Tasawuf dan Etika Islam
Integrasi Spiritualitas dan Moralitas dalam Tradisi
Intelektual Islam
Alihkan ke: SKS Kuliah S1 Filsafat Islam.
Abstrak
Artikel ini membahas keterkaitan antara tasawuf
dan etika Islam sebagai dua dimensi integral dalam filsafat dan spiritualitas
Islam yang saling melengkapi. Melalui pendekatan historis, ontologis,
epistemologis, dan aksiologis, kajian ini menunjukkan bahwa tasawuf tidak hanya
merupakan disiplin mistik individual, tetapi juga sistem moral yang menyatukan
kesadaran spiritual dengan tanggung jawab sosial. Secara historis, tasawuf
berkembang sebagai gerakan penyucian diri yang berakar pada semangat
keikhlasan, cinta Ilahi (maḥabbah ilāhiyyah), dan kesederhanaan (zuhd),
yang kemudian menjadi fondasi etika keislaman. Ontologinya menegaskan konsep waḥdat al-wujūd (kesatuan wujud) sebagai dasar kesatuan moral antara manusia,
Tuhan, dan alam semesta; epistemologinya memadukan wahyu, rasio, dan intuisi (kashf)
sebagai sumber pengetahuan etis; sementara aksiologinya menempatkan cinta dan
keikhlasan sebagai puncak kebajikan moral.
Secara sosial dan kultural, tasawuf berperan
membentuk peradaban Islam yang berjiwa humanistik melalui lembaga pendidikan,
seni, dan sastra. Dalam perbandingan filosofis, etika tasawuf menghadirkan
sintesis antara rasionalitas moral Barat dan spiritualitas transenden Timur.
Kritik terhadap tasawuf, baik dari kalangan rasionalis maupun modernis,
diklarifikasi melalui pendekatan filosofis yang menegaskan tasawuf sebagai
bentuk rasionalitas spiritual yang integral. Dalam konteks kontemporer, ajaran
tasawuf menawarkan solusi terhadap krisis moral, ekologis, dan spiritual global
dengan menekankan kesadaran Ilahi, keseimbangan batin, dan tanggung jawab
terhadap alam. Sintesis filosofis yang dihasilkan memperlihatkan bahwa tasawuf
adalah jembatan antara iman dan akal, antara spiritualitas dan kemanusiaan,
serta antara moralitas dan keindahan.
Akhirnya, artikel ini menyimpulkan bahwa tasawuf
dan etika Islam membentuk paradigma peradaban yang berpusat pada kesadaran Ilahi
— menegaskan bahwa tujuan tertinggi manusia bukan sekadar kebahagiaan duniawi,
melainkan pencapaian taqarrub ilallāh (kedekatan eksistensial dengan
Tuhan). Dalam dunia modern yang kehilangan arah spiritual, tasawuf menawarkan
paradigma etik-transendental yang menyatukan pengetahuan, cinta, dan
kebijaksanaan sebagai dasar kemanusiaan sejati.
Kata Kunci: Tasawuf, Etika Islam, Cinta Ilahi, Kesadaran
Transendental, Spiritualitas, Ontologi, Epistemologi, Aksiologi, Moralitas,
Filsafat Islam.
PEMBAHASAN
Menggali Fondasi Ontologis, Epistemologis, dan
Aksiologis Etika dalam Tasawuf
1.
Pendahuluan
Tasawuf dan etika Islam merupakan dua dimensi
fundamental dalam tradisi intelektual Islam yang saling meneguhkan satu sama
lain. Tasawuf, sebagai dimensi spiritual dan batiniah Islam, berorientasi pada
penyucian jiwa dan penyatuan dengan kehendak Ilahi. Sementara itu, etika Islam
adalah manifestasi praktis dari spiritualitas tersebut dalam bentuk perilaku,
keputusan moral, dan relasi sosial yang berpijak pada kesadaran tauhid.
Keduanya membentuk kesatuan epistemik dan aksiologis yang tidak hanya
mengarahkan individu kepada kesempurnaan moral (al-kamāl al-akhlāqī),
tetapi juga membangun struktur sosial yang berkeadaban (madaniyah).
Dalam konteks ini, pembahasan mengenai tasawuf dan etika Islam tidak dapat
dipisahkan, sebab spiritualitas tanpa etika akan menjadi abstraksi kosong,
sedangkan etika tanpa spiritualitas kehilangan fondasi transendentalnya.¹
Tasawuf, secara historis, muncul sebagai reaksi
terhadap formalisme dan materialisme dalam praktik keberagamaan pada masa awal
kekhalifahan Islam. Para sufi generasi awal seperti Hasan al-Bashrī, Rābi‘ah
al-‘Adawiyyah, dan al-Junayd al-Baghdādī menekankan dimensi batin dari ibadah,
yakni penyucian hati dari kesombongan, riya’, dan cinta dunia.² Melalui praksis
asketik (zuhd), mereka berusaha mengembalikan substansi iman kepada
makna yang murni: cinta kepada Allah dan kesadaran akan kefanaan dunia. Dari
sini, tasawuf berkembang menjadi disiplin spiritual yang memiliki struktur
epistemologis dan ontologis tersendiri, dengan konsep-konsep seperti tazkiyah
al-nafs (penyucian jiwa), ma‘rifah (pengetahuan intuitif tentang
Tuhan), dan fanā’ (lenyapnya ego manusia dalam realitas Ilahi).³
Sementara itu, etika Islam dibangun atas dasar
pemahaman terhadap kehendak Tuhan yang tertuang dalam Al-Qur’an dan Sunnah.
Etika ini menekankan keseimbangan antara kewajiban individu kepada Allah (ḥuqūq
Allāh) dan tanggung jawab sosial kepada sesama manusia (ḥuqūq al-‘ibād).⁴
Dalam tradisi Islam klasik, para filosof dan ulama seperti al-Fārābī, Ibn
Miskawayh, dan al-Ghazālī telah berupaya mensistematisasikan etika Islam dengan
mengaitkannya pada filsafat moral Yunani dan teologi Islam. Namun, tasawuf
memberikan kontribusi yang khas dengan menambahkan dimensi batiniah dalam
etika, yakni bahwa kebaikan moral bukan hanya soal tindakan lahiriah, tetapi
juga kemurnian niat dan keikhlasan hati.⁵
Dalam konteks modern, kajian tentang tasawuf dan
etika Islam menjadi semakin relevan. Dunia kontemporer tengah mengalami krisis
moral yang mendalam akibat dominasi rasionalitas instrumental dan hedonisme
global. Peradaban modern yang berorientasi pada efisiensi dan konsumsi telah
menggeser orientasi manusia dari pencarian makna menuju pencarian kenikmatan.⁶
Dalam kondisi seperti ini, tasawuf menawarkan paradigma etika alternatif yang
menekankan keseimbangan antara aspek spiritual dan sosial. Spiritualitas
sufistik menumbuhkan kesadaran etis yang berakar pada cinta, kasih sayang, dan
tanggung jawab universal, bukan semata pada kepatuhan terhadap aturan
eksternal.
Lebih jauh, kajian ini juga penting karena
memberikan kerangka filosofis bagi pengembangan etika Islam yang dinamis dan
kontekstual. Dengan mengintegrasikan metode analisis ontologis, epistemologis,
dan aksiologis, penelitian tentang “Tasawuf dan Etika Islam” ini
berupaya menggali struktur dasar dari kesadaran moral Islami yang berakar pada
pengalaman spiritual. Tujuannya bukan hanya untuk memahami tasawuf sebagai
disiplin mistik, tetapi juga untuk menampilkan relevansinya dalam membentuk
paradigma moral baru bagi kehidupan manusia modern.⁷
Oleh karena itu, tulisan ini disusun untuk
menganalisis hubungan dialektis antara tasawuf dan etika Islam dalam berbagai
dimensi: historis, filosofis, dan sosial. Pendekatan yang digunakan bersifat
interdisipliner, dengan menelusuri jejak genealogi pemikiran tasawuf, memetakan
struktur ontologis dan epistemologisnya, serta menafsirkan nilai-nilai etis
yang terkandung di dalamnya. Dengan demikian, diharapkan pembahasan ini dapat
mengungkap bahwa inti dari tasawuf sejati bukanlah pelarian dari dunia,
melainkan upaya menyucikan dunia melalui transformasi batin manusia.⁸
Footnotes
[1]
Seyyed Hossein Nasr, Knowledge and the Sacred
(Albany: State University of New York Press, 1989), 104.
[2]
Annemarie Schimmel, Mystical Dimensions of Islam
(Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1975), 23–27.
[3]
William C. Chittick, The Sufi Path of Knowledge:
Ibn al-‘Arabī’s Metaphysics of Imagination (Albany: State University of New
York Press, 1989), 15–18.
[4]
Fazlur Rahman, Islam and Modernity:
Transformation of an Intellectual Tradition (Chicago: University of Chicago
Press, 1982), 31–34.
[5]
Abu Hamid al-Ghazālī, Iḥyā’ ‘Ulūm al-Dīn,
Jilid II (Kairo: Dar al-Ma‘arif, 1967), 221–224.
[6]
Ziauddin Sardar, Reading the Qur’an: The
Contemporary Relevance of the Sacred Text of Islam (Oxford: Oxford
University Press, 2011), 76–79.
[7]
Toshihiko Izutsu, Ethico-Religious Concepts in
the Qur’an (Montreal: McGill University Press, 2002), 12–14.
[8]
Sachiko Murata, The Tao of Islam: A Sourcebook
on Gender Relationships in Islamic Thought (Albany: State University of New
York Press, 1992), 201–205.
2.
Landasan
Historis dan Genealogis Tasawuf
Tasawuf memiliki akar yang dalam dalam sejarah
perkembangan intelektual dan spiritual Islam. Secara genealogis, ia tumbuh dari
semangat awal kehidupan Nabi Muhammad Saw yang menekankan kesederhanaan,
kejujuran, dan keikhlasan dalam beribadah kepada Allah. Kehidupan Nabi yang
penuh kesadaran spiritual, termasuk masa-masa beliau ber-tahannuts di Gua Hira,
menjadi teladan utama bagi praktik zuhd (asketisme) yang kemudian
berkembang menjadi gerakan sufistik.¹ Setelah wafatnya Nabi, generasi sahabat
dan tabi‘in melanjutkan warisan spiritual ini melalui praktik ibadah yang
mendalam, refleksi diri, dan penolakan terhadap kehidupan duniawi yang
berlebihan, terutama setelah munculnya kemakmuran pada masa Dinasti Umayyah.²
Pada abad pertama dan kedua Hijriah, muncul
kelompok-kelompok zuhhād (para asket) di wilayah Kufah, Basrah, dan
Syam. Mereka menekankan kehidupan yang sederhana, introspeksi spiritual, serta
perasaan takut (khauf) dan harap (rajā’) kepada Allah. Di antara
tokoh-tokoh awal yang menonjol ialah Hasan al-Bashrī (642–728 M), yang dikenal
dengan ajaran-ajarannya tentang pengendalian diri, kesadaran dosa, dan cinta
Ilahi yang murni.³ Hasan al-Bashrī sering disebut sebagai figur awal yang
membentuk landasan moral dan psikologis bagi tradisi tasawuf, dengan menegaskan
bahwa keimanan sejati tidak hanya diukur melalui ritual lahiriah, melainkan
melalui keikhlasan niat dan kebersihan hati.⁴
Pada abad kedua Hijriah, sufisme mengalami
transformasi dari bentuk zuhd asketik menuju dimensi teoretis dan
pengalaman mistik yang lebih kompleks. Tokoh perempuan seperti Rābi‘ah
al-‘Adawiyyah (w. 801 M) memperkenalkan konsep cinta Ilahi (maḥabbah
ilāhiyyah) sebagai motivasi tertinggi dalam kehidupan spiritual.⁵ Cinta
kepada Allah tidak lagi didorong oleh rasa takut terhadap neraka atau harapan
akan surga, melainkan oleh kesadaran eksistensial bahwa Allah adalah sumber
segala kebaikan dan keindahan. Pemikiran Rābi‘ah menggeser orientasi tasawuf
dari sekadar ibadah ritual menuju cinta murni (‘ishq ilāhī) yang menjadi
dasar bagi etika sufistik.⁶
Memasuki abad ketiga Hijriah, tasawuf mulai
memperoleh bentuk sistematis sebagai disiplin spiritual dan intelektual.
Al-Junayd al-Baghdādī (w. 910 M) dikenal sebagai perumus doktrin al-fanā’
(lenyapnya ego dalam kehendak Tuhan) dan al-baqā’ (keberlanjutan
eksistensi spiritual setelah penyatuan dengan Tuhan).⁷ Konsep-konsep ini
menandai pergeseran tasawuf menjadi sistem metafisika yang tidak hanya berfokus
pada moralitas individual, tetapi juga pada ontologi kehadiran Ilahi dalam diri
manusia. Pada periode yang sama, muncul pula figur-figur penting seperti
al-Hallāj (w. 922 M) yang mengekspresikan pengalaman spiritualnya dalam bentuk
ungkapan ekstatis (shaṭḥiyyāt) seperti “Ana al-Ḥaqq,” yang
menjadi kontroversial di kalangan ulama ortodoks.⁸
Pada abad keempat hingga keenam Hijriah, tasawuf
mencapai puncak sintesis antara spiritualitas, filsafat, dan teologi. Abu Ḥāmid
al-Ghazālī (1058–1111 M) memainkan peran kunci dalam merekonsiliasi tasawuf
dengan ortodoksi Islam melalui karyanya Iḥyā’ ‘Ulūm al-Dīn.⁹ Ia
menempatkan tasawuf sebagai jalan penyucian batin yang sejalan dengan syariat,
bukan di luar atau menentangnya. Melalui karya tersebut, al-Ghazālī
mengintegrasikan aspek rasional, moral, dan mistik dalam satu kerangka
epistemologis yang harmonis, menjadikan tasawuf sebagai bagian sah dari sistem
pengetahuan Islam.¹⁰
Sementara itu, Ibn al-‘Arabī (1165–1240 M)
memperkenalkan bentuk tasawuf falsafī (sufisme filosofis) yang
menekankan konsep waḥdat al-wujūd (kesatuan eksistensi).¹¹ Menurutnya,
realitas tunggal hanyalah Allah, sedangkan segala sesuatu selain-Nya adalah
manifestasi dari wujud Ilahi. Pemikiran ini membuka horizon metafisika baru
dalam dunia Islam, di mana etika tidak lagi hanya berbasis hukum eksternal,
tetapi berakar pada kesadaran ontologis tentang kesatuan makhluk dan Khalik.¹²
Dalam konteks Nusantara, tasawuf masuk melalui
jalur dakwah dan perdagangan sejak abad ke-13 M, dibawa oleh para ulama dan
sufi seperti Syekh Hamzah Fansuri dan Syamsuddin al-Sumatrani.¹³ Corak tasawuf
yang berkembang di wilayah ini bersifat sinkretis dan kultural,
mengintegrasikan ajaran Islam dengan nilai-nilai lokal tanpa mengurangi
substansi teologisnya. Tasawuf menjadi fondasi bagi pembentukan etika sosial
masyarakat Muslim Nusantara yang menekankan nilai kesederhanaan, toleransi, dan
kebersamaan.¹⁴
Secara genealogis, perkembangan tasawuf dapat
dibagi ke dalam tiga fase besar: pertama, fase zuhd individualistik
(abad 1–2 H); kedua, fase formalisasi dan intelektualisasi (abad 3–6 H); dan
ketiga, fase institusionalisasi melalui pembentukan tarekat (abad 7 H ke
atas).¹⁵ Pada setiap fase, tasawuf mengalami dialektika antara spiritualitas
dan ortodoksi, antara individualitas dan kolektivitas, serta antara
transendensi dan praksis sosial. Dengan demikian, landasan historis tasawuf
tidak hanya menunjukkan perjalanan evolutif spiritualitas Islam, tetapi juga
menegaskan peran sentralnya dalam membentuk moralitas, kesadaran sosial, dan
kebudayaan Islam di berbagai wilayah dunia.¹⁶
Footnotes
[1]
Seyyed Hossein Nasr, Islamic Spirituality:
Foundations (New York: Crossroad, 1987), 45.
