tauhid sebagai Paradigma Dasar
Prinsip tauḥīd
menjadi fondasi utama dalam membangun sintesis filosofis Islam terhadap
modernitas. Tauhid tidak hanya bermakna teologis, tetapi juga kosmologis dan
epistemologis—menegaskan kesatuan antara Tuhan, manusia, dan alam.² Dalam
modernitas yang ditandai oleh fragmentasi dan sekularisasi, tauhid berfungsi
sebagai prinsip unifikatif yang memulihkan kesadaran akan keterpaduan wujud (waḥdat
al-wujūd).³ Ontologi tauhidi mengajarkan bahwa seluruh realitas
bersumber dan berakhir pada Yang Esa, sehingga segala bentuk pengetahuan dan
tindakan manusia harus diarahkan untuk menegakkan keseimbangan (mīzān)
dan keadilan (‘adl).⁴ Dengan demikian, tauhid
menjadi antitesis terhadap atomisasi realitas modern yang cenderung memisahkan
dimensi material dan spiritual.
12.2. Integrasi Epistemologi: Rasionalitas, Wahyu, dan
Intuisi
Epistemologi Islam
memiliki keunggulan sintesis karena tidak menolak akal maupun pengalaman
empiris, tetapi menempatkannya dalam hierarki pengetahuan yang berujung pada
wahyu.⁵ Filsafat Islam klasik—seperti yang dirumuskan oleh Ibn Sīnā,
al-Ghazālī, dan Mullā Ṣadrā—menunjukkan bahwa akal dan intuisi dapat bersatu
dalam kerangka transendental.⁶ Dalam konteks modernitas, paradigma ini dapat
mengatasi krisis epistemologis yang disebabkan oleh reduksionisme sains modern.
Islam menawarkan model epistemologi integral yang
menggabungkan tiga sumber pengetahuan: wahyu sebagai puncak kebenaran, akal
sebagai alat interpretatif, dan intuisi (kashf) sebagai sarana penyaksian
eksistensial.⁷
Fazlur Rahman
menyebut proses ini sebagai “rasionalitas etik wahyu,” yakni
rasionalitas yang terarah pada nilai-nilai moral Ilahi.⁸ Sementara Ismail
al-Faruqi menekankan Islamization of Knowledge sebagai
proyek penyatuan antara ilmu modern dan nilai-nilai tauhid.⁹ Integrasi ini
tidak berarti penolakan terhadap metode ilmiah modern, tetapi reposisi
epistemologis agar sains kembali memiliki orientasi moral. Dengan demikian,
Islam mampu memberikan dimensi spiritual pada sains yang kini cenderung
kehilangan nilai.¹⁰
12.3. Rekonstruksi Etika dan Aksiologi
Etika modernitas
sering kali terjebak dalam relativisme dan utilitarianisme, sementara Islam
menawarkan sistem etika normatif yang berakar pada kesadaran tauhidi.¹¹ Etika
Islam bukan hanya seperangkat aturan, tetapi sistem nilai yang menata hubungan
manusia dengan Tuhan, sesama, dan alam.¹² Dalam sintesis filosofis ini,
nilai-nilai universal seperti keadilan (‘adl), kebaikan (iḥsān),
dan kasih sayang (raḥmah) dijadikan dasar bagi etika
global yang mampu menjawab tantangan kemanusiaan modern.¹³
Aksiologi Islam
memandang bahwa setiap ilmu dan teknologi harus berorientasi pada maṣlaḥah
(kemaslahatan) dan taqwā (kesadaran moral).¹⁴ Dalam
kerangka inilah konsep maqāṣid al-sharī‘ah memperoleh
relevansi kontemporer sebagai sistem nilai yang dinamis, yang dapat memandu
inovasi, hukum, dan kebijakan publik.¹⁵ Dengan menjadikan etika spiritual
sebagai inti modernitas baru, Islam menawarkan peradaban yang tidak hanya
cerdas secara intelektual, tetapi juga beradab secara moral dan spiritual.
