Filsafat Islam dan Sains
Dialektika Wahyu, Akal, dan Empirisitas dalam
Epistemologi Modern
Alihkan ke: SKS Kuliah S1 Filsafat Islam.
Abstrak
Artikel ini mengkaji hubungan mendalam antara filsafat
Islam dan sains dalam kerangka epistemologis, ontologis, dan aksiologis,
serta menelusuri dinamika historis dan relevansi kontemporernya terhadap
pembangunan ilmu pengetahuan. Melalui pendekatan filosofis dan
historis-komparatif, tulisan ini menyoroti bagaimana prinsip tauhid
menjadi fondasi utama bagi integrasi antara wahyu, akal, dan pengalaman empiris
dalam tradisi keilmuan Islam. Filsafat Islam dipahami bukan sekadar sistem
rasional, tetapi juga sebagai pandangan dunia (worldview) yang
menyatukan dimensi metafisis, etis, dan sosial dari pengetahuan.
Kajian ini menampilkan sintesis pemikiran dari para
tokoh klasik seperti al-Fārābī, Ibn Sīnā, dan al-Ghazālī,
serta tokoh kontemporer seperti Seyyed Hossein Nasr, Syed Muhammad
Naquib al-Attas, Osman Bakar, dan Mehdi Golshani. Mereka
berkontribusi dalam membangun paradigma tauhidi yang menolak dikotomi
antara ilmu agama dan ilmu empiris. Artikel ini juga mengulas gagasan Islamisasi
ilmu pengetahuan, kritik terhadap epistemologi Barat yang sekular dan
reduksionistik, serta klarifikasi filosofis mengenai integrasi etika dan
spiritualitas dalam sains modern.
Secara aksiologis, artikel ini menegaskan bahwa
ilmu dalam Islam memiliki dimensi moral dan sosial yang bertujuan menumbuhkan
manusia beradab (insān ādib) dan menjaga keseimbangan kosmos (mīzān).
Dalam konteks kontemporer, paradigma filsafat Islam dan sains menawarkan
alternatif terhadap krisis spiritual, ekologis, dan etis dunia modern dengan
mengusung model sains sakral (sacred science) yang berlandaskan
kesadaran metafisis dan tanggung jawab moral. Artikel ini diakhiri dengan
sintesis filosofis bahwa filsafat Islam dan sains merupakan dua jalan menuju
kebenaran yang sama—menyatukan rasionalitas dan spiritualitas dalam satu
kesatuan pengetahuan yang beradab.
Kata Kunci: Filsafat
Islam, Sains, Tauhid, Epistemologi Islam, Islamisasi Ilmu Pengetahuan, Etika
Ilmu, Sacred Science, Integrasi Ilmu dan Agama.
PEMBAHASAN
Hubungan antara Filsafat Islam dan Sains
1.
Pendahuluan
Hubungan antara filsafat Islam dan sains
merupakan salah satu bidang kajian yang sangat penting dalam memahami dinamika
epistemologis peradaban Islam. Sejak masa klasik, umat Islam telah memandang
ilmu (‘ilm) bukan sekadar sebagai upaya rasional untuk memahami fenomena alam,
tetapi juga sebagai bentuk ibadah dan manifestasi tauhid dalam mengenal Sang
Pencipta. Dalam pandangan Islam, pengetahuan tidak dipisahkan dari nilai,
moralitas, dan tujuan eksistensial manusia. Oleh karena itu, pembahasan
mengenai hubungan antara filsafat Islam dan sains mencakup aspek ontologis,
epistemologis, aksiologis, dan bahkan spiritual yang saling berkelindan
membentuk satu kesatuan sistem pengetahuan yang integratif dan holistik.¹
Perkembangan sains modern, terutama sejak masa
Pencerahan Eropa, telah menandai pergeseran besar dalam cara manusia memahami
realitas. Sains mulai dilepaskan dari landasan metafisis dan teologisnya,
beralih menjadi sistem pengetahuan yang menekankan objektivitas, verifikasi
empiris, dan independensi dari nilai-nilai transenden.² Meskipun pendekatan ini
melahirkan kemajuan teknologi dan metodologi ilmiah yang luar biasa, ia juga
menimbulkan krisis makna dalam kehidupan manusia modern. Krisis tersebut tampak
dalam bentuk alienasi, kerusakan ekologis, serta reduksi nilai-nilai spiritual
dan moral yang sebelumnya menjadi panduan etis dalam aktivitas ilmiah.³ Dalam
konteks inilah, filsafat Islam hadir sebagai kerangka alternatif yang berusaha
mengembalikan dimensi ketuhanan dan moralitas dalam struktur keilmuan.
Sejarah mencatat bahwa pada masa keemasan Islam
(abad ke-8 hingga ke-13 M), ilmuwan dan filosof Muslim berhasil
mengintegrasikan wahyu, akal, dan pengalaman empiris dalam membangun tradisi
keilmuan yang kaya dan berimbang. Tokoh-tokoh seperti al-Kindi, al-Farabi,
Ibn Sina, al-Biruni, dan Ibn Rushd tidak hanya berperan
sebagai ilmuwan dalam bidang fisika, matematika, atau kedokteran, tetapi juga
sebagai pemikir metafisis yang menempatkan pengetahuan dalam kerangka tauhid.⁴
Dalam pandangan mereka, memahami hukum alam berarti memahami sunnatullah—aturan
tetap yang mencerminkan kebijaksanaan dan kehendak Ilahi. Oleh karena itu,
kegiatan ilmiah bukanlah sekadar pencarian kausalitas mekanistik, melainkan
bagian dari perjalanan spiritual menuju kesempurnaan intelektual dan etika.⁵
Namun, seiring melemahnya tradisi rasional dan
filosofis di dunia Islam, serta munculnya kolonialisme dan dominasi
epistemologi Barat modern, paradigma ilmu di dunia Islam mengalami fragmentasi.
Sains modern yang dikembangkan di dunia Barat bersifat sekular, sementara
tradisi keilmuan Islam cenderung dipersempit menjadi kajian teologis normatif.
Keterpisahan antara ilmu agama dan ilmu dunia melahirkan dualisme epistemik
yang terus berlanjut hingga kini.⁶ Upaya untuk mengatasi dikotomi tersebut
kemudian muncul dalam bentuk gerakan Islamisasi ilmu pengetahuan, yang
dipelopori oleh tokoh-tokoh seperti Ismail Raji al-Faruqi, Syed
Muhammad Naquib al-Attas, dan Seyyed Hossein Nasr. Mereka menekankan
pentingnya mengembalikan ilmu pada prinsip tauhid sebagai dasar ontologis,
epistemologis, dan aksiologis yang menyatukan seluruh cabang pengetahuan
manusia.⁷
Kajian mengenai filsafat Islam dan sains tidak
hanya penting dalam ranah historis atau teoritis, tetapi juga memiliki
relevansi yang sangat besar terhadap tantangan kontemporer. Di era modern, di
mana sains dan teknologi mendominasi hampir semua aspek kehidupan, muncul
kebutuhan mendesak untuk menata kembali paradigma ilmiah agar selaras dengan
nilai-nilai kemanusiaan, spiritualitas, dan keberlanjutan.⁸ Filsafat Islam
dengan kerangka tauhidi-nya menawarkan visi pengetahuan yang integratif: ilmu
tidak hanya menjelaskan apa dan bagaimana sesuatu bekerja, tetapi
juga mengapa sesuatu itu ada dan untuk apa ia digunakan.
Pendekatan ini memungkinkan lahirnya sains yang bukan hanya rasional dan
empiris, tetapi juga bermoral dan berorientasi pada kemaslahatan semesta (rahmatan
lil ‘ālamīn).
Dengan demikian, pembahasan mengenai filsafat Islam
dan sains dalam konteks perkuliahan filsafat Islam bertujuan untuk: (1)
memahami kembali hakikat pengetahuan dalam Islam; (2) menelusuri interaksi
historis antara filsafat Islam dan perkembangan sains; (3) mengkritisi
paradigma ilmiah modern yang terlepas dari nilai transenden; serta (4)
merumuskan sintesis epistemologis baru yang dapat menjadi dasar bagi
pembangunan sains Islam yang relevan dengan tuntutan zaman. Kajian ini bukan
sekadar bersifat akademik, tetapi juga normatif dan praksis, sebab ia menyentuh
dimensi fundamental dari keberadaan manusia sebagai makhluk berakal, beriman,
dan berbudaya.⁹
Footnotes
[1]
Seyyed Hossein Nasr, Science and Civilization in
Islam (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1968), 11–15.
[2]
Auguste Comte, The Positive Philosophy of
Auguste Comte, trans. Harriet Martineau (London: George Bell & Sons,
1896), 2–5.
[3]
Ziauddin Sardar, Exploring Islam and Science
(London: Mansell, 1989), 21–28.
[4]
Oliver Leaman, An Introduction to Classical
Islamic Philosophy (Cambridge: Cambridge University Press, 2002), 45–50.
[5]
Osman Bakar, Classification of Knowledge in
Islam (Cambridge: Islamic Texts Society, 1998), 67–70.
[6]
Pervez Hoodbhoy, Islam and Science: Religious
Orthodoxy and the Battle for Rationality (London: Zed Books, 1991), 34–39.
[7]
Ismail Raji al-Faruqi, Islamization of
Knowledge: General Principles and Work Plan (Herndon, VA: IIIT, 1982), 3–9.
[8]
Syed Muhammad Naquib al-Attas, Islam and
Secularism (Kuala Lumpur: ISTAC, 1993), 87–92.
[9]
Seyyed Hossein Nasr, The Need for a Sacred
Science (Albany, NY: State University of New York Press, 1993), 101–107.
2.
Landasan
Historis dan Genealogis
Hubungan antara filsafat Islam dan sains
berakar dari interaksi dinamis antara wahyu, rasionalitas, dan pengamatan
empiris yang berkembang sejak masa awal peradaban Islam. Tradisi ilmiah Islam
lahir tidak dalam ruang kosong, melainkan dalam konteks pertemuan intelektual
antara peradaban Arab-Islam dengan warisan Yunani, Persia, dan India. Proses
ini dikenal sebagai gerakan penerjemahan besar (translation movement)
yang berlangsung pada masa Daulah Abbasiyah, khususnya pada abad ke-8
hingga ke-10 M, di bawah dukungan khalifah seperti al-Ma’mun (813–833
M).¹ Melalui institusi seperti Bayt al-Ḥikmah di Baghdad, karya-karya
filsafat dan sains Yunani—terutama Aristoteles, Galen, Euclid, dan
Ptolemy—diterjemahkan ke dalam bahasa Arab oleh tokoh-tokoh seperti Hunayn ibn
Ishaq, Thabit ibn Qurra, dan Ishaq ibn Hunayn.²
Gerakan penerjemahan ini bukan sekadar adopsi
pengetahuan, tetapi transformasi epistemologis yang signifikan. Para ilmuwan
dan filosof Muslim tidak hanya menerjemahkan, tetapi juga mengislamkan
pengetahuan tersebut, yakni menempatkannya dalam kerangka tauhid dan
kosmologi Islam.³ Dengan demikian, ilmu yang sebelumnya bersifat sekular dan
rasionalistik diintegrasikan dengan pandangan teologis bahwa seluruh
pengetahuan bermuara pada Tuhan sebagai sumber kebenaran mutlak. Dari sinilah
muncul sintesis kreatif yang melahirkan berbagai cabang keilmuan seperti logika
(mantiq), kedokteran, astronomi, matematika, dan metafisika yang
seluruhnya diwarnai oleh semangat religius dan filsafat tauhidi.
Salah satu tonggak penting dalam sejarah filsafat
dan sains Islam adalah al-Kindī (w. 873 M), yang dikenal sebagai Faylasūf
al-‘Arab (Filsuf Arab). Ia menegaskan bahwa kebenaran dapat diperoleh dari
berbagai sumber, dan tidak ada pertentangan antara filsafat dan wahyu, karena
keduanya berasal dari Tuhan yang sama.⁴ Gagasan al-Kindī membuka jalan bagi
integrasi antara rasionalitas Yunani dan spiritualitas Islam, yang kemudian
dikembangkan lebih sistematis oleh al-Fārābī (w. 950 M) melalui konsepsi
tentang al-‘aql al-fa‘‘āl (akal aktif) dan al-sa‘ādah
(kebahagiaan) sebagai tujuan tertinggi pengetahuan manusia.⁵
Puncak perkembangan filsafat Islam dalam kaitannya
dengan sains terjadi pada masa Ibn Sīnā (Avicenna, w. 1037 M) dan al-Bīrūnī
(w. 1048 M). Ibn Sīnā berhasil memadukan metafisika Aristotelian dengan
teologi Islam, menghasilkan sistem filsafat yang menjelaskan keteraturan kosmos
sebagai cerminan kehendak Ilahi.⁶ Sementara itu, al-Bīrūnī menampilkan
pendekatan ilmiah yang sangat empiris dalam bidang astronomi, geografi, dan fisika,
tetapi tetap didasari oleh kesadaran teologis bahwa penyelidikan alam merupakan
bagian dari ibadah intelektual.⁷ Dengan demikian, lahirlah paradigma ilmiah
yang tidak menegasikan wahyu, tetapi justru menjadikannya landasan etis dan
metafisis bagi kegiatan rasional.
Namun, dinamika ini tidak berlangsung tanpa
ketegangan. Pada abad ke-11, muncul perdebatan tajam antara kaum falāsifah
(filosof) dan mutakallimūn (teolog). Tokoh seperti Abū Ḥāmid
al-Ghazālī (w. 1111 M) dalam Tahāfut al-Falāsifah mengkritik para
filosof karena dianggap terlalu mengandalkan rasio hingga mengabaikan kekuasaan
Tuhan dalam hukum sebab-akibat.⁸ Sementara Ibn Rushd (Averroes, w. 1198 M)
membela filsafat dalam Tahāfut al-Tahāfut, menegaskan bahwa akal dan
wahyu saling melengkapi dalam mencapai kebenaran.⁹ Perdebatan ini memperkaya
warisan intelektual Islam dengan dua pendekatan epistemologis yang berbeda:
kalam (teologis) dan hikmah (filosofis).
Meskipun pada abad-abad berikutnya pusat keilmuan
Islam mengalami kemunduran akibat faktor politik, kolonialisme, dan
disintegrasi sosial, warisan intelektual tersebut menjadi fondasi bagi
perkembangan sains Eropa. Terjemahan karya Ibn Sina, Ibn Rushd, dan al-Haytham
ke dalam bahasa Latin menjadi landasan bagi kebangkitan sains modern di Barat.¹⁰
Ironisnya, pada saat Eropa mengalami renaissance scientifica, dunia
Islam justru mengalami stagnasi epistemologis yang menyebabkan terjadinya
dikotomi antara ilmu agama dan ilmu rasional.¹¹
Dalam konteks kontemporer, kajian genealogis
terhadap hubungan filsafat Islam dan sains menjadi penting untuk memahami akar
dari krisis epistemik umat Islam saat ini. Para pemikir modern seperti Seyyed
Hossein Nasr, Ismail Raji al-Faruqi, dan Syed Naquib al-Attas
menyerukan perlunya “rekonstruksi epistemologi Islam” dengan menggali
kembali paradigma tauhidi yang pernah menjadi dasar kemajuan peradaban
klasik.¹² Dengan menelusuri akar sejarah tersebut, kita dapat memahami bahwa
filsafat Islam tidak pernah memisahkan antara ilmu dan iman, antara
rasionalitas dan spiritualitas, melainkan menempatkan keduanya dalam hubungan
yang harmonis dan saling melengkapi.
Footnotes
[1]
Dimitri Gutas, Greek Thought, Arabic Culture:
The Graeco-Arabic Translation Movement in Baghdad and Early ‘Abbāsid Society
(2nd–4th/8th–10th Centuries) (London: Routledge, 1998), 23–29.