[2]
Marshall G. S. Hodgson, The Venture of Islam:
Conscience and History in a World Civilization, Vol. 1 (Chicago: University
of Chicago Press, 1974), 371–374.
[3]
Annemarie Schimmel, Mystical Dimensions of Islam
(Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1975), 23–26.
[4]
Alexander Knysh, Islamic Mysticism: A Short
History (Leiden: Brill, 2000), 31.
[5]
Margaret Smith, Rābi‘a the Mystic and Her
Fellow-Saints in Islam (Cambridge: Cambridge University Press, 1928),
54–57.
[6]
William C. Chittick, The Sufi Path of Love: The
Spiritual Teachings of Rumi (Albany: State University of New York Press,
1983), 12–14.
[7]
Carl W. Ernst, Words of Ecstasy in Sufism
(Albany: State University of New York Press, 1985), 44–48.
[8]
Louis Massignon, The Passion of al-Hallaj:
Mystic and Martyr of Islam, Vol. 1 (Princeton: Princeton University Press,
1982), 115–119.
[9]
Abu Hamid al-Ghazālī, Iḥyā’ ‘Ulūm al-Dīn,
Jilid II (Kairo: Dar al-Ma‘arif, 1967), 201–206.
[10]
W. Montgomery Watt, The Faith and Practice of
al-Ghazālī (London: George Allen & Unwin, 1953), 89–93.
[11]
William C. Chittick, The Sufi Path of Knowledge:
Ibn al-‘Arabī’s Metaphysics of Imagination (Albany: State University of New
York Press, 1989), 5–9.
[12]
Toshihiko Izutsu, Sufism and Taoism: A
Comparative Study of Key Philosophical Concepts (Berkeley: University of
California Press, 1983), 47–50.
[13]
Azyumardi Azra, Jaringan Ulama Timur Tengah dan
Kepulauan Nusantara Abad XVII dan XVIII (Jakarta: Kencana, 2004), 102–105.
[14]
Martin van Bruinessen, Kitab Kuning, Pesantren
dan Tarekat: Tradisi-Tradisi Islam di Indonesia (Bandung: Mizan, 1995),
115–120.
[15]
Annemarie Schimmel, Mystical Dimensions of Islam,
29–35.
[16]
Seyyed Hossein Nasr, Knowledge and the Sacred
(Albany: State University of New York Press, 1989), 97–99.
3.
Ontologi
Tasawuf dan Etika Islam
Ontologi dalam tasawuf berangkat dari kesadaran
bahwa realitas tertinggi (al-ḥaqīqah al-mutlaqah) adalah Allah sebagai
sumber dan tujuan segala wujud. Dalam pandangan sufistik, seluruh eksistensi
selain Allah adalah manifestasi dari wujud Ilahi (tajallī), bukan
entitas yang berdiri sendiri.¹ Pemahaman ini tidak bersifat panteistik dalam
arti penyatuan fisik, tetapi metafisik: makhluk adalah cerminan nama-nama dan sifat-sifat
Allah (asmā’ wa ṣifāt Allāh).² Karena itu, realitas alam semesta
dipahami sebagai medan refleksi Tuhan, tempat di mana manusia diundang untuk
mengenal dan meniru sifat-sifat-Nya dalam bentuk moralitas dan perilaku etis.³
Dalam kerangka ontologis ini, manusia menempati
posisi istimewa sebagai makhluk yang memiliki potensi ilahiah. Al-Qur’an
menggambarkan manusia sebagai khalifah di bumi, penerima amanah Ilahi, dan
tempat bersemayamnya ruh Allah.⁴ Ontologi manusia dalam tasawuf bersifat
dinamis: ia bukan hanya makhluk biologis atau rasional, tetapi makhluk ruhaniah
yang dapat naik menuju kesempurnaan eksistensial melalui penyucian jiwa (tazkiyah
al-nafs).⁵ Proses ini disebut perjalanan spiritual (sulūk), di mana
manusia berupaya menyingkap tabir keakuan (ego) agar tersingkap hakikat dirinya
yang sejati — yaitu al-insān al-kāmil (manusia sempurna).⁶
Konsep al-insān al-kāmil, yang dikembangkan
secara sistematis oleh Ibn al-‘Arabī dan kemudian oleh al-Jīlī, menggambarkan
manusia sebagai cerminan paling sempurna dari sifat-sifat Ilahi.⁷ Dalam diri
manusia terkandung seluruh potensi wujud, baik material maupun spiritual,
sehingga ia menjadi poros antara Tuhan dan alam semesta. Melalui kesadaran dan
pengalaman mistik, manusia dapat menyadari kesatuannya dengan sumber wujud
tanpa kehilangan identitas kemanusiaannya.⁸ Dengan demikian, etika dalam
tasawuf bersumber langsung dari struktur ontologis manusia: moralitas bukan
sekadar aturan eksternal, melainkan ekspresi internal dari kesadaran Ilahi yang
tertanam dalam eksistensi manusia itu sendiri.
Dari perspektif metafisika sufistik, kebaikan (al-khayr)
dan kejahatan (al-sharr) memiliki makna ontologis yang unik. Kebaikan
muncul ketika suatu eksistensi selaras dengan kehendak dan sifat Allah,
sedangkan kejahatan adalah ketiadaan harmoni antara makhluk dan sumber
wujudnya.⁹ Dengan demikian, etika sufistik tidak mendasarkan diri pada dikotomi
legalistik antara halal dan haram semata, tetapi pada kesadaran ontologis
mengenai keterhubungan setiap tindakan dengan realitas Ilahi.¹⁰ Keikhlasan (ikhlāṣ),
kesabaran (ṣabr), dan cinta (maḥabbah) menjadi bentuk tindakan
etis yang menegaskan kembali hubungan eksistensial manusia dengan Tuhan.
Konsep cinta Ilahi merupakan aspek paling sentral
dalam ontologi tasawuf. Rābi‘ah al-‘Adawiyyah menegaskan bahwa cinta kepada
Allah adalah tujuan eksistensi, bukan sekadar emosi spiritual, melainkan
realisasi dari hakikat wujud manusia yang berasal dari cinta Tuhan itu
sendiri.¹¹ Dalam pandangan ini, eksistensi menjadi mungkin karena cinta: Allah
“mencintai untuk dikenal” (kun tu kanzan makhfiyyan fa aḥbabtu an
u‘raf — “Aku adalah perbendaharaan tersembunyi, Aku mencintai untuk
dikenal”).¹² Maka, seluruh dinamika kosmos adalah ekspresi dari kehendak
cinta ini, dan tindakan moral yang sejati adalah tindakan yang selaras dengan
cinta Ilahi tersebut.
Sementara itu, hubungan antara ontologi dan etika
dalam tasawuf juga tampak dalam gagasan tentang fanā’ (lenyapnya ego)
dan baqā’ (bertahan dalam Allah).¹³ Dalam keadaan fanā’, manusia
melepaskan identitas individualnya dan menyatu secara spiritual dengan kehendak
Tuhan, sehingga setiap tindakannya menjadi refleksi dari nilai-nilai Ilahi.
Namun, kesempurnaan etis tidak berhenti pada lenyapnya diri, melainkan pada baqā’,
yaitu kembalinya kesadaran manusia ke dunia dengan membawa nilai-nilai
ketuhanan ke dalam kehidupan sosial.¹⁴ Inilah titik di mana tasawuf
bertransformasi dari pengalaman mistik individual menuju etika sosial yang
universal: kesalehan batin harus melahirkan kebajikan lahiriah yang nyata.
Dengan demikian, ontologi tasawuf menempatkan etika
sebagai konsekuensi logis dari struktur eksistensi. Moralitas bukanlah sesuatu
yang diimposisikan dari luar, tetapi tumbuh dari kesadaran akan hakikat diri
dan relasinya dengan Tuhan. Etika Islam, dalam kerangka sufistik, merupakan
perwujudan dari tauḥīd ontologis — pengakuan bahwa hanya Allah yang
benar-benar ada, dan semua tindakan manusia harus mencerminkan kesatuan
tersebut.¹⁵ Oleh sebab itu, manusia etis dalam perspektif tasawuf bukanlah sekadar
yang menaati hukum, tetapi yang hidup dalam kesadaran cinta, keikhlasan, dan
harmoni kosmik yang memancar dari wujud Ilahi.¹⁶
Footnotes
[1]
Seyyed Hossein Nasr, Knowledge and the Sacred
(Albany: State University of New York Press, 1989), 125–128.
[2]
Toshihiko Izutsu, Sufism and Taoism: A
Comparative Study of Key Philosophical Concepts (Berkeley: University of
California Press, 1983), 49–52.
[3]
William C. Chittick, The Self-Disclosure of God:
Principles of Ibn al-‘Arabī’s Cosmology (Albany: State University of New
York Press, 1998), 17–20.
[4]
Al-Qur’an, Surah Al-Baqarah [2]: 30; Surah Al-Ḥijr
[15]: 29.
[5]
Abu Hamid al-Ghazālī, Iḥyā’ ‘Ulūm al-Dīn,
Jilid III (Kairo: Dar al-Ma‘arif, 1967), 201–203.
[6]
Al-Qushayrī, Al-Risālah al-Qushayriyyah
(Kairo: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 2000), 64–68.
[7]
‘Abd al-Karīm al-Jīlī, Al-Insān al-Kāmil fī
Ma‘rifat al-Awākhir wa al-Awā’il (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Arabiyyah,
1997), 15–19.
[8]
William C. Chittick, The Sufi Path of Knowledge:
Ibn al-‘Arabī’s Metaphysics of Imagination (Albany: State University of New
York Press, 1989), 23–27.
[9]
Toshihiko Izutsu, Ethico-Religious Concepts in
the Qur’an (Montreal: McGill University Press, 2002), 118–122.
[10]
Seyyed Hossein Nasr, Islamic Life and Thought
(Albany: State University of New York Press, 1981), 77–80.
[11]
Margaret Smith, Rābi‘a the Mystic and Her
Fellow-Saints in Islam (Cambridge: Cambridge University Press, 1928),
65–68.
[12]
Henry Corbin, Creative Imagination in the Sufism
of Ibn ‘Arabī (Princeton: Princeton University Press, 1969), 92–96.
[13]
Annemarie Schimmel, Mystical Dimensions of Islam
(Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1975), 145–148.
[14]
Louis Massignon, The Passion of al-Hallaj:
Mystic and Martyr of Islam, Vol. 2 (Princeton: Princeton University Press,
1982), 211–214.
[15]
William Stoddart, Sufism: The Mystical Doctrines
and Methods of Islam (Bloomington: World Wisdom, 2008), 101–103.
[16]
Seyyed Hossein Nasr, Islamic Philosophy from Its
Origin to the Present: Philosophy in the Land of Prophecy (Albany: State
University of New York Press, 2006), 205–208.
4.
Epistemologi
Etika dalam Tasawuf
Epistemologi dalam tasawuf menyoroti bagaimana
manusia memperoleh pengetahuan tentang kebenaran moral melalui proses penyucian
batin dan pengalaman langsung terhadap realitas Ilahi. Berbeda dengan
epistemologi rasional atau empiris dalam tradisi filsafat Barat, tasawuf
menempatkan ma‘rifah (pengetahuan intuitif atau gnosis) sebagai puncak
pengetahuan yang mengantarkan manusia pada pemahaman hakiki tentang Tuhan,
diri, dan nilai moral.¹ Ma‘rifah tidak diperoleh melalui argumentasi
logis semata, melainkan melalui pencerahan batin (kashf) yang terjadi
setelah jiwa manusia bersih dari nafsu dan keterikatan duniawi.² Dalam kerangka
ini, pengetahuan moral bukan hasil konstruksi rasional, tetapi pancaran dari
cahaya Ilahi (nūr al-ḥaqīqah) yang menerangi hati manusia.³
Menurut pandangan para sufi, hati (qalb)
adalah pusat epistemologi spiritual sekaligus sumber pengetahuan etis.⁴ Hati,
dalam pengertian sufistik, bukan sekadar organ emosional, melainkan entitas
metafisik yang berfungsi sebagai cermin bagi realitas Ilahi. Ketika hati kotor
oleh sifat-sifat tercela seperti kesombongan, riya’, dan dengki, maka ia tidak
mampu memantulkan kebenaran moral. Sebaliknya, jika hati disucikan melalui tazkiyah
al-nafs (penyucian diri), maka pengetahuan etis akan muncul secara spontan
karena kesadaran manusia selaras dengan kehendak Tuhan.⁵ Al-Ghazālī menegaskan
bahwa hati yang murni bagaikan cermin yang memantulkan cahaya kebenaran,
sedangkan hati yang tertutup hawa nafsu bagaikan cermin berdebu yang kehilangan
daya pantulnya.⁶
Sumber pengetahuan moral dalam tasawuf dapat
dibedakan menjadi tiga: wahyu (Al-Qur’an dan Sunnah), ‘aql
(akal), dan dzauq (pengalaman spiritual). Wahyu memberikan norma
dan prinsip moral objektif; ‘aql menalar dan memahami kandungan
nilai-nilai tersebut; sementara dzauq memungkinkan penghayatan langsung
terhadap makna moral melalui pengalaman batin.⁷ Dengan demikian, epistemologi
tasawuf tidak menolak rasionalitas, tetapi menempatkannya sebagai tahap awal
dalam proses menuju pengetahuan intuitif. Rasio berfungsi sebagai sarana untuk
memahami hukum syariat, sedangkan intuisi batin memungkinkan penyingkapan makna
esoteris di baliknya.⁸
Para sufi menegaskan bahwa pengetahuan sejati tidak
sekadar mengetahui “apa yang baik,” melainkan “menjadi baik.”⁹
Artinya, kebenaran etis dalam tasawuf bersifat performatif: ia hanya dapat
dipahami melalui pengamalan dan transformasi moral diri. Oleh sebab itu, epistemologi
tasawuf bersifat eksistensial, karena subjek pengetahuan (manusia) harus
terlebih dahulu mengalami perubahan batin agar mampu mengenali nilai-nilai
kebenaran. Hal ini tercermin dalam maqāmāt (tahapan spiritual) seperti taubat,
sabar, syukur, ridha, dan tawakkal, yang berfungsi sebagai struktur epistemik
menuju kebijaksanaan etis.¹⁰
Keterpaduan antara pengetahuan dan akhlak dalam
tasawuf tampak jelas dalam ungkapan al-Junayd al-Baghdādī bahwa “tasawuf
adalah akhlak; barang siapa semakin baik akhlaknya, maka semakin tinggi derajat
tasawufnya.”¹¹ Dengan demikian, pengetahuan moral tidak bisa dilepaskan
dari pembentukan karakter dan pengendalian nafsu. Hati yang tercerahkan oleh
pengetahuan Ilahi akan melahirkan perilaku yang penuh kasih, keikhlasan, dan
empati terhadap makhluk lain.¹² Di sinilah epistemologi tasawuf menolak
dikotomi antara teori dan praksis: mengetahui kebenaran berarti menghidupkannya
dalam tindakan nyata.