12.4. Rekonstruksi Sosial-Politik dan Peradaban
Sintesis filosofis
Islam juga mencakup bidang sosial dan politik. Islam tidak menghendaki teokrasi
dogmatis, tetapi menegakkan prinsip al-siyāsah al-‘ādilah—pemerintahan
yang berlandaskan keadilan, akuntabilitas, dan musyawarah.¹⁶ Dalam konteks
modern, prinsip ini dapat diartikulasikan dalam bentuk demokrasi berkeadaban,
yaitu sistem politik yang menghargai kebebasan, tetapi berakar pada nilai-nilai
moral Qur’ani.¹⁷
Seyyed Hossein Nasr
menyebut paradigma ini sebagai sacred civilization—suatu peradaban
yang menyeimbangkan antara kemajuan teknologi dan kesadaran spiritual.¹⁸ Islam
tidak menolak modernitas, melainkan mengarahkannya agar berfungsi sebagai
sarana ta‘mīr
al-arḍ (pemakmuran bumi) tanpa merusak tatanan kosmik.¹⁹ Dalam
konteks globalisasi, peradaban Islam dapat menjadi jembatan dialog antara Timur
dan Barat, antara sains dan agama, serta antara kemajuan dan kemanusiaan.²⁰
12.5. Rekonsiliasi antara Tradisi dan Inovasi
Sintesis filosofis
Islam menolak dikotomi palsu antara tradisi (turāth) dan pembaruan (tajdīd).²¹
Tradisi bukanlah beban masa lalu, melainkan sumber kebijaksanaan yang dapat
diaktualkan secara kreatif. Seperti dikatakan oleh Mohammed Abed al-Jabiri,
tugas intelektual Muslim adalah melakukan “nalar kritis terhadap tradisi”
untuk menafsirkan ulang nilai-nilainya sesuai kebutuhan zaman.²² Inovasi sejati
dalam Islam adalah inovasi yang berakar pada prinsip tauhid, bukan imitasi
terhadap Barat.²³
Dengan demikian,
sintesis filosofis yang sejati akan menghasilkan modernitas berkeadaban—yakni bentuk
modernitas yang rasional tetapi spiritual, progresif tetapi etis, global tetapi
berakar pada nilai-nilai tauhid.²⁴ Sintesis ini bukan akhir dari dialog antara
Islam dan modernitas, melainkan fondasi bagi kelahiran paradigma baru peradaban
dunia yang lebih seimbang, adil, dan bermakna.
Footnotes
[1]
Seyyed Hossein Nasr, Islam
and the Plight of Modern Man
(London: George Allen & Unwin, 1975), 123–126.
[2]
Syed Muhammad Naquib al-Attas, Prolegomena
to the Metaphysics of Islam (Kuala
Lumpur: ISTAC, 1995), 145–148.
[3]
William C. Chittick, The
Sufi Path of Knowledge: Ibn al-‘Arabi’s Metaphysics of Imagination (Albany: State University of New York Press, 1989),
72–75.
[4]
The Holy Qur’an, 55:7–9.
[5]
Osman Bakar, Classification of
Knowledge in Islam (Kuala Lumpur:
Institute of Islamic Thought and Civilization, 1998), 43–47.
[6]
Al-Ghazālī, Iḥyā’ ‘Ulūm al-Dīn, vol. 1 (Cairo: Dār al-Ma‘ārif, 1957), 201–204.
[7]
Mullā Ṣadrā, Al-Asfār al-Arba‘ah, vol. 3 (Beirut: Dār Iḥyā’ al-Turāth al-‘Arabī, 1981),
65–68.
[8]
Fazlur Rahman, Islam and Modernity:
Transformation of an Intellectual Tradition (Chicago: University of Chicago Press, 1982), 110–113.
[9]
Ismail Raji al-Faruqi, Islamization
of Knowledge: General Principles and Workplan (Herndon: International Institute of Islamic Thought,
1982), 23–26.
[10]
Seyyed Hossein Nasr, Knowledge
and the Sacred (Albany: State
University of New York Press, 1989), 151–154.
[11]
Alasdair MacIntyre, After
Virtue: A Study in Moral Theory
(Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1981), 187–190.
[12]
Toshihiko Izutsu, Ethico-Religious
Concepts in the Qur’an (Montreal:
McGill University Press, 1966), 84–86.
[13]
Seyyed Hossein Nasr, Man
and Nature: The Spiritual Crisis of Modern Man (London: George Allen & Unwin, 1968), 117–120.
[14]
Syed Muhammad Naquib al-Attas, Islam
and Secularism (Kuala Lumpur: ISTAC,
1993), 156–159.
[15]
Jasser Auda, Maqasid al-Shariah as
Philosophy of Islamic Law: A Systems Approach (London: International Institute of Islamic Thought,
2008), 67–70.
[16]
Al-Fārābī, Ara’ Ahl al-Madīnah al-Fāḍilah, ed. Albert Nader (Beirut: Dār al-Mashriq, 1968),
95–98.