[2]
George Saliba, Islamic Science and the Making of
the European Renaissance (Cambridge, MA: MIT Press, 2007), 45–49.
[3]
F. Rosenthal, The Classical Heritage in Islam
(London: Routledge, 1994), 77–81.
[4]
Peter Adamson, Al-Kindi (Oxford: Oxford
University Press, 2007), 13–18.
[5]
Majid Fakhry, A History of Islamic Philosophy
(New York: Columbia University Press, 2004), 112–118.
[6]
Jon McGinnis, Avicenna (Oxford: Oxford
University Press, 2010), 54–59.
[7]
Abdul Rahman al-Sayyid, Al-Biruni: His Life and
Works (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 2003), 70–73.
[8]
Al-Ghazali, Tahafut al-Falasifah, ed.
Maurice Bouyges (Beirut: Imprimerie Catholique, 1927), 15–19.
[9]
Ibn Rushd, Tahafut al-Tahafut, trans. Simon
van den Bergh (London: E. J. W. Gibb Memorial, 1954), 5–9.
[10]
David C. Lindberg and Ronald L. Numbers, God and
Nature: Historical Essays on the Encounter between Christianity and Science
(Berkeley: University of California Press, 1986), 68–74.
[11]
Pervez Hoodbhoy, Islam and Science: Religious
Orthodoxy and the Battle for Rationality (London: Zed Books, 1991), 40–45.
[12]
Seyyed Hossein Nasr, Islamic Science: An
Illustrated Study (London: World of Islam Festival Publishing Company,
1976), 101–105.
3.
Ontologi
Ilmu dalam Perspektif Islam
Ontologi ilmu dalam Islam berpijak pada prinsip tauhid
sebagai dasar metafisis seluruh realitas. Dalam pandangan Islam, alam semesta (al-‘ālam)
tidak berdiri secara independen dari Tuhan, melainkan merupakan ciptaan (makhlūq)
yang diciptakan dan diatur oleh Allah dengan penuh keteraturan dan
kebijaksanaan.¹ Karena itu, memahami hakikat ilmu dalam Islam tidak bisa
dilepaskan dari relasi tripartit antara Tuhan (al-Ḥaqq), alam
(al-kawn), dan manusia (‘insān). Relasi ini membentuk suatu sistem
ontologis yang saling berhubungan: Tuhan sebagai sumber segala pengetahuan,
alam sebagai tanda-tanda (āyāt) yang merefleksikan kebesaran-Nya, dan
manusia sebagai subjek epistemik yang diberi potensi akal untuk membaca,
menafsirkan, dan mengolah tanda-tanda tersebut.²
Pandangan ini berbeda secara mendasar dari
paradigma ontologis Barat modern, yang cenderung menempatkan realitas sebagai
entitas otonom yang dapat dipahami tanpa rujukan kepada prinsip transenden.³
Dalam filsafat Islam, realitas tidak bersifat netral atau tanpa makna; seluruh
eksistensi merupakan manifestasi dari wujūd al-ḥaqq (keberadaan mutlak
Tuhan). Dengan demikian, seluruh fenomena alam memiliki makna spiritual dan
teologis, bukan sekadar obyek pengamatan empiris. Ontologi Islam menolak
dikotomi antara “dunia materi” dan “dunia spiritual,” sebab keduanya
merupakan aspek dari satu kesatuan realitas yang tunduk pada prinsip tauhid.⁴
Dalam pandangan al-Fārābī, eksistensi ilmu
merupakan refleksi dari tatanan kosmik yang berpuncak pada Tuhan sebagai al-‘aql
al-awwal (Akal Pertama), sumber dari segala bentuk wujud dan pengetahuan.⁵
Ilmu manusia, dengan demikian, adalah partisipasi terhadap ilmu Ilahi—suatu
pencerminan dari struktur intelektual alam semesta yang teratur dan hierarkis.
Pemikiran ini kemudian dikembangkan lebih jauh oleh Ibn Sīnā, yang
menegaskan bahwa seluruh pengetahuan bersumber dari Tuhan melalui emanasi akal
aktif (al-‘aql al-fa‘‘āl) ke dalam jiwa manusia.⁶ Dalam kerangka ini,
ontologi ilmu menjadi tidak hanya metafisik, tetapi juga spiritual, karena
pencarian ilmu merupakan upaya manusia untuk menyatu kembali dengan sumber
kebenaran tertinggi.
Sementara itu, al-Ghazālī menegaskan bahwa
ilmu memiliki dimensi ontologis dan moral sekaligus. Bagi al-Ghazālī, ilmu
bukan sekadar akumulasi pengetahuan, melainkan cahaya (nūr) yang Allah
pancarkan ke dalam hati hamba-Nya yang tulus.⁷ Konsep ini menunjukkan bahwa
ilmu dalam Islam tidak dapat dipisahkan dari kemurnian jiwa dan niat. Oleh
karena itu, struktur ontologis ilmu mencakup dimensi spiritual yang menentukan
kualitas epistemik seorang penuntut ilmu. Berbeda dengan pandangan
materialistik modern yang menempatkan ilmu sebagai instrumen kekuasaan, Islam
memandang ilmu sebagai sarana pengabdian kepada Tuhan dan perwujudan amanah
kekhalifahan manusia di bumi.⁸
Selain itu, dalam kerangka ontologis Islam, alam
semesta dipandang sebagai kitāb manẓūr (kitab terbuka) yang melengkapi kitāb
mastūr (kitab tertulis, yaitu al-Qur’an).⁹ Dua kitab ini tidak
bertentangan, melainkan saling melengkapi dalam mengungkap kebenaran. Ketika manusia
meneliti alam, ia sebenarnya sedang membaca tanda-tanda Ilahi yang tercipta.
Inilah sebabnya mengapa aktivitas ilmiah, dalam pandangan Islam, adalah bentuk
ibadah intelektual—yakni tafakkur dan tadabbur terhadap ciptaan
Allah.¹⁰ Dengan demikian, ilmu memiliki akar ontologis yang tidak hanya
berorientasi pada pemahaman empiris, tetapi juga bertujuan membawa manusia
kepada kesadaran transenden tentang keberadaan dan kebesaran Tuhan.
Dalam konteks kontemporer, pemahaman ontologis
semacam ini menawarkan kritik terhadap reduksionisme sains modern. Sains modern
cenderung membatasi realitas pada yang terindra (empirical reductionism),
mengabaikan dimensi ruhani dan nilai-nilai moral.¹¹ Sebaliknya, ontologi ilmu
dalam Islam menekankan keterpaduan (unity of existence) dan keterkaitan
antara akal, wahyu, serta nilai-nilai etis. Pandangan ini membuka jalan bagi
pembentukan paradigma sains Islam yang integratif—yakni sains yang menafsirkan
alam sebagai tanda ketuhanan, bukan sekadar objek eksploitasi.¹²
Dengan demikian, ontologi ilmu dalam Islam bersifat
teosentris, bukan antroposentris. Ia menempatkan Tuhan sebagai pusat dan
sumber segala wujud serta pengetahuan. Manusia bukan penguasa atas alam,
melainkan khalifah yang bertanggung jawab menjaga dan mengelola alam sesuai
dengan kehendak Ilahi. Alam, dalam pandangan ini, memiliki martabat ontologis
yang harus dihormati, karena ia merupakan cerminan dari sifat-sifat Tuhan (tajalliyāt
ilāhiyyah).¹³ Ilmu sejati, dengan demikian, adalah pengetahuan yang
mengantarkan manusia kepada ma‘rifatullāh—pengenalan akan Tuhan melalui
pengenalan terhadap ciptaan-Nya.
Footnotes
[1]
Seyyed Hossein Nasr, Knowledge and the Sacred
(Albany, NY: State University of New York Press, 1989), 1–4.
[2]
Osman Bakar, Classification of Knowledge in
Islam (Cambridge: Islamic Texts Society, 1998), 12–15.
[3]
Etienne Gilson, Being and Some Philosophers
(Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 1949), 22–27.
[4]
Toshihiko Izutsu, God and Man in the Qur’an
(Kuala Lumpur: Islamic Book Trust, 2002), 55–60.
[5]
Majid Fakhry, A History of Islamic Philosophy
(New York: Columbia University Press, 2004), 97–101.
[6]
Jon McGinnis, Avicenna (Oxford: Oxford
University Press, 2010), 88–92.
[7]
Al-Ghazali, Ihya’ ‘Ulum al-Din, vol. 1
(Beirut: Dar al-Ma‘rifah, 1997), 19–22.
[8]
Ismail Raji al-Faruqi, Islamization of
Knowledge: General Principles and Work Plan (Herndon, VA: IIIT, 1982),
10–13.
[9]
Syed Muhammad Naquib al-Attas, Prolegomena to
the Metaphysics of Islam (Kuala Lumpur: ISTAC, 1995), 37–41.
[10]
Seyyed Hossein Nasr, Science and Civilization in
Islam (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1968), 98–103.
[11]
Ziauddin Sardar, Exploring Islam and Science
(London: Mansell, 1989), 44–49.
[12]
Mehdi Golshani, The Holy Qur’an and the Sciences
of Nature (Tehran: Institute for Humanities and Cultural Studies, 1998),
15–18.
[13]
William C. Chittick, The Self-Disclosure of God:
Principles of Ibn al-‘Arabi’s Cosmology (Albany, NY: State University of New
York Press, 1998), 25–29.
4.
Epistemologi
Islam dan Metode Ilmiah
Epistemologi Islam merupakan cabang filsafat yang
membahas hakikat, sumber, dan validitas pengetahuan dalam kerangka metafisis
tauhid. Dalam tradisi Islam, pengetahuan (al-‘ilm) tidak semata-mata
hasil aktivitas rasional atau empiris manusia, tetapi merupakan pancaran dari wahyu
Ilahi yang mengandung kebenaran absolut.¹ Oleh karena itu, epistemologi
Islam memiliki struktur yang khas, yakni keterpaduan antara wahyu (al-waḥy),
akal (‘aql), dan pengalaman empiris (tajrībah) sebagai tiga
sumber utama pengetahuan yang saling melengkapi, bukan saling menegasikan.²
Secara historis, filsuf dan ilmuwan Muslim telah
menegaskan bahwa pengetahuan bersifat hirarkis dan berjenjang. Al-Fārābī
dan Ibn Sīnā menyusun teori akal yang menggambarkan proses intelektual
manusia sebagai partisipasi terhadap al-‘aql al-fa‘‘āl (akal aktif),
yaitu perantara antara akal manusia dan sumber kebenaran Ilahi.³ Dalam
pandangan ini, aktivitas berpikir rasional (ta‘aqqul) adalah sarana
untuk mendekati pengetahuan yang lebih tinggi dan bukan sekadar instrumen
teknis untuk memahami realitas empiris. Pengetahuan sejati bukanlah yang
berhenti pada pengamatan indrawi, tetapi yang membawa manusia kepada pemahaman
tentang keteraturan kosmos sebagai refleksi dari kehendak Tuhan.⁴
Dalam konteks epistemologi Islam, wahyu menempati
posisi sentral sebagai sumber pengetahuan tertinggi dan penjamin kebenaran
mutlak. Wahyu bukan hanya berisi perintah moral, tetapi juga memberi landasan
bagi cara berpikir ilmiah—mengajarkan keteraturan, keterukuran, dan
rasionalitas dalam penciptaan.⁵ Al-Qur’an sendiri mengandung banyak ayat
yang mendorong manusia untuk berpikir, mengamati, dan meneliti alam (misalnya
QS. al-Ghāshiyah [88] ayat 17–20 dan QS. Āli ‘Imrān [3] ayat 190–191). Dalam
hal ini, epistemologi Islam menolak dikotomi antara agama dan ilmu, karena
keduanya bersumber dari Tuhan yang sama: wahyu adalah “kitab tertulis”,
sedangkan alam adalah “kitab terbuka” yang menyingkap ayat-ayat Allah.⁶
Akal (‘aql) dalam epistemologi Islam berfungsi sebagai instrumen interpretatif
untuk memahami wahyu dan realitas. Namun, akal tidak dianggap otonom atau
absolut sebagaimana dalam rasionalisme modern. Akal harus beroperasi dalam
kerangka tauhid, yakni kesadaran bahwa kebenaran hakiki bersumber dari Tuhan.⁷
Dalam tradisi mutakallimūn (teolog rasional), akal digunakan untuk
membela prinsip-prinsip iman melalui argumentasi logis (dalīl ‘aqli),
sementara bagi falāsifah (filsuf), akal berfungsi sebagai jalan menuju
pengetahuan yang universal dan abadi.⁸ Di sisi lain, tradisi ‘irfānī
(gnostik) seperti yang dikembangkan oleh Ibn ‘Arabī dan Mullā Ṣadrā
menekankan aspek intuisi dan penyingkapan spiritual (kashf) sebagai
tingkat tertinggi pengetahuan yang melampaui rasionalitas diskursif.⁹ Dengan
demikian, epistemologi Islam bersifat integratif dan hierarkis, di mana
rasionalitas, empirisitas, dan spiritualitas saling mendukung dalam mencapai
kebenaran.
Dalam tataran metodologis, epistemologi Islam juga
menampilkan keselarasan dengan metode ilmiah modern, meskipun dengan orientasi
yang berbeda. Para ilmuwan Muslim klasik seperti al-Bīrūnī, Ibn
al-Haytham, dan Jābir ibn Ḥayyān telah menerapkan pendekatan empiris
dan eksperimental dalam penelitian mereka, tetapi selalu dalam bingkai teologis
dan etis.¹⁰ Ibn al-Haytham, misalnya, dalam Kitāb al-Manāẓir,
menegaskan bahwa pengamatan dan eksperimen merupakan dasar pengetahuan ilmiah,
namun hasilnya harus dipahami dalam kerangka keteraturan Ilahi (nizām ilāhī).¹¹
Dengan demikian, metode ilmiah dalam Islam tidak bertujuan semata-mata untuk
menguasai alam, melainkan untuk memahami tanda-tanda kebesaran Tuhan dan
menumbuhkan kesadaran spiritual.
Dalam tradisi kontemporer, gagasan tentang
epistemologi Islam dan metode ilmiah telah dikembangkan kembali oleh pemikir
modern seperti Syed Muhammad Naquib al-Attas dan Ismail Raji
al-Faruqi. Al-Attas menekankan konsep adab al-‘ilm, yaitu kesadaran
akan kedudukan ilmu dalam tatanan wujud dan nilai.¹² Sementara al-Faruqi
menegaskan pentingnya Islamisasi ilmu pengetahuan, yakni proses
mengembalikan seluruh disiplin ilmu pada prinsip tauhid agar tidak terjebak
dalam sekularisasi epistemik.¹³ Keduanya sepakat bahwa ilmu harus dipahami
sebagai amanah, bukan sekadar alat teknologis, dan harus diarahkan untuk
menegakkan keadilan serta kesejahteraan universal (maṣlaḥah ‘āmmah).
Epistemologi Islam, dengan demikian, bersifat teosentris,
teleologis, dan etis. Ia berangkat dari keyakinan bahwa pengetahuan sejati
adalah sarana untuk mengenal Tuhan, bukan untuk menjauh dari-Nya. Dalam
kerangka ini, sains dan agama tidak perlu dipertentangkan, karena keduanya
berfungsi untuk menyingkap kebenaran yang sama melalui cara yang berbeda.
