Filsafat Ketuhanan
Kajian Ontologis, Epistemologis, dan Aksiologis
Alihkan ke: SKS Kuliah S1 Filsafat Islam.
Konsep Ketuhanan dalam Tradisi Abrahamik.
Abstrak
Artikel ini membahas secara komprehensif struktur
dan substansi Filsafat Ketuhanan dalam tradisi pemikiran Islam dengan
pendekatan historis, ontologis, epistemologis, dan aksiologis. Kajian ini
menunjukkan bahwa pemikiran tentang Tuhan dalam Islam bukanlah semata-mata
hasil spekulasi metafisis, tetapi merupakan hasil dialektika kreatif antara
rasionalitas Yunani, teologi Islam (‘ilm al-kalām), dan spiritualitas
tasawuf. Filsafat Ketuhanan berkembang melalui sintesis yang mendalam antara
akal (‘aql), wahyu (naql), dan intuisi spiritual (kashf),
sebagaimana terlihat dalam karya-karya para filsuf besar seperti al-Fārābī, Ibn
Sīnā, al-Ghazālī, Ibn Rushd, Suhrawardī, Ibn ‘Arabī, dan Mulla Ṣadrā.
Dari segi ontologi, Tuhan dipahami sebagai al-Wujūd
al-Mutlaq (Wujud Mutlak), sumber segala eksistensi yang menjadi dasar
keteraturan kosmos. Dari segi epistemologi, pengetahuan tentang Tuhan ditempuh
melalui harmoni antara penalaran rasional dan penyinaran spiritual. Sedangkan
dari segi aksiologi, filsafat Ketuhanan menegaskan bahwa seluruh nilai moral,
keindahan, dan kebenaran berakar pada sifat-sifat Ilahi. Dalam konteks sosial
dan intelektual, gagasan Ketuhanan telah melahirkan sistem pengetahuan yang
mendasari etika, politik, dan ilmu dalam peradaban Islam klasik.
Secara kontemporer, filsafat Ketuhanan relevan
untuk menjawab krisis modernitas yang ditandai oleh sekularisasi, relativisme
moral, dan degradasi spiritual. Ia menawarkan paradigma teosentris yang
menyeimbangkan hubungan antara manusia, alam, dan Tuhan dalam satu kesadaran
tauhidi. Dengan demikian, Filsafat Ketuhanan Islam bukan sekadar teori
metafisika, melainkan jalan menuju kebijaksanaan eksistensial (ḥikmah
wujūdiyyah), yang meneguhkan kesatuan antara pengetahuan, keberadaan, dan
nilai—sebagai refleksi dari Lā ilāha illā Allāh.
Kata Kunci: Filsafat Islam; Ketuhanan; Ontologi; Epistemologi;
Aksiologi; Tauhid; Ibn Sīnā; Al-Fārābī; Mulla Ṣadrā; Spiritualitas;
Rasionalitas; Wahyu; Modernitas.
PEMBAHASAN
Filsafat Ketuhanan dalam Tradisi Islam
1.
Pendahuluan
Filsafat Ketuhanan merupakan salah satu cabang terpenting
dalam filsafat Islam yang membahas tentang hakikat Tuhan, keberadaan-Nya, serta
hubungan antara Tuhan dengan alam dan manusia. Dalam tradisi filsafat Islam,
pembahasan mengenai Ketuhanan (al-Ilāhiyyāt) menempati posisi sentral
karena menjadi dasar bagi seluruh struktur metafisika dan etika. Hal ini
menunjukkan bahwa pengenalan terhadap Tuhan bukan hanya bersifat teologis,
melainkan juga filosofis, yakni melalui upaya rasional dan kontemplatif untuk
memahami prinsip pertama dari segala yang ada (al-‘illah al-ūlā).¹
Secara historis, diskursus Ketuhanan dalam filsafat
Islam tidak dapat dilepaskan dari pengaruh filsafat Yunani, khususnya pemikiran
Aristoteles dan Neoplatonisme.² Namun, para filsuf Muslim tidak sekadar
mengadopsi, melainkan mengislamisasi dan merekonstruksi gagasan tersebut dalam
kerangka tauhid.³ Misalnya, al-Fārābī dan Ibn Sīnā menafsirkan Tuhan sebagai
“wajib al-wujūd” (Yang Niscaya Ada), suatu konsep yang menegaskan bahwa
keberadaan Tuhan bersifat mutlak dan menjadi sebab keberadaan seluruh
realitas.⁴
Dalam konteks epistemologis, filsafat Ketuhanan
berupaya menjembatani antara pengetahuan rasional dan pengetahuan wahyu. Filsuf
seperti al-Fārābī, Ibn Sīnā, dan Ibn Rushd menegaskan bahwa akal memiliki
kemampuan untuk mengenal Tuhan sejauh batas logisnya, sementara wahyu
memberikan kebenaran yang bersifat lebih tinggi dan menyeluruh.⁵ Hal ini
melahirkan dialektika antara burhān (demonstrasi rasional), bayān
(penjelasan tekstual), dan ‘irfān (pengetahuan intuitif) dalam sistem
epistemologi Islam.⁶
Lebih jauh, persoalan Ketuhanan tidak hanya
menyentuh dimensi metafisis dan epistemologis, tetapi juga dimensi aksiologis.
Keyakinan terhadap Tuhan menjadi fondasi moralitas dan arah kehidupan manusia.
Dalam pandangan Islam, kesadaran Ketuhanan memunculkan tanggung jawab etik,
keadilan sosial, serta kesadaran spiritual yang menuntun manusia pada kebajikan
universal.⁷ Oleh karena itu, pembahasan mengenai filsafat Ketuhanan tidak hanya
relevan bagi filsafat Islam klasik, tetapi juga memiliki signifikansi
kontemporer dalam menjawab krisis makna, sekularisasi, dan disorientasi
spiritual di era modern.⁸
Kajian ini bermaksud menelaah secara sistematis
dimensi ontologis, epistemologis, dan aksiologis Ketuhanan dalam tradisi
filsafat Islam. Dengan pendekatan historis-filosofis, pembahasan ini akan
mengungkap kontinuitas dan dinamika pemikiran tentang Tuhan mulai dari masa
klasik hingga refleksi kontemporer. Fokus utama diarahkan pada bagaimana konsep
Ketuhanan berfungsi sebagai pusat dari keseluruhan bangunan filsafat Islam yang
memadukan akal, iman, dan intuisi dalam satu kesatuan pengetahuan.⁹
Footnotes
[1]
Oliver Leaman, An Introduction to Classical
Islamic Philosophy (Cambridge: Cambridge University Press, 2002), 45.
[2]
Majid Fakhry, A History of Islamic Philosophy
(New York: Columbia University Press, 2004), 33–35.
[3]
Seyyed Hossein Nasr, Islamic Philosophy from Its
Origin to the Present: Philosophy in the Land of Prophecy (Albany: State
University of New York Press, 2006), 12.
[4]
Ibn Sīnā, Al-Najāt, ed. Muhammad ‘Abduh
(Cairo: Dār al-Ma‘ārif, 1938), 212.
[5]
Al-Fārābī, Al-Madīnah al-Fāḍilah, ed. Albert
N. Nader (Beirut: Dār al-Mashriq, 1968), 87.
[6]
Toshihiko Izutsu, God and Man in the Qur’an
(Kuala Lumpur: Islamic Book Trust, 2002), 56.
[7]
Al-Ghazālī, Iḥyā’ ‘Ulūm al-Dīn (Cairo: Dār
al-Ma‘ārif, 1957), 112.
[8]
M. Saeed Sheikh, Studies in Muslim Philosophy
(Lahore: Institute of Islamic Culture, 1962), 74.
[9]
Mulla Ṣadrā, Al-Asfār al-Arba‘ah, vol. 1
(Tehran: Dār al-Kutub al-Islāmiyyah, 1960), 23.
2.
Landasan
Historis dan Genealogis
Kajian tentang Ketuhanan dalam filsafat Islam
memiliki akar historis yang panjang dan berlapis. Akar genealogisnya dapat
ditelusuri dari tradisi filsafat Yunani klasik hingga mencapai puncak
sintesisnya dalam pemikiran para filsuf Muslim abad pertengahan. Dalam konteks
ini, gagasan tentang Tuhan bukanlah konsep yang muncul secara spontan dalam
tradisi Islam, melainkan hasil proses dialektis antara warisan intelektual
Yunani dan penafsiran kreatif terhadap wahyu Islam.¹
Pada masa pra-Sokratik, para filsuf seperti Thales,
Anaximandros, dan Herakleitos telah berusaha mencari prinsip pertama (arche)
dari segala sesuatu, yang menjadi dasar bagi gagasan Ketuhanan dalam filsafat
Yunani.² Aristoteles kemudian menyempurnakannya dengan konsep causa prima
atau “Penggerak yang Tidak Digerakkan” (Unmoved Mover), suatu entitas
yang menjadi sumber gerak sekaligus tujuan akhir seluruh eksistensi.³ Pemikiran
inilah yang nantinya menjadi fondasi metafisika yang sangat berpengaruh bagi
para filsuf Muslim.