Dari sudut pandang filosofis, epistemologi etika
dalam tasawuf dapat dipahami sebagai bentuk intuisionisme transendental.¹³
Dalam pandangan ini, sumber pengetahuan moral bukan hanya akal empiris,
melainkan intuisi metafisis yang mengalir dari wujud Ilahi ke dalam kesadaran
manusia. Ibn ‘Arabī, misalnya, menyatakan bahwa pengetahuan sejati adalah “penyingkapan”
(kashf), di mana Tuhan memperkenalkan Diri-Nya kepada hati manusia
sesuai dengan kapasitas penerimaannya.¹⁴ Karena itu, moralitas menjadi hasil
partisipasi manusia dalam kesadaran Ilahi, bukan sekadar ketaatan terhadap
norma eksternal.
Dalam konteks ini pula, dzauq (rasa
spiritual) menjadi instrumen epistemik yang paling halus. Ia melampaui
rasionalitas karena berakar pada pengalaman langsung terhadap kebenaran.
Al-Sarrāj al-Ṭūsī dalam Kitāb al-Luma‘ menggambarkan dzauq sebagai
“pengetahuan yang dirasakan,” bukan sekadar diketahui, karena hanya
melalui rasa batin itulah manusia dapat mengenal makna sejati dari kasih,
keikhlasan, dan kebajikan.¹⁵ Maka, dalam epistemologi sufistik, moralitas tidak
dapat diajarkan secara konseptual semata, tetapi harus dihayati melalui latihan
spiritual dan disiplin rohani (riyāḍah).¹⁶
Kesimpulannya, epistemologi etika dalam tasawuf
menegaskan bahwa pengetahuan moral sejati muncul dari penyatuan antara akal,
hati, dan wahyu dalam kesadaran tauhid. Etika sufistik bukan produk kalkulasi
rasional, melainkan buah dari ma‘rifah — kesadaran Ilahi yang membimbing
tindakan manusia menuju kebaikan yang hakiki. Dengan demikian, epistemologi
tasawuf menawarkan model pengetahuan etis yang tidak hanya rasional dan
normatif, tetapi juga kontemplatif dan transformasional: pengetahuan yang
membentuk, menyucikan, dan menghidupkan manusia dalam cinta Ilahi.¹⁷
Footnotes
[1]
Seyyed Hossein Nasr, Knowledge and the Sacred
(Albany: State University of New York Press, 1989), 130–134.
[2]
Abu Hamid al-Ghazālī, Iḥyā’ ‘Ulūm al-Dīn,
Jilid III (Kairo: Dar al-Ma‘arif, 1967), 211–213.
[3]
William C. Chittick, The Sufi Path of Knowledge:
Ibn al-‘Arabī’s Metaphysics of Imagination (Albany: State University of New
York Press, 1989), 56–59.
[4]
Al-Qushayrī, Al-Risālah al-Qushayriyyah
(Kairo: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 2000), 72–75.
[5]
Annemarie Schimmel, Mystical Dimensions of Islam
(Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1975), 152–156.
[6]
Abu Hamid al-Ghazālī, Mishkāt al-Anwār
(Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1998), 41–43.
[7]
Toshihiko Izutsu, Ethico-Religious Concepts in
the Qur’an (Montreal: McGill University Press, 2002), 87–91.
[8]
Fazlur Rahman, Islam and Modernity:
Transformation of an Intellectual Tradition (Chicago: University of Chicago
Press, 1982), 41–44.
[9]
Henry Corbin, Creative Imagination in the Sufism
of Ibn ‘Arabī (Princeton: Princeton University Press, 1969), 115–118.
[10]
Al-Sarrāj al-Ṭūsī, Kitāb al-Luma‘ (Kairo:
Dar al-Kutub al-‘Arabiyyah, 1960), 88–91.
[11]
Al-Junayd al-Baghdādī, dikutip dalam Al-Qushayrī, Al-Risālah
al-Qushayriyyah, 103.
[12]
Seyyed Hossein Nasr, Islamic Life and Thought
(Albany: State University of New York Press, 1981), 79–82.
[13]
William Stoddart, Sufism: The Mystical Doctrines
and Methods of Islam (Bloomington: World Wisdom, 2008), 109–112.
[14]
Ibn al-‘Arabī, Fuṣūṣ al-Ḥikam, ed. Abu
al-‘Ala ‘Afīfī (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Arabiyyah, 1946), 51–53.
[15]
Al-Sarrāj al-Ṭūsī, Kitāb al-Luma‘, 92.
[16]
Martin Lings, What Is Sufism? (Cambridge:
Islamic Texts Society, 1999), 61–64.
[17]
Seyyed Hossein Nasr, Islamic Philosophy from Its
Origin to the Present: Philosophy in the Land of Prophecy (Albany: State
University of New York Press, 2006), 212–215.
5.
Aksiologi
dan Orientasi Moral Tasawuf
Aksiologi tasawuf berpusat pada nilai-nilai moral
yang mengarahkan manusia menuju kesempurnaan spiritual dan kebajikan universal.
Dalam tradisi sufistik, moralitas bukan sekadar hasil konvensi sosial atau
hukum positif, melainkan realisasi dari kesadaran eksistensial manusia terhadap
Tuhan.¹ Kebaikan (al-khayr) tidak dipahami hanya sebagai kepatuhan pada
aturan, tetapi sebagai manifestasi dari kehadiran Ilahi dalam diri manusia.
Dengan demikian, etika tasawuf bersifat transenden sekaligus imanen: ia berakar
pada cinta kepada Allah dan terwujud dalam kasih terhadap sesama makhluk.²
5.1.
Tujuan Akhir Etika Tasawuf
Tujuan tertinggi moralitas dalam tasawuf adalah taqarrub
ilallāh — kedekatan eksistensial manusia kepada Tuhan.³ Etika sufistik
menuntun individu untuk melampaui ego dan mencapai kondisi fanā’
(lenyapnya kehendak diri dalam kehendak Tuhan) serta baqā’
(keberlanjutan eksistensi dalam kesadaran Ilahi).⁴ Dalam keadaan ini, tindakan
moral tidak lagi didorong oleh motif duniawi seperti penghargaan sosial atau pahala
semata, melainkan oleh kesadaran bahwa setiap perbuatan merupakan refleksi dari
kehadiran Tuhan.⁵ Dengan demikian, tasawuf memandang moralitas sebagai proses
pembentukan insān kāmil (manusia sempurna) — makhluk yang mencerminkan
sifat-sifat Ilahi dalam perilaku dan keputusannya.⁶
5.2.
Nilai-Nilai Utama: Ikhlas, Sabar,
Zuhud, dan Syukur
Nilai-nilai dasar dalam etika tasawuf tidak
terpisahkan dari proses tazkiyah (penyucian diri). Ikhlas merupakan
fondasi utama: tindakan etis yang sejati harus bebas dari kepentingan pribadi
dan dilakukan semata-mata karena Allah.⁷ Sabar adalah keteguhan dalam
menghadapi ujian tanpa kehilangan kesadaran Ilahi, sedangkan zuhud
menandakan sikap bebas dari keterikatan terhadap kenikmatan duniawi.⁸ Adapun syukur
mencerminkan kesadaran bahwa segala kebaikan berasal dari Tuhan dan harus
dibalas dengan perilaku yang membawa manfaat bagi sesama.⁹ Nilai-nilai ini
tidak berdiri sendiri, tetapi saling berhubungan sebagai tahapan menuju
kesempurnaan etis dan spiritual.¹⁰
Selain itu, tasawuf mengajarkan tawakkal
(penyerahan diri kepada kehendak Allah) dan ridha (kerelaan hati
terhadap segala ketentuan).¹¹ Kedua sikap ini melatih manusia untuk mengatasi
egosentrisme moral dan menumbuhkan ketenangan batin. Melalui disiplin spiritual
semacam ini, etika tasawuf menumbuhkan kebajikan yang otentik — kebajikan yang
muncul bukan karena kewajiban eksternal, tetapi karena kesadaran batin yang
mendalam tentang hakikat keberadaan.¹²
5.3.
Etika terhadap Diri, Sesama, dan
Alam
Orientasi moral tasawuf bersifat holistik: ia
mencakup hubungan manusia dengan dirinya, sesamanya, dan alam semesta. Terhadap
diri sendiri, tasawuf mengajarkan muhāsabah (introspeksi moral) dan mujāhadah
(pengendalian hawa nafsu).¹³ Sufi memandang bahwa akar kejahatan bukan pada dunia
luar, tetapi pada ego yang belum disucikan. Dengan mengalahkan ego, manusia
memperoleh kebebasan batin yang melahirkan ketenangan dan kebajikan sejati.
Dalam relasi sosial, etika sufistik menekankan
cinta universal (maḥabbah), belas kasih (raḥmah), dan solidaritas
kemanusiaan.¹⁴ Manusia yang telah mengenal Tuhan melihat semua makhluk sebagai
cerminan kasih Ilahi, sehingga menolong sesama bukan hanya tindakan moral,
tetapi ibadah spiritual. Para sufi seperti Jalāluddīn Rūmī menegaskan bahwa
“jalan menuju Tuhan adalah melalui cinta kepada makhluk-Nya.”¹⁵
Adapun terhadap alam, tasawuf menanamkan kesadaran
ekologis yang berakar pada prinsip tawḥīd ontologis. Karena seluruh
ciptaan berasal dari Wujud Ilahi yang satu, maka merusak alam sama dengan
menodai harmoni kosmik.¹⁶ Oleh sebab itu, menjaga keseimbangan alam adalah
bagian dari pengabdian spiritual manusia sebagai khalifah.¹⁷ Dalam kerangka
ini, tasawuf menghadirkan etika ekologis yang memadukan spiritualitas dan
tanggung jawab sosial.
5.4.
Hubungan antara Maqāmāt dan Akhlāq
Dimensi aksiologis tasawuf juga terwujud dalam
korelasi antara maqāmāt (tahapan spiritual) dan akhlāq (perilaku moral).¹⁸
Setiap maqām — mulai dari taubah, zuhud, sabar, hingga ridha
— merupakan bentuk latihan moral yang bertujuan membentuk karakter sufi.
Misalnya, maqām taubah melatih kesadaran diri dan penyesalan mendalam
atas dosa; zuhud melatih keterlepasan dari dunia; sedangkan sabar
dan tawakkal menumbuhkan keteguhan dan kepercayaan total kepada Allah.¹⁹
Melalui tahapan-tahapan ini, etika tasawuf membentuk manusia menjadi subjek
moral yang aktif, bukan hanya pengikut aturan, melainkan pencinta kebenaran
yang hidup di bawah cahaya pengetahuan Ilahi.²⁰
5.5.
Etika Sufistik sebagai Praksis
Sosial
Meskipun berakar pada pengalaman batin, etika
tasawuf tidak bersifat eskapis. Nilai-nilai spiritualnya justru melahirkan
praksis sosial yang humanistik.²¹ Sejarah Islam mencatat bahwa para sufi
seperti ‘Abd al-Qādir al-Jīlānī, Jalāluddīn Rūmī, dan Nizamuddin Auliyā
memainkan peran penting dalam membangun komunitas sosial yang adil, penuh
kasih, dan egaliter.²² Mereka menolak kekerasan, menjunjung perdamaian, serta
menegakkan nilai kasih sayang universal. Etika sufistik demikian mempertemukan
spiritualitas dan sosialitas, membentuk fondasi peradaban Islam yang humanis.
Dengan demikian, aksiologi tasawuf menawarkan
orientasi moral yang integral: manusia bertindak baik bukan karena tekanan
hukum, tetapi karena kesadaran eksistensialnya sebagai cermin Tuhan. Etika
tasawuf mengajarkan bahwa kebajikan adalah jalan menuju Tuhan, dan setiap
tindakan yang dilandasi cinta Ilahi merupakan ibadah yang memelihara
keseimbangan antara diri, masyarakat, dan alam semesta.²³
Footnotes
[1]
Seyyed Hossein Nasr, Islamic Life and Thought
(Albany: State University of New York Press, 1981), 75–77.
[2]
Toshihiko Izutsu, Ethico-Religious Concepts in
the Qur’an (Montreal: McGill University Press, 2002), 112–115.
[3]
Al-Qushayrī, Al-Risālah al-Qushayriyyah
(Kairo: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 2000), 85–88.
[4]
William C. Chittick, The Sufi Path of Knowledge:
Ibn al-‘Arabī’s Metaphysics of Imagination (Albany: State University of New
York Press, 1989), 65–69.
[5]
Annemarie Schimmel, Mystical Dimensions of Islam
(Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1975), 170–173.
[6]
‘Abd al-Karīm al-Jīlī, Al-Insān al-Kāmil fī
Ma‘rifat al-Awākhir wa al-Awā’il (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Arabiyyah,
1997), 21–25.
[7]
Abu Hamid al-Ghazālī, Iḥyā’ ‘Ulūm al-Dīn,
Jilid III (Kairo: Dar al-Ma‘arif, 1967), 222–225.
[8]
Al-Sarrāj al-Ṭūsī, Kitāb al-Luma‘ (Kairo:
Dar al-Kutub al-‘Arabiyyah, 1960), 95–98.
[9]
Al-Ghazālī, Mishkāt al-Anwār (Beirut: Dar
al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1998), 51–53.
[10]
William Stoddart, Sufism: The Mystical Doctrines
and Methods of Islam (Bloomington: World Wisdom, 2008), 97–101.
[11]
Al-Qushayrī, Al-Risālah al-Qushayriyyah,
103–106.
[12]
Seyyed Hossein Nasr, Knowledge and the Sacred
(Albany: State University of New York Press, 1989), 155–157.
[13]
Abu Nasr al-Sarrāj, Kitāb al-Luma‘, 109–112.
[14]
Jalāluddīn Rūmī, Mathnawī, ed. Reynold A.
Nicholson (London: Luzac, 1925), Vol. 2, 135–138.
[15]
Annemarie Schimmel, Rumi’s World: The Life and
Works of the Great Sufi Poet (Boston: Shambhala, 1992), 82–85.
[16]
Seyyed Hossein Nasr, Religion and the Order of
Nature (New York: Oxford University Press, 1996), 47–50.
[17]
Fazlun Khalid, Islam and the Environment
(London: Ta-Ha Publishers, 2002), 13–17.
[18]
Al-Qushayrī, Al-Risālah al-Qushayriyyah,
112–116.
[19]
Abu Talib al-Makki, Qūt al-Qulūb (Beirut:
Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 2005), 92–96.
[20]
Martin Lings, What Is Sufism? (Cambridge:
Islamic Texts Society, 1999), 73–76.
[21]
Carl W. Ernst, The Shambhala Guide to Sufism
(Boston: Shambhala, 1997), 91–93.
[22]
A. J. Arberry, Sufism: An Account of the Mystics
of Islam (London: George Allen & Unwin, 1950), 131–134.
[23]
Seyyed Hossein Nasr, Islamic Philosophy from Its
Origin to the Present: Philosophy in the Land of Prophecy (Albany: State
University of New York Press, 2006), 218–220.
6.
Dimensi
Sosial dan Kultural
Tasawuf tidak hanya berperan sebagai ajaran
spiritual individual, tetapi juga sebagai kekuatan sosial dan kultural yang
membentuk peradaban Islam. Sejak masa klasik hingga kontemporer, tasawuf
memainkan peran penting dalam mengarahkan dinamika sosial, seni, sastra, serta
budaya umat Islam.¹ Sebagai sistem nilai, tasawuf menanamkan prinsip-prinsip
universal seperti kasih sayang (raḥmah), keadilan (‘adl),
kesederhanaan (zuhd), dan persaudaraan (ukhuwwah).² Nilai-nilai
ini menjelma dalam praktik sosial yang konkret—baik dalam kehidupan komunitas,
lembaga pendidikan, maupun dalam ekspresi kultural seperti arsitektur, musik,
dan puisi.
6.1.