Integrasi antara wahyu, akal, dan pengalaman empiris menjadi ciri khas
epistemologi Islam yang membedakannya dari paradigma modern yang
fragmentaris.¹⁴ Dengan model epistemologi semacam ini, dunia Islam berpotensi
membangun kembali paradigma ilmiah yang holistik—di mana rasionalitas berjalan
berdampingan dengan spiritualitas, dan ilmu diarahkan untuk kemaslahatan serta
kesadaran Ilahi.¹⁵
Footnotes
[1]
Seyyed Hossein Nasr, Knowledge and the Sacred
(Albany, NY: State University of New York Press, 1989), 4–6.
[2]
Osman Bakar, Tawhid and Science: Essays on the
History and Philosophy of Islamic Science (Shah Alam: Arah Publications,
2008), 15–20.
[3]
Majid Fakhry, A History of Islamic Philosophy
(New York: Columbia University Press, 2004), 103–107.
[4]
Jon McGinnis, Avicenna (Oxford: Oxford
University Press, 2010), 91–95.
[5]
Syed Muhammad Naquib al-Attas, Prolegomena to
the Metaphysics of Islam (Kuala Lumpur: ISTAC, 1995), 42–46.
[6]
Ziauddin Sardar, Exploring Islam and Science
(London: Mansell, 1989), 30–33.
[7]
M. Saeed Sheikh, Studies in Muslim Philosophy
(Lahore: Institute of Islamic Culture, 1962), 12–16.
[8]
Oliver Leaman, An Introduction to Classical
Islamic Philosophy (Cambridge: Cambridge University Press, 2002), 80–83.
[9]
William C. Chittick, The Self-Disclosure of God:
Principles of Ibn al-‘Arabi’s Cosmology (Albany, NY: State University of New
York Press, 1998), 39–44.
[10]
A. I. Sabra, “The Appropriation and Subsequent
Naturalization of Greek Science in Medieval Islam: A Preliminary Statement,” History
of Science 25, no. 3 (1987): 223–243.
[11]
Ibn al-Haytham, Kitab al-Manazir, ed. A. I.
Sabra (Kuwait: National Council for Culture, Arts and Letters, 1983), 17–22.
[12]
Syed Muhammad Naquib al-Attas, Islam and
Secularism (Kuala Lumpur: ISTAC, 1993), 88–92.
[13]
Ismail Raji al-Faruqi, Islamization of
Knowledge: General Principles and Work Plan (Herndon, VA: IIIT, 1982), 5–8.
[14]
Mehdi Golshani, The Holy Qur’an and the Sciences
of Nature (Tehran: Institute for Humanities and Cultural Studies, 1998),
18–22.
[15]
Seyyed Hossein Nasr, The Need for a Sacred
Science (Albany, NY: State University of New York Press, 1993), 105–110.
5.
Aksiologi
dan Etika Ilmu Pengetahuan
Dalam kerangka filsafat Islam, aksiologi
ilmu tidak hanya membahas nilai-nilai instrumental dari pengetahuan, tetapi
juga menelaah tujuan moral dan spiritual dari aktivitas ilmiah itu
sendiri. Ilmu dalam Islam tidak bersifat netral, karena setiap pengetahuan
terikat pada nilai-nilai Ilahi yang mendasarinya.¹ Oleh sebab itu, aksiologi
Islam berfokus pada pertanyaan: untuk apa ilmu digunakan, siapa yang
menggunakannya, dan apakah penerapannya mendekatkan manusia kepada Tuhan atau
menjauhkannya dari-Nya.² Dengan demikian, dimensi etika menjadi unsur
integral dalam struktur pengetahuan Islam, berbeda dengan paradigma sains
modern yang cenderung memisahkan antara fakta dan nilai.
Tujuan utama ilmu dalam Islam adalah mendekatkan
manusia kepada Allah dan memakmurkan bumi (i‘mār al-arḍ) dengan cara
yang berkeadilan.³ Konsep ini berpijak pada prinsip tauhid yang menegaskan
kesatuan antara kebenaran, keindahan, dan kebaikan. Setiap bentuk pengetahuan
yang tidak berorientasi pada kebenaran Ilahi dianggap kehilangan nilai
ontologis dan aksiologisnya. Oleh karena itu, ilmu harus digunakan untuk
membangun peradaban yang adil dan bermoral, bukan sekadar untuk kepentingan
kekuasaan atau materialisme.⁴ Sebagaimana ditegaskan oleh al-Ghazālī,
ilmu yang tidak diiringi adab dan niat yang benar justru dapat menjadi penyebab
kehancuran spiritual manusia.⁵
Dalam pandangan Islam, nilai etis dalam ilmu
tidak ditentukan oleh hasil empiris semata, melainkan oleh maqāṣid
al-sharī‘ah—tujuan syariat yang mencakup perlindungan terhadap agama (ḥifẓ
al-dīn), jiwa (ḥifẓ al-nafs), akal (ḥifẓ al-‘aql), keturunan
(ḥifẓ al-nasl), dan harta (ḥifẓ al-māl).⁶ Setiap penelitian atau
inovasi ilmiah harus mempertimbangkan lima prinsip tersebut agar tidak
menimbulkan kerusakan (fasād) di muka bumi. Karena itu, etika ilmiah
dalam Islam bukanlah sekadar aturan prosedural seperti dalam penelitian modern,
tetapi juga komitmen moral dan spiritual terhadap tanggung jawab manusia
sebagai khalifah.⁷
Ilmuwan Muslim klasik telah mencontohkan bagaimana ilmu dan etika
berpadu dalam praksis ilmiah. Ibn al-Haytham, misalnya, menulis dalam
pengantar Kitāb al-Manāẓir bahwa seorang peneliti harus melepaskan diri
dari hawa nafsu dan hanya mencari kebenaran demi Allah.⁸ Demikian pula, al-Bīrūnī
menekankan kejujuran observasi dan kerendahan hati intelektual sebagai bagian
dari ibadah ilmiah.⁹ Pandangan ini menunjukkan bahwa penelitian ilmiah dalam
Islam tidak pernah dipisahkan dari keutamaan moral, karena pengetahuan dianggap
suci (al-‘ilm al-muqaddas)—ia menuntut integritas, kesederhanaan, dan
kesadaran spiritual.
Dalam konteks modern, hilangnya nilai etika dalam
ilmu pengetahuan menyebabkan munculnya berbagai krisis: degradasi lingkungan,
eksploitasi teknologi, dan disorientasi moral ilmuwan.¹⁰ Ilmu menjadi alat
dominasi, bukan sarana pembebasan. Oleh sebab itu, para pemikir kontemporer
seperti Seyyed Hossein Nasr, Syed Muhammad Naquib al-Attas, dan Ziauddin
Sardar menyerukan re-sacralization of knowledge—yakni upaya
mengembalikan kesakralan ilmu agar tidak terlepas dari nilai-nilai Ilahi.¹¹
Menurut Nasr, sains modern harus direkonstruksi dalam kerangka spiritualitas
Islam, di mana manusia tidak lagi memandang alam sebagai objek yang dikuasai,
tetapi sebagai ayat Tuhan yang harus dihormati dan dijaga keseimbangannya.¹²
Etika ilmu pengetahuan dalam Islam juga menyentuh
persoalan tanggung jawab sosial ilmuwan. Setiap ilmuwan memiliki amanah untuk
memastikan bahwa penemuan dan inovasinya memberi manfaat (maṣlaḥah) bagi
umat manusia dan tidak menimbulkan kerusakan (mafsadah).¹³ Prinsip ini
tercermin dalam hadis Nabi: “Sebaik-baik manusia adalah yang paling
bermanfaat bagi manusia lainnya.”¹⁴ Karena itu, dalam pandangan Islam,
keberhasilan ilmuwan tidak diukur dari jumlah publikasi atau paten, tetapi dari
sejauh mana ilmunya menebarkan manfaat dan menegakkan keadilan.¹⁵
Lebih jauh lagi, aksiologi ilmu dalam Islam
berlandaskan pada konsep adab al-‘ilm—yakni tata nilai yang mengatur
hubungan manusia dengan pengetahuan, dengan sesama, dan dengan Tuhan.¹⁶ Al-Attas
menegaskan bahwa hilangnya adab dalam keilmuan modern menyebabkan kekacauan
epistemologis dan moral.¹⁷ Maka, pembenahan ilmu pengetahuan harus dimulai dari
pembenahan adab: memulihkan kesadaran akan posisi manusia sebagai pencari
kebenaran yang rendah hati di hadapan Sang Pencipta. Dalam kerangka ini, etika
ilmu menjadi bukan sekadar pelengkap, melainkan inti dari seluruh aktivitas
keilmuan.
Dengan demikian, aksiologi dan etika ilmu dalam
Islam berpijak pada kesatuan antara pengetahuan, moralitas, dan
spiritualitas. Ilmu bukan sekadar alat teknologis untuk mengubah dunia, tetapi
jalan menuju kesadaran Ilahi. Ia menuntut kejujuran, tanggung jawab, dan
kesalehan intelektual. Dalam pandangan Islam, ilmuwan sejati adalah mereka yang
memahami bahwa “mengetahui adalah beribadah”—bahwa setiap penemuan
adalah bentuk dzikir terhadap tanda-tanda Tuhan di alam semesta.¹⁸
Footnotes
[1]
Seyyed Hossein Nasr, Knowledge and the Sacred
(Albany, NY: State University of New York Press, 1989), 13–16.
[2]
Osman Bakar, Classification of Knowledge in
Islam (Cambridge: Islamic Texts Society, 1998), 22–27.
[3]
M. Naquib al-Attas, Prolegomena to the
Metaphysics of Islam (Kuala Lumpur: ISTAC, 1995), 52–55.
[4]
Ziauddin Sardar, Exploring Islam and Science
(London: Mansell, 1989), 37–41.
[5]
Al-Ghazali, Ihya’ ‘Ulum al-Din, vol. 1
(Beirut: Dar al-Ma‘rifah, 1997), 25–27.
[6]
Jasser Auda, Maqasid al-Shariah as Philosophy of
Islamic Law (London: IIIT, 2008), 31–35.
[7]
Ismail Raji al-Faruqi, Islamization of
Knowledge: General Principles and Work Plan (Herndon, VA: IIIT, 1982),
14–17.
[8]
Ibn al-Haytham, Kitab al-Manazir, ed. A. I.
Sabra (Kuwait: National Council for Culture, Arts and Letters, 1983), 11–14.
[9]
Al-Biruni, The Chronology of Ancient Nations,
trans. Edward Sachau (London: W. H. Allen, 1879), 5–9.
[10]
Hans Jonas, The Imperative of Responsibility: In
Search of an Ethics for the Technological Age (Chicago: University of
Chicago Press, 1984), 2–6.
[11]
Seyyed Hossein Nasr, The Need for a Sacred
Science (Albany, NY: State University of New York Press, 1993), 101–105.
[12]
Seyyed Hossein Nasr, Man and Nature: The
Spiritual Crisis of Modern Man (London: George Allen & Unwin, 1968),
73–77.
[13]
Mehdi Golshani, The Holy Qur’an and the Sciences
of Nature (Tehran: Institute for Humanities and Cultural Studies, 1998),
23–26.
[14]
Muhammad ibn Isa al-Tirmidhi, Sunan al-Tirmidhi,
Kitab al-Birr, no. 2685.
[15]
Syed Muhammad Naquib al-Attas, Islam and
Secularism (Kuala Lumpur: ISTAC, 1993), 95–98.
[16]
Wan Mohd Nor Wan Daud, The Concept of Knowledge
in Islam and Its Implications for Education in a Developing Country
(London: Mansell, 1989), 40–43.
[17]
Syed Muhammad Naquib al-Attas, The Concept of
Education in Islam (Kuala Lumpur: ABIM, 1980), 18–22.
[18]
Seyyed Hossein Nasr, Science and Civilization in
Islam (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1968), 110–114.
6.
Hubungan
antara Filsafat, Teologi, dan Sains
Hubungan antara filsafat, teologi, dan sains
dalam tradisi Islam merupakan tema sentral yang memperlihatkan integrasi antara
tiga dimensi pengetahuan: rasionalitas, keimanan, dan empirisitas. Dalam
pandangan Islam, ketiganya tidak berdiri secara terpisah, melainkan saling
melengkapi dalam menjelaskan realitas.¹ Filsafat berfungsi sebagai refleksi rasional
atas hakikat wujud; teologi (‘ilm al-kalām) menegakkan dasar keyakinan
melalui argumentasi rasional; sedangkan sains (‘ulūm ṭabī‘iyyah)
mengkaji manifestasi empiris dari hukum-hukum Ilahi di alam semesta.² Hubungan
tripartit ini berpangkal pada prinsip tauhid, yang menegaskan bahwa
seluruh pengetahuan berasal dari satu sumber: Tuhan.
Sejak masa klasik, para pemikir Islam berupaya
memadukan wahyu dan akal dalam suatu sintesis epistemologis. Al-Kindī,
dalam risalahnya Fi al-Falsafah al-Ulā, menegaskan bahwa filsafat dan
wahyu tidak bertentangan karena keduanya mengarah pada kebenaran yang sama,
meski melalui jalan berbeda.³ Pandangan ini dikembangkan lebih lanjut oleh al-Fārābī,
yang memandang teologi sebagai cabang filsafat praktis dan filsafat sebagai
refleksi rasional atas wahyu.⁴ Bagi al-Fārābī, wahyu menyampaikan kebenaran
metafisis dalam bentuk simbolik (tamthīlī), sedangkan filsafat
menyampaikannya dalam bentuk rasional dan konseptual. Maka, tidak ada
pertentangan antara keduanya, hanya perbedaan dalam metode dan tingkat
pemahaman.
Sintesis ini mencapai puncaknya pada pemikiran Ibn
Sīnā (Avicenna), yang menyusun sistem filsafat Islam dengan struktur
metafisis yang kompleks.⁵ Ia membedakan antara wujūd wājib (keberadaan
niscaya, yaitu Tuhan) dan wujūd mumkin (keberadaan kontingen, yaitu
makhluk), suatu konsep yang memungkinkan penyelarasan antara teologi Islam dan
filsafat Aristotelian. Dalam sistem Avicennian, ilmu pengetahuan tentang alam
(sains) merupakan upaya manusia memahami keteraturan kosmos yang diciptakan
Tuhan secara rasional.⁶ Dengan demikian, filsafat, teologi, dan sains merupakan
tiga aspek dari satu realitas pengetahuan yang berpuncak pada Tuhan sebagai
sebab pertama (al-sabab al-awwal).
Namun, upaya integrasi ini menghadapi tantangan
besar pada masa al-Ghazālī. Dalam karya monumentalnya Tahāfut
al-Falāsifah, ia mengkritik para filosof seperti Ibn Sīnā dan al-Fārābī
karena dianggap mengabaikan peran kehendak Tuhan dalam hukum sebab-akibat.⁷
Menurut al-Ghazālī, hukum alam bukanlah sistem yang berdiri sendiri, melainkan
bergantung sepenuhnya pada kehendak Ilahi (irādah Ilāhiyyah).⁸ Ia
memperingatkan bahwa jika hubungan kausalitas dipahami secara mutlak, maka itu
berpotensi menggeser posisi Tuhan sebagai pengatur alam. Meski demikian, al-Ghazālī
tidak menolak sains, tetapi menuntut agar ilmu pengetahuan tunduk pada prinsip
tauhid dan tidak keluar dari batas etika teologis.
Sebagai tanggapan, Ibn Rushd (Averroes)
menulis Tahāfut al-Tahāfut untuk membela filsafat.⁹ Ia berpendapat bahwa
wahyu dan filsafat tidak mungkin bertentangan karena keduanya menyingkap
kebenaran yang sama melalui dua jalur: wahyu bagi masyarakat umum (al-jumhūr)
dan filsafat bagi kalangan intelektual (al-nukhbah).¹⁰ Ibn Rushd
menegaskan bahwa penggunaan akal dalam memahami alam adalah bagian dari
perintah Tuhan untuk berfikir, sebagaimana termaktub dalam banyak ayat
al-Qur’an.¹¹ Dengan demikian, konflik antara teologi dan sains bukanlah konflik
substansial, tetapi lebih bersifat hermeneutik, terkait perbedaan pendekatan terhadap
realitas.