[17]
Nurcholish Madjid, Cita-Cita Politik Islam
Era Reformasi (Jakarta: Paramadina,
2000), 33–36.
[18]
Seyyed Hossein Nasr, Religion
and the Order of Nature (New York:
Oxford University Press, 1996), 105–108.
[19]
The Holy Qur’an, 11:61.
[20]
Ziauddin Sardar, Islamic Futures: The
Shape of Ideas to Come (London:
Mansell, 1985), 88–90.
[21]
Mohammed Abed al-Jabiri, The
Formation of Arab Reason (London:
I.B. Tauris, 2011), 43–46.
[22]
Ibid., 59–61.
[23]
Hassan Hanafi, Heritage and Renewal:
Contemporary Arab Thought (Cairo:
General Egyptian Book Organization, 1980), 71–74.
[24]
Syed Muhammad Naquib al-Attas, The
Concept of Education in Islam (Kuala
Lumpur: ISTAC, 1980), 85–88.
13. Kesimpulan
Modernitas, dengan segala capaian intelektual,
ilmiah, dan teknologisnya, telah membawa manusia menuju kemajuan material yang
luar biasa, namun sekaligus menimbulkan krisis spiritual, moral, dan ekologis
yang mendalam.¹ Di satu sisi, modernitas menawarkan rasionalitas, kebebasan,
dan otonomi; di sisi lain, ia juga menandai keterputusan manusia dari sumber
transendensi dan kehilangan orientasi terhadap makna hidup.² Dalam konteks ini,
Islam hadir bukan sebagai antitesis terhadap modernitas, melainkan sebagai
kekuatan korektif dan integratif yang mampu mengembalikan keseimbangan antara
ilmu dan nilai, antara kemajuan dan kebijaksanaan, serta antara dunia dan
akhirat.³
Dari seluruh pembahasan sebelumnya dapat
disimpulkan bahwa hubungan antara Islam dan modernitas bukanlah hubungan
oposisi mutlak, tetapi hubungan dialektis dan dinamis. Islam sebagai sistem
nilai dan peradaban memiliki daya lenting filosofis untuk berdialog secara
kritis dengan rasionalitas modern.⁴ Filsafat Islam mengajarkan bahwa akal (‘aql)
dan wahyu (waḥy) bukanlah dua sumber yang bertentangan, melainkan saling
melengkapi dalam mengantarkan manusia menuju kebenaran dan keadilan.⁵ Maka,
problem utama modernitas bukan terletak pada rasionalitas itu sendiri,
melainkan pada reduksi rasionalitas menjadi sekadar alat teknis tanpa arah
moral dan spiritual.⁶
Islam melalui paradigma tauhid menawarkan fondasi
ontologis dan epistemologis bagi sintesis baru modernitas. Prinsip tauḥīd
menegaskan kesatuan realitas dan keterpaduan antara ilmu, etika, dan
kehidupan.⁷ Dengan demikian, Islam dapat mengoreksi fragmentasi pengetahuan
modern dan mengarahkan kemajuan manusia ke arah keseimbangan kosmik (mīzān).⁸
Dalam kerangka maqāṣid al-sharī‘ah, setiap aspek kehidupan—politik,
ekonomi, sains, dan teknologi—harus berfungsi demi kemaslahatan dan keadilan
universal (maṣlaḥah ‘āmmah).⁹
Relevansi Islam terhadap modernitas tampak nyata
dalam upayanya membangun peradaban berkeadaban (ḥaḍārah madaniyyah).