Ketika dunia Islam memasuki masa keemasan
intelektual pada abad ke-8 hingga ke-12 M, berbagai karya filsafat Yunani
diterjemahkan ke dalam bahasa Arab melalui gerakan penerjemahan besar di Bayt
al-Ḥikmah, Baghdad.⁴ Proses ini tidak sekadar memindahkan teks, tetapi juga
menimbulkan dialog intelektual antara rasionalitas Yunani dan keimanan Islam.⁵
Filsafat Ketuhanan Islam pun lahir sebagai hasil dialektika antara logos
Yunani dan wahyu Qur’ani.
Al-Fārābī menjadi salah satu pionir yang
mengintegrasikan metafisika Aristotelian dan Neoplatonis dengan teologi Islam.
Ia memahami Tuhan sebagai “Akal Pertama” (al-‘Aql al-Awwal),
sumber emanasi bagi seluruh wujud, sekaligus prinsip keteraturan kosmos.⁶ Ibn
Sīnā kemudian memperluas sistem ini dengan memperkenalkan konsep wājib
al-wujūd (Yang Niscaya Ada), yang menjadi landasan metafisika Ketuhanan
dalam Islam.⁷ Melalui konsep ini, ia menjelaskan bahwa Tuhan adalah eksistensi
yang tidak bergantung pada apa pun, dan seluruh wujud lain hanyalah akibat dari
keberadaan-Nya.
Sementara itu, al-Ghazālī menampilkan kritik
terhadap rasionalisme para filsuf. Dalam Tahāfut al-Falāsifah, ia
menolak klaim bahwa akal dapat mencapai hakikat Tuhan secara sempurna,
menegaskan bahwa pengetahuan sejati tentang Tuhan hanya dapat diperoleh melalui
penyucian jiwa dan pengalaman spiritual.⁸ Kritik ini justru memperkaya tradisi
filsafat Islam dengan menghadirkan dimensi mistik yang kemudian dilanjutkan oleh
Ibn ‘Arabī melalui konsep waḥdat al-wujūd (kesatuan wujud).⁹
Dalam perkembangan selanjutnya, filsafat Ketuhanan
mencapai tahap sintesis tertinggi dalam pemikiran Ṣadr al-Dīn al-Shīrāzī (Mulla
Ṣadrā) melalui sistem al-ḥikmah al-muta‘āliyah (filsafat transendental).
Ia memadukan rasionalisme Ibn Sīnā, iluminasi Suhrawardī, dan spiritualitas Ibn
‘Arabī, sehingga menghasilkan pandangan metafisis yang komprehensif bahwa wujud
itu tunggal, bergradasi, dan puncaknya adalah Tuhan sebagai al-Wujūd
al-Mutlaq.¹⁰
Dengan demikian, landasan historis filsafat
Ketuhanan Islam adalah proses evolutif yang bersifat dialogis dan kreatif. Ia
bukanlah hasil imitasi terhadap filsafat Yunani, tetapi sebuah transformasi
intelektual yang meneguhkan tauhid dalam horizon metafisika universal. Tradisi
ini menjadi dasar bagi pengembangan teologi filosofis Islam yang terus
berlanjut hingga zaman modern, menampilkan kesinambungan antara iman, akal, dan
intuisi sebagai fondasi peradaban rasional dan spiritual Islam.¹¹
Footnotes
[1]
Seyyed Hossein Nasr, Islamic Philosophy from Its
Origin to the Present: Philosophy in the Land of Prophecy (Albany: State
University of New York Press, 2006), 22.
[2]
W.K.C. Guthrie, A History of Greek Philosophy,
vol. 1 (Cambridge: Cambridge University Press, 1962), 45–48.
[3]
Aristotle, Metaphysics, trans. W.D. Ross
(Oxford: Clarendon Press, 1924), Book XII, 1072b.
[4]
Dimitri Gutas, Greek Thought, Arabic Culture:
The Graeco-Arabic Translation Movement in Baghdad and Early ʿAbbāsid Society
(London: Routledge, 1998), 23–25.
[5]
Oliver Leaman, An Introduction to Classical
Islamic Philosophy (Cambridge: Cambridge University Press, 2002), 57.
[6]
Al-Fārābī, Al-Madīnah al-Fāḍilah, ed. Albert
N. Nader (Beirut: Dār al-Mashriq, 1968), 95.
[7]
Ibn Sīnā, Al-Shifā’, ed. Ibrahim Madkūr
(Cairo: Dār al-Kātib al-ʿArabī, 1952), 281.
[8]
Al-Ghazālī, Tahāfut al-Falāsifah, ed.
Maurice Bouyges (Beirut: Imprimerie Catholique, 1927), 45–50.
[9]
Ibn ‘Arabī, Fuṣūṣ al-Ḥikam, ed. Abu al-ʿAlāʾ
ʿAfīfī (Cairo: Dār al-Kitāb al-ʿArabī, 1946), 88.
[10]
Mulla Ṣadrā, Al-Asfār al-Arba‘ah, vol. 1
(Tehran: Dār al-Kutub al-Islāmiyyah, 1960), 42.
[11]
Henry Corbin, History of Islamic Philosophy,
trans. Liadain Sherrard and Philip Sherrard (London: Kegan Paul International,
1993), 87–89.
3.
Ontologi
Ketuhanan
Pembahasan ontologi Ketuhanan dalam filsafat Islam
berpusat pada pertanyaan mendasar tentang hakikat wujud (eksistensi)
Tuhan dan hubungan-Nya dengan segala sesuatu yang ada. Ontologi dalam konteks
Islam tidak hanya membicarakan “ada” secara abstrak, tetapi juga
menyentuh dimensi transenden dari keberadaan yang bersumber pada Tuhan sebagai al-Wujūd
al-Ḥaqq (Wujud yang Hakiki).¹ Dengan demikian, seluruh realitas dipahami
bukan sebagai sesuatu yang berdiri sendiri, melainkan sebagai manifestasi dari
Wujud Mutlak yang menjadi asal dan tujuan segala eksistensi.
Dalam pandangan para filsuf Muslim, terutama Ibn
Sīnā, ontologi Ketuhanan berawal dari pembedaan antara wujūd
(eksistensi) dan māhiyyah (esensi).² Ia menyatakan bahwa pada semua
makhluk, eksistensi dan esensi bersatu secara aksidental—artinya, sesuatu itu “ada”
karena menerima eksistensi dari luar dirinya.³ Namun, pada Tuhan, eksistensi
dan esensi identik; Ia ada dengan sendirinya dan tidak bergantung pada apa
pun.⁴ Konsep ini melahirkan gagasan wājib al-wujūd bi dhātihi (Yang
Niscaya Ada karena Diri-Nya), yang menjadi fondasi metafisika Ketuhanan dalam
filsafat Islam klasik.⁵
Tuhan sebagai wājib al-wujūd tidak memiliki
potensi non-eksistensi, sebab keberadaan-Nya mutlak dan sempurna.⁶ Semua
entitas lain disebut mumkin al-wujūd (yang mungkin ada) karena
keberadaannya bergantung pada sebab eksternal. Dari relasi ini, para filsuf
Muslim menyimpulkan bahwa Tuhan adalah sebab pertama (al-‘illah al-ūlā)
yang darinya seluruh wujud memancar (fayḍ).⁷ Al-Fārābī dan Ibn Sīnā
menafsirkan proses ini dalam kerangka emanasi: Tuhan memancar tanpa kehilangan
kesempurnaan-Nya, sebagaimana matahari memancarkan cahaya tanpa berkurang
sedikit pun.⁸
Namun, al-Ghazālī menolak pandangan emanasi ini
karena dianggap meniadakan kebebasan Tuhan dalam mencipta.⁹ Ia menegaskan bahwa
penciptaan dalam Islam bersifat ex nihilo (dari tiada menjadi ada) atas
kehendak mutlak Tuhan, bukan akibat keharusan metafisis. Kritik al-Ghazālī ini
memperkaya diskursus ontologis dengan menekankan aspek kehendak ilahi (irādah)
sebagai inti tindakan kreatif Tuhan.¹⁰
Tradisi iluminasi (Isyrāqiyyah) yang dikembangkan
oleh Shihāb al-Dīn al-Suhrawardī menafsirkan wujud Tuhan melalui simbol cahaya
(nūr).¹¹ Dalam sistemnya, Tuhan adalah Nūr al-Anwār (Cahaya
segala cahaya), dan seluruh eksistensi merupakan gradasi cahaya yang semakin
redup semakin jauh dari sumber utama. Dengan demikian, realitas dipahami
sebagai hierarki ontologis yang berlapis, dari yang paling terang (Tuhan)
hingga yang paling redup (materi).¹²
Puncak sintesis pemikiran ontologis tentang Tuhan
muncul dalam filsafat Mulla Ṣadrā (Ṣadr al-Dīn al-Shīrāzī) melalui teori aṣālat
al-wujūd (keaslian eksistensi).¹³ Menurutnya, wujud bukan sekadar atribut
dari esensi, melainkan realitas fundamental itu sendiri. Tuhan adalah al-Wujūd
al-Mutlaq—Wujud Murni yang tak terbatas, sedangkan segala sesuatu
selain-Nya hanyalah penampakan atau intensifikasi dari wujud yang tunggal.¹⁴
Mulla Ṣadrā mengajukan pandangan tashkīk al-wujūd (gradasi eksistensi),
di mana seluruh realitas berada dalam satu spektrum keberadaan yang berpuncak
pada Tuhan.¹⁵ Dengan demikian, keberadaan Tuhan tidak berdiri di luar dunia,
melainkan menjiwai seluruh tatanan realitas tanpa terserap olehnya.