Peran Sosial Tasawuf dalam
Masyarakat Islam
Dalam sejarah Islam, para sufi sering menjadi agen
moral dan sosial di tengah masyarakat. Mereka mendirikan zāwiyah, khanqah,
dan ribāṭ sebagai pusat pendidikan spiritual sekaligus tempat pelayanan
sosial.³ Lembaga-lembaga ini tidak hanya melatih murid dalam disiplin spiritual
(riyāḍah al-nafs), tetapi juga menyediakan bantuan bagi fakir miskin dan
musafir.⁴ Dengan demikian, tasawuf berfungsi sebagai institusi etis yang
memperkuat solidaritas sosial dan memperluas penghayatan keagamaan di luar
ranah formal hukum Islam.
Salah satu contoh menonjol adalah kontribusi para
sufi dalam menjaga harmoni sosial di masa ketegangan politik. Tokoh seperti
Jalāluddīn Rūmī dan Nizamuddin Auliyā menekankan cinta universal sebagai jalan
perdamaian di tengah konflik sosial.⁵ Rūmī mengajarkan bahwa semua manusia
adalah “anak cinta yang sama,” dan karena itu, kebencian antar kelompok
adalah bentuk kelupaan terhadap asal spiritual yang satu.⁶ Etika sosial ini
menjadikan tasawuf sebagai kekuatan perekat lintas mazhab dan etnis dalam
sejarah dunia Islam.
6.2.
Tasawuf dan Pembentukan Budaya Islam
Tasawuf juga memberikan kontribusi besar terhadap
ekspresi budaya Islam, terutama dalam bidang seni, sastra, dan musik.⁷ Dalam
bidang seni, arsitektur dan kaligrafi Islam dipengaruhi oleh simbolisme
spiritual sufi: bentuk-bentuk geometris yang harmonis melambangkan keteraturan
kosmos dan kesatuan Ilahi (waḥdat al-wujūd).⁸ Dalam puisi, tokoh-tokoh
seperti Ḥāfiẓ, Rūmī, dan Ibn al-Fāriḍ menggunakan bahasa cinta dan kerinduan
untuk menggambarkan perjalanan jiwa menuju Tuhan.⁹ Melalui bahasa metaforis
ini, tasawuf menyublimkan pengalaman religius ke dalam karya sastra yang
menyentuh aspek terdalam dari kemanusiaan.
Musik sufi seperti sama‘ dan qawwali
juga berfungsi sebagai sarana kontemplatif yang menghubungkan manusia dengan
Tuhan.¹⁰ Melalui ritme, nyanyian, dan gerakan berputar (seperti dalam tarian whirling
dervishes dari tarekat Mawlawiyyah), para sufi mengekspresikan ekstase
spiritual yang mengatasi batas-batas rasionalitas.¹¹ Praktik budaya ini tidak
hanya memiliki fungsi mistik, tetapi juga sosial: menciptakan rasa kebersamaan
dan kedamaian yang melampaui perbedaan etnis dan kelas.
6.3.
Dimensi Sosial Tasawuf di Dunia
Islam Timur dan Nusantara
Tasawuf memainkan peranan unik dalam konteks Islam
di dunia Timur, termasuk Asia Selatan dan Asia Tenggara.¹² Di dunia
Melayu-Nusantara, tasawuf menjadi sarana penting dalam proses Islamisasi sejak
abad ke-13 M.¹³ Para ulama sufi seperti Syekh Hamzah Fansuri, Syamsuddin
al-Sumatrani, dan Abdurrauf Singkel berhasil menyebarkan Islam dengan
pendekatan yang lembut dan akomodatif terhadap budaya lokal.¹⁴ Mereka
mengintegrasikan ajaran spiritual Islam dengan simbolisme mistik Nusantara
tanpa menafikan prinsip-prinsip tauhid.¹⁵
Melalui karya sastra berbahasa Melayu seperti Syair
Perahu karya Hamzah Fansuri, nilai-nilai sufistik seperti cinta, kesadaran
diri, dan kerendahan hati disebarkan kepada masyarakat luas dalam bentuk yang
puitis dan indah.¹⁶ Tarekat-tarekat seperti Syattariyyah, Qadiriyyah, dan
Naqsyabandiyyah juga membentuk jaringan sosial yang kuat di wilayah Nusantara,
berperan dalam pendidikan, dakwah, bahkan perjuangan politik melawan
kolonialisme.¹⁷ Dengan demikian, tasawuf di kawasan ini berfungsi sebagai
kekuatan moral dan kultural yang menyatukan agama dan kebudayaan.
6.4.
Tasawuf dan Etika Kemanusiaan
Universal
Tasawuf juga berkontribusi terhadap wacana etika
global dengan menekankan nilai-nilai kemanusiaan universal. Prinsip maḥabbah
(cinta) dan raḥmah (kasih sayang) menjadi dasar bagi sikap toleran
terhadap keragaman.¹⁸ Para sufi mengajarkan bahwa setiap agama mengandung “cahaya
kebenaran” yang memancar dari sumber Ilahi yang sama.¹⁹ Pandangan ini
memperkuat tradisi dialog antaragama dan perdamaian lintas budaya. Dalam
konteks modern, etika sufistik menjadi alternatif terhadap krisis moral global
yang diakibatkan oleh materialisme dan individualisme.²⁰
Spirit sosial tasawuf juga relevan dengan isu-isu
kontemporer seperti keadilan sosial, kesetaraan gender, dan ekologi.²¹ Gerakan
sufi modern menekankan tanggung jawab manusia terhadap keseimbangan sosial dan
alam semesta sebagai bentuk pengabdian kepada Tuhan.²² Dalam hal ini, tasawuf
bukan hanya jalan menuju keselamatan spiritual, tetapi juga paradigma sosial
yang menuntut transformasi etis dalam kehidupan bersama.
6.5.
Tasawuf sebagai Identitas Kultural
Peradaban Islam
Secara kultural, tasawuf berperan sebagai jantung
peradaban Islam yang menumbuhkan adab, yaitu kesantunan lahir dan
batin.²³ Adab dalam pengertian sufistik mencakup penghormatan terhadap
Tuhan, manusia, dan seluruh ciptaan.²⁴ Nilai-nilai ini mewarnai tradisi
pendidikan Islam klasik, seperti dalam madrasah dan pesantren, di mana akhlak
menjadi inti dari pengajaran ilmu.²⁵ Dalam masyarakat Muslim tradisional,
tasawuf menjadi sumber etika sosial yang menumbuhkan empati, persaudaraan, dan
penghargaan terhadap perbedaan.
Dengan demikian, dimensi sosial dan kultural
tasawuf tidak hanya memperkaya warisan spiritual Islam, tetapi juga memperkuat
kohesi sosial dan membentuk wajah peradaban yang humanis. Tasawuf menanamkan
kesadaran bahwa spiritualitas sejati tidak dapat dipisahkan dari tanggung jawab
sosial, dan bahwa ketinggian jiwa terletak pada pengabdian kepada Tuhan melalui
cinta terhadap sesama makhluk.²⁶
Footnotes
[1]
Seyyed Hossein Nasr, Islamic Life and Thought
(Albany: State University of New York Press, 1981), 111–114.
[2]
Toshihiko Izutsu, Ethico-Religious Concepts in
the Qur’an (Montreal: McGill University Press, 2002), 120–122.
[3]
Annemarie Schimmel, Mystical Dimensions of Islam
(Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1975), 189–192.
[4]
Abu Nasr al-Sarrāj, Kitāb al-Luma‘ (Kairo:
Dar al-Kutub al-‘Arabiyyah, 1960), 134–137.
[5]
Carl W. Ernst, The Shambhala Guide to Sufism
(Boston: Shambhala, 1997), 102–105.
[6]
Jalāluddīn Rūmī, Mathnawī, ed. Reynold A.
Nicholson (London: Luzac, 1925), Vol. 3, 185–187.
[7]
Martin Lings, What Is Sufism? (Cambridge:
Islamic Texts Society, 1999), 89–91.
[8]
Seyyed Hossein Nasr, Islamic Art and
Spirituality (Albany: State University of New York Press, 1987), 27–31.
[9]
William C. Chittick, The Sufi Path of Love: The
Spiritual Teachings of Rumi (Albany: State University of New York Press,
1983), 44–47.
[10]
Annemarie Schimmel, A Two-Colored Brocade: The
Imagery of Persian Poetry (Chapel Hill: University of North Carolina Press,
1992), 103–106.
[11]
Nevit O. Ergin, The Whirling Dervishes: Being an
Account of the Sufi Order Known as the Mevlevis (New York: Inner
Traditions, 1986), 65–68.
[12]
Alexander Knysh, Islamic Mysticism: A Short
History (Leiden: Brill, 2000), 174–177.
[13]
Azyumardi Azra, Jaringan Ulama Timur Tengah dan
Kepulauan Nusantara Abad XVII dan XVIII (Jakarta: Kencana, 2004), 91–94.
[14]
Syed Muhammad Naquib al-Attas, Some Aspects of
Sufism as Understood and Practised among the Malays (Singapore: Malaysian
Sociological Research Institute, 1963), 15–19.
[15]
M. C. Ricklefs, A History of Modern Indonesia
since c. 1200 (Stanford: Stanford University Press, 2008), 33–35.
[16]
Syekh Hamzah Fansuri, Syair Perahu, ed. G.
W. J. Drewes (The Hague: Martinus Nijhoff, 1955), 18–22.
[17]
Martin van Bruinessen, Kitab Kuning, Pesantren
dan Tarekat: Tradisi-Tradisi Islam di Indonesia (Bandung: Mizan, 1995),
117–120.
[18]
Seyyed Hossein Nasr, Knowledge and the Sacred
(Albany: State University of New York Press, 1989), 170–173.
[19]
Henry Corbin, Creative Imagination in the Sufism
of Ibn ‘Arabī (Princeton: Princeton University Press, 1969), 142–146.
[20]
Ziauddin Sardar, Reading the Qur’an: The
Contemporary Relevance of the Sacred Text of Islam (Oxford: Oxford
University Press, 2011), 121–123.
[21]
Fazlun Khalid, Islam and the Environment
(London: Ta-Ha Publishers, 2002), 21–25.
[22]
William Stoddart, Sufism: The Mystical Doctrines
and Methods of Islam (Bloomington: World Wisdom, 2008), 116–119.
[23]
Syed Muhammad Naquib al-Attas, The Meaning and
Experience of Happiness in Islam (Kuala Lumpur: ISTAC, 1993), 77–80.
[24]
Abu Hamid al-Ghazālī, Iḥyā’ ‘Ulūm al-Dīn,
Jilid IV (Kairo: Dar al-Ma‘arif, 1967), 201–204.
[25]
Nurcholish Madjid, Islam, Doktrin dan Peradaban
(Jakarta: Paramadina, 1992), 246–249.
[26]
Seyyed Hossein Nasr, Religion and the Order of
Nature (New York: Oxford University Press, 1996), 56–59.
7.
Perbandingan
Filosofis
Kajian perbandingan filosofis antara tasawuf dan
sistem etika lain membuka ruang refleksi yang kaya terhadap dasar, tujuan, dan
orientasi moralitas manusia. Tasawuf, sebagai dimensi batin Islam, memandang
moralitas sebagai bagian integral dari kesadaran ontologis manusia terhadap
Tuhan. Sementara dalam filsafat Barat, etika sering dikonstruksi secara
rasional, sekuler, atau antroposentris.¹ Dengan membandingkan tasawuf dengan
aliran-aliran besar dalam etika seperti etika Aristotelian, Kantian, dan
utilitarianisme, kita dapat melihat perbedaan fundamental antara etika yang bersifat
teosentris dan etika yang bersifat humanosentris.
7.1.
Tasawuf dan Etika Aristotelian
(Etika Kebajikan)
Etika Aristotelian menekankan aretē atau
kebajikan sebagai kondisi batin yang diperoleh melalui pembiasaan rasional dan
moderasi (mesotes).² Manusia yang beretika adalah manusia yang bertindak
sesuai dengan rasio untuk mencapai eudaimonia (kebahagiaan tertinggi).³
Dalam hal ini, terdapat kesamaan struktural dengan tasawuf yang juga menekankan
pembiasaan spiritual (riyāḍah al-nafs) menuju kebajikan moral. Namun,
titik tolak keduanya berbeda: Aristoteles mendasarkan kebajikan pada
rasionalitas manusia, sedangkan tasawuf mendasarkannya pada penyucian diri
untuk menyatu dengan kehendak Ilahi.⁴
Dalam tasawuf, kebahagiaan sejati (sa‘ādah)
tidak diperoleh melalui keharmonisan rasional atau sosial semata, melainkan
melalui kedekatan dengan Allah (taqarrub ilallāh).⁵ Jika etika
Aristotelian menekankan keseimbangan antara ekstrem moral, tasawuf melampaui
itu dengan menempatkan cinta dan keikhlasan sebagai puncak kebajikan. Dengan
demikian, tasawuf dapat dilihat sebagai bentuk etika kebajikan transenden
di mana kebajikan moral bukan hasil latihan rasio semata, tetapi buah dari
penyatuan antara kehendak manusia dan kehendak Tuhan.⁶
7.2.
Tasawuf dan Etika Kantian (Etika Kewajiban)
Immanuel Kant membangun etika berdasarkan prinsip
rasionalitas moral yang universal, di mana tindakan baik ditentukan oleh niat
dan kewajiban, bukan akibatnya. Prinsip kategorisnya, categorical imperative,
menyatakan bahwa manusia harus bertindak sedemikian rupa sehingga tindakannya
dapat dijadikan hukum universal.⁷ Sekilas, konsep ini memiliki kemiripan dengan
nilai keikhlasan dalam tasawuf, di mana tindakan dinilai dari niat tulus
semata-mata karena Allah, bukan demi keuntungan duniawi.⁸
Namun, perbedaannya terletak pada fondasi
metafisiknya. Etika Kantian bersifat otonom dan rasional, menempatkan manusia
sebagai legislator moral yang mandiri. Sementara itu, dalam tasawuf, moralitas
tidak lahir dari otonomi manusia, tetapi dari kesadaran akan heteronomi Ilahi:
bahwa hanya kehendak Allah yang menjadi sumber hukum moral sejati.⁹ Dengan
demikian, sementara Kant berbicara tentang hukum moral batiniah yang berasal
dari akal budi praktis, tasawuf berbicara tentang hukum moral yang lahir dari
pancaran cahaya Ilahi ke dalam hati yang telah disucikan.¹⁰
Selain itu, tasawuf menolak rigiditas moral
formalistik. Dalam praktiknya, seorang sufi yang mencapai ma‘rifah tidak
sekadar bertindak karena “harus,” tetapi karena “cinta.” Cinta
Ilahi menggantikan kewajiban sebagai dasar tindakan etis, menjadikan moralitas
lebih bersifat spiritual daripada legalistik.¹¹
7.3.
Tasawuf dan Etika Utilitarianisme
(Etika Konsekuensialis)
Etika utilitarianisme, yang dipelopori oleh Jeremy
Bentham dan John Stuart Mill, mendefinisikan tindakan moral berdasarkan sejauh
mana tindakan tersebut menghasilkan kebahagiaan terbesar bagi sebanyak mungkin
orang.¹² Prinsip ini menilai moralitas dari hasil (konsekuensi), bukan niat.
Dari sudut pandang tasawuf, pandangan ini bersifat reduksionistik karena
mengukur kebaikan secara kuantitatif dan duniawi.¹³
Tasawuf menolak pandangan bahwa kebahagiaan dapat
diukur melalui kesenangan atau manfaat sosial belaka. Kebahagiaan sejati bagi
seorang sufi adalah kebersatuan eksistensial dengan Allah, yang melahirkan
kedamaian batin (sakīnah) dan keseimbangan sosial.¹⁴ Meski demikian,
tasawuf tidak menolak pentingnya kebahagiaan sosial. Banyak sufi menegaskan
bahwa cinta Ilahi harus tercermin dalam cinta terhadap sesama. Dalam hal ini,
tasawuf dapat dianggap melengkapi utilitarianisme dengan dimensi
spiritual—menegaskan bahwa kebaikan sosial sejati hanya dapat bertahan bila
berakar pada kesadaran Ilahi.¹⁵
7.4.