Dalam konteks ini, filsafat berperan sebagai
jembatan antara teologi dan sains. Filsafat memberikan kerangka konseptual
untuk memahami hubungan antara hukum-hukum alam dan kehendak Ilahi. Teologi
memberi legitimasi moral dan transendental terhadap sains, sementara sains
menyediakan bukti empiris yang memperkaya refleksi filosofis dan teologis.¹²
Ketiganya membentuk sistem pengetahuan yang saling menopang: filsafat memberi
makna, teologi memberi arah, dan sains memberi bukti.
Pada masa modern, relasi antara ketiga disiplin ini
mengalami fragmentasi akibat pengaruh sekularisasi ilmu pengetahuan. Sains
dipisahkan dari metafisika, dan teologi dianggap tidak relevan dalam pembahasan
empiris.¹³ Akibatnya, muncul dikotomi antara “ilmu agama” dan “ilmu
dunia,” yang menggerus integrasi epistemologis yang pernah dicapai
peradaban Islam klasik. Pemikir kontemporer seperti Seyyed Hossein Nasr,
Syed Muhammad Naquib al-Attas, dan Osman Bakar menyerukan rekonstruksi
epistemologi Islam untuk mengembalikan kesatuan antara filsafat, teologi,
dan sains dalam kerangka tauhid.¹⁴
Nasr, misalnya, menekankan pentingnya sacred
science—sains yang berakar pada kesadaran metafisis dan spiritualitas
Islam.¹⁵ Menurutnya, sains modern telah kehilangan arah karena mengabaikan
dimensi sakral dari alam. Sementara itu, al-Attas menyoroti pentingnya adab
al-‘ilm, yaitu kesadaran akan kedudukan ilmu dalam hierarki wujud, sehingga
ilmu tidak disalahgunakan untuk tujuan yang destruktif.¹⁶ Osman Bakar
menambahkan bahwa integrasi ketiganya dapat dicapai melalui pendekatan tauhidi
yang menempatkan Tuhan sebagai pusat makna seluruh bentuk pengetahuan.¹⁷
Dengan demikian, hubungan antara filsafat, teologi,
dan sains dalam Islam bersifat komplementer dan koheren. Ketiganya tidak
berada dalam posisi oposisi, tetapi saling meneguhkan dalam memahami realitas.
Filsafat memberikan rasionalitas terhadap iman, teologi memberikan dasar
transenden bagi ilmu, dan sains membumikan keduanya melalui pengamatan empiris.
Dalam pandangan Islam, harmoni antara ketiganya merupakan manifestasi dari
tauhid itu sendiri—kesatuan antara kebenaran wahyu, akal, dan alam.¹⁸
Footnotes
[1]
Osman Bakar, Classification of Knowledge in
Islam (Cambridge: Islamic Texts Society, 1998), 33–37.
[2]
Seyyed Hossein Nasr, Science and Civilization in
Islam (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1968), 9–12.
[3]
Peter Adamson, Al-Kindi (Oxford: Oxford
University Press, 2007), 45–48.
[4]
Majid Fakhry, A History of Islamic Philosophy
(New York: Columbia University Press, 2004), 87–90.
[5]
Jon McGinnis, Avicenna (Oxford: Oxford
University Press, 2010), 101–107.
[6]
Oliver Leaman, An Introduction to Classical
Islamic Philosophy (Cambridge: Cambridge University Press, 2002), 110–115.
[7]
Al-Ghazali, Tahafut al-Falasifah, ed.
Maurice Bouyges (Beirut: Imprimerie Catholique, 1927), 21–26.
[8]
Richard M. Frank, “Al-Ghazālī and the Ash‘arite
School,” Dumbarton Oaks Papers 37 (1983): 89–93.
[9]
Ibn Rushd, Tahafut al-Tahafut, trans. Simon
van den Bergh (London: E. J. W. Gibb Memorial, 1954), 5–10.
[10]
Majid Fakhry, Islamic Philosophy, Theology and
Mysticism: A Short Introduction (Oxford: Oneworld, 2000), 51–55.
[11]
Qur’an 3:190–191; 30:8.
[12]
Mehdi Golshani, The Holy Qur’an and the Sciences
of Nature (Tehran: Institute for Humanities and Cultural Studies, 1998),
29–33.
[13]
Ziauddin Sardar, Exploring Islam and Science
(London: Mansell, 1989), 61–64.
[14]
Syed Muhammad Naquib al-Attas, Prolegomena to
the Metaphysics of Islam (Kuala Lumpur: ISTAC, 1995), 58–63.
[15]
Seyyed Hossein Nasr, The Need for a Sacred
Science (Albany, NY: State University of New York Press, 1993), 98–103.
[16]
Syed Muhammad Naquib al-Attas, Islam and
Secularism (Kuala Lumpur: ISTAC, 1993), 88–91.
[17]
Osman Bakar, Tawhid and Science: Essays on the
History and Philosophy of Islamic Science (Shah Alam: Arah Publications,
2008), 17–20.
[18]
Seyyed Hossein Nasr, Knowledge and the Sacred
(Albany, NY: State University of New York Press, 1989), 115–120.
7.
Kosmologi
Islam dan Sains Alam
Kosmologi Islam merupakan cabang dari filsafat alam
yang menjelaskan hakikat, struktur, dan keteraturan alam semesta (al-kawn)
berdasarkan prinsip tauhid. Dalam pandangan Islam, alam bukanlah entitas otonom
yang berdiri sendiri, melainkan ciptaan Allah yang memiliki makna dan
tujuan spiritual.¹ Alam semesta dipahami sebagai tanda-tanda (āyāt)
Ilahi yang mengarah kepada kesadaran akan Sang Pencipta.² Dengan demikian,
kosmologi Islam bukan sekadar sistem penjelasan fisik tentang asal-usul dan
dinamika alam, tetapi juga mencakup dimensi metafisis, etis, dan spiritual.
Dalam Al-Qur’an, kosmos sering digambarkan
sebagai ciptaan yang harmonis, tertata, dan memiliki keseimbangan: “Dia yang
menciptakan tujuh langit berlapis-lapis. Kamu sekali-kali tidak melihat pada
ciptaan Tuhan Yang Maha Pemurah sesuatu yang tidak seimbang” (QS. al-Mulk
[67] ayat 3).³ Ayat ini menunjukkan bahwa keteraturan alam bukanlah hasil
kebetulan, melainkan cerminan dari kebijaksanaan Ilahi (ḥikmah ilāhiyyah).
Dari sinilah muncul konsep nizām al-kawn (tatanan kosmos), yang menjadi
dasar bagi pandangan ilmiah Islam tentang keteraturan hukum alam. Dalam tradisi
Islam, hukum alam dipandang sebagai sunnatullah—pola tetap yang
mencerminkan kehendak Tuhan dan menjadi sarana bagi manusia untuk
mengenal-Nya.⁴
Para filosof Muslim klasik seperti al-Fārābī,
Ibn Sīnā, dan Ikhwān al-Ṣafā’ membangun sistem kosmologi yang
mengintegrasikan metafisika Aristotelian dan Neoplatonik dengan prinsip-prinsip
teologi Islam.⁵ Dalam pandangan mereka, alam semesta tersusun secara hierarkis
dari Tuhan sebagai sumber wujud pertama (al-wājib al-wujūd), kemudian
melalui emanasi (fayḍ) muncul tatanan akal-akal kosmik, jiwa-jiwa
langit, dan akhirnya dunia materi.⁶ Meskipun konsep emanasi tampak filosofis,
para pemikir Islam memaknainya secara teologis sebagai bentuk pengaturan Ilahi,
bukan penciptaan otomatis seperti dalam Neoplatonisme. Dengan struktur semacam
ini, kosmologi Islam menempatkan Tuhan sebagai pusat ontologis dan teleologis
seluruh realitas.
Al-Bīrūnī dan Ibn al-Haytham, dua ilmuwan Muslim besar abad ke-10 dan 11
M, menafsirkan keteraturan kosmos melalui metode empiris tanpa meninggalkan
dimensi spiritual.⁷ Al-Bīrūnī dalam karya al-Qānūn al-Mas‘ūdī menekankan
pentingnya observasi dan pengukuran dalam astronomi, namun ia juga melihat
keteraturan itu sebagai bukti kebesaran Tuhan.⁸ Sedangkan Ibn al-Haytham, dalam
Kitāb al-Manāẓir, menekankan bahwa pengetahuan ilmiah tidak dapat
dipisahkan dari kejujuran intelektual dan kesadaran moral.⁹ Dengan demikian,
penelitian terhadap alam dalam Islam selalu bermuatan nilai: ia adalah bentuk
ibadah intelektual dan refleksi spiritual terhadap keindahan ciptaan.
Pandangan kosmologis Islam ini berbeda secara
mendasar dari kosmologi materialistik modern, yang menempatkan alam
sebagai sistem tertutup tanpa tujuan spiritual.¹⁰ Dalam paradigma modern, alam
dianggap dapat dijelaskan sepenuhnya melalui hukum fisika dan matematika, tanpa
perlu merujuk pada Tuhan. Pandangan ini menimbulkan reduksi terhadap makna
eksistensial manusia dan mengabaikan dimensi etis dari ilmu pengetahuan.
Sebaliknya, Islam memandang bahwa alam memiliki nilai intrinsik karena
ia adalah cerminan sifat-sifat Tuhan (tajalliyāt ilāhiyyah).¹¹ Oleh
karena itu, hubungan manusia dengan alam tidak bersifat eksploitatif, tetapi amanah—yakni
tanggung jawab untuk menjaga keseimbangan kosmos sebagaimana termaktub dalam
prinsip mīzān (QS. al-Raḥmān [55] ayat 7–9).¹²
Kosmologi Islam juga memiliki implikasi ekologis. Pandangan tauhidi menolak dualisme antara manusia
dan alam, karena keduanya diciptakan dari sumber yang sama dan berada dalam
satu kesatuan wujud (waḥdat al-wujūd).¹³ Hal ini menegaskan konsep khalifah—manusia
sebagai penjaga bumi, bukan penguasa absolut. Pemikiran ini kemudian dihidupkan
kembali oleh Seyyed Hossein Nasr dalam gagasannya tentang eco-spirituality
atau spiritualitas ekologi, yang mengajak manusia untuk melihat alam sebagai
realitas yang sakral, bukan objek teknologis.¹⁴ Dalam perspektif ini, sains
alam modern perlu direorientasikan agar selaras dengan prinsip spiritual dan
etika Islam, yaitu menjaga harmoni, kesederhanaan, dan keberlanjutan (istidāmah).¹⁵
Selain dimensi teologis dan ekologis, kosmologi
Islam juga berhubungan erat dengan estetika dan simbolisme. Dalam
karya-karya sufistik seperti Ibn ‘Arabī dan Rūmī, alam dipahami
sebagai tajallī (penyingkapan diri) Tuhan dalam berbagai bentuk.¹⁶
Setiap entitas kosmik—bintang, air, tanah, dan manusia—merupakan cermin dari
aspek-aspek ilahi (asmā’ Allāh al-ḥusnā). Dalam kerangka ini,
mempelajari alam bukan hanya mencari pengetahuan empiris, tetapi juga membaca
simbol-simbol ketuhanan yang tersembunyi di balik fenomena fisik.¹⁷
Kosmologi Islam, dengan demikian, menghadirkan sintesis
antara metafisika, sains, dan spiritualitas. Ia memberikan makna religius
bagi hukum-hukum alam, sekaligus menegaskan tanggung jawab etis manusia
terhadap lingkungan. Dalam kerangka tauhid, sains alam tidak dipahami sebagai
upaya “menguasai” alam, melainkan “berpartisipasi” dalam
kebijaksanaan Ilahi.¹⁸ Prinsip keterpaduan ini menjadi dasar bagi pengembangan
paradigma “sains tauhidi” di era modern—suatu pendekatan ilmiah yang
tidak hanya mencari penjelasan rasional, tetapi juga menumbuhkan kesadaran
spiritual dan moral terhadap kosmos yang suci.¹⁹
Footnotes
[1]
Seyyed Hossein Nasr, An Introduction to Islamic Cosmological
Doctrines (Albany, NY: State University of New York Press, 1993), 1–4.
[2]
Osman Bakar, Classification of Knowledge in
Islam (Cambridge: Islamic Texts Society, 1998), 41–44.
[3]
Qur’an 67:3.
[4]
Syed Muhammad Naquib al-Attas, Prolegomena to
the Metaphysics of Islam (Kuala Lumpur: ISTAC, 1995), 63–66.
[5]
Majid Fakhry, A History of Islamic Philosophy
(New York: Columbia University Press, 2004), 113–118.
[6]
Peter Adamson, Philosophy in the Islamic World
(Oxford: Oxford University Press, 2016), 89–93.
[7]
George Saliba, Islamic Science and the Making of
the European Renaissance (Cambridge, MA: MIT Press, 2007), 72–76.
[8]
Al-Biruni, Al-Qanun al-Mas‘udi, ed. H. Suter
(Hyderabad: Osmania Oriental Publications Bureau, 1954), 15–18.
[9]
Ibn al-Haytham, Kitab al-Manazir, ed. A. I.
Sabra (Kuwait: National Council for Culture, Arts and Letters, 1983), 9–12.
[10]
Ian G. Barbour, Religion and Science: Historical
and Contemporary Issues (San Francisco: HarperCollins, 1997), 45–49.
[11]
Seyyed Hossein Nasr, Knowledge and the Sacred
(Albany, NY: State University of New York Press, 1989), 102–106.
[12]
Qur’an 55:7–9.
[13]
William C. Chittick, The Sufi Path of Knowledge:
Ibn al-‘Arabi’s Metaphysics of Imagination (Albany, NY: State University of
New York Press, 1989), 78–83.
[14]
Seyyed Hossein Nasr, Man and Nature: The
Spiritual Crisis of Modern Man (London: George Allen & Unwin, 1968),
54–59.
[15]
Ziauddin Sardar, Exploring Islam and Science
(London: Mansell, 1989), 73–76.
[16]
Jalaluddin Rumi, Mathnawi, trans. Reynold A.
Nicholson (London: Luzac & Co., 1925), 210–213.
[17]
Ibn ‘Arabi, Futuhat al-Makkiyyah, vol. 2
(Beirut: Dar Sadir, 1999), 188–192.
[18]
Osman Bakar, Tawhid and Science: Essays on the
History and Philosophy of Islamic Science (Shah Alam: Arah Publications,
2008), 27–31.
[19]
Mehdi Golshani, The Holy Qur’an and the Sciences
of Nature (Tehran: Institute for Humanities and Cultural Studies, 1998),
35–39.
8.