Ontologi Ketuhanan dalam filsafat Islam dengan
demikian menampilkan perpaduan unik antara rasionalitas metafisis dan intuisi
spiritual. Tuhan bukan sekadar “sebab pertama” secara logis, tetapi “realitas
tertinggi” yang menjadi dasar ontologis seluruh keberadaan.¹⁶ Melalui
pendekatan ini, filsafat Islam mengintegrasikan konsep Tuhan sebagai Wujud
Mutlak, Prinsip Kosmos, dan Tujuan Final dalam satu kesatuan metafisika yang
harmonis antara akal, wahyu, dan intuisi.¹⁷
Footnotes
[1]
Seyyed Hossein Nasr, Knowledge and the Sacred
(Albany: State University of New York Press, 1989), 113.
[2]
Oliver Leaman, An Introduction to Classical
Islamic Philosophy (Cambridge: Cambridge University Press, 2002), 78.
[3]
Ibn Sīnā, Al-Shifā’, ed. Ibrahim Madkūr
(Cairo: Dār al-Kātib al-ʿArabī, 1952), 281–283.
[4]
Fazlur Rahman, Avicenna’s Psychology: An English
Translation of Kitāb al-Najāt (London: Oxford University Press, 1959), 18.
[5]
Majid Fakhry, A History of Islamic Philosophy
(New York: Columbia University Press, 2004), 130.
[6]
Al-Fārābī, Al-Madīnah al-Fāḍilah, ed. Albert
N. Nader (Beirut: Dār al-Mashriq, 1968), 102.
[7]
Ibn Sīnā, Al-Najāt, ed. Muhammad ‘Abduh
(Cairo: Dār al-Ma‘ārif, 1938), 210.
[8]
Lenn E. Goodman, Avicenna (London:
Routledge, 1992), 63.
[9]
Al-Ghazālī, Tahāfut al-Falāsifah, ed.
Maurice Bouyges (Beirut: Imprimerie Catholique, 1927), 48–49.
[10]
M. Saeed Sheikh, Studies in Muslim Philosophy
(Lahore: Institute of Islamic Culture, 1962), 79.
[11]
Shihāb al-Dīn al-Suhrawardī, Ḥikmat al-Isyrāq,
ed. Henry Corbin (Tehran: Institute Franco-Iranien, 1952), 95.
[12]
Henry Corbin, The Man of Light in Iranian Sufism
(Princeton: Princeton University Press, 1978), 21.
[13]
Mulla Ṣadrā, Al-Asfār al-Arba‘ah, vol. 1
(Tehran: Dār al-Kutub al-Islāmiyyah, 1960), 15–16.
[14]
Seyyed Hossein Nasr, Sadr al-Din Shirazi and His
Transcendent Theosophy (Tehran: Imperial Iranian Academy of Philosophy,
1978), 58.
[15]
Ibrahim Kalin, Knowledge in Later Islamic
Philosophy: Mulla Sadra on Existence, Intellect, and Intuition (Oxford:
Oxford University Press, 2010), 41.
[16]
Toshihiko Izutsu, The Concept and Reality of
Existence (Tokyo: Keio University Press, 1971), 89.
[17]
Mehdi Ha’iri Yazdi, The Principles of
Epistemology in Islamic Philosophy: Knowledge by Presence (Albany: State
University of New York Press, 1992), 44.
4.
Epistemologi
Ketuhanan
Epistemologi
Ketuhanan dalam filsafat Islam membahas cara, jalan, dan derajat pengetahuan
manusia tentang Tuhan. Jika ontologi menyoroti “apa” Tuhan sebagai Wujud
Hakiki, maka epistemologi menelaah “bagaimana” manusia dapat mengenal
dan memahami-Nya.¹ Dalam tradisi Islam, pengetahuan tentang Tuhan tidak
dianggap semata sebagai hasil olah rasio, tetapi juga sebagai perjalanan
spiritual yang melibatkan seluruh dimensi manusia—akal (‘aql),
hati (qalb),
dan intuisi (dhawq).² Dengan demikian,
epistemologi Ketuhanan dalam Islam merupakan sintesis antara rasionalitas,
spiritualitas, dan pengalaman langsung terhadap realitas Ilahi.
4.1. Rasionalisme dan Pengetahuan Demonstratif
Dalam pandangan para
filsuf rasionalis seperti al-Fārābī dan Ibn Sīnā, pengetahuan tentang Tuhan
dapat dicapai melalui proses intelektual yang sistematis dan logis.³ Metode
utama yang digunakan adalah burhān (demonstrasi rasional),
yaitu argumen yang berangkat dari prinsip niscaya untuk mencapai kesimpulan
yang pasti.⁴ Ibn Sīnā, misalnya, mengajukan argumen kontingensi (dalīl
al-imkān wa al-wujūb), yang menyatakan bahwa segala yang mungkin
ada (mumkin
al-wujūd) membutuhkan sebab yang membuatnya eksis, dan rantai sebab
ini berakhir pada Tuhan sebagai wājib al-wujūd, sumber eksistensi
yang tidak memerlukan sebab.⁵
Melalui metode
rasional ini, Tuhan tidak hanya dibuktikan keberadaan-Nya secara teoretis,
tetapi juga dipahami sebagai prinsip kosmik yang menata keteraturan alam.⁶
Pengetahuan semacam ini bersifat konseptual dan intelektual, menegaskan bahwa
akal memiliki kemampuan untuk memahami aspek rasional dari Ketuhanan, meskipun
tidak dapat menjangkau esensi-Nya secara penuh.⁷
4.2. Pengetahuan Tekstual dan Wahyu
Selain rasio, wahyu
memainkan peran epistemologis yang fundamental dalam memahami Tuhan.⁸ Dalam perspektif
Islam, wahyu bukan sekadar sumber normatif keagamaan, tetapi juga merupakan
bentuk penyingkapan Ilahi terhadap realitas tertinggi.⁹ Al-Qur’an sendiri
mengandung dimensi epistemik yang menuntun akal untuk merenungkan tanda-tanda
Tuhan di alam semesta (āyāt Allāh fī al-āfāq wa al-anfus).¹⁰
Ibn Rushd berusaha
mensintesiskan hubungan antara akal dan wahyu. Ia menegaskan bahwa tidak ada
kontradiksi antara keduanya, karena keduanya berasal dari sumber yang
sama—Tuhan.¹¹ Menurutnya, wahyu mengarahkan manusia awam menuju kebenaran
dengan simbol dan perumpamaan, sedangkan filsafat membimbing kaum cendekia
melalui demonstrasi rasional.¹² Dengan demikian, wahyu dan akal merupakan dua
jalan yang berbeda tetapi menuju kebenaran yang sama.
4.3. Pengetahuan Intuitif dan ‘Irfānī
Di luar jalur
rasional dan tekstual, para sufi dan filsuf iluminatif (Isyrāqiyyūn) menekankan
adanya dimensi pengetahuan intuitif tentang Tuhan yang dikenal sebagai ma‘rifah
atau ‘ilm ḥuḍūrī
(pengetahuan kehadiran).¹³ Dalam pandangan ini, Tuhan tidak semata diketahui
melalui konsep, melainkan dihadirkan secara langsung dalam kesadaran
eksistensial manusia.¹⁴
Suhrawardī, pendiri
filsafat iluminasi, menyatakan bahwa hakikat pengetahuan adalah penyinaran (ishrāq)—yakni
kesatuan antara subjek dan objek dalam terang kesadaran Ilahi.¹⁵ Mulla Ṣadrā
kemudian mengembangkan konsep ini menjadi ‘ilm ḥuḍūrī, yaitu bentuk
pengetahuan yang tidak membutuhkan representasi mental karena pengetahuan dan
keberadaan adalah satu.¹⁶ Dalam konteks ini, mengenal Tuhan berarti hadir dalam
wujud-Nya; bukan melalui abstraksi, tetapi melalui penyatuan eksistensial
antara yang mengetahui dan yang diketahui.¹⁷
Integrasi Epistemologi Ketuhanan
Epistemologi
Ketuhanan dalam filsafat Islam akhirnya menempuh jalan integratif antara burhān
(demonstrasi), bayān (wahyu), dan ‘irfān
(intuisi).¹⁸ Al-Ghazālī, meskipun mengkritik para filsuf, menegaskan bahwa
puncak pengetahuan tentang Tuhan hanya dapat diperoleh melalui penyucian jiwa (tazkiyat
al-nafs) dan penghayatan batin.¹⁹ Dengan demikian, pengetahuan
sejati tentang Tuhan adalah hasil kesatuan antara akal yang tercerahkan, hati
yang bersih, dan jiwa yang terserap dalam kesadaran Ilahi.