Tasawuf dan Filsafat Moral Modern:
Individualitas dan Transendensi
Filsafat moral modern, yang berkembang setelah
Pencerahan, cenderung menempatkan manusia sebagai pusat nilai moral.¹⁶
Sementara itu, tasawuf menggeser pusat moralitas dari manusia ke Tuhan. Dalam
pandangan sufistik, manusia bukan pencipta nilai, melainkan penerima dan
reflektor nilai Ilahi.¹⁷ Etika modern mengagungkan otonomi individu, sedangkan
tasawuf menegaskan penghapusan ego sebagai syarat moral tertinggi.
Dengan demikian, tasawuf menawarkan koreksi terhadap ekses humanisme sekuler
yang mengabaikan dimensi spiritual dan metafisis manusia.¹⁸
Selain itu, filsafat eksistensialis seperti yang
dikembangkan oleh Søren Kierkegaard dan Jean-Paul Sartre menyoroti kebebasan
dan tanggung jawab individu dalam menentukan makna hidup. Tasawuf sejalan
dengan aspek eksistensialis ini dalam hal kesadaran diri, tetapi berbeda dalam
orientasi: bagi sufi, kebebasan sejati bukanlah kebebasan memilih tanpa batas,
melainkan kebebasan dari ego untuk tunduk kepada kehendak Ilahi.¹⁹
Sintesis:
Etika Sufistik sebagai Etika Transendental dan Relasional
Dari berbagai perbandingan tersebut, tampak bahwa
etika tasawuf memiliki karakter khas yang menyatukan dimensi rasional,
emosional, dan spiritual. Ia menolak dikotomi antara “akal” dan “rasa,”
antara “tindakan moral” dan “pengalaman mistik.”²⁰ Jika etika
Barat banyak berbicara tentang what is right, maka tasawuf berbicara
tentang how to be right — yaitu menjadi baik dengan meneladani
sifat-sifat Ilahi dalam kehidupan nyata.
Etika sufistik dengan demikian dapat disebut
sebagai etika transendental-relasional: transendental karena bersumber
pada Tuhan sebagai nilai tertinggi, dan relasional karena menuntut
keterhubungan dengan sesama makhluk dalam cinta dan kasih sayang.²¹ Dengan
karakter ini, tasawuf tidak hanya melengkapi wacana etika filosofis, tetapi
juga memperluasnya menuju dimensi spiritual yang meneguhkan kesatuan antara
pengetahuan, cinta, dan tindakan.²²
Footnotes
[1]
Seyyed Hossein Nasr, Knowledge and the Sacred
(Albany: State University of New York Press, 1989), 180–183.
[2]
Aristotle, Nicomachean Ethics, trans. Terence
Irwin (Indianapolis: Hackett, 1999), 37–40.
[3]
Julia Annas, The Morality of Happiness (New
York: Oxford University Press, 1993), 26–29.
[4]
Abu Hamid al-Ghazālī, Iḥyā’ ‘Ulūm al-Dīn,
Jilid III (Kairo: Dar al-Ma‘arif, 1967), 211–214.
[5]
Toshihiko Izutsu, Ethico-Religious Concepts in
the Qur’an (Montreal: McGill University Press, 2002), 95–98.
[6]
William Chittick, The Sufi Path of Love: The
Spiritual Teachings of Rumi (Albany: State University of New York Press,
1983), 72–76.
[7]
Immanuel Kant, Groundwork of the Metaphysics of
Morals, trans. Mary Gregor (Cambridge: Cambridge University Press, 1998),
30–34.
[8]
Seyyed Hossein Nasr, Islamic Life and Thought
(Albany: State University of New York Press, 1981), 84–86.
[9]
Henry Corbin, Creative Imagination in the Sufism
of Ibn ‘Arabī (Princeton: Princeton University Press, 1969), 112–115.
[10]
Al-Qushayrī, Al-Risālah al-Qushayriyyah
(Kairo: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 2000), 94–97.
[11]
Annemarie Schimmel, Mystical Dimensions of Islam
(Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1975), 210–213.
[12]
John Stuart Mill, Utilitarianism, ed. George
Sher (Indianapolis: Hackett, 2001), 9–12.
[13]
Seyyed Hossein Nasr, Religion and the Order of
Nature (New York: Oxford University Press, 1996), 62–64.
[14]
William Stoddart, Sufism: The Mystical Doctrines
and Methods of Islam (Bloomington: World Wisdom, 2008), 103–105.
[15]
Jalāluddīn Rūmī, Mathnawī, ed. Reynold A.
Nicholson (London: Luzac, 1925), Vol. 2, 146–149.
[16]
Charles Taylor, Sources of the Self: The Making
of the Modern Identity (Cambridge: Harvard University Press, 1989),
214–218.
[17]
Toshihiko Izutsu, Sufism and Taoism: A
Comparative Study of Key Philosophical Concepts (Berkeley: University of
California Press, 1983), 122–126.
[18]
Seyyed Hossein Nasr, Islamic Philosophy from Its
Origin to the Present: Philosophy in the Land of Prophecy (Albany: State
University of New York Press, 2006), 229–232.
[19]
Søren Kierkegaard, Fear and Trembling,
trans. Alastair Hannay (London: Penguin, 1985), 87–90; Jean-Paul Sartre, Existentialism
Is a Humanism, trans. Carol Macomber (New Haven: Yale University Press,
2007), 47–49.
[20]
Martin Lings, What Is Sufism? (Cambridge:
Islamic Texts Society, 1999), 83–86.
[21]
William Chittick, The Self-Disclosure of God:
Principles of Ibn al-‘Arabī’s Cosmology (Albany: State University of New
York Press, 1998), 201–204.
[22]
Seyyed Hossein Nasr, The Heart of Islam:
Enduring Values for Humanity (New York: HarperOne, 2002), 221–224.
8.
Kritik
dan Klarifikasi Filosofis
Kajian terhadap tasawuf dan etika Islam tidak dapat
dilepaskan dari berbagai kritik yang muncul baik dari kalangan internal Islam
sendiri maupun dari pemikiran filsafat modern. Kritik ini penting karena
membantu mengklarifikasi batas-batas epistemologis dan ontologis tasawuf,
sekaligus memperjelas relevansi etika sufistik dalam konteks sosial dan intelektual
masa kini.¹ Tasawuf sering dipuji sebagai puncak spiritualitas Islam, namun
juga dikritik karena dianggap melahirkan kecenderungan fatalistik,
individualistik, dan bahkan irasional dalam sejarah peradaban Islam.² Dengan
menelaah kritik-kritik ini secara filosofis, kita dapat memahami bahwa tasawuf,
sejatinya, tidak menafikan rasionalitas atau kehidupan sosial, tetapi
menempatkan keduanya dalam kerangka transendental yang lebih luas.
8.1.
Kritik dari Kalangan Rasionalis dan
Ortodoksi Islam
Salah satu kritik klasik terhadap tasawuf datang
dari kalangan rasionalis dan ahli fikih yang menilai bahwa praktik sufistik
berpotensi melampaui batas syariat.³ Pemikiran seperti wahdat al-wujūd
yang dikembangkan Ibn al-‘Arabī, misalnya, dianggap oleh sebagian ulama sebagai
berisiko menimbulkan kekaburan antara Tuhan dan makhluk.⁴ Tokoh seperti Ibn
Taymiyyah mengkritik keras sufisme filosofis karena dianggap mengaburkan batas
antara teologi dan mistisisme.⁵ Namun, pandangan semacam ini sering kali muncul
akibat kesalahpahaman terhadap dimensi metaforis dan simbolik dalam bahasa
sufistik.
Al-Ghazālī menjadi tokoh penting dalam menjembatani
kesalahpahaman ini. Melalui Iḥyā’ ‘Ulūm al-Dīn, ia menegaskan bahwa
tasawuf sejati bukanlah penyimpangan dari syariat, tetapi penyempurnaannya.⁶
Menurutnya, tasawuf yang benar harus berakar pada ilmu, amal, dan adab yang
sesuai dengan sunnah Nabi. Dengan demikian, kritik bahwa tasawuf anti-rasional
dan anti-syariat dapat diklarifikasi sebagai generalisasi yang tidak
proporsional; yang ditolak adalah bentuk ekstrem tasawuf yang memisahkan
spiritualitas dari norma wahyu.⁷
8.2.
Kritik terhadap Mistisisme yang
Individualistik
Kritik lain datang dari perspektif sosiologis dan
modernis, yang menilai bahwa tasawuf cenderung mengabaikan realitas sosial dan
politik umat.⁸ Para reformis Islam abad ke-19 seperti Muhammad ‘Abduh dan
Jamāluddīn al-Afghānī menganggap bahwa sikap pasif sebagian kelompok sufi
terhadap kolonialisme menunjukkan kemunduran intelektual dan moral.⁹ Dalam
pandangan mereka, tasawuf telah berubah dari gerakan spiritual dinamis menjadi
sistem ritual yang menjauhkan umat dari tanggung jawab sosial.
Namun, kritik ini tidak sepenuhnya mencerminkan
keseluruhan realitas sejarah. Banyak tarekat seperti Qadiriyyah,
Naqsyabandiyyah, dan Syattariyyah justru berperan aktif dalam pembebasan sosial
dan politik di dunia Islam, termasuk di Nusantara.¹⁰ Tasawuf sejati bukanlah
pelarian dari dunia, melainkan transformasi kesadaran terhadap dunia.
Spiritualitas sufistik mengajarkan bahwa perubahan sosial harus dimulai dari
perubahan batin; masyarakat yang adil tidak dapat dibangun oleh jiwa-jiwa yang
kotor.¹¹
8.3.
Kritik Modern terhadap Rasionalitas
dan Irasionalitas Sufistik
Filsafat modern sering menilai tasawuf sebagai
bentuk pengetahuan non-rasional yang tidak dapat diverifikasi secara empiris.¹²
Dalam perspektif positivisme, pengalaman mistik dianggap bersifat subjektif dan
karenanya tidak dapat menjadi dasar etika universal.¹³ Namun, pendekatan ini
terlalu sempit karena mengabaikan dimensi eksistensial dan fenomenologis dari
kesadaran manusia. Dalam tasawuf, pengetahuan melalui kashf
(penyingkapan batin) dan dzauq (pengalaman spiritual) bukanlah pengganti
rasio, tetapi perluasan dari kapasitas epistemik manusia.¹⁴
Filsuf Islam kontemporer seperti Seyyed Hossein
Nasr dan William Chittick berpendapat bahwa tasawuf justru menghadirkan “rasionalitas
sakral” — suatu bentuk rasionalitas yang tidak terjebak dalam reduksi
empiris, tetapi terbuka terhadap makna simbolik dan metafisis.¹⁵ Rasionalitas
modern yang menolak dimensi spiritual, kata Nasr, telah menyebabkan krisis
moral dan ekologis karena kehilangan pusat transendentalnya.¹⁶ Oleh karena itu,
tasawuf perlu dipahami sebagai bentuk rasionalitas integratif yang memadukan
wahyu, akal, dan intuisi dalam kesatuan epistemologis.
8.4.
Klarifikasi tentang Ontologi dan
Etika Tasawuf
Dari sisi ontologis, kritik terhadap konsep wahdat
al-wujūd sering muncul karena dianggap berimplikasi panteistik.¹⁷ Namun,
klarifikasi penting datang dari Ibn al-‘Arabī sendiri yang membedakan antara wujūd
ḥaqq (wujud sejati milik Tuhan) dan wujūd majāzī (wujud bayangan
milik makhluk).¹⁸ Artinya, penyatuan yang dimaksud bukan dalam esensi, tetapi
dalam kesadaran — manusia yang menyadari bahwa eksistensinya hanyalah pantulan
dari wujud Ilahi. Konsep ini justru menegaskan tauhid secara lebih mendalam,
bukan meniadakannya.¹⁹
Dari sisi etika, tasawuf sering disalahpahami
sebagai sistem yang mengabaikan tindakan sosial konkret karena terlalu
menekankan aspek batin.²⁰ Padahal, dalam struktur moral sufistik, dimensi batin
dan lahir merupakan satu kesatuan. Seorang sufi tidak hanya menempuh jalan tazkiyah
(penyucian), tetapi juga iḥsān (berbuat baik) kepada sesama.²¹ Dengan
demikian, tasawuf bukanlah etika kontemplatif yang pasif, melainkan etika aktif
yang berakar pada cinta universal.
8.5.
Kritik Internal: Antara Otentisitas
dan Degenerasi Tasawuf
Kritik paling tajam terhadap tasawuf justru datang
dari dalam tradisinya sendiri.²² Banyak ulama sufi mengingatkan tentang bahaya
formalisasi spiritualitas, di mana tasawuf berubah menjadi sekadar ritual atau
institusi sosial yang kehilangan substansinya. Al-Junayd al-Baghdādī pernah
menegaskan bahwa “jalan sufi adalah akhlak; siapa yang kehilangan akhlak,
kehilangan tasawuf.”²³ Kritik ini menjadi pengingat bahwa tasawuf sejati
harus senantiasa kembali pada esensinya: transformasi moral menuju kesadaran
Ilahi.
Dalam konteks modern, tantangan terbesar bagi
tasawuf adalah mempertahankan keseimbangan antara spiritualitas dan
rasionalitas, antara kesunyian batin dan tanggung jawab sosial.²⁴ Klarifikasi
filosofis ini menegaskan bahwa tasawuf bukan sistem dogmatik, melainkan jalan
reflektif yang selalu terbuka terhadap koreksi, dialog, dan pembaruan.²⁵
Implikasi
Filsafati: Rehabilitasi Rasionalitas Spiritual
Kritik-kritik terhadap tasawuf justru memperkaya
dimensi filsafat Islam dengan membuka ruang bagi rasionalitas spiritual yang
lebih komprehensif.²⁶ Dalam kerangka ini, tasawuf tidak menolak kritik,
melainkan mengasimilasikannya ke dalam proses penyucian intelektual. Kesadaran
sufistik menolak dikotomi antara iman dan akal, atau antara moralitas dan
mistisisme. Ia mengajarkan bahwa pengetahuan sejati harus menghasilkan
kebaikan, dan kebaikan sejati harus didasarkan pada pengetahuan tentang
Tuhan.²⁷
Dengan demikian, kritik filosofis terhadap tasawuf
berfungsi bukan untuk meniadakan legitimasi spiritualitas Islam, melainkan
untuk memperjelas batas epistemologis dan etisnya. Klarifikasi ini menegaskan
bahwa tasawuf bukan bentuk pelarian dari dunia, tetapi jalan menuju pembaruan
batin yang menuntun manusia pada harmoni dengan Tuhan, sesama, dan alam
semesta.²⁸
Footnotes
[1]
Seyyed Hossein Nasr, Islamic Life and Thought
(Albany: State University of New York Press, 1981), 117–120.
[2]
Annemarie Schimmel, Mystical Dimensions of Islam
(Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1975), 250–253.
[3]
Abu Hamid al-Ghazālī, Iḥyā’ ‘Ulūm al-Dīn,
Jilid II (Kairo: Dar al-Ma‘arif, 1967), 241–243.
[4]
Henry Corbin, Creative Imagination in the Sufism
of Ibn ‘Arabī (Princeton: Princeton University Press, 1969), 101–103.