Islam tidak menolak demokrasi, pluralitas, atau ilmu pengetahuan, tetapi
menuntut agar semuanya berakar pada nilai spiritual yang meneguhkan martabat
manusia.¹⁰ Etika Qur’ani mengajarkan keseimbangan antara kebebasan dan tanggung
jawab, antara hak individu dan solidaritas sosial.¹¹ Dalam konteks globalisasi,
paradigma ini dapat menjadi dasar bagi peradaban rahmatan li al-‘ālamīn—yakni
tatanan dunia yang damai, berkeadilan, dan berorientasi pada keberlanjutan
kehidupan.¹²
Dari segi filsafat, Islam mampu melampaui dua
ekstrem yang mendominasi dunia modern: fundamentalisme dogmatis dan sekularisme
nihilistik.¹³ Filsafat Islam, sebagaimana dihidupkan kembali oleh pemikir
seperti al-Attas, Nasr, dan Rahman, tidak berhenti pada kritik terhadap
modernitas, tetapi mengajukan sintesis yang lebih tinggi—yakni modernitas yang
berakar pada tauhid.¹⁴ Ini bukan sekadar proyek intelektual, melainkan visi
peradaban yang menyatukan iman, ilmu, dan amal dalam satu kesatuan ontologis
dan etis.¹⁵
Dengan demikian, kesimpulan akhir dari kajian ini
menegaskan bahwa Islam memiliki potensi filosofis dan spiritual untuk menjadi paradigma
alternatif bagi modernitas global. Islam bukan hanya “tradisi masa lalu,”
tetapi sistem pemikiran yang terus hidup, terbuka terhadap pembaruan, dan
relevan dengan tantangan zaman.¹⁶ Melalui sintesis antara akal dan wahyu,
manusia modern dapat menemukan kembali makna keberadaannya: sebagai khalifah
yang memakmurkan bumi, menjaga keseimbangan alam, dan menegakkan keadilan
sebagai wujud nyata dari ibadah kepada Tuhan Yang Maha Esa.¹⁷
Footnotes
[1]
Zygmunt Bauman, Liquid Modernity (Cambridge:
Polity Press, 2000), 12–15.
[2]
Charles Taylor, A Secular Age (Cambridge,
MA: Harvard University Press, 2007), 539–542.
[3]
Seyyed Hossein Nasr, Islam and the Plight of
Modern Man (London: George Allen & Unwin, 1975), 131–134.
[4]
Fazlur Rahman, Islam and Modernity: Transformation
of an Intellectual Tradition (Chicago: University of Chicago Press, 1982),
112–115.
[5]
Osman Bakar, Classification of Knowledge in
Islam (Kuala Lumpur: Institute of Islamic Thought and Civilization, 1998),
52–55.
[6]
Max Horkheimer, Eclipse of Reason (New York:
Oxford University Press, 1947), 42–44.
[7]
Syed Muhammad Naquib al-Attas, Prolegomena to
the Metaphysics of Islam (Kuala Lumpur: ISTAC, 1995), 155–158.
[8]
The Holy Qur’an, 55:7–9.
[9]
Jasser Auda, Maqasid al-Shariah as Philosophy of
Islamic Law: A Systems Approach (London: International Institute of Islamic
Thought, 2008), 73–76.
[10]
Nurcholish Madjid, Islam, Kemodernan dan
Keindonesiaan (Bandung: Mizan, 1987), 82–85.
[11]
The Holy Qur’an, 16:90.
[12]
Seyyed Hossein Nasr, Religion and the Order of
Nature (New York: Oxford University Press, 1996), 123–126.
[13]
Mohammed Abed al-Jabiri, The Formation of Arab
Reason (London: I.B. Tauris, 2011), 77–80.
[14]
Syed Muhammad Naquib al-Attas, Islam and
Secularism (Kuala Lumpur: ISTAC, 1993), 161–164.
[15]
Seyyed Hossein Nasr, Knowledge and the Sacred
(Albany: State University of New York Press, 1989), 151–153.
[16]
Ziauddin Sardar, Islamic Futures: The Shape of
Ideas to Come (London: Mansell, 1985), 91–94.
[17]
The Holy Qur’an, 11:61; 2:30.
Daftar Pustaka
Adams, C. C. (1933). Islam and Modernism in
Egypt: A Study of the Modern Reform Movement Inaugurated by Muhammad ‘Abduh.
London: Oxford University Press.
Al-Attas, S. M. N. (1980). The Concept of
Education in Islam: A Framework for an Islamic Philosophy of Education.
Kuala Lumpur: ISTAC.
Al-Attas, S. M. N. (1993). Islam and Secularism.
Kuala Lumpur: ISTAC.
Al-Attas, S. M. N. (1995). Prolegomena to the
Metaphysics of Islam: An Exposition of the Fundamental Elements of the
Worldview of Islam. Kuala Lumpur: ISTAC.
Al-Fārābī. (1968). Ara’ Ahl al-Madīnah
al-Fāḍilah (A. Nader, Ed.). Beirut: Dār al-Mashriq.
Al-Ghazālī, A. H. (1957). Iḥyā’ ‘Ulūm al-Dīn
(Vols. 1–4). Cairo: Dār al-Ma‘ārif.
Al-Ghazālī, A. H. (1967). Al-Munqidh min
al-Ḍalāl (J. Ṣalībā, Ed.). Beirut: Dār al-Andalus.
Al-Sadr, M. B. (1982). Iqtisaduna. Tehran:
World Organization for Islamic Services.