Epistemologi
Ketuhanan dalam Islam bukan sekadar sistem teoritis, tetapi juga metodologi
hidup. Ia menuntun manusia untuk bergerak dari pengetahuan konseptual menuju
kesadaran eksistensial, dari analisis menuju pengalaman langsung.²⁰ Melalui
integrasi rasionalitas, wahyu, dan intuisi, filsafat Islam menghadirkan suatu
epistemologi Ketuhanan yang menyatukan dimensi intelektual dan spiritual dalam
harmoni yang utuh.²¹
Footnotes
[1]
Seyyed Hossein Nasr, Knowledge
and the Sacred (Albany: State
University of New York Press, 1989), 119.
[2]
Toshihiko Izutsu, Sufism and Taoism: A
Comparative Study of Key Philosophical Concepts (Berkeley: University of California Press, 1983), 42.
[3]
Al-Fārābī, Al-Madīnah al-Fāḍilah, ed. Albert N. Nader (Beirut: Dār al-Mashriq, 1968),
84.
[4]
Oliver Leaman, An Introduction to
Classical Islamic Philosophy
(Cambridge: Cambridge University Press, 2002), 92.
[5]
Ibn Sīnā, Al-Najāt, ed. Muhammad ‘Abduh (Cairo: Dār al-Ma‘ārif, 1938),
213.
[6]
Majid Fakhry, A History of Islamic
Philosophy (New York: Columbia
University Press, 2004), 135.
[7]
Fazlur Rahman, The Philosophy of Mulla
Sadra (Albany: State University of
New York Press, 1975), 14.
[8]
Al-Ghazālī, Al-Munqidh min al-Ḍalāl, ed. Farid Jabre (Beirut: Dār al-Mashriq, 1969), 38.
[9]
Seyyed Hossein Nasr, Islamic
Philosophy from Its Origin to the Present: Philosophy in the Land of Prophecy (Albany: State University of New York Press, 2006),
51.
[10]
The Qur’an, 41:53.
[11]
Ibn Rushd, Faṣl al-Maqāl, ed. George Hourani (Leiden: Brill, 1959), 27.
[12]
Charles Genequand, Ibn Rushd’s
Metaphysics: A Translation with Introduction of Kitāb al-Kashf (Leiden: Brill, 1986), 12.
[13]
Henry Corbin, The Man of Light in
Iranian Sufism (Princeton: Princeton
University Press, 1978), 43.
[14]
Toshihiko Izutsu, The Concept and Reality
of Existence (Tokyo: Keio University
Press, 1971), 65.
[15]
Shihāb al-Dīn al-Suhrawardī, Ḥikmat
al-Isyrāq, ed. Henry Corbin (Tehran:
Institute Franco-Iranien, 1952), 97.
[16]
Mulla Ṣadrā, Al-Asfār al-Arba‘ah, vol. 2 (Tehran: Dār al-Kutub al-Islāmiyyah, 1960),
73.
[17]
Ibrahim Kalin, Knowledge in Later
Islamic Philosophy: Mulla Sadra on Existence, Intellect, and Intuition (Oxford: Oxford University Press, 2010), 83.
[18]
Mehdi Ha’iri Yazdi, The
Principles of Epistemology in Islamic Philosophy: Knowledge by Presence (Albany: State University of New York Press, 1992),
50.
[19]
Al-Ghazālī, Iḥyā’ ‘Ulūm al-Dīn (Cairo: Dār al-Ma‘ārif, 1957), 118.
[20]
Seyyed Hossein Nasr, Three
Muslim Sages: Avicenna, Suhrawardi, Ibn Arabi (Cambridge: Harvard University Press, 1964), 91.
[21]
William C. Chittick, The
Sufi Path of Knowledge: Ibn al-‘Arabī’s Metaphysics of Imagination (Albany: State University of New York Press, 1989),
27.
5.
Aksiologi
Ketuhanan
Aksiologi Ketuhanan
dalam filsafat Islam berupaya menjelaskan nilai, tujuan, dan makna praktis dari
keimanan terhadap Tuhan dalam kehidupan manusia. Jika ontologi membahas hakikat
Wujud Ilahi dan epistemologi menelusuri cara mengenalnya, maka aksiologi
mempersoalkan implikasi etis, spiritual, dan sosial dari hubungan manusia
dengan Tuhan.¹ Dengan demikian, Aksiologi Ketuhanan menempati posisi
integratif—menghubungkan dimensi metafisis dan epistemologis dengan praksis
etis yang membentuk tatanan moral dan spiritual manusia.
5.1. Tuhan sebagai Dasar Nilai dan Moralitas
Dalam pandangan
filsafat Islam, seluruh sistem nilai berakar pada realitas Ketuhanan.² Tuhan
tidak hanya dipahami sebagai sumber wujud, tetapi juga sebagai sumber kebaikan
tertinggi (al-khayr
al-maḥḍ).³ Ibn Sīnā menjelaskan bahwa segala yang ada di alam
semesta memiliki kebaikan sejauh berpartisipasi dalam Wujud Ilahi; oleh karena
itu, Tuhan adalah kebaikan absolut yang menjadi ukuran moral segala sesuatu.⁴
Dengan demikian, kebaikan moral bukanlah hasil kesepakatan sosial, melainkan
refleksi ontologis dari realitas Ilahi.⁵
Pemikiran ini
menegaskan bahwa moralitas dalam Islam memiliki landasan transenden. Tindakan
baik tidak dinilai dari akibat utilitarian semata, melainkan dari kesesuaiannya
dengan kehendak dan sifat Tuhan.⁶ Dalam hal ini, kesadaran Ketuhanan (taqwā)
menjadi poros etika Islam—suatu kesadaran ontologis yang menuntun manusia untuk
bertindak sesuai dengan nilai-nilai Ilahi yang melekat pada dirinya.⁷
5.2. Ketuhanan dan Kebebasan Manusia
Aksiologi Ketuhanan
juga menyinggung persoalan kebebasan dan tanggung jawab moral manusia. Jika
Tuhan adalah sebab pertama dari segala sesuatu, maka bagaimana mungkin manusia
memiliki kebebasan? Pertanyaan ini menjadi perdebatan antara rasionalis dan
teolog.⁸ Para filsuf seperti al-Fārābī dan Ibn Sīnā menegaskan bahwa kebebasan
manusia tidak meniadakan kehendak Tuhan, karena kehendak manusia sendiri
merupakan manifestasi dari tatanan rasional yang ditetapkan oleh Tuhan.⁹ Dengan
kata lain, kebebasan manusia adalah kebebasan dalam hukum kosmik yang ditata
oleh kebijaksanaan Ilahi.¹⁰
Sementara itu,
al-Ghazālī menekankan dimensi spiritual dari kebebasan. Dalam Iḥyā’
‘Ulūm al-Dīn, ia menulis bahwa manusia bebas sejauh ia menundukkan
kehendaknya kepada Tuhan.¹¹ Kebebasan sejati bukanlah kebebasan dari hukum
Tuhan, tetapi kebebasan dari dominasi hawa nafsu dan keterikatan duniawi.¹²
Pandangan ini memperlihatkan bahwa dalam aksiologi Islam, kebebasan memiliki
makna teleologis: ia mengarahkan manusia untuk mencapai kesempurnaan moral dan
kedekatan dengan Tuhan.
5.3. Ketuhanan sebagai Dasar Tujuan Hidup dan Makna
Eksistensi
Dalam struktur nilai
Islam, tujuan tertinggi kehidupan manusia adalah al-sa‘ādah (kebahagiaan sejati),
yang hanya dapat diperoleh melalui pengetahuan dan kedekatan dengan Tuhan.¹³
Al-Fārābī dalam Tahṣīl al-Sa‘ādah menjelaskan bahwa
kebahagiaan tertinggi bukan bersifat material, melainkan spiritual, yakni
penyatuan akal manusia dengan Akal Aktif yang berasal dari Tuhan.¹⁴ Dengan
demikian, Tuhan berperan sebagai telos atau tujuan akhir dari
eksistensi manusia.¹⁵
Ibn Miskawayh dalam Tahdhīb
al-Akhlāq menyatakan bahwa kesempurnaan moral merupakan refleksi
dari sifat-sifat Ilahi yang diwujudkan dalam perilaku manusia.¹⁶ Manusia
mencapai kebahagiaan sejati ketika ia meniru sifat-sifat Tuhan seperti
keadilan, kasih sayang, dan kebijaksanaan.¹⁷ Maka, nilai-nilai etis tidak hanya
bersifat normatif, tetapi juga ontologis: menjadi baik berarti menegaskan
kembali citra Ketuhanan yang ada dalam diri manusia.