[5]
Ibn Taymiyyah, Majmū‘ al-Fatāwā, Jilid X
(Riyadh: Dar al-Wafa’, 1985), 228–232.
[6]
W. Montgomery Watt, The Faith and Practice of
al-Ghazālī (London: George Allen & Unwin, 1953), 93–96.
[7]
William C. Chittick, The Sufi Path of Knowledge:
Ibn al-‘Arabī’s Metaphysics of Imagination (Albany: State University of New
York Press, 1989), 77–79.
[8]
Albert Hourani, Arabic Thought in the Liberal
Age, 1798–1939 (Cambridge: Cambridge University Press, 1983), 156–159.
[9]
Charles Kurzman, Modernist Islam, 1840–1940: A
Sourcebook (New York: Oxford University Press, 2002), 44–47.
[10]
Azyumardi Azra, Jaringan Ulama Timur Tengah dan
Kepulauan Nusantara Abad XVII dan XVIII (Jakarta: Kencana, 2004), 111–114.
[11]
Martin van Bruinessen, Kitab Kuning, Pesantren
dan Tarekat: Tradisi-Tradisi Islam di Indonesia (Bandung: Mizan, 1995),
124–127.
[12]
Auguste Comte, The Positive Philosophy of
Auguste Comte, trans. Harriet Martineau (London: George Bell, 1896), 71–74.
[13]
Bertrand Russell, A History of Western
Philosophy (New York: Simon & Schuster, 1945), 612–615.
[14]
Al-Qushayrī, Al-Risālah al-Qushayriyyah
(Kairo: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 2000), 132–136.
[15]
Seyyed Hossein Nasr, Knowledge and the Sacred
(Albany: State University of New York Press, 1989), 198–202.
[16]
Seyyed Hossein Nasr, Religion and the Order of
Nature (New York: Oxford University Press, 1996), 59–63.
[17]
Toshihiko Izutsu, Sufism and Taoism: A
Comparative Study of Key Philosophical Concepts (Berkeley: University of
California Press, 1983), 145–148.
[18]
William Stoddart, Sufism: The Mystical Doctrines
and Methods of Islam (Bloomington: World Wisdom, 2008), 121–124.
[19]
Chittick, The Self-Disclosure of God: Principles
of Ibn al-‘Arabī’s Cosmology (Albany: State University of New York Press,
1998), 203–206.
[20]
Al-Ghazālī, Mishkāt al-Anwār (Beirut: Dar
al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1998), 59–62.
[21]
Abu Talib al-Makki, Qūt al-Qulūb (Beirut:
Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 2005), 88–91.
[22]
Al-Junayd al-Baghdādī, dikutip dalam Al-Qushayrī, Al-Risālah
al-Qushayriyyah, 142.
[23]
Annemarie Schimmel, Mystical Dimensions of Islam,
258–260.
[24]
Nasr, Islamic Philosophy from Its Origin to the
Present: Philosophy in the Land of Prophecy (Albany: State University of
New York Press, 2006), 239–242.
[25]
William C. Chittick, Science of the Cosmos,
Science of the Soul (Oxford: Oneworld, 2007), 93–96.
[26]
Henry Corbin, Temple and Contemplation
(London: KPI, 1986), 77–80.
[27]
Toshihiko Izutsu, Ethico-Religious Concepts in
the Qur’an (Montreal: McGill University Press, 2002), 139–142.
[28]
Seyyed Hossein Nasr, The Heart of Islam:
Enduring Values for Humanity (New York: HarperOne, 2002), 225–228.
9.
Relevansi
Kontemporer
Dalam konteks peradaban modern yang ditandai oleh
krisis moral, ekologis, dan spiritual, tasawuf dan etika Islam hadir sebagai
sumber alternatif bagi pembaruan nilai dan kesadaran kemanusiaan.¹ Dunia
kontemporer yang dibangun atas dasar rasionalitas instrumental dan materialisme
teknologis telah menimbulkan keterasingan manusia dari diri, sesama, dan
Tuhan.² Fenomena ini tercermin dalam meningkatnya dehumanisasi, konsumerisme,
dan hilangnya orientasi hidup spiritual.³ Tasawuf, dengan ajaran penyucian jiwa
(tazkiyah al-nafs), keseimbangan batin, dan kasih universal (maḥabbah),
menawarkan jalan pemulihan moral yang berakar pada kesadaran Ilahi — bukan
sekadar reformasi sosial, tetapi transformasi batin manusia.⁴
9.1.
Spiritualitas Sufistik dalam
Menghadapi Krisis Modernitas
Modernitas telah menyingkirkan dimensi transendental
kehidupan manusia, menggantikan makna dengan efisiensi, dan kebijaksanaan
dengan produktivitas.⁵ Dalam kondisi ini, tasawuf dapat berfungsi sebagai
kritik terhadap peradaban yang terjebak dalam logika materialisme. Melalui
ajaran zuhd (kesederhanaan) dan ikhlas (kemurnian niat), tasawuf
menumbuhkan kesadaran bahwa kemajuan sejati tidak terletak pada akumulasi
benda, melainkan pada kematangan jiwa.⁶
Seyyed Hossein Nasr menyebut tasawuf sebagai
“hikmah abadi” (perennial wisdom) yang mampu memulihkan keseimbangan
antara rasionalitas dan spiritualitas.⁷ Dalam pandangan ini, tasawuf tidak
sekadar nostalgia terhadap masa lalu, tetapi respons ontologis terhadap
kehampaan eksistensial manusia modern. Spiritualitas sufistik membimbing
manusia untuk kembali menemukan makna melalui penyatuan antara pengetahuan,
tindakan, dan cinta — suatu etika yang menembus batas dogma dan ideologi.⁸
9.2.
Tasawuf dan Etika Publik di Era
Globalisasi
Globalisasi yang ditandai oleh arus informasi,
kapitalisme, dan pluralisme budaya menimbulkan tantangan baru bagi moralitas
Islam. Dalam situasi ini, nilai-nilai tasawuf dapat berperan sebagai fondasi
etika publik yang menumbuhkan toleransi, empati, dan tanggung jawab sosial.⁹
Ajaran ihsan — berbuat baik seolah-olah melihat Allah — relevan sebagai
prinsip moral universal yang mengarahkan perilaku manusia di ruang publik, baik
dalam politik, ekonomi, maupun budaya.¹⁰
Etika sufistik mendorong pembentukan masyarakat
yang berorientasi pada keadilan spiritual (al-‘adl al-rūḥī), bukan hanya
keadilan material.¹¹ Dalam konteks ekonomi modern, nilai zuhd dan qana‘ah
(kepuasan batin) dapat menjadi koreksi terhadap gaya hidup konsumtif dan
eksploitatif.¹² Prinsip keseimbangan (mīzān) dalam tasawuf juga dapat
dijadikan paradigma bagi tata kelola sosial yang berkeadilan ekologis dan
berorientasi keberlanjutan.¹³
9.3.
Relevansi Tasawuf dalam Pendidikan
dan Pembentukan Karakter
Salah satu aspek paling mendesak dari krisis
modernitas adalah degradasi moral generasi muda. Sistem pendidikan kontemporer terlalu
menekankan aspek kognitif, tetapi mengabaikan dimensi spiritual dan afektif.¹⁴
Tasawuf menawarkan paradigma pendidikan yang holistik: penggabungan antara
ilmu, amal, dan adab.¹⁵ Seperti ditegaskan al-Ghazālī, pengetahuan tanpa
penyucian hati tidak akan menghasilkan kebijaksanaan, tetapi kesombongan
intelektual.¹⁶
Dalam konteks pendidikan Islam modern, pendekatan
sufistik dapat membentuk karakter yang berakar pada kejujuran (ṣidq),
keikhlasan, dan empati.¹⁷ Melalui latihan spiritual seperti muhāsabah
(introspeksi moral) dan mujāhadah (pengendalian diri), peserta didik
tidak hanya belajar berpikir benar, tetapi juga hidup dengan hati yang benar.¹⁸
Inilah bentuk pendidikan etis yang mampu melahirkan manusia berintegritas —
bukan hanya cerdas secara rasional, tetapi juga matang secara spiritual.
9.4.
Tasawuf dan Kesadaran Ekologis
Global
Krisis ekologis merupakan salah satu dimensi
terparah dari krisis modernitas. Eksploitasi alam tanpa batas yang didorong
oleh paradigma antroposentris telah menyebabkan kehancuran lingkungan global.¹⁹
Tasawuf, dengan pandangan kosmologinya yang holistik, memandang alam bukan
sekadar objek, melainkan manifestasi dari wujud Ilahi.²⁰ Alam memiliki kesucian
(hurmah al-kawn) karena ia adalah tanda (āyah) dari Tuhan.²¹
Dalam tradisi sufi, hubungan manusia dengan alam
didasari oleh cinta dan rasa tanggung jawab spiritual.²² Prinsip tawḥīd
tidak hanya menegaskan kesatuan Tuhan, tetapi juga kesatuan seluruh
eksistensi.²³ Oleh karena itu, merusak alam sama dengan menolak rahmat Tuhan
yang mengalir melalui ciptaan-Nya.²⁴ Relevansi tasawuf dalam konteks ekologi
modern terletak pada kemampuannya membangun etika lingkungan berbasis
spiritualitas: manusia menjaga alam bukan karena kepentingan ekonomi, tetapi
karena cinta kepada Sang Pencipta.²⁵
9.5.
Tasawuf, Teknologi, dan Kemanusiaan
Digital
Era digital menghadirkan paradoks baru:
keterhubungan global yang justru melahirkan keterasingan eksistensial.²⁶
Manusia modern hidup dalam banjir informasi, namun miskin makna. Dalam konteks
ini, nilai-nilai sufistik seperti tafakkur (perenungan), ṣamt
(keheningan), dan dzikr (ingatan kepada Tuhan) menjadi sangat relevan
untuk mengembalikan keseimbangan batin.²⁷
Etika tasawuf dapat menjadi pedoman moral di tengah
arus teknologi yang sering menjerumuskan manusia dalam ego digital dan
narsisisme virtual.²⁸ Spiritualitas sufistik mengajarkan kesadaran diri (yaqẓah),
sehingga manusia tidak dikendalikan oleh algoritma, melainkan oleh nilai-nilai
Ilahi yang menumbuhkan kebijaksanaan.²⁹ Dalam dunia yang serba cepat dan terfragmentasi,
tasawuf menawarkan slow ethics — etika kesadaran, kesabaran, dan
kehadiran diri — sebagai penawar terhadap percepatan tanpa arah.³⁰
Revitalisasi
Tasawuf sebagai Paradigma Sosial Global
Di tengah meningkatnya ketegangan ideologis dan konflik
identitas, tasawuf menghadirkan paradigma sosial yang berbasis cinta dan
inklusivitas.³¹ Spiritualitas sufistik menolak fanatisme, karena mengajarkan
bahwa setiap manusia adalah refleksi dari kasih Tuhan.³² Dalam pandangan ini,
perdamaian bukan hanya tujuan politik, tetapi ekspresi spiritual dari kesadaran
akan kesatuan eksistensi.³³
Gerakan sufistik kontemporer di berbagai belahan
dunia, seperti Naqsyabandiyyah dan Chishtiyyah, menunjukkan bahwa tasawuf mampu
berdialog dengan modernitas tanpa kehilangan substansinya.³⁴ Ia dapat menjadi
jembatan antara tradisi dan globalisasi, antara agama dan humanisme.³⁵
Relevansi tasawuf di era kini terletak pada kemampuannya menegaskan kembali
bahwa spiritualitas, etika, dan kemanusiaan adalah tiga wajah dari satu
realitas yang sama — jalan menuju kebijaksanaan yang hidup dan universal.³⁶
Footnotes
[1]
Seyyed Hossein Nasr, Islamic Life and Thought
(Albany: State University of New York Press, 1981), 153–156.
[2]
Charles Taylor, A Secular Age (Cambridge:
Harvard University Press, 2007), 299–302.
[3]
Zygmunt Bauman, Liquid Modernity (Cambridge:
Polity Press, 2000), 23–27.
[4]
Abu Hamid al-Ghazālī, Iḥyā’ ‘Ulūm al-Dīn,
Jilid III (Kairo: Dar al-Ma‘arif, 1967), 222–225.
[5]
Jürgen Habermas, The Theory of Communicative
Action, Vol. 1 (Boston: Beacon Press, 1984), 22–25.
[6]
Martin Lings, What Is Sufism? (Cambridge:
Islamic Texts Society, 1999), 87–89.
[7]
Seyyed Hossein Nasr, Knowledge and the Sacred
(Albany: State University of New York Press, 1989), 206–209.
[8]
William C. Chittick, Science of the Cosmos,
Science of the Soul (Oxford: Oneworld, 2007), 102–105.
[9]
Ziauddin Sardar, Reading the Qur’an: The
Contemporary Relevance of the Sacred Text of Islam (Oxford: Oxford
University Press, 2011), 129–133.
[10]
Al-Qushayrī, Al-Risālah al-Qushayriyyah
(Kairo: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 2000), 145–148.
[11]
Toshihiko Izutsu, Ethico-Religious Concepts in
the Qur’an (Montreal: McGill University Press, 2002), 153–156.
[12]
Fazlur Rahman, Islam and Modernity:
Transformation of an Intellectual Tradition (Chicago: University of Chicago
Press, 1982), 71–73.
[13]
Seyyed Hossein Nasr, Religion and the Order of
Nature (New York: Oxford University Press, 1996), 79–83.
[14]
Nurcholish Madjid, Islam, Doktrin dan Peradaban
(Jakarta: Paramadina, 1992), 279–283.
[15]
Abu Nasr al-Sarrāj, Kitāb al-Luma‘ (Kairo:
Dar al-Kutub al-‘Arabiyyah, 1960), 91–94.
[16]
W. Montgomery Watt, The Faith and Practice of
al-Ghazālī (London: George Allen & Unwin, 1953), 121–124.
[17]
Azyumardi Azra, Jaringan Ulama Timur Tengah dan
Kepulauan Nusantara Abad XVII dan XVIII (Jakarta: Kencana, 2004), 133–136.
[18]
Annemarie Schimmel, Mystical Dimensions of Islam
(Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1975), 302–306.
[19]
Lynn White Jr., “The Historical Roots of Our
Ecologic Crisis,” Science 155, no. 3767 (1967): 1203–1207.
[20]
Seyyed Hossein Nasr, Man and Nature: The
Spiritual Crisis of Modern Man (London: Allen and Unwin, 1968), 45–49.
[21]
Henry Corbin, Temple and Contemplation (London:
KPI, 1986), 95–97.
[22]
William Chittick, The Self-Disclosure of God:
Principles of Ibn al-‘Arabī’s Cosmology (Albany: State University of New
York Press, 1998), 215–218.
[23]
Toshihiko Izutsu, Sufism and Taoism: A
Comparative Study of Key Philosophical Concepts (Berkeley: University of
California Press, 1983), 190–193.
[24]
Fazlun Khalid, Islam and the Environment
(London: Ta-Ha Publishers, 2002), 27–30.
[25]
Nasr, Religion and the Order of Nature,
101–104.
[26]
Sherry Turkle, Alone Together: Why We Expect
More from Technology and Less from Each Other (New York: Basic Books,
2011), 42–45.
[27]
Al-Ghazālī, Mishkāt al-Anwār (Beirut: Dar
al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1998), 58–60.
[28]
Byung-Chul Han, The Burnout Society
(Stanford: Stanford University Press, 2015), 15–18.
[29]
Carl W. Ernst, The Shambhala Guide to Sufism
(Boston: Shambhala, 1997), 141–144.
[30]
Martin Lings, A Return to the Spirit: Questions
and Answers (Cambridge: Islamic Texts Society, 2005), 91–93.