Paradigma
Islamisasi Ilmu Pengetahuan
Paradigma Islamisasi ilmu pengetahuan
merupakan upaya intelektual dan spiritual untuk mengembalikan ilmu kepada akar
metafisisnya dalam Islam, yaitu tauhid. Gerakan ini muncul sebagai
respons terhadap dominasi epistemologi Barat modern yang bersifat
sekular, dualistik, dan materialistik.¹ Dalam pandangan para pemikir Muslim
kontemporer, sains modern telah mengalami pemisahan antara fakta dan nilai,
antara pengetahuan dan etika, sehingga menghasilkan pengetahuan yang kehilangan
arah spiritual.² Islamisasi ilmu bertujuan untuk merekonstruksi kembali seluruh
struktur pengetahuan agar selaras dengan pandangan hidup Islam (worldview of
Islam), yang menempatkan Tuhan sebagai pusat dan sumber kebenaran segala
sesuatu.³
Gagasan ini mulai mengemuka secara sistematis pada
paruh kedua abad ke-20, terutama melalui karya Ismail Raji al-Faruqi dan
Syed Muhammad Naquib al-Attas. Keduanya dianggap sebagai pionir gerakan
Islamisasi ilmu dalam konteks modern. Menurut al-Faruqi, Islamisasi berarti “mengembalikan
seluruh bidang ilmu kepada prinsip tauhid,” yakni menjadikan Allah sebagai
sumber dan tujuan pengetahuan.⁴ Ia menolak dikotomi antara “ilmu agama”
dan “ilmu dunia,” karena dalam Islam, semua ilmu memiliki akar teologis
yang sama. Islamisasi bukanlah penambahan unsur religius secara artifisial,
melainkan rekonstruksi epistemologis yang menyatukan dimensi wahyu dan
akal dalam kerangka kesatuan ilmu (unity of knowledge).⁵
Syed Muhammad Naquib al-Attas memberikan landasan filosofis yang lebih mendalam.
Dalam pandangannya, krisis ilmu di dunia Muslim bukan terletak pada kurangnya
penguasaan terhadap sains modern, tetapi pada kerusakan adab ilmu (loss
of adab).⁶ Akibatnya, ilmu telah kehilangan arah nilai dan maknanya.
Islamisasi ilmu, menurut al-Attas, bukan hanya soal integrasi antara agama dan
sains, tetapi tentang pembebasan ilmu dari unsur-unsur sekular, humanistik,
dan dualistik yang menyalahi pandangan metafisis Islam.⁷ Tujuan akhirnya
adalah tercapainya manusia yang beradab (insān ādib), yaitu individu
yang menempatkan ilmu, diri, dan realitas sesuai dengan kedudukannya yang benar
dalam tatanan wujud (order of being).⁸
Selain kedua tokoh tersebut, Seyyed Hossein Nasr
menekankan perlunya sains sakral (sacred science), yaitu sains yang
berakar pada kesadaran metafisis tentang kesucian alam.⁹ Menurut Nasr, sains
modern telah mengalami “desakralisasi,” memandang alam semesta hanya
sebagai objek eksploitasi, bukan manifestasi Ilahi.¹⁰ Karena itu, Islamisasi
sains tidak sekadar mengislamkan terminologi atau teori, tetapi menanamkan
kesadaran spiritual bahwa mempelajari alam berarti membaca tanda-tanda Tuhan (āyāt
Allāh).¹¹ Sains sakral berlandaskan prinsip keterpaduan (tawḥīd),
keseimbangan (mīzān), dan keindahan (jamāl), serta menempatkan
manusia bukan sebagai penguasa atas alam, tetapi sebagai khalifah yang
bertanggung jawab terhadapnya.¹²
Di sisi lain, Osman Bakar mengembangkan
paradigma tauhid dan sains sebagai bentuk konkret dari Islamisasi
ilmu.¹³ Menurutnya, seluruh cabang ilmu dalam Islam bersumber dari satu prinsip
dasar: keesaan Tuhan. Prinsip ini tidak hanya bersifat teologis, tetapi juga
epistemologis dan aksiologis. Dalam pandangan Bakar, Islamisasi harus dimulai
dengan rekonstruksi worldview melalui pendidikan, agar para ilmuwan
Muslim memahami relasi antara ilmu, nilai, dan tujuan hidup manusia.¹⁴ Dengan
demikian, integrasi ilmu bukan hanya pada tataran teoritis, tetapi juga
praksis, terutama dalam sistem pendidikan dan penelitian ilmiah.
Paradigma Islamisasi ilmu pengetahuan juga memiliki
implikasi metodologis. Pertama, ia menolak netralitas nilai dalam sains.
Setiap bentuk pengetahuan harus diukur berdasarkan kebenaran wahyu dan tujuan
etisnya. Kedua, Islamisasi menuntut pembacaan ulang disiplin modern
dalam kerangka nilai Islam. Misalnya, ekonomi, psikologi, dan biologi harus
dikaji bukan hanya dari aspek empiris, tetapi juga moral dan spiritual.¹⁵
Ketiga, Islamisasi menuntut adanya transformasi epistemologi pendidikan:
dari orientasi utilitarian menuju orientasi ta’dīb—yakni pendidikan yang
membentuk manusia beradab dan bertanggung jawab secara moral.¹⁶
Meskipun demikian, gerakan Islamisasi ilmu tidak
lepas dari kritik. Beberapa sarjana seperti Ziauddin Sardar menilai
bahwa Islamisasi yang terlalu normatif cenderung menolak dialog dengan tradisi
sains modern, sehingga berpotensi mengasingkan umat Islam dari perkembangan
global.¹⁷ Ia menawarkan pendekatan alternatif berupa Islamic Science,
yaitu sains yang lahir dari tradisi Islam sendiri, bukan hasil adaptasi dari
Barat. Sardar menekankan bahwa Islamisasi seharusnya bersifat dinamis dan
kontekstual—menghidupkan kembali etos ilmiah Islam klasik, bukan sekadar
memberikan label religius pada sains Barat.¹⁸
Terlepas dari perdebatan tersebut, paradigma
Islamisasi ilmu tetap memiliki signifikansi filosofis dan peradaban yang
mendalam. Ia menegaskan kembali bahwa pengetahuan tidak dapat dipisahkan dari
nilai dan tanggung jawab moral.¹⁹ Dalam konteks modern, Islamisasi ilmu menjadi
jalan untuk menyeimbangkan antara rasionalitas dan spiritualitas, antara
efisiensi dan etika, antara kemajuan dan keberlanjutan. Dengan mengembalikan
ilmu pada kerangka tauhid, Islamisasi ilmu membuka kemungkinan lahirnya
peradaban ilmiah yang beradab (civilized science), di mana sains tidak
hanya menguasai alam, tetapi juga mengabdi kepada Tuhan dan kemanusiaan.²⁰
Footnotes
[1]
Seyyed Hossein Nasr, The Need for a Sacred
Science (Albany, NY: State University of New York Press, 1993), 89–93.
[2]
Ziauddin Sardar, Exploring Islam and Science
(London: Mansell, 1989), 15–19.
[3]
Osman Bakar, Tawhid and Science: Essays on the
History and Philosophy of Islamic Science (Shah Alam: Arah Publications,
2008), 21–25.
[4]
Ismail Raji al-Faruqi, Islamization of
Knowledge: General Principles and Work Plan (Herndon, VA: IIIT, 1982), 3–7.
[5]
Ismail Raji al-Faruqi, Al-Tawhid: Its
Implications for Thought and Life (Herndon, VA: IIIT, 1982), 14–18.
[6]
Syed Muhammad Naquib al-Attas, Islam and
Secularism (Kuala Lumpur: ISTAC, 1993), 87–90.
[7]
Syed Muhammad Naquib al-Attas, Prolegomena to
the Metaphysics of Islam (Kuala Lumpur: ISTAC, 1995), 50–54.
[8]
Wan Mohd Nor Wan Daud, The Concept of Knowledge
in Islam and Its Implications for Education in a Developing Country
(London: Mansell, 1989), 33–37.
[9]
Seyyed Hossein Nasr, Knowledge and the Sacred
(Albany, NY: State University of New York Press, 1989), 101–105.
[10]
Seyyed Hossein Nasr, Man and Nature: The
Spiritual Crisis of Modern Man (London: George Allen & Unwin, 1968),
70–75.
[11]
Mehdi Golshani, The Holy Qur’an and the Sciences
of Nature (Tehran: Institute for Humanities and Cultural Studies, 1998),
17–21.
[12]
Seyyed Hossein Nasr, Islamic Science: An
Illustrated Study (London: World of Islam Festival Publishing, 1976),
43–47.
[13]
Osman Bakar, Classification of Knowledge in
Islam (Cambridge: Islamic Texts Society, 1998), 60–63.
[14]
Osman Bakar, Tawhid and Science, 30–34.
[15]
Parvez Manzoor, “The Triumph of Secularism,” Muslim
Education Quarterly 3, no. 4 (1986): 5–9.
[16]
Syed Muhammad Naquib al-Attas, The Concept of
Education in Islam (Kuala Lumpur: ABIM, 1980), 14–18.
[17]
Ziauddin Sardar, Islamic Futures: The Shape of
Ideas to Come (London: Mansell, 1985), 45–49.
[18]
Ziauddin Sardar, Science, Technology and
Development in the Muslim World (London: Croom Helm, 1977), 52–56.
[19]
Seyyed Hossein Nasr, Religion and the Order of
Nature (New York: Oxford University Press, 1996), 110–113.
[20]
Syed Muhammad Naquib al-Attas, Prolegomena to
the Metaphysics of Islam, 71–75.
9.
Dimensi
Sosial dan Intelektual
Dimensi sosial dan intelektual dari hubungan antara
filsafat Islam dan sains menempati posisi sentral dalam pembentukan
peradaban Islam. Sejak masa awal, Islam memandang pengetahuan (‘ilm)
bukan sebagai aktivitas individual semata, melainkan sebagai tanggung jawab
sosial dan moral umat manusia.¹ Tradisi keilmuan Islam menempatkan
pengetahuan dalam konteks ‘imārah al-arḍ—yakni upaya memakmurkan bumi
dan menegakkan keadilan sosial.² Dengan demikian, pengembangan ilmu pengetahuan
dalam Islam selalu terkait erat dengan pembentukan masyarakat yang beradab,
beretika, dan berkeadilan.
Pada masa klasik, masyarakat Islam membangun sistem
sosial yang mendukung berkembangnya kegiatan ilmiah. Lembaga-lembaga seperti
masjid, madrasah, dan Bayt al-Ḥikmah berfungsi bukan hanya sebagai pusat
ibadah, tetapi juga sebagai pusat intelektual yang melahirkan generasi ilmuwan,
filosof, dan teolog.³ Kegiatan keilmuan bersifat terbuka dan partisipatif; para
ilmuwan sering berdiskusi lintas mazhab, agama, dan bahasa. Fenomena ini
menunjukkan bahwa dalam Islam, ilmu pengetahuan tidak bersifat eksklusif atau
elitis, tetapi inklusif dan transnasional.⁴ Hubungan sosial yang
egaliter ini memfasilitasi pertukaran gagasan antara peradaban Islam, Yunani,
Persia, dan India, sehingga melahirkan sintesis intelektual yang menjadi
fondasi peradaban ilmiah dunia.⁵
Etos intelektual Islam pada masa itu juga mencerminkan kesatuan antara
ilmu dan moralitas. Para ilmuwan seperti al-Fārābī, Ibn Sīnā, dan
Ibn al-Haytham tidak hanya dikenal karena kedalaman ilmiahnya, tetapi
juga karena kepribadian dan etika intelektualnya.⁶ Mereka memahami bahwa
aktivitas ilmiah bukan semata-mata untuk mengejar kemasyhuran, tetapi sebagai
bentuk ibadah dan pelayanan kepada umat manusia. Dalam hal ini, ilmu menjadi kekuatan
sosial yang membangun peradaban, bukan instrumen dominasi.
Selain aspek sosial, dimensi intelektual
filsafat dan sains Islam ditandai oleh keutuhan pandangan dunia Islam (Islamic
worldview), yang menolak dikotomi antara rasionalitas dan spiritualitas.⁷
Tradisi filsafat Islam melahirkan epistemic community yang menegaskan
bahwa kebenaran dapat dicapai melalui berbagai jalan: wahyu, akal, pengalaman,
dan intuisi. Hal ini tercermin dalam keberagaman tradisi keilmuan, mulai dari falāsifah
(filsafat rasional), mutakallimūn (teologi dialektis), hingga ‘urafā’
(mistisisme intelektual). Masing-masing berkontribusi terhadap konstruksi
peradaban Islam yang kaya secara epistemologis dan metodologis.⁸
Menurut Osman Bakar, kekuatan utama
peradaban Islam terletak pada kemampuannya membangun masyarakat berilmu
(knowledge society) yang berakar pada nilai-nilai wahyu.⁹ Dalam masyarakat
seperti ini, ilmu bukan sekadar alat ekonomi atau teknologi, tetapi sarana
untuk menegakkan kebenaran dan keadilan sosial. Pengetahuan menjadi public
good—aset bersama yang dikembangkan demi kemaslahatan umat (maṣlaḥah
‘āmmah).¹⁰ Sebaliknya, krisis sosial dan intelektual yang menimpa dunia
Islam modern berawal dari terputusnya relasi antara ilmu, iman, dan amal,
yang mengakibatkan disintegrasi antara spiritualitas dan rasionalitas.¹¹
Fenomena ini semakin jelas dalam konteks modern,
ketika ilmu pengetahuan kehilangan dimensi moral dan spiritualnya.
Industrialisasi dan sekularisasi menjadikan ilmu bersifat utilitarian—diukur
berdasarkan keuntungan ekonomi, bukan kebenaran.¹² Akibatnya, muncul
ketimpangan sosial, eksploitasi lingkungan, dan dehumanisasi manusia. Dalam
menghadapi tantangan ini, para pemikir kontemporer seperti Seyyed Hossein
Nasr dan Syed Muhammad Naquib al-Attas menekankan perlunya reintegrasi
ilmu dengan nilai-nilai tauhid untuk membangun masyarakat yang beradab (madani).¹³
Nasr mengusulkan pembentukan “masyarakat sakral”
(sacred society), di mana ilmu dipahami sebagai jalan menuju kesadaran
Ilahi.¹⁴ Menurutnya, hilangnya kesakralan dalam ilmu telah memutus hubungan
manusia dengan alam dan Tuhan. Oleh karena itu, masyarakat Islam perlu
mengembalikan struktur sosialnya pada prinsip kosmologis Islam—harmoni,
keseimbangan, dan tanggung jawab moral.¹⁵ Al-Attas, di sisi lain, menekankan
pentingnya adab intelektual: pendidikan harus menanamkan kesadaran
hierarki wujud dan nilai, agar masyarakat tidak kehilangan arah moral dalam
mengejar kemajuan.¹⁶
Dimensi sosial dari ilmu dalam Islam juga
menekankan keadilan epistemik. Ilmu harus dapat diakses oleh semua
lapisan masyarakat dan tidak boleh menjadi alat monopoli kekuasaan.¹⁷ Dalam
sejarahnya, ilmuwan Muslim klasik menunjukkan sikap egaliter: mereka berbagi
pengetahuan melalui halaqah, diskusi publik, dan karya tulis yang tersebar
luas. Hal ini sejalan dengan hadis Nabi: “Barang siapa menempuh jalan untuk
mencari ilmu, maka Allah akan memudahkan baginya jalan menuju surga.”¹⁸
Prinsip ini menegaskan bahwa pencarian ilmu adalah hak sekaligus kewajiban
sosial setiap Muslim, tanpa diskriminasi kelas atau gender.¹⁹
Lebih jauh, dimensi intelektual Islam tidak
berhenti pada tataran rasional, tetapi juga bersifat transformatif. Ilmu
seharusnya melahirkan manusia yang beradab (insān kāmil), bukan sekadar
ahli teknis.²⁰ Tujuan akhirnya bukan hanya akumulasi pengetahuan, tetapi
pembentukan kesadaran spiritual yang mampu melahirkan masyarakat berkeadilan
dan berperadaban. Dengan demikian, dimensi sosial dan intelektual filsafat
Islam dan sains tidak dapat dipisahkan: keduanya merupakan dua sisi dari satu
visi peradaban—yakni membangun dunia yang ilmiah sekaligus ilahiah.²¹
Footnotes
[1]
Seyyed Hossein Nasr, Knowledge and the Sacred
(Albany, NY: State University of New York Press, 1989), 13–17.
[2]
Osman Bakar, Classification of Knowledge in
Islam (Cambridge: Islamic Texts Society, 1998), 33–37.