5.4. Dimensi Sosial dan Transformatif Ketuhanan
Aksiologi Ketuhanan
juga meluas pada tatanan sosial. Keyakinan terhadap Tuhan melahirkan tanggung
jawab etis untuk menegakkan keadilan dan kemaslahatan bersama.¹⁸ Dalam pandangan
Ibn Rushd, tatanan sosial yang adil merupakan cerminan keteraturan kosmik yang
dikehendaki oleh Tuhan.¹⁹ Oleh karena itu, tindakan etis tidak hanya bersifat
individual, tetapi juga sosial-politik, yakni menciptakan struktur masyarakat
yang berorientasi pada keadilan Ilahi.²⁰
Seyyed Hossein Nasr
menegaskan bahwa krisis modernitas, yang memisahkan etika dari metafisika,
berakar pada hilangnya kesadaran Ketuhanan sebagai dasar nilai.²¹ Dalam
filsafat Islam, keadilan sosial, keseimbangan ekologis, dan perdamaian
antarumat manusia tidak mungkin terwujud tanpa mengembalikan pusat nilai pada
Tuhan sebagai Sumber Segala Makna.²²
Integrasi Etika, Spiritualitas, dan Rasionalitas
Aksiologi Ketuhanan
akhirnya mempertemukan tiga poros utama filsafat Islam: rasionalitas (akal),
spiritualitas (jiwa), dan moralitas (amal).²³ Tuhan menjadi sumber orientasi
nilai yang memungkinkan manusia hidup secara seimbang antara dunia dan akhirat,
antara individu dan masyarakat.²⁴ Etika Islam bukan hanya sistem normatif, tetapi
juga jalan menuju penyempurnaan eksistensial yang berpuncak pada ma‘rifat
Allāh (pengetahuan langsung tentang Tuhan).²⁵
Dengan demikian,
Aksiologi Ketuhanan menegaskan bahwa pengenalan terhadap Tuhan tidak berakhir
pada pengetahuan intelektual, melainkan harus diwujudkan dalam tindakan etis
yang menegakkan nilai-nilai Ilahi dalam kehidupan nyata.²⁶ Filsafat Ketuhanan
dalam Islam, pada akhirnya, berfungsi sebagai panduan untuk mencapai
kebijaksanaan (ḥikmah), kebahagiaan sejati (sa‘ādah),
dan kesempurnaan moral yang bersumber dari dan berakhir kepada Tuhan.²⁷
Footnotes
[1]
Seyyed Hossein Nasr, Knowledge
and the Sacred (Albany: State
University of New York Press, 1989), 121.
[2]
Oliver Leaman, An Introduction to
Classical Islamic Philosophy
(Cambridge: Cambridge University Press, 2002), 137.
[3]
Ibn Sīnā, Al-Najāt, ed. Muhammad ‘Abduh (Cairo: Dār al-Ma‘ārif, 1938),
218.
[4]
Majid Fakhry, A History of Islamic
Philosophy (New York: Columbia
University Press, 2004), 142.
[5]
M. Saeed Sheikh, Studies in Muslim
Philosophy (Lahore: Institute of
Islamic Culture, 1962), 81.
[6]
Toshihiko Izutsu, Ethico-Religious
Concepts in the Qur’an (Montreal:
McGill University Press, 1966), 55.
[7]
Al-Ghazālī, Iḥyā’ ‘Ulūm al-Dīn (Cairo: Dār al-Ma‘ārif, 1957), 122.
[8]
Fazlur Rahman, The Philosophy of Mulla
Sadra (Albany: State University of
New York Press, 1975), 39.
[9]
Al-Fārābī, Tahṣīl al-Sa‘ādah, ed. Ja‘far Āl Yāsīn (Beirut: Dār al-Andalus, 1981),
68.
[10]
Ibn Sīnā, Al-Shifā’, ed. Ibrahim Madkūr (Cairo: Dār al-Kātib al-ʿArabī,
1952), 291.
[11]
Al-Ghazālī, Iḥyā’ ‘Ulūm al-Dīn, 134.
[12]
William C. Chittick, The
Sufi Path of Knowledge: Ibn al-‘Arabī’s Metaphysics of Imagination (Albany: State University of New York Press, 1989),
47.
[13]
Al-Fārābī, Tahṣīl al-Sa‘ādah, 74.
[14]
Muhsin Mahdi, Alfarabi and the
Foundation of Islamic Political Philosophy (Chicago: University of Chicago Press, 2001), 101.
[15]
Lenn E. Goodman, Avicenna (London: Routledge, 1992), 95.
[16]
Ibn Miskawayh, Tahdhīb al-Akhlāq, ed. Constantine Zurayk (Beirut: Dār al-Mashriq,
1966), 52.
[17]
Majid Fakhry, Ethical Theories in
Islam (Leiden: Brill, 1991), 33.
[18]
Seyyed Hossein Nasr, Islam
and the Plight of Modern Man
(Chicago: ABC International, 1975), 98.
[19]
Ibn Rushd, Bidayat al-Mujtahid, ed. Muhammad ‘Abd al-Salām (Cairo: Dār al-Ma‘ārif,
1987), 17.
[20]
Oliver Leaman, A Brief Introduction to
Islamic Philosophy (Malden, MA:
Blackwell, 1999), 118.
[21]
Seyyed Hossein Nasr, Man
and Nature: The Spiritual Crisis in Modern Man (London: George Allen & Unwin, 1968), 44.
[22]
Ziauddin Sardar, Islamic Futures: The
Shape of Ideas to Come (London:
Mansell, 1985), 58.
[23]
Mehdi Ha’iri Yazdi, The
Principles of Epistemology in Islamic Philosophy: Knowledge by Presence (Albany: State University of New York Press, 1992),
54.
[24]
Toshihiko Izutsu, God and Man in the
Qur’an (Kuala Lumpur: Islamic Book
Trust, 2002), 113.
[25]
William C. Chittick, The
Self-Disclosure of God: Principles of Ibn al-‘Arabī’s Cosmology (Albany: State University of New York Press, 1998),
76.
[26]
Seyyed Hossein Nasr, Three
Muslim Sages: Avicenna, Suhrawardi, Ibn Arabi (Cambridge: Harvard University Press, 1964), 98.
[27]
Mulla Ṣadrā, Al-Asfār al-Arba‘ah, vol. 3 (Tehran: Dār al-Kutub al-Islāmiyyah, 1961),
102.
6.
Dimensi
Sosial dan Intelektual
Filsafat Ketuhanan
dalam Islam tidak berhenti pada tataran metafisika dan epistemologi yang abstrak,
tetapi juga berimplikasi langsung terhadap pembentukan struktur sosial, budaya,
dan intelektual umat Islam. Ketuhanan, dalam kerangka filsafat Islam, bukan
hanya keyakinan teologis, melainkan asas ontologis yang menata tatanan sosial
dan spiritual manusia.¹ Dengan menempatkan Tuhan sebagai pusat realitas,
masyarakat Islam mengembangkan pandangan dunia (worldview) teosentris, di mana
seluruh aspek kehidupan—politik, hukum, ilmu pengetahuan, dan
pendidikan—dipahami sebagai manifestasi dari kehendak dan keteraturan Ilahi.²
6.1. Ketuhanan sebagai Prinsip Tatanan Sosial
Dalam filsafat
politik Islam klasik, terutama dalam pemikiran al-Fārābī, konsep Ketuhanan
menjadi dasar bagi struktur masyarakat ideal.³ Melalui karyanya Al-Madīnah
al-Fāḍilah, al-Fārābī menggambarkan masyarakat utama sebagai
refleksi dari keteraturan kosmik yang bersumber dari Tuhan sebagai Akal
Pertama.⁴ Pemimpin ideal (al-ra’īs al-awwal) adalah individu
yang memahami realitas Ilahi melalui akal dan wahyu, sehingga kebijakan
sosial-politik menjadi cerminan dari kebijaksanaan Tuhan.⁵ Pandangan ini
menegaskan bahwa kesalehan sosial lahir dari kesadaran metafisis: masyarakat
yang mengenal Tuhan akan membangun tatanan yang adil dan harmonis.⁶
Ibn Rushd
melanjutkan gagasan ini dengan menegaskan bahwa hukum dan keadilan sosial
adalah instrumen untuk mewujudkan tujuan Ketuhanan dalam masyarakat.⁷ Dalam
perspektifnya, keadilan bukan hanya norma yuridis, tetapi cerminan kehendak
Tuhan yang menuntut keseimbangan antara akal, jiwa, dan masyarakat.⁸ Oleh sebab
itu, sistem sosial dalam Islam idealnya menjadi wahana bagi aktualisasi
nilai-nilai Ilahi dalam konteks historis dan praktis.