Al-Afghani, J. al-D. (1968). Refutation of the
Materialists (N. R. Keddie, Trans.). Berkeley: University of California
Press.
Auda, J. (2008). Maqasid al-Shariah as
Philosophy of Islamic Law: A Systems Approach. London: International
Institute of Islamic Thought.
Baudrillard, J. (1994). Simulacra and Simulation
(S. F. Glaser, Trans.). Ann Arbor: University of Michigan Press.
Bauman, Z. (2000). Liquid Modernity. Cambridge:
Polity Press.
Bakar, O. (1991). Tawhid and Science: Essays on
the History and Philosophy of Islamic Science. Kuala Lumpur: Secretariat
for Islamic Philosophy of Science.
Bakar, O. (1998). Classification of Knowledge in
Islam. Kuala Lumpur: Institute of Islamic Thought and Civilization.
Beck, U. (1992). Risk Society: Towards a New
Modernity. London: Sage.
Braudel, F. (1982). Civilization and Capitalism,
15th–18th Century (Vol. 2). New York: Harper & Row.
Casanova, J. (1994). Public Religions in the
Modern World. Chicago: University of Chicago Press.
Chapra, M. U. (1992). Islam and the Economic
Challenge. Leicester: Islamic Foundation.
Chittick, W. C. (1989). The Sufi Path of
Knowledge: Ibn al-‘Arabi’s Metaphysics of Imagination. Albany: State
University of New York Press.
Comte, A. (1896). The Positive Philosophy
(H. Martineau, Trans.). London: George Bell.
Dabashi, H. (1993). Theology of Discontent: The
Ideological Foundation of the Islamic Revolution in Iran. New York: New
York University Press.
Descartes, R. (1998). Discourse on Method
(D. A. Cress, Trans.). Indianapolis: Hackett Publishing.
Esposito, J. L. (1980). Islam and Development:
Religion and Sociopolitical Change. Syracuse: Syracuse University Press.
Faruqi, I. R. al-. (1982). Islamization of
Knowledge: General Principles and Workplan. Herndon, VA: International
Institute of Islamic Thought.
Fazlur Rahman. (1980). Major Themes of the
Qur’an. Minneapolis: Bibliotheca Islamica.
Fazlur Rahman. (1982). Islam and Modernity:
Transformation of an Intellectual Tradition. Chicago: University of Chicago
Press.
Fazlun, K., & O’Brien, J. (1992). Islam and
Ecology. London: Cassell.
Foucault, M. (1977). Discipline and Punish: The
Birth of the Prison (A. Sheridan, Trans.). New York: Vintage Books.
Fromm, E. (1941). Escape from Freedom. New
York: Farrar & Rinehart.
Ghazālī, A. H. (1957). Iḥyā’ ‘Ulūm al-Dīn.
Cairo: Dār al-Ma‘ārif.
Giddens, A. (1990). The Consequences of
Modernity. Stanford: Stanford University Press.
Giddens, A. (1991). Modernity and Self-Identity:
Self and Society in the Late Modern Age. Stanford: Stanford University
Press.
Gülen, M. F. (2004). Toward a Global
Civilization of Love and Tolerance. New Jersey: The Light Inc.
Habermas, J. (1989). The Structural
Transformation of the Public Sphere (T. Burger, Trans.). Cambridge, MA: MIT
Press.
Hallaq, W. B. (2013). The Impossible State:
Islam, Politics, and Modernity’s Moral Predicament. New York: Columbia
University Press.
Hanafi, H. (1980). Heritage and Renewal:
Contemporary Arab Thought. Cairo: General Egyptian Book Organization.
Hanafi, H. (2010). Contemporary Arab Thought:
Studies in Post-1967 Arab Intellectual History. London: Saqi Books.
Heidegger, M. (1993). “The Question Concerning
Technology.” In D. F. Krell (Ed.), Basic Writings (pp. 311–341). New
York: HarperCollins.
Horkheimer, M. (1947). Eclipse of Reason.
New York: Oxford University Press.
Horkheimer, M., & Adorno, T. W. (2002). Dialectic
of Enlightenment (E. Jephcott, Trans.). Stanford: Stanford University
Press.
Hourani, A. (1983). Arabic Thought in the
Liberal Age, 1798–1939. Cambridge: Cambridge University Press.
Illich, I. (1971). Deschooling Society. New
York: Harper & Row.
Izutsu, T. (1966). Ethico-Religious Concepts in
the Qur’an. Montreal: McGill University Press.