[31]
Seyyed Hossein Nasr, The Heart of Islam:
Enduring Values for Humanity (New York: HarperOne, 2002), 236–239.
[32]
Jalāluddīn Rūmī, Mathnawī, ed. Reynold A.
Nicholson (London: Luzac, 1925), Vol. 5, 103–106.
[33]
Henry Corbin, Creative Imagination in the Sufism
of Ibn ‘Arabī (Princeton: Princeton University Press, 1969), 156–159.
[34]
William Stoddart, Sufism: The Mystical Doctrines
and Methods of Islam (Bloomington: World Wisdom, 2008), 129–132.
[35]
Alexander Knysh, Islamic Mysticism: A Short
History (Leiden: Brill, 2000), 181–184.
[36]
Nasr, Islamic Philosophy from Its Origin to the
Present: Philosophy in the Land of Prophecy (Albany: State University of
New York Press, 2006), 255–259.
10. Sintesis Filosofis
Sintesis filosofis antara tasawuf dan etika Islam
menampilkan sebuah pandangan komprehensif tentang manusia, moralitas, dan Tuhan
yang bersifat integratif dan multidimensional. Tasawuf tidak hanya berfungsi
sebagai jalan spiritual menuju penyatuan dengan Tuhan (taqarrub ilallāh),
tetapi juga sebagai sistem filsafat moral yang menggabungkan aspek ontologis,
epistemologis, dan aksiologis dalam satu kesatuan harmonis.¹ Melalui sintesis
ini, etika tidak lagi dipahami sekadar sebagai seperangkat norma sosial, tetapi
sebagai manifestasi dari kesadaran eksistensial manusia terhadap kehadiran
Ilahi dalam setiap aspek kehidupannya.²
10.1.
Integrasi Ontologis: Kesatuan Wujud
dan Moralitas
Dalam kerangka ontologis, tasawuf memandang bahwa
realitas tunggal (al-wujūd al-wāḥid) menjadi dasar segala nilai moral.³
Keberadaan manusia bukan entitas yang terpisah dari Tuhan, melainkan cerminan
dari sifat-sifat-Nya.⁴ Oleh sebab itu, tindakan moral sejati adalah tindakan
yang selaras dengan kehendak Ilahi, bukan semata berdasarkan rasionalitas atau
keuntungan sosial. Dalam hal ini, etika sufistik mengintegrasikan metafisika ke
dalam praksis moral — menjadikan perilaku baik sebagai refleksi dari kesadaran
kosmik, bukan sekadar kepatuhan etis.⁵
Sintesis ini juga menjawab problem dikotomi antara
iman dan rasio, atau antara agama dan moralitas yang sering muncul dalam
pemikiran modern. Dalam pandangan sufi, moralitas bukanlah produk kontrak
sosial, melainkan pancaran dari kesadaran spiritual manusia terhadap kebenaran
tertinggi.⁶ Dengan demikian, etika Islam dalam kerangka tasawuf menjadi etika
ontoteologis, di mana tindakan moral adalah bentuk partisipasi manusia
dalam realitas Ilahi yang hidup.⁷
10.2.
Integrasi Epistemologis: Pengetahuan
dan Kesadaran Etis
Dalam dimensi epistemologis, tasawuf mengajarkan
bahwa sumber pengetahuan moral tidak terbatas pada akal, tetapi juga melibatkan
intuisi spiritual (dzauq) dan penyingkapan batin (kashf).⁸
Pengetahuan sejati diperoleh melalui penyucian diri (tazkiyah al-nafs)
yang memungkinkan manusia menyerap cahaya kebenaran Ilahi.⁹ Maka, dalam etika
sufistik, mengetahui dan menjadi baik adalah dua hal yang tak terpisahkan:
tidak ada kebajikan tanpa pengetahuan, dan tidak ada pengetahuan sejati tanpa
kebajikan.¹⁰
Sintesis ini sekaligus mengoreksi dualisme
epistemologis antara pengetahuan rasional dan spiritual. Dalam perspektif
filsafat Barat modern, kebenaran cenderung dipisahkan dari nilai, sementara dalam
tasawuf keduanya saling melengkapi.¹¹ Dengan memadukan wahyu, akal, dan
intuisi, tasawuf menampilkan epistemologi etis yang komprehensif: manusia
beretika karena mengetahui, dan ia mengetahui karena telah mengalami kebenaran
melalui cinta dan penyatuan batin.¹²
10.3.
Integrasi Aksiologis: Cinta Ilahi
dan Etika Universal
Aksiologi tasawuf berpuncak pada cinta Ilahi (maḥabbah
ilāhiyyah) sebagai nilai tertinggi yang menjadi sumber seluruh kebajikan.¹³
Cinta bukan hanya emosi spiritual, tetapi energi moral yang menggerakkan
manusia untuk berbuat baik, menebarkan rahmat, dan menegakkan keadilan. Dalam
pandangan ini, seluruh tindakan etis merupakan ekspresi cinta kepada Tuhan dan
kepada makhluk-Nya.¹⁴ Dengan demikian, etika tasawuf mengintegrasikan dimensi
teosentris dan antroposentris — berbuat baik kepada sesama berarti menunaikan
tanggung jawab terhadap Tuhan.¹⁵
Cinta dalam tasawuf juga memiliki dimensi sosial
dan ekologis. Seorang sufi sejati mencintai alam dan seluruh makhluk sebagai
tanda (āyah) kehadiran Ilahi.¹⁶ Karena itu, cinta menjadi prinsip
aksiologis yang melampaui sekat agama, ras, dan budaya. Ia menghadirkan etika
universal yang berakar pada kesadaran spiritual bahwa semua wujud berasal dari
Satu Sumber.¹⁷ Dengan landasan ini, tasawuf memberikan paradigma moral
alternatif bagi dunia modern yang terfragmentasi: moralitas sebagai kasih,
bukan sekadar kewajiban.¹⁸
10.4.
Sintesis Spiritual dan Rasionalitas:
Jalan Tengah antara Iman dan Filsafat
Sintesis filosofis tasawuf juga muncul dalam
kemampuannya menengahi antara iman dan filsafat, antara mistisisme dan
rasionalitas.¹⁹ Para pemikir seperti al-Ghazālī, Suhrawardī, dan Mulla Ṣadrā
berhasil mengembangkan sistem pemikiran yang menjadikan intuisi spiritual
sebagai pelengkap, bukan pengganti, rasionalitas.²⁰ Dalam Hikmat al-Isyrāq,
Suhrawardī menjelaskan bahwa akal dan intuisi adalah dua jalan menuju satu
kebenaran yang sama — nur al-haqīqah.²¹ Dengan demikian, tasawuf bukan
anti-filsafat, melainkan kelanjutan dari filsafat dalam dimensi kontemplatif
dan eksistensialnya.
Filsafat modern yang menekankan subjektivitas
menemukan resonansinya dalam pengalaman mistik sufi, di mana subjek tidak
sekadar berpikir tentang Tuhan, tetapi mengalami Tuhan dalam dirinya.²² Dalam
perspektif ini, tasawuf menghadirkan bentuk filsafat eksistensial yang
spiritual: manusia menjadi dirinya sendiri hanya ketika ia sadar bahwa dirinya
tidak memiliki apa pun selain Tuhan.²³
10.5.
Kesatuan Etika, Estetika, dan
Spiritualitas
Salah satu karakter sintesis paling halus dalam
tasawuf adalah penyatuan antara etika, estetika, dan spiritualitas.²⁴ Kebaikan
moral, keindahan, dan kebenaran tidak dipandang sebagai kategori terpisah,
tetapi sebagai ekspresi dari satu realitas Ilahi. Prinsip ini tercermin dalam
ungkapan klasik: Allāh jamīl wa yuḥibbu al-jamāl — “Allah indah dan
mencintai keindahan.”²⁵ Dengan demikian, setiap tindakan etis yang tulus
sekaligus merupakan tindakan estetis: keindahan moral yang memancar dari hati
yang disinari oleh Tuhan.²⁶
Keindahan spiritual dalam tasawuf menjadi jembatan antara
pengetahuan dan cinta. Ia mengajarkan bahwa moralitas sejati bukan sekadar
hasil kepatuhan rasional, tetapi juga bentuk ekspresi kreatif dari kehadiran
Ilahi dalam diri manusia.²⁷ Dalam tataran sosial, pandangan ini menghasilkan
etika keindahan yang melahirkan kasih, perdamaian, dan harmoni antar manusia.²⁸
Sintesis
sebagai Paradigma Peradaban
Pada tingkat peradaban, tasawuf menawarkan sintesis
antara spiritualitas dan kemanusiaan universal.²⁹ Ia menolak dikotomi antara
dunia profan dan sakral dengan menegaskan bahwa seluruh kehidupan dapat menjadi
jalan menuju Tuhan jika dijalani dengan kesadaran Ilahi.³⁰ Paradigma ini
melahirkan visi peradaban spiritual (civilization of the spirit), yaitu
tatanan sosial yang dibangun atas dasar keadilan, kesadaran, dan cinta.³¹
Dengan demikian, sintesis filosofis tasawuf tidak
berhenti pada kontemplasi metafisis, melainkan berlanjut pada praksis sosial.³²
Ia mengintegrasikan iman dengan akal, keindahan dengan kebaikan, dan
individualitas dengan universalitas.³³ Dalam dunia yang terfragmentasi oleh
ideologi dan sekularisme, tasawuf menjadi jembatan yang menyatukan dimensi
intelektual dan spiritual manusia — menegaskan bahwa pengetahuan sejati harus
mengantar manusia pada kebijaksanaan, dan kebijaksanaan sejati hanya lahir dari
cinta kepada Tuhan.³⁴
Footnotes
[1]
Seyyed Hossein Nasr, Knowledge and the Sacred
(Albany: State University of New York Press, 1989), 215–219.
[2]
William C. Chittick, The Sufi Path of Knowledge:
Ibn al-‘Arabī’s Metaphysics of Imagination (Albany: State University of New
York Press, 1989), 231–234.
[3]
Toshihiko Izutsu, Sufism and Taoism: A
Comparative Study of Key Philosophical Concepts (Berkeley: University of
California Press, 1983), 190–194.
[4]
Henry Corbin, Creative Imagination in the Sufism
of Ibn ‘Arabī (Princeton: Princeton University Press, 1969), 162–165.
[5]
Seyyed Hossein Nasr, Islamic Philosophy from Its
Origin to the Present: Philosophy in the Land of Prophecy (Albany: State
University of New York Press, 2006), 261–264.
[6]
Abu Hamid al-Ghazālī, Iḥyā’ ‘Ulūm al-Dīn,
Jilid III (Kairo: Dar al-Ma‘arif, 1967), 243–245.
[7]
Martin Lings, What Is Sufism? (Cambridge:
Islamic Texts Society, 1999), 95–97.
[8]
Al-Qushayrī, Al-Risālah al-Qushayriyyah
(Kairo: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 2000), 151–153.
[9]
Al-Sarrāj al-Ṭūsī, Kitāb al-Luma‘ (Kairo:
Dar al-Kutub al-‘Arabiyyah, 1960), 99–102.
[10]
Annemarie Schimmel, Mystical Dimensions of Islam
(Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1975), 308–312.
[11]
Seyyed Hossein Nasr, Man and Nature: The
Spiritual Crisis of Modern Man (London: Allen and Unwin, 1968), 66–68.
[12]
William Stoddart, Sufism: The Mystical Doctrines
and Methods of Islam (Bloomington: World Wisdom, 2008), 138–140.
[13]
Margaret Smith, Rābi‘a the Mystic and Her
Fellow-Saints in Islam (Cambridge: Cambridge University Press, 1928),
81–83.
[14]
Jalāluddīn Rūmī, Mathnawī, ed. Reynold A.
Nicholson (London: Luzac, 1925), Vol. 4, 118–121.
[15]
Toshihiko Izutsu, Ethico-Religious Concepts in
the Qur’an (Montreal: McGill University Press, 2002), 165–168.
[16]
Seyyed Hossein Nasr, Religion and the Order of
Nature (New York: Oxford University Press, 1996), 105–108.
[17]
Henry Corbin, Temple and Contemplation
(London: KPI, 1986), 101–104.
[18]
William Chittick, The Self-Disclosure of God:
Principles of Ibn al-‘Arabī’s Cosmology (Albany: State University of New
York Press, 1998), 219–222.
[19]
Abu Nasr al-Fārābī, Tahṣīl al-Sa‘ādah
(Beirut: Dar al-Mashriq, 1968), 51–54.
[20]
Shihab al-Din Suhrawardī, Ḥikmat al-Ishrāq,
ed. Henry Corbin (Teheran: Institut Franco-Iranien, 1952), 35–38.
[21]
Seyyed Hossein Nasr, Three Muslim Sages:
Avicenna, Suhrawardī, and Ibn ‘Arabī (Cambridge: Harvard University Press,
1964), 143–146.
[22]
Jean-Paul Sartre, Existentialism Is a Humanism,
trans. Carol Macomber (New Haven: Yale University Press, 2007), 53–55.
[23]
Seyyed Hossein Nasr, The Heart of Islam:
Enduring Values for Humanity (New York: HarperOne, 2002), 242–245.
[24]
Annemarie Schimmel, And Muhammad Is His
Messenger: The Veneration of the Prophet in Islamic Piety (Chapel Hill:
University of North Carolina Press, 1985), 191–194.
[25]
Al-Ghazālī, Mishkāt al-Anwār (Beirut: Dar
al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1998), 63–66.
[26]
Martin Lings, A Return to the Spirit: Questions
and Answers (Cambridge: Islamic Texts Society, 2005), 105–108.
[27]
William C. Chittick, Science of the Cosmos,
Science of the Soul (Oxford: Oneworld, 2007), 118–121.
[28]
Seyyed Hossein Nasr, Islamic Art and
Spirituality (Albany: State University of New York Press, 1987), 53–56.
[29]
Nasr, Islamic Life and Thought, 171–174.
[30]
Henry Corbin, History of Islamic Philosophy
(London: Kegan Paul International, 1993), 223–226.
[31]
Fazlur Rahman, Islam and Modernity:
Transformation of an Intellectual Tradition (Chicago: University of Chicago
Press, 1982), 83–86.
[32]
William Stoddart, Sufism: The Mystical Doctrines
and Methods of Islam, 142–145.
[33]
Toshihiko Izutsu, God and Man in the Qur’an
(Kuala Lumpur: Islamic Book Trust, 2002), 210–214.
[34]
Seyyed Hossein Nasr, The Garden of Truth: The
Vision and Promise of Sufism, Islam’s Mystical Tradition (New York: HarperOne,
2007), 254–258.
11. Kesimpulan
Tasawuf dan etika Islam merupakan dua dimensi
integral yang tidak dapat dipisahkan dalam konstruksi spiritual dan intelektual
peradaban Islam. Tasawuf memberikan fondasi batiniah bagi moralitas Islam, sementara
etika Islam memberikan struktur normatif bagi pengalaman spiritual tersebut.¹
Dalam sintesis keduanya, Islam tidak hanya dipahami sebagai sistem hukum atau
dogma teologis, tetapi sebagai jalan menuju transformasi eksistensial manusia
yang sadar akan hakikat ketuhanan, kemanusiaan, dan kosmos.²
Secara ontologis, tasawuf mengajarkan bahwa seluruh
realitas bersumber dari Wujud Ilahi yang tunggal.³ Kesadaran terhadap kesatuan
wujud (waḥdat al-wujūd) melahirkan pandangan moral yang berakar pada
tauhid: setiap tindakan baik sejatinya adalah bentuk partisipasi manusia dalam
kehendak Ilahi.⁴ Dengan demikian, etika dalam tasawuf bukan sekadar instrumen
sosial, melainkan wujud aktualisasi diri manusia sebagai khalīfatullāh
yang menebarkan rahmat di alam semesta.⁵
Secara epistemologis, pengetahuan moral dalam
tasawuf tidak diperoleh hanya melalui akal rasional, tetapi melalui pencerahan
batin (kashf) dan intuisi spiritual (dzauq).⁶ Ini berarti bahwa
moralitas sejati tidak mungkin muncul dari pengetahuan yang kering dan objektif
semata, tetapi dari pengetahuan yang diresapi oleh cinta dan kesadaran Ilahi.