[3]
George Makdisi, The Rise of Colleges: Institutions
of Learning in Islam and the West (Edinburgh: Edinburgh University Press,
1981), 22–26.
[4]
F. Rosenthal, The Classical Heritage in Islam
(London: Routledge, 1994), 59–63.
[5]
Dimitri Gutas, Greek Thought, Arabic Culture
(London: Routledge, 1998), 41–46.
[6]
Majid Fakhry, A History of Islamic Philosophy
(New York: Columbia University Press, 2004), 108–112.
[7]
Syed Muhammad Naquib al-Attas, Prolegomena to
the Metaphysics of Islam (Kuala Lumpur: ISTAC, 1995), 68–71.
[8]
William C. Chittick, The Sufi Path of Knowledge:
Ibn al-‘Arabi’s Metaphysics of Imagination (Albany, NY: State University of
New York Press, 1989), 91–95.
[9]
Osman Bakar, Tawhid and Science: Essays on the
History and Philosophy of Islamic Science (Shah Alam: Arah Publications,
2008), 35–38.
[10]
Syed Muhammad Naquib al-Attas, Islam and
Secularism (Kuala Lumpur: ISTAC, 1993), 73–76.
[11]
Ismail Raji al-Faruqi, Al-Tawhid: Its
Implications for Thought and Life (Herndon, VA: IIIT, 1982), 26–30.
[12]
Ziauddin Sardar, Exploring Islam and Science
(London: Mansell, 1989), 81–85.
[13]
Seyyed Hossein Nasr, Religion and the Order of
Nature (New York: Oxford University Press, 1996), 110–114.
[14]
Seyyed Hossein Nasr, The Need for a Sacred
Science (Albany, NY: State University of New York Press, 1993), 118–122.
[15]
Seyyed Hossein Nasr, Man and Nature: The Spiritual
Crisis of Modern Man (London: George Allen & Unwin, 1968), 91–94.
[16]
Syed Muhammad Naquib al-Attas, The Concept of
Education in Islam (Kuala Lumpur: ABIM, 1980), 19–23.
[17]
Ziauddin Sardar, Islamic Futures: The Shape of
Ideas to Come (London: Mansell, 1985), 57–61.
[18]
Muhammad ibn Isa al-Tirmidhi, Sunan al-Tirmidhi,
Kitab al-‘Ilm, no. 2646.
[19]
Osman Bakar, Classification of Knowledge in
Islam, 78–82.
[20]
Syed Muhammad Naquib al-Attas, Prolegomena to
the Metaphysics of Islam, 83–86.
[21]
Seyyed Hossein Nasr, Knowledge and the Sacred,
145–149.
10. Kritik dan Klarifikasi Filosofis
Bagian ini membahas kritik dan klarifikasi
filosofis terhadap hubungan antara filsafat Islam dan sains, khususnya
mengenai tantangan epistemologis dan metodologis yang muncul dalam upaya
mengintegrasikan keduanya. Meskipun wacana tentang integrasi ilmu dan
Islamisasi pengetahuan telah berkembang luas, masih terdapat sejumlah persoalan
mendasar yang menuntut klarifikasi konseptual dan rekonstruksi metodologis.
Kritik terhadap sains modern dalam perspektif Islam tidak hanya bersifat
ideologis, tetapi juga menyangkut hakikat kebenaran, batas rasionalitas, dan
orientasi moral ilmu pengetahuan.¹
Pertama, perlu ditegaskan bahwa filsafat Islam
tidak menolak sains modern secara total, melainkan menolak fondasi
filosofisnya yang sekular dan reduksionistik.² Sains modern berakar pada
paradigma Cartesian dan positivistik, yang memisahkan subjek dan objek, fakta
dan nilai, serta memandang realitas hanya dalam kerangka empiris yang terukur.³
Dalam paradigma ini, kebenaran dibatasi pada apa yang dapat diverifikasi secara
indrawi, sementara dimensi metafisis dianggap tidak ilmiah. Islam menolak
reduksi semacam ini, karena pengetahuan sejati tidak hanya mencakup dimensi empiris,
tetapi juga dimensi spiritual dan transenden.⁴ Oleh karena itu, kritik
Islam terhadap sains modern bersifat ontologis dan epistemologis sekaligus:
ontologis karena menolak pemisahan antara Tuhan dan alam; epistemologis karena
menolak pengetahuan yang kehilangan orientasi moral dan makna spiritual.⁵
Seyyed Hossein Nasr menegaskan bahwa sains modern telah mengalami
proses desakralisasi—pemutusan hubungan antara pengetahuan dan sumber
ilahinya.⁶ Menurutnya, manusia modern tidak lagi memandang alam sebagai
tanda-tanda Tuhan (āyāt Allāh), melainkan sebagai objek eksploitasi yang
bebas dari nilai sakral. Akibatnya, ilmu berkembang menjadi kekuatan yang
destruktif terhadap manusia dan lingkungan. Klarifikasi filosofis yang
ditawarkan Nasr adalah konsep sacred science, yakni ilmu yang berakar
pada kesadaran metafisis tentang kesatuan wujud (wahdat al-wujūd) dan
keteraturan ilahi (nizām ilāhī).⁷ Dengan mengembalikan ilmu pada
kesucian asalnya, epistemologi Islam dapat merekonstruksi sains yang tidak
hanya menjelaskan fenomena, tetapi juga menuntun manusia pada makna
eksistensial yang lebih tinggi.
Kritik lain datang dari Syed Muhammad Naquib
al-Attas, yang menyoroti problem “kerusakan makna” (confusion of
knowledge) dalam peradaban modern.⁸ Menurut al-Attas, krisis ilmu di dunia
Muslim bukan semata akibat kekalahan teknologis, melainkan karena adopsi
epistemologi Barat tanpa penyaringan nilai. Ia mengingatkan bahwa banyak konsep
kunci dalam sains modern—seperti kebebasan, kemajuan, dan objektivitas—mengandung
asumsi sekular yang bertentangan dengan metafisika Islam.⁹ Klarifikasi
filosofis al-Attas terletak pada konsep adab al-‘ilm, yaitu kesadaran
hierarki wujud dan kebenaran yang menempatkan segala sesuatu sesuai posisinya
dalam tatanan kosmos.¹⁰ Dalam kerangka ini, Islamisasi ilmu bukan berarti
mengganti sains Barat dengan versi “Islamik” yang formalistik, tetapi
menanamkan struktur makna tauhidi di dalam ilmu itu sendiri.
Selain kritik terhadap sains modern, perlu pula klarifikasi
terhadap kelemahan internal dalam wacana Islamisasi ilmu.¹¹ Beberapa kritik
akademik menilai bahwa sebagian proyek Islamisasi terlalu normatif dan
ideologis, tanpa tawaran metodologi ilmiah yang aplikatif. Ziauddin Sardar,
misalnya, berpendapat bahwa Islamisasi sering berhenti pada tataran slogan dan
simbol, sementara dunia Muslim tetap bergantung pada kerangka epistemologi
Barat dalam praktik penelitian.¹² Menurutnya, yang dibutuhkan bukan sekadar “mengislamkan”
ilmu, tetapi membangun Islamic science—sains yang tumbuh dari pengalaman
historis, nilai, dan bahasa konseptual Islam sendiri.¹³ Dalam pandangan ini,
sains Islam harus bersifat kritikal, empiris, dan kreatif, tetapi tetap
terarah oleh etika wahyu.¹⁴
Klarifikasi juga diperlukan terhadap pandangan
bahwa sains dan agama selalu berada dalam hubungan konflik. Pandangan ini, yang
diwarisi dari narasi Eropa pasca-Enlightenment, tidak sesuai dengan sejarah
Islam.¹⁵ Dalam peradaban Islam, sains justru berkembang di bawah semangat
religius. Tokoh-tokoh seperti al-Bīrūnī, Ibn al-Haytham, dan Ibn
Sina tidak melihat kontradiksi antara pengamatan empiris dan keimanan
teologis.¹⁶ Sebaliknya, aktivitas ilmiah mereka merupakan bentuk ibadah
intelektual. Dengan demikian, klarifikasi filosofis penting untuk menegaskan
bahwa integrasi antara wahyu, akal, dan pengalaman empiris adalah karakter asli
epistemologi Islam, bukan konstruksi modern yang dipaksakan.¹⁷
Dalam kerangka kontemporer, tantangan utama adalah
bagaimana menghadirkan epistemologi Islam yang dialogis dan kontekstual.¹⁸
Dialog diperlukan agar epistemologi Islam tidak terjebak dalam sikap
apologetik, melainkan mampu berinteraksi kritis dengan sains modern. Pemikir
seperti Mehdi Golshani dan Osman Bakar telah menunjukkan arah ini
dengan mengembangkan philosophy of science berbasis nilai Islam.¹⁹
Golshani, misalnya, menegaskan bahwa prinsip tauhid dapat menjadi paradigma
alternatif bagi sains modern, dengan mengintegrasikan empirisitas dan
moralitas.²⁰ Osman Bakar menambahkan bahwa pendekatan tauhidi dapat membentuk worldview
ilmiah yang utuh, di mana pengetahuan berfungsi sebagai sarana pembentukan
manusia beradab dan masyarakat berkeadilan.²¹
Kritik dan klarifikasi filosofis terhadap hubungan
filsafat Islam dan sains, pada akhirnya, menuntut keseimbangan antara kritis
terhadap Barat dan reflektif terhadap diri sendiri.²² Islam tidak menolak
modernitas, tetapi mengajukan rekonstruksi atas dasar metafisika dan
nilai-nilai wahyu. Pendekatan ini tidak hanya bersifat teoretis, melainkan
praksis: membangun paradigma ilmiah yang berkeadilan, beretika, dan
berorientasi pada kesejahteraan universal.²³ Dengan demikian, filsafat Islam
dapat terus menjadi kekuatan dialogis yang meneguhkan identitas intelektual
umat sekaligus berkontribusi terhadap kemajuan sains global dalam kerangka
kemanusiaan dan spiritualitas.²⁴
Footnotes
[1]
Seyyed Hossein Nasr, Knowledge and the Sacred
(Albany, NY: State University of New York Press, 1989), 11–15.
[2]
Osman Bakar, Tawhid and Science: Essays on the
History and Philosophy of Islamic Science (Shah Alam: Arah Publications,
2008), 20–23.
[3]
Ian G. Barbour, Religion and Science: Historical
and Contemporary Issues (San Francisco: HarperCollins, 1997), 45–48.
[4]
Mehdi Golshani, The Holy Qur’an and the Sciences
of Nature (Tehran: Institute for Humanities and Cultural Studies, 1998),
25–28.
[5]
Syed Muhammad Naquib al-Attas, Prolegomena to
the Metaphysics of Islam (Kuala Lumpur: ISTAC, 1995), 61–64.
[6]
Seyyed Hossein Nasr, The Need for a Sacred
Science (Albany, NY: State University of New York Press, 1993), 98–103.
[7]
Seyyed Hossein Nasr, Man and Nature: The
Spiritual Crisis of Modern Man (London: George Allen & Unwin, 1968),
71–75.
[8]
Syed Muhammad Naquib al-Attas, Islam and
Secularism (Kuala Lumpur: ISTAC, 1993), 85–89.
[9]
Wan Mohd Nor Wan Daud, The Concept of Knowledge
in Islam and Its Implications for Education in a Developing Country
(London: Mansell, 1989), 38–41.
[10]
Syed Muhammad Naquib al-Attas, The Concept of
Education in Islam (Kuala Lumpur: ABIM, 1980), 14–17.
[11]
Parvez Manzoor, “The Triumph of Secularism,” Muslim
Education Quarterly 3, no. 4 (1986): 5–8.
[12]
Ziauddin Sardar, Islamic Futures: The Shape of
Ideas to Come (London: Mansell, 1985), 47–50.
[13]
Ziauddin Sardar, Exploring Islam and Science
(London: Mansell, 1989), 57–61.
[14]
Ziauddin Sardar, Science, Technology and
Development in the Muslim World (London: Croom Helm, 1977), 51–54.
[15]
David C. Lindberg and Ronald L. Numbers, God and
Nature: Historical Essays on the Encounter between Christianity and Science
(Berkeley: University of California Press, 1986), 10–15.
[16]
George Saliba, Islamic Science and the Making of
the European Renaissance (Cambridge, MA: MIT Press, 2007), 72–76.
[17]
Oliver Leaman, An Introduction to Classical
Islamic Philosophy (Cambridge: Cambridge University Press, 2002), 125–129.
[18]
Osman Bakar, Classification of Knowledge in
Islam (Cambridge: Islamic Texts Society, 1998), 55–59.
[19]
Mehdi Golshani, Issues in Islam and Science
(Tehran: Institute for Humanities and Cultural Studies, 2004), 19–23.
[20]
Mehdi Golshani, The Holy Qur’an and the Sciences
of Nature, 31–34.
[21]
Osman Bakar, Tawhid and Science, 38–42.
[22]
Seyyed Hossein Nasr, Religion and the Order of
Nature (New York: Oxford University Press, 1996), 107–111.
[23]
Syed Muhammad Naquib al-Attas, Prolegomena to
the Metaphysics of Islam, 71–75.
[24]
Seyyed Hossein Nasr, Knowledge and the Sacred,
143–147.
11. Relevansi Kontemporer
Relevansi kontemporer hubungan antara filsafat
Islam dan sains terletak pada kemampuannya untuk menawarkan paradigma
alternatif di tengah krisis multidimensi yang dihadapi peradaban modern. Dunia
modern telah mencapai kemajuan teknologi dan sains yang luar biasa, namun di
sisi lain mengalami krisis spiritual, ekologis, dan moral.¹ Sains modern
yang berlandaskan sekularisme telah berhasil menguasai alam secara material,
tetapi gagal memberikan makna eksistensial terhadap kehidupan manusia. Dalam
konteks inilah, filsafat Islam dengan pandangan dunianya yang berakar pada
prinsip tauhid—kesatuan antara Tuhan, alam, dan manusia—hadir sebagai
tawaran filosofis yang mampu mengembalikan dimensi etis dan spiritual dalam
struktur pengetahuan kontemporer.²
Salah satu relevansi utama filsafat Islam terhadap
dunia modern adalah kritiknya terhadap fragmentasi pengetahuan.
Paradigma Barat yang memisahkan ilmu dari nilai menghasilkan pengetahuan yang
parsial dan terlepas dari moralitas.³ Sebaliknya, epistemologi Islam memandang
ilmu secara integral—menghubungkan aspek empiris, rasional, dan spiritual dalam
satu kesatuan makna. Pendekatan ini penting untuk menjawab problem disintegrasi
ilmu di era digital, di mana banjir informasi seringkali tidak diiringi dengan
kebijaksanaan (ḥikmah).⁴ Prinsip tauhid memberikan kerangka konseptual
bahwa segala bentuk pengetahuan harus bermuara pada kebenaran Ilahi dan
kemaslahatan universal (maṣlaḥah ‘āmmah).⁵
Dalam bidang etika dan teknologi modern,
filsafat Islam juga memberikan fondasi moral yang sangat dibutuhkan.
Perkembangan teknologi kecerdasan buatan, bioteknologi, dan rekayasa genetika
menimbulkan dilema etis yang tidak dapat dijawab oleh sains modern semata.⁶
Filsafat Islam, melalui konsep maqāṣid al-sharī‘ah (tujuan-tujuan
syariat), menegaskan bahwa setiap inovasi teknologi harus diarahkan untuk
menjaga dan meningkatkan nilai-nilai kemanusiaan: kehidupan (ḥifẓ al-nafs),
akal (ḥifẓ al-‘aql), dan moralitas (ḥifẓ al-dīn).⁷ Pendekatan ini
menjadikan sains bukan sebagai kekuatan yang netral, melainkan sebagai
instrumen untuk mencapai kesejahteraan dan keadilan sosial.