Izutsu, T. (2002). God and Man in the Qur’an.
Kuala Lumpur: Islamic Book Trust.
Kant, I. (1998). Groundwork for the Metaphysics
of Morals (M. Gregor, Trans.). Cambridge: Cambridge University Press.
Kartanegara, M. (2005). Integrasi Ilmu: Sebuah
Rekonstruksi Holistik. Bandung: Arasy.
Keddie, N. R. (1968). An Islamic Response to
Imperialism: Political and Religious Writings of Jamal al-Din al-Afghani.
Berkeley: University of California Press.
Khalid, F., & O’Brien, J. (1992). Islam and
Ecology. London: Cassell.
Küng, H. (1991). Global Responsibility: In
Search of a New World Ethic. New York: Crossroad.
MacIntyre, A. (1981). After Virtue: A Study in
Moral Theory. Notre Dame: University of Notre Dame Press.
Madjid, N. (1987). Islam, Kemodernan dan
Keindonesiaan. Bandung: Mizan.
Madjid, N. (2000). Cita-Cita Politik Islam Era
Reformasi. Jakarta: Paramadina.
Maududi, A. A. (1947). The Economic Problem of
Man and Its Islamic Solution. Lahore: Islamic Publications.
Maududi, A. A. (1960). Islamic Law and
Constitution. Lahore: Islamic Publications.
Maududi, A. A. (1980). Towards Understanding
Islam (K. Ahmad, Trans.). Leicester: Islamic Foundation.
Mill, J. S. (1863). Utilitarianism. London:
Parker, Son, and Bourn.
Miskawayh, I. (1966). Tahdhīb al-Akhlāq (C.
Zurayk, Ed.). Beirut: American University of Beirut.
Mullā Ṣadrā. (1981). Al-Asfār al-Arba‘ah
(Vols. 1–3). Beirut: Dār Iḥyā’ al-Turāth al-‘Arabī.
Nasr, S. H. (1968). Man and Nature: The
Spiritual Crisis of Modern Man. London: George Allen & Unwin.
Nasr, S. H. (1975). Islam and the Plight of
Modern Man. London: George Allen & Unwin.
Nasr, S. H. (1989). Knowledge and the Sacred.
Albany: State University of New York Press.
Nasr, S. H. (1996). Religion and the Order of
Nature. New York: Oxford University Press.
Nietzsche, F. (1974). The Gay Science (W.
Kaufmann, Trans.). New York: Vintage.
Polanyi, K. (1944). The Great Transformation:
The Political and Economic Origins of Our Time. Boston: Beacon Press.
Popper, K. (2002). The Logic of Scientific
Discovery. London: Routledge.
Rahman, F. (1982). Islam and Modernity:
Transformation of an Intellectual Tradition. Chicago: University of Chicago
Press.
Ramadan, T. (2004). Western Muslims and the
Future of Islam. Oxford: Oxford University Press.
Sardar, Z. (1985). Islamic Futures: The Shape of
Ideas to Come. London: Mansell.
Sardar, Z. (1989). Exploring Islam’s Scientific
Tradition. London: Mansell.
Sardar, Z. (1996). Cyberfutures: Culture and
Politics on the Information Superhighway. London: Pluto Press.
Shariati, A. (1971). Man and Islam. Tehran:
Shariati Foundation.
Shariati, A. (1979). Religion vs. Religion.
Tehran: Hosseiniyeh Ershad.
Smith, A. (1776). An Inquiry into the Nature and
Causes of the Wealth of Nations. London: W. Strahan and T. Cadell.
Stiglitz, J. E. (2002). Globalization and Its
Discontents. New York: W.W. Norton.
Taylor, C. (1989). Sources of the Self: The
Making of the Modern Identity. Cambridge, MA: Harvard University Press.
Taylor, C. (1992). The Ethics of Authenticity.
Cambridge, MA: Harvard University Press.
Taylor, C. (2007). A Secular Age. Cambridge,
MA: Harvard University Press.
Turkle, S. (2011). Alone Together: Why We Expect
More from Technology and Less from Each Other. New York: Basic Books.
Weber, M. (1958). The Protestant Ethic and the
Spirit of Capitalism (T. Parsons, Trans.). New York: Scribner.
Weber, M. (1978). Economy and Society (G.
Roth & C. Wittich, Eds.). Berkeley: University of California Press.
White, L. Jr. (1967). The historical roots of our
ecologic crisis. Science, 155(3767), 1203–1207.
Tidak ada komentar:
Posting Komentar