6.2. Ketuhanan dan Dinamika Intelektual Islam
Dimensi intelektual
filsafat Ketuhanan tercermin dalam cara pandang umat Islam terhadap ilmu dan
pengetahuan. Sejak masa klasik, ilmu dianggap sebagai sarana untuk mengenal
Tuhan—baik melalui refleksi rasional terhadap alam (āyāt kawniyyah) maupun perenungan
terhadap diri manusia (āyāt nafsiyyah).⁹ Ibn Sīnā dan
al-Fārābī menegaskan bahwa seluruh ilmu, termasuk ilmu alam dan logika, pada
hakikatnya bermuara pada ilmu tentang Tuhan sebagai sebab pertama.¹⁰
Gerakan penerjemahan
dan pengembangan ilmu di dunia Islam awal (abad ke-8–12 M) tidak hanya
berorientasi pada kemajuan teknis, tetapi juga memiliki dimensi teologis:
pencarian ilmu adalah bentuk ibadah dan manifestasi dari akal yang
dianugerahkan oleh Tuhan.¹¹ Dalam konteks ini, aktivitas intelektual menjadi
ekspresi dari spiritualitas rasional yang menghubungkan manusia dengan sumber
kebenaran tertinggi.¹²
Lebih jauh,
munculnya madrasah, perpustakaan, dan lembaga keilmuan seperti Bayt al-Ḥikmah
di Baghdad menunjukkan bagaimana pemikiran Ketuhanan mendorong perkembangan
intelektual dan peradaban.¹³ Gagasan tentang Tuhan sebagai sumber keteraturan
dan rasionalitas kosmos menjadi landasan bagi tumbuhnya sains, filsafat, dan
teologi sebagai upaya memahami manifestasi Ilahi dalam realitas empiris.¹⁴
6.3. Dimensi Etika dan Sosial-Spiritual
Filsafat Ketuhanan
juga memberikan fondasi etis bagi interaksi sosial. Kesadaran bahwa seluruh
manusia adalah ciptaan Tuhan yang sama-sama bergantung pada-Nya melahirkan
etika persaudaraan universal (ukhuwwah insāniyyah).¹⁵ Ibn ‘Arabī
menegaskan bahwa setiap eksistensi adalah manifestasi Tuhan (tajallī),
sehingga mencintai makhluk berarti mencintai Tuhan yang tampak dalam beragam
bentuk.¹⁶ Perspektif ini melahirkan etika spiritual yang inklusif, toleran, dan
penuh kasih sayang (raḥmah).¹⁷
Etika Ketuhanan
tersebut juga menjadi dasar bagi tanggung jawab sosial. Al-Ghazālī menekankan
bahwa ibadah yang sejati tidak hanya mencakup ritual, tetapi juga komitmen
terhadap keadilan, keseimbangan sosial, dan kepedulian terhadap sesama.¹⁸
Filsafat Ketuhanan dengan demikian berfungsi sebagai pendorong bagi terbentuknya
masyarakat yang beradab (madaniyyah), di mana kesadaran
moral bersumber dari relasi ontologis manusia dengan Tuhan.
6.4. Relevansi Intelektual di Era Modern
Dalam konteks
kontemporer, dimensi sosial-intelektual Ketuhanan memperoleh relevansi baru.
Krisis modernitas—yang ditandai oleh sekularisasi ilmu, relativisme moral, dan
fragmentasi sosial—telah menggeser pusat nilai dari Tuhan kepada manusia.¹⁹
Seyyed Hossein Nasr menilai bahwa pemulihan keseimbangan antara rasio dan wahyu
hanya mungkin dilakukan dengan mengembalikan ilmu kepada landasan
teologisnya.²⁰ Dengan demikian, pemikiran Ketuhanan bukan nostalgia metafisika
masa lalu, melainkan fondasi bagi rekonstruksi peradaban yang berorientasi pada
makna dan kebijaksanaan.²¹
Dalam tataran
praksis, integrasi antara dimensi sosial dan intelektual Ketuhanan dapat
menjadi basis etika publik dan sains spiritual yang humanistik.²² Filsafat
Ketuhanan berperan sebagai jembatan antara iman dan rasionalitas, antara
tradisi dan modernitas, serta antara pengetahuan dan kebijaksanaan.²³
Kesimpulan Dimensi Sosial-Intelektual
Dimensi sosial dan
intelektual dari Filsafat Ketuhanan menunjukkan bahwa kesadaran akan Tuhan
tidak bersifat individualistik, melainkan komunal dan peradabanik.²⁴ Tuhan,
sebagai prinsip tertinggi dari realitas dan kebenaran, menjadi pusat integrasi
seluruh kehidupan sosial dan intelektual manusia.²⁵ Melalui pandangan ini,
filsafat Islam menawarkan model peradaban yang menyeimbangkan rasionalitas
dengan spiritualitas, ilmu dengan iman, serta kebebasan dengan tanggung jawab
moral.²⁶
Footnotes
[1]
Seyyed Hossein Nasr, Islam
and the Plight of Modern Man
(Chicago: ABC International, 1975), 72.
[2]
Toshihiko Izutsu, God and Man in the
Qur’an (Kuala Lumpur: Islamic Book
Trust, 2002), 127.
[3]
Al-Fārābī, Al-Madīnah al-Fāḍilah, ed. Albert N. Nader (Beirut: Dār al-Mashriq, 1968),
94.
[4]
Majid Fakhry, A History of Islamic
Philosophy (New York: Columbia
University Press, 2004), 159.
[5]
Muhsin Mahdi, Alfarabi and the
Foundation of Islamic Political Philosophy (Chicago: University of Chicago Press, 2001), 115.
[6]
Oliver Leaman, An Introduction to
Classical Islamic Philosophy
(Cambridge: Cambridge University Press, 2002), 143.
[7]
Ibn Rushd, Faṣl al-Maqāl, ed. George Hourani (Leiden: Brill, 1959), 34.
[8]
Charles Genequand, Ibn Rushd’s
Metaphysics: A Translation with Introduction of Kitāb al-Kashf (Leiden: Brill, 1986), 29.
[9]
Al-Qur’an, 41:53.
[10]
Ibn Sīnā, Al-Shifā’, ed. Ibrahim Madkūr (Cairo: Dār al-Kātib al-ʿArabī,
1952), 284.
[11]
Dimitri Gutas, Greek Thought, Arabic
Culture: The Graeco-Arabic Translation Movement in Baghdad and Early ʿAbbāsid
Society (London: Routledge, 1998),
88.
[12]
Seyyed Hossein Nasr, Science
and Civilization in Islam
(Cambridge, MA: Harvard University Press, 1968), 41.
[13]
George Makdisi, The Rise of Colleges:
Institutions of Learning in Islam and the West (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1981), 52.
[14]
Fazlur Rahman, Islam and Modernity:
Transformation of an Intellectual Tradition (Chicago: University of Chicago Press, 1982), 23.
[15]
Toshihiko Izutsu, Ethico-Religious Concepts
in the Qur’an (Montreal: McGill
University Press, 1966), 112.
[16]
Ibn ‘Arabī, Fuṣūṣ al-Ḥikam, ed. Abu al-‘Alāʾ ʿAfīfī (Cairo: Dār al-Kitāb
al-ʿArabī, 1946), 103.
[17]
William C. Chittick, The
Sufi Path of Knowledge: Ibn al-‘Arabī’s Metaphysics of Imagination (Albany: State University of New York Press, 1989),
87.
[18]
Al-Ghazālī, Iḥyā’ ‘Ulūm al-Dīn (Cairo: Dār al-Ma‘ārif, 1957), 142.
[19]
Ziauddin Sardar, Islamic Futures: The
Shape of Ideas to Come (London:
Mansell, 1985), 65.
[20]
Seyyed Hossein Nasr, Man
and Nature: The Spiritual Crisis in Modern Man (London: George Allen & Unwin, 1968), 51.
[21]
M. Saeed Sheikh, Studies in Muslim
Philosophy (Lahore: Institute of
Islamic Culture, 1962), 94.
[22]
Ibrahim Kalin, Knowledge in Later
Islamic Philosophy: Mulla Sadra on Existence, Intellect, and Intuition (Oxford: Oxford University Press, 2010), 121.
[23]
Mehdi Ha’iri Yazdi, The
Principles of Epistemology in Islamic Philosophy: Knowledge by Presence (Albany: State University of New York Press, 1992),
73.
[24]
Henry Corbin, History of Islamic
Philosophy, trans. Liadain Sherrard
and Philip Sherrard (London: Kegan Paul International, 1993), 103.
[25]
Seyyed Hossein Nasr, Islamic
Philosophy from Its Origin to the Present: Philosophy in the Land of Prophecy (Albany: State University of New York Press, 2006), 143.
[26]
Oliver Leaman, A Brief Introduction to
Islamic Philosophy (Malden, MA:
Blackwell, 1999), 125.
7.