Selain itu, relevansi filsafat Islam juga tampak
dalam krisis ekologi global. Kerusakan lingkungan yang disebabkan oleh
eksploitasi industri modern berakar pada pandangan dunia antroposentris yang
menempatkan manusia sebagai penguasa mutlak atas alam.⁸ Dalam perspektif Islam,
alam bukan sekadar sumber daya, tetapi amanah Ilahi yang harus dijaga
keseimbangannya (mīzān).⁹ Seyyed Hossein Nasr menegaskan bahwa
krisis ekologi modern sejatinya adalah krisis spiritual, karena manusia telah
kehilangan kesadaran akan kesakralan alam.¹⁰ Oleh karena itu, solusi ekologis
harus disertai dengan rekonstruksi kesadaran metafisis, bukan sekadar
kebijakan teknis.¹¹ Konsep eco-theology dalam Islam yang dikembangkan
oleh Nasr, Golshani, dan Bakar menegaskan pentingnya spiritualisasi sains agar
manusia kembali menghormati keteraturan Ilahi dalam kosmos.¹²
Dalam konteks pendidikan dan kebudayaan,
filsafat Islam menawarkan model pendidikan integratif yang relevan bagi
masyarakat modern. Pendidikan yang berlandaskan adab al-‘ilm sebagaimana
digagas oleh Syed Muhammad Naquib al-Attas, mengajarkan bahwa tujuan
utama ilmu adalah pembentukan manusia beradab (insān ādib), bukan
sekadar individu produktif.¹³ Di tengah arus globalisasi dan komersialisasi
pendidikan, konsep ini relevan untuk membangun paradigma pendidikan yang
berakar pada nilai-nilai spiritual, kebijaksanaan, dan tanggung jawab sosial.¹⁴
Paradigma pendidikan Islam menolak pendekatan utilitarian semata dan menekankan
pentingnya dimensi etika dan transendensi dalam pembelajaran.
Relevansi lain dari filsafat Islam dan sains
terletak pada kontribusinya terhadap dialog peradaban. Di tengah
ketegangan antara sains modern dan agama, filsafat Islam menawarkan model
rekonsiliasi epistemologis yang menegaskan bahwa rasionalitas dan iman
tidak perlu dipertentangkan.¹⁵ Tradisi intelektual Islam klasik membuktikan
bahwa kemajuan ilmiah dapat tumbuh subur dalam atmosfer religius. Ibn
al-Haytham, al-Bīrūnī, dan Ibn Sīnā adalah contoh bahwa
penelitian empiris dapat berjalan berdampingan dengan keimanan teologis.¹⁶
Dalam konteks global saat ini, paradigma Islam dapat menjadi jembatan antara
dunia Barat yang rasionalistik dan dunia Timur yang spiritualistik,
menghasilkan bentuk ilmu yang humanistik dan dialogis.¹⁷
Pemikiran kontemporer seperti Osman Bakar, Mehdi
Golshani, dan Ziauddin Sardar memperluas relevansi filsafat Islam
dalam ranah kebijakan publik dan pembangunan.¹⁸ Mereka menegaskan bahwa
paradigma tauhidi dapat menjadi dasar bagi perumusan ilmu sosial dan kebijakan
pembangunan yang berkeadilan, berkelanjutan, dan berorientasi pada
kesejahteraan manusia secara menyeluruh (holistic welfare).¹⁹ Misalnya,
dalam bidang ekonomi dan teknologi, pendekatan Islam menolak eksploitasi sumber
daya yang merusak struktur sosial dan ekologis, dan menuntut adanya
keseimbangan antara inovasi dan etika.²⁰
Dengan demikian, relevansi kontemporer filsafat
Islam dan sains tidak hanya bersifat akademis, tetapi juga praksis dan
transformasional.²¹ Ia memberikan arah baru bagi pembangunan ilmu pengetahuan
yang berakar pada nilai spiritual, keadilan sosial, dan keberlanjutan
ekologis.²² Paradigma tauhidi menegaskan bahwa ilmu bukan sekadar instrumen
kekuasaan, melainkan jalan menuju tazkiyat al-nafs (penyucian diri) dan ‘imārah
al-arḍ (pemakmuran bumi).²³ Dalam era global yang sarat dengan fragmentasi
moral dan epistemologis, filsafat Islam menjadi panggilan untuk menata ulang
relasi antara manusia, ilmu, dan Tuhan—membangun peradaban ilmiah yang beradab,
bermakna, dan berorientasi pada kesejahteraan universal.²⁴
Footnotes
[1]
Seyyed Hossein Nasr, Man and Nature: The
Spiritual Crisis of Modern Man (London: George Allen & Unwin, 1968),
3–7.
[2]
Osman Bakar, Tawhid and Science: Essays on the
History and Philosophy of Islamic Science (Shah Alam: Arah Publications,
2008), 19–23.
[3]
Ian G. Barbour, Religion and Science: Historical
and Contemporary Issues (San Francisco: HarperCollins, 1997), 60–64.
[4]
Syed Muhammad Naquib al-Attas, Prolegomena to
the Metaphysics of Islam (Kuala Lumpur: ISTAC, 1995), 72–76.
[5]
Osman Bakar, Classification of Knowledge in
Islam (Cambridge: Islamic Texts Society, 1998), 43–47.
[6]
Jasser Auda, Maqasid al-Shariah as Philosophy of
Islamic Law (London: IIIT, 2008), 57–61.
[7]
M. Kamali, Principles of Islamic Jurisprudence
(Cambridge: Islamic Texts Society, 2003), 88–91.
[8]
Lynn White Jr., “The Historical Roots of Our
Ecologic Crisis,” Science 155, no. 3767 (1967): 1203–1207.
[9]
Qur’an 55:7–9.
[10]
Seyyed Hossein Nasr, Religion and the Order of
Nature (New York: Oxford University Press, 1996), 112–116.
[11]
Ziauddin Sardar, Exploring Islam and Science
(London: Mansell, 1989), 82–85.
[12]
Mehdi Golshani, The Holy Qur’an and the Sciences
of Nature (Tehran: Institute for Humanities and Cultural Studies, 1998),
35–39.
[13]
Syed Muhammad Naquib al-Attas, The Concept of
Education in Islam (Kuala Lumpur: ABIM, 1980), 16–20.
[14]
Wan Mohd Nor Wan Daud, The Concept of Knowledge
in Islam and Its Implications for Education in a Developing Country
(London: Mansell, 1989), 41–45.
[15]
Majid Fakhry, A History of Islamic Philosophy
(New York: Columbia University Press, 2004), 127–131.
[16]
George Saliba, Islamic Science and the Making of
the European Renaissance (Cambridge, MA: MIT Press, 2007), 80–84.
[17]
Oliver Leaman, An Introduction to Classical
Islamic Philosophy (Cambridge: Cambridge University Press, 2002), 141–144.
[18]
Mehdi Golshani, Issues in Islam and Science
(Tehran: Institute for Humanities and Cultural Studies, 2004), 27–31.
[19]
Osman Bakar, Tawhid and Science, 40–43.
[20]
Ziauddin Sardar, Islamic Futures: The Shape of
Ideas to Come (London: Mansell, 1985), 73–77.
[21]
Seyyed Hossein Nasr, The Need for a Sacred
Science (Albany, NY: State University of New York Press, 1993), 119–123.
[22]
Syed Muhammad Naquib al-Attas, Islam and
Secularism (Kuala Lumpur: ISTAC, 1993), 95–99.
[23]
Osman Bakar, Classification of Knowledge in
Islam, 80–83.
[24]
Seyyed Hossein Nasr, Knowledge and the Sacred
(Albany, NY: State University of New York Press, 1989), 144–148.
12. Sintesis Filosofis
Bagian ini menyoroti upaya sintesis filosofis
antara filsafat Islam dan sains sebagai usaha integratif untuk membangun paradigma
pengetahuan yang utuh (integrated epistemology). Sintesis ini tidak
hanya bermakna rekonsiliasi antara wahyu dan rasio, atau antara iman dan sains,
tetapi juga merupakan proses rekonstruksi epistemologis yang bertujuan
mengembalikan pengetahuan kepada akar metafisisnya, yakni prinsip tauhid.¹
Filsafat Islam, dengan tradisi rasional dan spiritualnya, memiliki potensi
besar untuk menjadi dasar konseptual bagi pembangunan sains yang tidak sekular,
melainkan tauhidi—sains yang memadukan keakuratan empiris dengan
kesadaran spiritual.²
Secara historis, sintesis antara rasionalitas dan
wahyu telah dicapai oleh para filosof Muslim klasik seperti al-Kindī,
al-Fārābī, Ibn Sīnā, dan Ibn Rushd.³ Mereka berupaya menunjukkan bahwa
kebenaran yang diperoleh melalui wahyu dan akal tidak bertentangan, karena
keduanya berasal dari sumber yang sama—Tuhan yang Maha Esa.⁴ Al-Fārābī,
dalam al-Madīnah al-Fāḍilah, mengonseptualisasikan hubungan tersebut
sebagai keterpaduan antara hikmah (kebijaksanaan filosofis) dan nubuwwah
(wahyu kenabian).⁵ Sementara itu, Ibn Sīnā menegaskan bahwa pengetahuan
manusia merupakan pancaran (emanasi) dari akal aktif (al-‘aql
al-fa‘‘āl), yang berfungsi sebagai perantara antara Tuhan dan realitas
empiris.⁶ Pandangan ini menunjukkan bahwa dalam filsafat Islam, epistemologi
selalu bersifat hierarkis dan teleologis: akal bekerja dalam kerangka
keteraturan Ilahi untuk memahami hukum-hukum alam sebagai cerminan kehendak
Tuhan.
Dalam konteks modern, sintesis filosofis yang
diupayakan oleh para pemikir Islam kontemporer seperti Seyyed Hossein Nasr,
Syed Muhammad Naquib al-Attas, Osman Bakar, dan Mehdi Golshani
bertujuan membangun kembali paradigma ilmu yang holistik.⁷ Nasr
menawarkan konsep sacred science sebagai jalan tengah antara sains
modern dan metafisika Islam. Ia berpendapat bahwa sains tidak boleh terlepas
dari kesadaran tentang kesucian alam dan keberadaan Tuhan di balik seluruh
fenomena kosmik.⁸ Al-Attas, di sisi lain, menekankan konsep adab
al-‘ilm sebagai fondasi etis bagi setiap bentuk pengetahuan.⁹ Bagi
al-Attas, sintesis antara wahyu dan rasio tidak dapat dicapai tanpa adanya
tatanan moral yang menempatkan ilmu, manusia, dan Tuhan pada hierarki wujud
yang benar.¹⁰
Osman Bakar mengembangkan pendekatan tauhidic epistemology, yang melihat
tauhid bukan sekadar prinsip teologis, tetapi juga prinsip ilmiah yang dapat
mempersatukan seluruh disiplin pengetahuan.¹¹ Dalam pandangan Bakar, tauhid
berfungsi sebagai “prinsip pemersatu” yang menghubungkan berbagai cabang ilmu
ke dalam satu sistem makna yang koheren.¹² Sementara itu, Mehdi Golshani
menekankan perlunya pendekatan value-based science—sains yang tidak
hanya menjelaskan realitas empiris, tetapi juga memperhatikan nilai-nilai moral
dan spiritual dalam penggunaannya.¹³ Dengan demikian, sintesis filosofis dalam
Islam bersifat dialogis dan dinamis, tidak menolak metode ilmiah modern,
tetapi mengarahkannya pada tujuan yang lebih tinggi: pencarian kebenaran yang
holistik.
Sintesis filosofis antara filsafat Islam dan sains
juga dapat dilihat dari konsep ‘ilm al-tawḥīdī, yaitu pengetahuan yang
menyatukan antara dimensi rasional, empiris, dan spiritual.¹⁴ Dalam paradigma
ini, akal berfungsi sebagai sarana untuk memahami tanda-tanda Tuhan di alam,
sedangkan wahyu berperan sebagai penuntun yang memberikan arah moral dan
eksistensial bagi pencarian ilmiah.¹⁵ Hubungan keduanya bukanlah subordinatif,
melainkan komplementer: akal dan wahyu bekerja bersama untuk menyingkap
kebenaran universal. Prinsip ini juga menjawab problem modernitas yang sering
menempatkan sains sebagai otoritas tunggal dalam menentukan kebenaran, dengan
menegaskan bahwa pengetahuan yang benar harus mencakup logos (rasio), ethos
(moral), dan pathos (spiritualitas).¹⁶
Dalam konteks praksis, sintesis filosofis ini dapat
menjadi landasan bagi pengembangan sains Islam kontemporer. Sains Islam
tidak berarti menciptakan cabang baru yang terpisah dari sains global, tetapi
menghadirkan paradigma baru dalam melihat realitas.¹⁷ Sains Islam menolak
pandangan dunia mekanistik dan materialistik, menggantinya dengan pandangan
kosmologis yang sakral, di mana alam dipahami sebagai sistem tanda (āyāt)
yang menuntun manusia menuju kesadaran akan Tuhan.¹⁸ Dengan demikian,
penelitian ilmiah menjadi bagian dari ibadah intelektual (‘ibādah ‘ilmiyyah),
dan kegiatan sains menjadi sarana ta‘abbud (pengabdian) sekaligus tafakkur
(perenungan).¹⁹
Kekuatan utama sintesis filosofis ini terletak pada
kemampuannya menyatukan epistemologi, etika, dan aksiologi dalam satu
kesatuan yang koheren.²⁰ Dalam paradigma tauhidi, tidak ada dikotomi antara
ilmu agama dan ilmu dunia, antara akal dan iman, atau antara teori dan
praksis.²¹ Semua bentuk pengetahuan bermuara pada kebenaran yang satu, yakni al-Ḥaqq.²²
Sintesis filosofis ini, pada akhirnya, berupaya mengembalikan posisi ilmu
sebagai sarana penyucian diri (tazkiyat al-nafs), pencerahan akal (tanwīr
al-‘aql), dan pemakmuran bumi (‘imārah al-arḍ).²³ Dengan
mengintegrasikan prinsip-prinsip metafisis Islam dengan metodologi ilmiah
modern, filsafat Islam tidak hanya relevan bagi dunia Muslim, tetapi juga
menawarkan kontribusi universal bagi pembangunan sains yang beretika dan
berperadaban.²⁴
Footnotes
[1]
Seyyed Hossein Nasr, Knowledge and the Sacred
(Albany, NY: State University of New York Press, 1989), 101–104.
[2]
Osman Bakar, Tawhid and Science: Essays on the
History and Philosophy of Islamic Science (Shah Alam: Arah Publications,
2008), 25–28.
[3]
Majid Fakhry, A History of Islamic Philosophy
(New York: Columbia University Press, 2004), 89–92.
[4]
Peter Adamson, Philosophy in the Islamic World
(Oxford: Oxford University Press, 2016), 45–49.
[5]
Al-Farabi, Al-Madina al-Fadila, ed. Albert
N. Nader (Beirut: Dar al-Mashriq, 1968), 61–65.
[6]
Jon McGinnis, Avicenna (Oxford: Oxford
University Press, 2010), 94–98.
[7]
Syed Muhammad Naquib al-Attas, Prolegomena to
the Metaphysics of Islam (Kuala Lumpur: ISTAC, 1995), 55–59.
[8]
Seyyed Hossein Nasr, The Need for a Sacred
Science (Albany, NY: State University of New York Press, 1993), 87–91.
[9]
Syed Muhammad Naquib al-Attas, The Concept of
Education in Islam (Kuala Lumpur: ABIM, 1980), 20–24.
[10]
Wan Mohd Nor Wan Daud, The Concept of Knowledge
in Islam and Its Implications for Education in a Developing Country
(London: Mansell, 1989), 39–42.