Pengetahuan dan etika dalam tasawuf adalah satu kesatuan: mengetahui kebenaran
berarti menjadi kebenaran itu sendiri dalam tindakan.⁷
Secara aksiologis, nilai tertinggi dalam etika
tasawuf adalah cinta Ilahi (maḥabbah ilāhiyyah).⁸ Cinta bukan hanya
emosi religius, melainkan prinsip ontologis yang menopang segala bentuk
kebaikan dan kebajikan. Dari cinta lahir kesabaran (ṣabr), keikhlasan (ikhlāṣ),
kerendahan hati (tawāḍu‘), serta kepedulian terhadap sesama makhluk.⁹
Etika sufistik dengan demikian menjadi etika kasih yang melampaui batas hukum
formal, sekaligus menjiwai semua tindakan moral dalam kehidupan sosial,
politik, ekonomi, dan ekologi.¹⁰
Dalam dimensi sosial dan kultural, tasawuf
membuktikan dirinya sebagai kekuatan pembentuk peradaban Islam yang berakar
pada spiritualitas dan humanisme.¹¹ Para sufi bukan hanya mengajarkan penyucian
diri, tetapi juga membangun lembaga sosial, seni, dan budaya yang menanamkan
nilai-nilai cinta, harmoni, dan keadilan.¹² Dalam konteks global kontemporer
yang diwarnai kekerasan ideologis dan krisis moral, nilai-nilai sufistik
seperti toleransi (tasāmuḥ), kasih sayang (raḥmah), dan keadilan
spiritual (al-‘adl al-rūḥī) dapat menjadi fondasi bagi dialog antaragama
dan perdamaian universal.¹³
Kritik terhadap tasawuf — baik dari kalangan
rasionalis, teolog, maupun modernis — justru memperkuat posisi reflektifnya
sebagai tradisi yang terbuka terhadap klarifikasi filosofis.¹⁴ Tasawuf bukan
sistem dogmatis, melainkan jalan pengetahuan yang dinamis, yang terus
memperbaharui dirinya sesuai dengan konteks zaman tanpa kehilangan esensinya.
Dengan demikian, tasawuf bukan pelarian dari dunia, tetapi penegasan spiritual
bahwa dunia hanya bermakna jika dilihat dalam cahaya kehadiran Ilahi.¹⁵
Dalam konteks modernitas dan globalisasi, tasawuf
memiliki relevansi yang mendalam. Ia menawarkan paradigma alternatif terhadap
krisis moral, ekonomi, dan ekologis yang melanda umat manusia.¹⁶ Dengan
menempatkan kesadaran Ilahi sebagai pusat kehidupan, tasawuf mengembalikan
makna manusia sebagai makhluk spiritual yang bertanggung jawab, bukan sekadar
entitas ekonomi atau politik.¹⁷ Etika sufistik dapat menjadi dasar bagi tatanan
sosial baru yang berorientasi pada keseimbangan antara spiritualitas dan
kemanusiaan, antara iman dan rasionalitas, antara cinta dan keadilan.¹⁸
Akhirnya, tasawuf dan etika Islam berpadu dalam
satu pesan abadi: bahwa tujuan tertinggi kehidupan manusia bukanlah
kepemilikan, kekuasaan, atau bahkan pengetahuan semata, melainkan kedekatan
eksistensial dengan Tuhan.¹⁹ Di dalam kesadaran ini, manusia menemukan makna
sejati keberadaannya, yaitu menjadi cermin kasih dan kebijaksanaan Ilahi di
dunia.²⁰ Dengan kesatuan antara iman, pengetahuan, dan amal, tasawuf membimbing
manusia untuk hidup dalam harmoni — dengan diri sendiri, sesama, alam, dan
Tuhan.²¹
Footnotes
[1]
Seyyed Hossein Nasr, Islamic Life and Thought
(Albany: State University of New York Press, 1981), 177–180.
[2]
William C. Chittick, Science of the Cosmos,
Science of the Soul (Oxford: Oneworld, 2007), 123–126.
[3]
Toshihiko Izutsu, Sufism and Taoism: A
Comparative Study of Key Philosophical Concepts (Berkeley: University of
California Press, 1983), 199–202.
[4]
Henry Corbin, Creative Imagination in the Sufism
of Ibn ‘Arabī (Princeton: Princeton University Press, 1969), 174–177.
[5]
Abu Hamid al-Ghazālī, Iḥyā’ ‘Ulūm al-Dīn,
Jilid III (Kairo: Dar al-Ma‘arif, 1967), 261–264.
[6]
Al-Qushayrī, Al-Risālah al-Qushayriyyah
(Kairo: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 2000), 158–161.
[7]
Annemarie Schimmel, Mystical Dimensions of Islam
(Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1975), 315–318.
[8]
Margaret Smith, Rābi‘a the Mystic and Her Fellow-Saints
in Islam (Cambridge: Cambridge University Press, 1928), 89–91.
[9]
Al-Sarrāj al-Ṭūsī, Kitāb al-Luma‘ (Kairo:
Dar al-Kutub al-‘Arabiyyah, 1960), 114–117.
[10]
Seyyed Hossein Nasr, The Heart of Islam:
Enduring Values for Humanity (New York: HarperOne, 2002), 248–251.
[11]
Azyumardi Azra, Jaringan Ulama Timur Tengah dan
Kepulauan Nusantara Abad XVII dan XVIII (Jakarta: Kencana, 2004), 141–144.
[12]
Annemarie Schimmel, And Muhammad Is His
Messenger: The Veneration of the Prophet in Islamic Piety (Chapel Hill:
University of North Carolina Press, 1985), 203–206.
[13]
Jalāluddīn Rūmī, Mathnawī, ed. Reynold A.
Nicholson (London: Luzac, 1925), Vol. 5, 132–136.
[14]
Ibn Taymiyyah, Majmū‘ al-Fatāwā, Jilid X
(Riyadh: Dar al-Wafa’, 1985), 228–232.
[15]
William Stoddart, Sufism: The Mystical Doctrines
and Methods of Islam (Bloomington: World Wisdom, 2008), 153–156.
[16]
Seyyed Hossein Nasr, Religion and the Order of
Nature (New York: Oxford University Press, 1996), 115–118.
[17]
Ziauddin Sardar, Reading the Qur’an: The
Contemporary Relevance of the Sacred Text of Islam (Oxford: Oxford
University Press, 2011), 141–145.
[18]
Fazlur Rahman, Islam and Modernity:
Transformation of an Intellectual Tradition (Chicago: University of Chicago
Press, 1982), 93–97.
[19]
William C. Chittick, The Sufi Path of Love: The
Spiritual Teachings of Rumi (Albany: State University of New York Press,
1983), 91–94.
[20]
Martin Lings, A Return to the Spirit: Questions
and Answers (Cambridge: Islamic Texts Society, 2005), 117–120.
[21]
Seyyed Hossein Nasr, The Garden of Truth: The
Vision and Promise of Sufism, Islam’s Mystical Tradition (New York:
HarperOne, 2007), 263–267.
Daftar Pustaka
Al-Ghazālī, A. H. (1967). Iḥyā’ ‘Ulūm al-Dīn
(Vol. II–IV). Kairo: Dār al-Ma‘ārif.
Al-Ghazālī, A. H. (1998). Mishkāt al-Anwār.
Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah.
Al-Qushayrī, A. (2000). Al-Risālah
al-Qushayriyyah. Kairo: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah.
Al-Sarrāj al-Ṭūsī, A. N. (1960). Kitāb al-Luma‘.
Kairo: Dār al-Kutub al-‘Arabiyyah.
Al-Fārābī, A. N. (1968). Tahṣīl al-Sa‘ādah.
Beirut: Dār al-Mashriq.
Al-Jīlī, ʿA. K. (1997). Al-Insān al-Kāmil fī
Ma‘rifat al-Awākhir wa al-Awā’il. Beirut: Dār al-Kutub al-‘Arabiyyah.
Annas, J. (1993). The Morality of Happiness.
New York: Oxford University Press.
Aristotle. (1999). Nicomachean Ethics (T.
Irwin, Trans.). Indianapolis: Hackett Publishing.
Arberry, A. J. (1950). Sufism: An Account of the
Mystics of Islam. London: George Allen & Unwin.
Azra, A. (2004). Jaringan Ulama Timur Tengah dan
Kepulauan Nusantara Abad XVII dan XVIII. Jakarta: Kencana.
Bauman, Z. (2000). Liquid Modernity.
Cambridge: Polity Press.
Bentham, J., & Mill, J. S. (2001). Utilitarianism
(G. Sher, Ed.). Indianapolis: Hackett Publishing.
Bruinessen, M. van. (1995). Kitab Kuning,
Pesantren dan Tarekat: Tradisi-Tradisi Islam di Indonesia. Bandung: Mizan.
Byung-Chul Han. (2015). The Burnout Society.
Stanford: Stanford University Press.
Chittick, W. C. (1983). The Sufi Path of Love:
The Spiritual Teachings of Rumi. Albany: State University of New York
Press.
Chittick, W. C. (1989). The Sufi Path of
Knowledge: Ibn al-‘Arabī’s Metaphysics of Imagination. Albany: State
University of New York Press.
Chittick, W. C. (1998). The Self-Disclosure of
God: Principles of Ibn al-‘Arabī’s Cosmology. Albany: State University of
New York Press.
Chittick, W. C. (2007). Science of the Cosmos,
Science of the Soul: The Pertinence of Islamic Cosmology in the Modern World.
Oxford: Oneworld.
Comte, A. (1896). The Positive Philosophy of
Auguste Comte (H. Martineau, Trans.). London: George Bell & Sons.
Corbin, H. (1969). Creative Imagination in the
Sufism of Ibn ‘Arabī. Princeton: Princeton University Press.
Corbin, H. (1986). Temple and Contemplation.
London: KPI.
Corbin, H. (1993). History of Islamic Philosophy.
London: Kegan Paul International.
Ergin, N. O. (1986). The Whirling Dervishes:
Being an Account of the Sufi Order Known as the Mevlevis. New York: Inner
Traditions.
Ernst, C. W. (1997). The Shambhala Guide to
Sufism. Boston: Shambhala.
Fazlur Rahman. (1982). Islam and Modernity:
Transformation of an Intellectual Tradition. Chicago: University of Chicago
Press.
Fansuri, H. (1955). Syair Perahu (G. W. J.
Drewes, Ed.). The Hague: Martinus Nijhoff.
Habermas, J. (1984). The Theory of Communicative
Action (Vol. 1). Boston: Beacon Press.
Hourani, A. (1983). Arabic Thought in the
Liberal Age, 1798–1939. Cambridge: Cambridge University Press.
Ibn Taymiyyah. (1985). Majmū‘ al-Fatāwā
(Vol. X). Riyadh: Dār al-Wafā’.
Izutsu, T. (1983). Sufism and Taoism: A
Comparative Study of Key Philosophical Concepts. Berkeley: University of
California Press.
Izutsu, T. (2002). Ethico-Religious Concepts in
the Qur’an. Montreal: McGill University Press.
Izutsu, T. (2002). God and Man in the Qur’an.
Kuala Lumpur: Islamic Book Trust.
Kant, I. (1998). Groundwork of the Metaphysics
of Morals (M. Gregor, Trans.). Cambridge: Cambridge University Press.
Khalid, F. (2002). Islam and the Environment.
London: Ta-Ha Publishers.
Kierkegaard, S. (1985). Fear and Trembling
(A. Hannay, Trans.). London: Penguin.
Knysh, A. (2000). Islamic Mysticism: A Short
History. Leiden: Brill.
Kurzman, C. (2002). Modernist Islam, 1840–1940:
A Sourcebook. New York: Oxford University Press.
Lings, M. (1999). What Is Sufism? Cambridge:
Islamic Texts Society.
Lings, M. (2005). A Return to the Spirit:
Questions and Answers. Cambridge: Islamic Texts Society.
Madjid, N. (1992). Islam, Doktrin dan Peradaban.
Jakarta: Paramadina.
Mill, J. S. (2001). Utilitarianism (G. Sher,
Ed.). Indianapolis: Hackett Publishing.
Nasr, S. H. (1964). Three Muslim Sages:
Avicenna, Suhrawardī, and Ibn ‘Arabī. Cambridge: Harvard University Press.
Nasr, S. H. (1968). Man and Nature: The
Spiritual Crisis of Modern Man. London: Allen & Unwin.
Nasr, S. H. (1981). Islamic Life and Thought.
Albany: State University of New York Press.
Nasr, S. H. (1987). Islamic Art and Spirituality.
Albany: State University of New York Press.
Nasr, S. H. (1989). Knowledge and the Sacred.
Albany: State University of New York Press.
Nasr, S. H. (1996). Religion and the Order of Nature.
New York: Oxford University Press.
Nasr, S. H. (2002). The Heart of Islam: Enduring
Values for Humanity. New York: HarperOne.
Nasr, S. H. (2006). Islamic Philosophy from Its
Origin to the Present: Philosophy in the Land of Prophecy. Albany: State
University of New York Press.
Nasr, S. H. (2007). The Garden of Truth: The
Vision and Promise of Sufism, Islam’s Mystical Tradition. New York:
HarperOne.
Ricklefs, M. C. (2008). A History of Modern
Indonesia since c. 1200. Stanford: Stanford University Press.
Rūmī, J. (1925). Mathnawī (R. A. Nicholson,
Ed.). London: Luzac.
Russell, B. (1945). A History of Western
Philosophy. New York: Simon & Schuster.
Sardar, Z. (2011). Reading the Qur’an: The
Contemporary Relevance of the Sacred Text of Islam. Oxford: Oxford
University Press.
Sartre, J.-P. (2007). Existentialism Is a
Humanism (C. Macomber, Trans.). New Haven: Yale University Press.
Schimmel, A. (1975). Mystical Dimensions of
Islam. Chapel Hill: University of North Carolina Press.
Schimmel, A. (1985). And Muhammad Is His
Messenger: The Veneration of the Prophet in Islamic Piety. Chapel Hill:
University of North Carolina Press.
Schimmel, A. (1992). A Two-Colored Brocade: The
Imagery of Persian Poetry. Chapel Hill: University of North Carolina Press.
Schimmel, A. (1992). Rumi’s World: The Life and
Works of the Great Sufi Poet. Boston: Shambhala.
Smith, M. (1928). Rābi‘a the Mystic and Her
Fellow-Saints in Islam. Cambridge: Cambridge University Press.
Stoddart, W. (2008). Sufism: The Mystical Doctrines
and Methods of Islam. Bloomington: World Wisdom.
Suhrawardī, S. al-D. (1952). Ḥikmat al-Ishrāq
(H. Corbin, Ed.). Teheran: Institut Franco-Iranien.
Taylor, C. (1989). Sources of the Self: The
Making of the Modern Identity. Cambridge: Harvard University Press.
Taylor, C. (2007). A Secular Age. Cambridge:
Harvard University Press.
Turkle, S. (2011). Alone Together: Why We Expect
More from Technology and Less from Each Other. New York: Basic Books.
White, L. Jr. (1967). The historical roots of our
ecologic crisis. Science, 155(3767), 1203–1207.
Watt, W. M. (1953). The Faith and Practice of
al-Ghazālī. London: George Allen & Unwin.
Tidak ada komentar:
Posting Komentar