Tokoh-Tokoh
Sentral dan Sumbangan Intelektual
Perkembangan
filsafat Ketuhanan dalam Islam tidak dapat dilepaskan dari peran para pemikir
besar yang mengintegrasikan antara akal, wahyu, dan intuisi dalam menjelaskan
hakikat Tuhan. Mereka tidak hanya berfungsi sebagai penerus tradisi Yunani,
tetapi juga sebagai kreator konsepsi metafisika yang khas Islam. Tokoh-tokoh
seperti al-Fārābī, Ibn Sīnā, al-Ghazālī, Ibn Rushd, Suhrawardī, Mulla Ṣadrā,
dan Ibn ‘Arabī membentuk fondasi dan dinamika evolusi pemikiran Ketuhanan dari
era klasik hingga transendental.¹
7.1. Al-Fārābī (872–950 M): Tuhan sebagai Akal Pertama
dan Prinsip Kosmik
Al-Fārābī merupakan
figur awal yang merumuskan sistem metafisika Islam yang terstruktur secara
filosofis.² Dalam Al-Madīnah al-Fāḍilah, ia
menjelaskan bahwa Tuhan adalah al-Sabab al-Awwal (Sebab Pertama)
sekaligus al-‘Aql
al-Awwal (Akal Pertama), dari mana seluruh realitas memancar melalui
proses emanasi.³ Menurutnya, struktur kosmos bersifat hierarkis—setiap
tingkatan wujud berasal dari pancaran intelek sebelumnya, hingga akhirnya
melahirkan dunia materi.⁴
Konsep Ketuhanan
al-Fārābī menekankan keteraturan dan rasionalitas: Tuhan adalah sumber
tertinggi dari akal dan hukum alam.⁵ Namun, Ia tidak mencipta melalui kehendak
bebas seperti dalam teologi kalām, melainkan melalui keniscayaan ontologis.⁶
Dengan demikian, al-Fārābī memperlihatkan sintesis antara teologi Islam dan
metafisika Aristotelian yang bersifat rasional dan sistematis.⁷
7.2. Ibn Sīnā (980–1037 M): Tuhan sebagai Wājib al-Wujūd
(Yang Niscaya Ada)
Ibn Sīnā memperluas
dan memperdalam metafisika al-Fārābī dengan memperkenalkan konsep wājib
al-wujūd bi dhātihi (Yang Niscaya Ada karena Diri-Nya Sendiri).⁸
Dalam karyanya Al-Shifā’ dan Al-Najāt,
ia membedakan antara wujūd (eksistensi) dan māhiyyah
(esensi).⁹ Segala sesuatu di alam semesta bersifat mumkin al-wujūd (mungkin ada),
sehingga membutuhkan penyebab eksternal. Hanya Tuhan yang keberadaan-Nya tidak
bergantung pada apa pun, karena eksistensi dan esensi-Nya identik.¹⁰
Melalui kerangka
ini, Ibn Sīnā menempatkan Tuhan sebagai sebab final dan sebab efisien dari
seluruh realitas.¹¹ Ia juga mengembangkan teori emanasi secara rasional, di
mana setiap tingkat intelek memancar dari Akal Pertama hingga tercipta jiwa
langit dan dunia materi.¹² Pemikiran Ibn Sīnā menjadi tonggak bagi tradisi
filsafat Ketuhanan rasional di dunia Islam dan berpengaruh besar pada teologi
skolastik Latin (Thomas Aquinas).¹³
7.3. Al-Ghazālī (1058–1111 M): Kritik terhadap
Rasionalisme dan Pemulihan Spiritualitas Ketuhanan
Sebagai teolog dan
sufi, al-Ghazālī melakukan kritik tajam terhadap para filsuf, terutama Ibn Sīnā
dan al-Fārābī, dalam Tahāfut al-Falāsifah.¹⁴ Ia menolak
ide bahwa Tuhan mencipta melalui emanasi yang bersifat niscaya, karena hal itu
meniadakan kebebasan kehendak Ilahi.¹⁵ Bagi al-Ghazālī, Tuhan mencipta
berdasarkan kehendak bebas (irādah) dan kebijaksanaan-Nya (ḥikmah),
bukan karena keharusan metafisis.¹⁶
Namun, kritiknya
terhadap rasionalisme tidak berarti penolakan terhadap filsafat. Dalam Iḥyā’
‘Ulūm al-Dīn, ia menegaskan bahwa pengetahuan sejati tentang Tuhan
tidak dapat dicapai hanya melalui argumen logis, tetapi melalui penyucian jiwa
dan pengalaman spiritual (mukāshafah).¹⁷ Dengan demikian,
al-Ghazālī berkontribusi dalam mempertemukan epistemologi rasional dan mistik
dalam memahami realitas Ketuhanan.¹⁸
7.4. Ibn Rushd (1126–1198 M): Sintesis Akal dan Wahyu
Ibn Rushd, dikenal
di Barat sebagai Averroes, membela posisi rasionalisme Islam dalam menghadapi
kritik al-Ghazālī.¹⁹ Dalam Faṣl al-Maqāl, ia menegaskan bahwa
tidak ada kontradiksi antara filsafat dan wahyu karena keduanya menuju
kebenaran yang sama.²⁰ Menurutnya, wahyu mengandung simbol-simbol yang dapat
ditafsirkan secara filosofis bagi mereka yang memiliki kemampuan rasional
tinggi.²¹
Ibn Rushd juga
menolak teori emanasi Ibn Sīnā dan menegaskan penciptaan sebagai kehendak aktif
Tuhan yang berlangsung terus-menerus.²² Ia mengembalikan prinsip Ketuhanan ke
dalam kerangka rasional-empiris yang dapat dibuktikan melalui keteraturan
alam.²³ Dengan demikian, Ibn Rushd menjadi simbol puncak rasionalitas Islam
sekaligus jembatan antara filsafat Islam dan Barat Latin.²⁴
7.5. Suhrawardī (1154–1191 M): Tuhan sebagai Cahaya Segala
Cahaya
Shihāb al-Dīn
al-Suhrawardī memperkenalkan paradigma baru melalui filsafat iluminasi (ḥikmat
al-isyrāq).²⁵ Ia memahami Tuhan sebagai Nūr al-Anwār (Cahaya segala
Cahaya), sumber segala realitas yang dipahami dalam gradasi cahaya.²⁶ Dalam
sistemnya, wujud tidak dijelaskan secara logis seperti Ibn Sīnā, tetapi secara
simbolik dan intuitif melalui penyinaran spiritual.²⁷
Menurut Suhrawardī,
pengetahuan tentang Tuhan bukan hasil deduksi akal, melainkan pencerahan
batin.²⁸ Tuhan adalah sumber segala cahaya, dan semakin jauh sesuatu dari-Nya,
semakin lemah tingkat keberadaannya.²⁹ Filsafatnya menjadi dasar bagi integrasi
antara rasionalitas metafisik dan pengalaman mistik dalam filsafat Islam
Timur.³⁰
7.6. Mulla Ṣadrā (1571–1640 M): Tuhan sebagai Wujud
Mutlak dan Gradasi Eksistensi
Ṣadr al-Dīn
al-Shīrāzī, atau Mulla Ṣadrā, merupakan puncak sintesis seluruh tradisi
filsafat Islam.³¹ Dalam Al-Asfār al-Arba‘ah, ia mengajukan
teori aṣālat
al-wujūd (keaslian eksistensi) dan tashkīk al-wujūd (gradasi keberadaan).³²
Ia menegaskan bahwa wujud adalah realitas tunggal yang bergradasi; Tuhan adalah
al-Wujūd
al-Mutlaq (Wujud Mutlak), sementara makhluk hanyalah intensitas
yang lebih rendah dari wujud tersebut.³³
Mulla Ṣadrā berhasil
menggabungkan rasionalisme Ibn Sīnā, iluminasi Suhrawardī, dan mistisisme Ibn
‘Arabī ke dalam satu sistem metafisika transendental (al-ḥikmah
al-muta‘āliyah).³⁴ Melalui sistem ini, Ketuhanan dipahami bukan
hanya secara logis atau simbolik, tetapi juga eksistensial—Tuhan hadir dalam
seluruh tingkatan wujud sebagai realitas tertinggi yang menampakkan diri dalam
bentuk yang tak terbatas.³⁵
7.7. Ibn ‘Arabī (1165–1240 M): Wahdat al-Wujūd dan
Kesatuan Realitas Ilahi
Ibn ‘Arabī
mengembangkan aspek mistik filsafat Ketuhanan melalui konsep waḥdat
al-wujūd (kesatuan eksistensi).³⁶ Dalam Fuṣūṣ al-Ḥikam dan Al-Futūḥāt
al-Makkiyyah, ia menjelaskan bahwa wujud hanya satu, dan segala
sesuatu merupakan manifestasi dari Tuhan.³⁷ Tuhan tidak dapat dipisahkan dari
ciptaan-Nya, namun tetap transenden terhadapnya.³⁸
Melalui pandangan
ini, Ibn ‘Arabī menegaskan bahwa mengenal Tuhan berarti mengenal seluruh
realitas.³⁹ Ia menolak dualisme antara Pencipta dan ciptaan, menggantinya
dengan visi kosmik yang penuh kasih dan kesatuan.⁴⁰ Pemikiran Ibn ‘Arabī tidak
hanya berpengaruh dalam dunia sufi, tetapi juga mengilhami perkembangan
metafisika eksistensial dalam tradisi Persia dan Ottoman.⁴¹
Sintesis Pemikiran Tokoh-Tokoh
Keseluruhan tokoh di
atas memperlihatkan kesinambungan antara rasionalisme, spiritualisme, dan
teosofi dalam filsafat Ketuhanan Islam. Al-Fārābī dan Ibn Sīnā meletakkan dasar
rasional, al-Ghazālī dan Ibn ‘Arabī memperkaya dimensi spiritual, sementara
Mulla Ṣadrā memadukannya secara eksistensial.⁴² Melalui warisan ini, filsafat
Ketuhanan Islam menampilkan visi yang integral: Tuhan sebagai sumber wujud,
kebenaran, dan nilai yang menjadi dasar bagi seluruh struktur pemikiran dan
kehidupan manusia.⁴³
Footnotes
[1]
Seyyed Hossein Nasr, Islamic
Philosophy from Its Origin to the Present: Philosophy in the Land of Prophecy (Albany: State University of New York Press, 2006),
97.