[11]
Osman Bakar, Classification of Knowledge in
Islam (Cambridge: Islamic Texts Society, 1998), 57–60.
[12]
Osman Bakar, Tawhid and Science, 40–43.
[13]
Mehdi Golshani, Issues in Islam and Science
(Tehran: Institute for Humanities and Cultural Studies, 2004), 22–26.
[14]
Seyyed Hossein Nasr, Islamic Science: An
Illustrated Study (London: World of Islam Festival Publishing, 1976),
53–57.
[15]
Syed Muhammad Naquib al-Attas, Islam and
Secularism (Kuala Lumpur: ISTAC, 1993), 92–96.
[16]
Ziauddin Sardar, Exploring Islam and Science
(London: Mansell, 1989), 63–67.
[17]
Mehdi Golshani, The Holy Qur’an and the Sciences
of Nature (Tehran: Institute for Humanities and Cultural Studies, 1998),
30–34.
[18]
Osman Bakar, Tawhid and Science, 45–48.
[19]
Seyyed Hossein Nasr, Religion and the Order of
Nature (New York: Oxford University Press, 1996), 120–124.
[20]
Syed Muhammad Naquib al-Attas, Prolegomena to
the Metaphysics of Islam, 70–73.
[21]
Ismail Raji al-Faruqi, Al-Tawhid: Its
Implications for Thought and Life (Herndon, VA: IIIT, 1982), 22–25.
[22]
William C. Chittick, The Self-Disclosure of God:
Principles of Ibn al-‘Arabi’s Cosmology (Albany, NY: State University of
New York Press, 1998), 88–92.
[23]
Seyyed Hossein Nasr, Man and Nature: The
Spiritual Crisis of Modern Man (London: George Allen & Unwin, 1968),
81–85.
[24]
Osman Bakar, Classification of Knowledge in
Islam, 84–88.
13. Kesimpulan
Kajian mengenai filsafat Islam dan sains
menunjukkan bahwa keduanya memiliki hubungan yang saling melengkapi dalam
membangun sistem pengetahuan yang menyatukan rasionalitas, spiritualitas,
dan moralitas.¹ Filsafat Islam tidak memisahkan antara akal dan wahyu,
antara empirisitas dan metafisika, melainkan menegaskan keterpaduan keduanya di
bawah prinsip tauhid.² Prinsip ini menjadi fondasi ontologis,
epistemologis, dan aksiologis yang menjadikan ilmu dalam Islam tidak sekadar
alat untuk memahami realitas, tetapi juga sarana untuk mendekatkan diri kepada
Tuhan.³ Dalam kerangka tersebut, ilmu tidak hanya memiliki nilai fungsional,
tetapi juga nilai moral dan spiritual yang membentuk manusia beradab (insān
ādib).⁴
Sejarah peradaban Islam telah membuktikan bahwa
integrasi antara filsafat dan sains melahirkan kemajuan intelektual yang luar
biasa. Para ilmuwan Muslim klasik seperti al-Kindī, al-Fārābī, Ibn
Sīnā, al-Bīrūnī, dan Ibn al-Haytham mengembangkan ilmu
pengetahuan dengan semangat religius dan refleksi filosofis yang mendalam.⁵
Mereka tidak memandang penelitian ilmiah sebagai kegiatan sekuler, melainkan
sebagai bagian dari ibadah intelektual (‘ibādah ‘ilmiyyah).⁶
Keberhasilan mereka menjadi bukti bahwa kemajuan sains tidak bertentangan
dengan iman, tetapi justru memperkaya pemahaman manusia tentang keagungan
ciptaan Tuhan.
Namun, kemunduran dunia Islam modern menunjukkan
adanya krisis epistemologis yang berakar pada pemisahan antara ilmu dan
nilai-nilai wahyu.⁷ Ketika pengetahuan kehilangan orientasi spiritualnya, sains
berubah menjadi kekuatan yang netral secara moral—sering kali mengarah pada
eksploitasi manusia dan alam.⁸ Dalam konteks ini, filsafat Islam menawarkan
jalan rekonstruktif melalui konsep Islamisasi ilmu pengetahuan, yang
berupaya mengembalikan kesatuan antara pengetahuan, iman, dan moralitas.⁹
Paradigma Islamisasi, sebagaimana dikembangkan oleh Syed Muhammad Naquib
al-Attas dan Ismail Raji al-Faruqi, menegaskan bahwa pengetahuan
harus dibangun di atas pandangan dunia Islam (Islamic worldview) yang
berpusat pada Tuhan dan berorientasi pada keadilan serta kesejahteraan
universal (maṣlaḥah ‘āmmah).¹⁰
Dari sisi praktis, hubungan antara filsafat Islam
dan sains juga relevan dalam menjawab tantangan kontemporer: krisis lingkungan,
ketimpangan sosial, dan disorientasi etika dalam teknologi modern.¹¹ Dengan
pendekatan tauhidi, sains tidak hanya berfungsi menjelaskan fenomena alam,
tetapi juga mengandung tanggung jawab etis terhadap keberlanjutan kehidupan.¹²
Prinsip mīzān (keseimbangan) dan amānah (tanggung jawab) menjadi
dasar bagi etika ekologis Islam, yang menolak pandangan dunia antroposentris
modern dan menggantikannya dengan kosmosentrisme spiritual.¹³ Melalui
perspektif ini, filsafat Islam memberi arah baru bagi sains: bukan sebagai alat
dominasi, melainkan sebagai sarana untuk menjaga keharmonisan antara manusia,
alam, dan Tuhan.¹⁴
Lebih dari itu, filsafat Islam berperan penting
dalam membangun paradigma keilmuan yang holistik di era globalisasi.¹⁵
Dunia modern membutuhkan paradigma ilmu yang tidak hanya menjawab persoalan
teknis, tetapi juga persoalan nilai dan makna. Dalam hal ini, epistemologi
Islam dapat menjadi dasar bagi pembentukan sains beradab (civilized
science)—yakni ilmu pengetahuan yang berorientasi pada kebenaran, keadilan,
dan kesejahteraan universal.¹⁶ Filsafat Islam mengajarkan bahwa pengetahuan
sejati tidak berhenti pada penemuan empiris, tetapi berakhir pada ma‘rifatullāh—pengenalan
terhadap Tuhan melalui refleksi terhadap ciptaan-Nya.¹⁷
Dengan demikian, kesimpulan mendasar dari kajian
ini adalah bahwa filsafat Islam dan sains bukanlah dua entitas yang
bertentangan, melainkan dua jalan menuju kebenaran yang sama.¹⁸ Integrasi
antara keduanya melahirkan paradigma keilmuan yang berkarakter
tauhidi—menyatukan aspek rasional, empiris, dan spiritual dalam satu sistem
pengetahuan yang utuh.¹⁹ Paradigma ini mampu menjawab krisis epistemologis dan
moral peradaban modern, serta membuka jalan bagi lahirnya ilmu pengetahuan
yang bermakna dan berkeadaban.²⁰ Pada akhirnya, kebangkitan sains Islam
tidak hanya ditentukan oleh kemajuan teknologi, tetapi oleh keberhasilan umat
Islam dalam membangun kesadaran filosofis dan spiritual bahwa mengetahui
adalah beribadah, dan berilmu adalah beradab.²¹
Footnotes
[1]
Seyyed Hossein Nasr, Knowledge and the Sacred
(Albany, NY: State University of New York Press, 1989), 13–17.
[2]
Osman Bakar, Tawhid and Science: Essays on the
History and Philosophy of Islamic Science (Shah Alam: Arah Publications,
2008), 19–22.
[3]
Syed Muhammad Naquib al-Attas, Prolegomena to
the Metaphysics of Islam (Kuala Lumpur: ISTAC, 1995), 56–59.
[4]
Syed Muhammad Naquib al-Attas, The Concept of
Education in Islam (Kuala Lumpur: ABIM, 1980), 23–26.
[5]
Majid Fakhry, A History of Islamic Philosophy
(New York: Columbia University Press, 2004), 87–91.
[6]
George Saliba, Islamic Science and the Making of
the European Renaissance (Cambridge, MA: MIT Press, 2007), 44–48.
[7]
Ismail Raji al-Faruqi, Islamization of
Knowledge: General Principles and Work Plan (Herndon, VA: IIIT, 1982), 4–8.
[8]
Ziauddin Sardar, Exploring Islam and Science
(London: Mansell, 1989), 65–68.
[9]
Osman Bakar, Classification of Knowledge in
Islam (Cambridge: Islamic Texts Society, 1998), 33–36.
[10]
Syed Muhammad Naquib al-Attas, Islam and
Secularism (Kuala Lumpur: ISTAC, 1993), 87–90.
[11]
Seyyed Hossein Nasr, Man and Nature: The
Spiritual Crisis of Modern Man (London: George Allen & Unwin, 1968),
78–82.
[12]
Mehdi Golshani, The Holy Qur’an and the Sciences
of Nature (Tehran: Institute for Humanities and Cultural Studies, 1998),
40–43.
[13]
Qur’an 55:7–9.
[14]
Seyyed Hossein Nasr, Religion and the Order of
Nature (New York: Oxford University Press, 1996), 115–119.
[15]
Osman Bakar, Tawhid and Science, 40–43.
[16]
Syed Muhammad Naquib al-Attas, Prolegomena to
the Metaphysics of Islam, 70–73.
[17]
William C. Chittick, The Sufi Path of Knowledge:
Ibn al-‘Arabi’s Metaphysics of Imagination (Albany, NY: State University of
New York Press, 1989), 89–93.
[18]
Oliver Leaman, An Introduction to Classical
Islamic Philosophy (Cambridge: Cambridge University Press, 2002), 135–139.
[19]
Mehdi Golshani, Issues in Islam and Science
(Tehran: Institute for Humanities and Cultural Studies, 2004), 23–26.
[20]
Seyyed Hossein Nasr, The Need for a Sacred
Science (Albany, NY: State University of New York Press, 1993), 105–108.
[21]
Wan Mohd Nor Wan Daud, The Concept of Knowledge
in Islam and Its Implications for Education in a Developing Country
(London: Mansell, 1989), 47–50.
Daftar Pustaka
Al-Attas, S. M. N. (1980). The concept of
education in Islam: A framework for an Islamic philosophy of education.
Kuala Lumpur: ABIM.
Al-Attas, S. M. N. (1993). Islam and secularism.
Kuala Lumpur: ISTAC.
Al-Attas, S. M. N. (1995). Prolegomena to the
metaphysics of Islam: An exposition of the fundamental elements of the
worldview of Islam. Kuala Lumpur: ISTAC.
Al-Farabi. (1968). Al-Madina al-Fadila (A.
N. Nader, Ed.). Beirut: Dar al-Mashriq.
Al-Ghazali. (1927). Tahafut al-Falasifah (M.
Bouyges, Ed.). Beirut: Imprimerie Catholique.
Al-Ghazali. (1997). Ihya’ ‘Ulum al-Din (Vol.
1). Beirut: Dar al-Ma‘rifah.
Al-Biruni. (1954). Al-Qanun al-Mas‘udi (H.
Suter, Ed.). Hyderabad: Osmania Oriental Publications Bureau.
Al-Tirmidhi, M. I. (n.d.). Sunan al-Tirmidhi,
Kitab al-‘Ilm, No. 2646.
Adamson, P. (2007). Al-Kindi. Oxford: Oxford
University Press.
Adamson, P. (2016). Philosophy in the Islamic
world. Oxford: Oxford University Press.
Auda, J. (2008). Maqasid al-Shariah as
philosophy of Islamic law: A systems approach. London: IIIT.
Bakar, O. (1998). Classification of knowledge in
Islam. Cambridge: Islamic Texts Society.
Bakar, O. (2008). Tawhid and science: Essays on
the history and philosophy of Islamic science. Shah Alam: Arah
Publications.
Barbour, I. G. (1997). Religion and science:
Historical and contemporary issues. San Francisco: HarperCollins.
Chittick, W. C. (1989). The Sufi path of
knowledge: Ibn al-‘Arabi’s metaphysics of imagination. Albany, NY: State
University of New York Press.
Chittick, W. C. (1998). The self-disclosure of
God: Principles of Ibn al-‘Arabi’s cosmology. Albany, NY: State University
of New York Press.
Fakhry, M. (2000). Islamic philosophy, theology
and mysticism: A short introduction. Oxford: Oneworld.
Fakhry, M. (2004). A history of Islamic
philosophy. New York: Columbia University Press.
Frank, R. M. (1983). Al-Ghazālī and the Ash‘arite
school. Dumbarton Oaks Papers, 37, 85–93.
Gilson, E. (1949). Being and some philosophers.
Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval Studies.
Golshani, M. (1998). The Holy Qur’an and the
sciences of nature. Tehran: Institute for Humanities and Cultural Studies.
Golshani, M. (2004). Issues in Islam and science.
Tehran: Institute for Humanities and Cultural Studies.
Gutas, D. (1998). Greek thought, Arabic culture:
The Graeco-Arabic translation movement in Baghdad and early ‘Abbāsid society
(2nd–4th/8th–10th centuries). London: Routledge.
Ibn ‘Arabi. (1999). Futuhat al-Makkiyyah
(Vol. 2). Beirut: Dar Sadir.
Ibn al-Haytham. (1983). Kitab al-Manazir (A.
I. Sabra, Ed.). Kuwait: National Council for Culture, Arts and Letters.
Ibn Rushd. (1954). Tahafut al-Tahafut (S.
van den Bergh, Trans.). London: E. J. W. Gibb Memorial.
Kamali, M. H. (2003). Principles of Islamic
jurisprudence (Rev. ed.). Cambridge: Islamic Texts Society.
Leaman, O. (2002). An introduction to classical
Islamic philosophy (2nd ed.). Cambridge: Cambridge University Press.
Lindberg, D. C., & Numbers, R. L. (Eds.).
(1986). God and nature: Historical essays on the encounter between
Christianity and science. Berkeley: University of California Press.
Makdisi, G. (1981). The rise of colleges: Institutions
of learning in Islam and the West. Edinburgh: Edinburgh University Press.
Manzoor, P. (1986). The triumph of secularism. Muslim
Education Quarterly, 3(4), 5–9.
McGinnis, J. (2010). Avicenna. Oxford:
Oxford University Press.
Nasr, S. H. (1968). Man and nature: The
spiritual crisis of modern man. London: George Allen & Unwin.
Nasr, S. H. (1968). Science and civilization in
Islam. Cambridge, MA: Harvard University Press.
Nasr, S. H. (1976). Islamic science: An
illustrated study. London: World of Islam Festival Publishing.
Nasr, S. H. (1989). Knowledge and the sacred.
Albany, NY: State University of New York Press.
Nasr, S. H. (1993). The need for a sacred
science. Albany, NY: State University of New York Press.
Nasr, S. H. (1996). Religion and the order of
nature. New York: Oxford University Press.
Rumi, J. (1925). Mathnawi (R. A. Nicholson,
Trans.). London: Luzac & Co.
Rosenthal, F. (1994). The classical heritage in
Islam. London: Routledge.
Saliba, G. (2007). Islamic science and the
making of the European Renaissance. Cambridge, MA: MIT Press.
Sardar, Z. (1977). Science, technology and
development in the Muslim world. London: Croom Helm.
Sardar, Z. (1985). Islamic futures: The shape of
ideas to come. London: Mansell.
Sardar, Z. (1989). Exploring Islam and science.
London: Mansell.
White, L., Jr. (1967). The historical roots of our
ecologic crisis. Science, 155(3767), 1203–1207.
Wan Daud, W. M. N. (1989). The concept of
knowledge in Islam and its implications for education in a developing country.
London: Mansell.
Tidak ada komentar:
Posting Komentar