[2]
Oliver Leaman, An Introduction to
Classical Islamic Philosophy
(Cambridge: Cambridge University Press, 2002), 88.
[3]
Al-Fārābī, Al-Madīnah al-Fāḍilah, ed. Albert N. Nader (Beirut: Dār al-Mashriq, 1968),
93.
[4]
Majid Fakhry, A History of Islamic
Philosophy (New York: Columbia
University Press, 2004), 157.
[5]
Fazlur Rahman, The Philosophy of Mulla
Sadra (Albany: State University of
New York Press, 1975), 16.
[6]
M. Saeed Sheikh, Studies in Muslim
Philosophy (Lahore: Institute of
Islamic Culture, 1962), 33.
[7]
Seyyed Hossein Nasr, Three
Muslim Sages: Avicenna, Suhrawardi, Ibn Arabi (Cambridge: Harvard University Press, 1964), 25.
[8]
Ibn Sīnā, Al-Najāt, ed. Muhammad ‘Abduh (Cairo: Dār al-Ma‘ārif, 1938),
210.
[9]
Ibn Sīnā, Al-Shifā’, ed. Ibrahim Madkūr (Cairo: Dār al-Kātib al-‘Arabī,
1952), 289.
[10]
Lenn E. Goodman, Avicenna (London: Routledge, 1992), 78.
[11]
Majid Fakhry, A History of Islamic
Philosophy, 164.
[12]
Oliver Leaman, A Brief Introduction to
Islamic Philosophy (Malden, MA:
Blackwell, 1999), 111.
[13]
Etienne Gilson, History of Christian
Philosophy in the Middle Ages (New
York: Random House, 1955), 275.
[14]
Al-Ghazālī, Tahāfut al-Falāsifah, ed. Maurice Bouyges (Beirut: Imprimerie Catholique,
1927), 53.
[15]
Al-Ghazālī, Al-Iqtiṣād fi
al-I‘tiqād (Cairo: Dār al-Ma‘ārif,
1962), 76.
[16]
William C. Chittick, The
Sufi Path of Knowledge: Ibn al-‘Arabī’s Metaphysics of Imagination (Albany: State University of New York Press, 1989),
44.
[17]
Al-Ghazālī, Iḥyā’ ‘Ulūm al-Dīn (Cairo: Dār al-Ma‘ārif, 1957), 145.
[18]
Seyyed Hossein Nasr, Knowledge
and the Sacred (Albany: State
University of New York Press, 1989), 134.
[19]
Ibn Rushd, Faṣl al-Maqāl, ed. George Hourani (Leiden: Brill, 1959), 21.
[20]
Charles Genequand, Ibn Rushd’s Metaphysics (Leiden: Brill, 1986), 17.
[21]
Majid Fakhry, Islamic Philosophy,
Theology and Mysticism (Oxford:
Oneworld, 1997), 101.
[22]
Ibn Rushd, Tahāfut al-Tahāfut, trans. Simon van den Bergh (London: Luzac, 1954),
69.
[23]
Oliver Leaman, An Introduction to
Classical Islamic Philosophy, 144.
[24]
Seyyed Hossein Nasr, Science
and Civilization in Islam
(Cambridge, MA: Harvard University Press, 1968), 84.
[25]
Shihāb al-Dīn al-Suhrawardī, Ḥikmat
al-Isyrāq, ed. Henry Corbin (Tehran:
Institute Franco-Iranien, 1952), 102.
[26]
Henry Corbin, The Man of Light in
Iranian Sufism (Princeton: Princeton
University Press, 1978), 51.
[27]
Mehdi Ha’iri Yazdi, The
Principles of Epistemology in Islamic Philosophy: Knowledge by Presence (Albany: State University of New York Press, 1992),
69.
[28]
Toshihiko Izutsu, The Concept and Reality
of Existence (Tokyo: Keio University
Press, 1971), 83.
[29]
Henry Corbin, History of Islamic
Philosophy, trans. Liadain Sherrard
and Philip Sherrard (London: Kegan Paul International, 1993), 118.
[30]
Seyyed Hossein Nasr, Three
Muslim Sages, 75.
[31]
Mulla Ṣadrā, Al-Asfār al-Arba‘ah, vol. 1 (Tehran: Dār al-Kutub al-Islāmiyyah, 1960),
20.
[32]
Ibrahim Kalin, Knowledge in Later
Islamic Philosophy: Mulla Sadra on Existence, Intellect, and Intuition (Oxford: Oxford University Press, 2010), 47.
[33]
Seyyed Hossein Nasr, Sadr
al-Din Shirazi and His Transcendent Theosophy (Tehran: Imperial Iranian Academy of Philosophy,
1978), 53.
[34]
Fazlur Rahman, The Philosophy of Mulla
Sadra, 71.
[35]
Mehdi Ha’iri Yazdi, The
Principles of Epistemology in Islamic Philosophy, 82.
[36]
Ibn ‘Arabī, Fuṣūṣ al-Ḥikam, ed. Abu al-‘Alāʾ ʿAfīfī (Cairo: Dār al-Kitāb
al-ʿArabī, 1946), 94.
[37]
Ibn ‘Arabī, Al-Futūḥāt al-Makkiyyah, vol. 2 (Beirut: Dār Ṣādir, 1968), 178.
[38]
William C. Chittick, The
Self-Disclosure of God: Principles of Ibn al-‘Arabī’s Cosmology (Albany: State University of New York Press, 1998),
65.
[39]
Toshihiko Izutsu, Sufism and Taoism (Berkeley: University of California Press, 1983), 49.
[40]
Seyyed Hossein Nasr, Knowledge
and the Sacred, 161.
[41]
Henry Corbin, Creative Imagination in
the Sufism of Ibn Arabi (Princeton:
Princeton University Press, 1969), 88.
[42]
Seyyed Hossein Nasr, Islamic
Philosophy from Its Origin to the Present, 211.
[43]
Oliver Leaman, A Brief Introduction to
Islamic Philosophy, 132.
8.
Kritik
dan Klarifikasi Filosofis
Filsafat Ketuhanan
dalam Islam, meskipun menunjukkan kedalaman metafisika dan kekayaan sintesis
antara akal dan wahyu, tidak terlepas dari kritik filosofis internal maupun
eksternal. Kritik ini bersifat konstruktif dan reflektif, bertujuan untuk
memperjelas batas-batas rasionalitas dalam memahami Tuhan, sekaligus meluruskan
potensi penyimpangan konseptual dalam upaya memadukan teologi, filsafat, dan
mistisisme.¹
8.1. Kritik terhadap Reduksi Rasionalistik
Salah satu kritik
utama datang dari kalangan teolog terhadap reduksi rasionalistik yang dianggap
menundukkan konsep Ketuhanan di bawah logika manusia.² Ibn Sīnā dan al-Fārābī,
misalnya, dikritik karena memandang penciptaan sebagai proses emanasi yang
bersifat niscaya, sehingga tampak mengurangi kebebasan dan kehendak Tuhan.³
Al-Ghazālī, dalam Tahāfut al-Falāsifah, menuduh para
filsuf ini telah menjadikan Tuhan sebagai sebab mekanistik, bukan sebagai
pribadi Ilahi yang berkehendak bebas.⁴
Kritik tersebut
menyoroti bahwa rasionalitas murni memiliki keterbatasan dalam menjangkau
realitas transenden.⁵ Akal, meski dapat membuktikan eksistensi Tuhan secara
deduktif, tidak mampu memahami kaifiyyah (bagaimana)-Nya.⁶ Dalam
konteks ini, kritik terhadap rasionalisme filsafat Islam justru mempertegas
kebutuhan akan keseimbangan antara penalaran rasional dan penerimaan spiritual,
antara burhān
dan īmān.⁷
8.2. Klarifikasi atas Posisi Akal dan Wahyu
Klarifikasi
filosofis yang penting muncul sebagai tanggapan terhadap dikotomi antara akal (‘aql)
dan wahyu (naql).⁸
Ibn Rushd memberikan pembelaan sistematis terhadap peran akal dalam memahami
Tuhan, dengan menegaskan bahwa wahyu tidak bertentangan dengan filsafat karena
keduanya berasal dari sumber yang sama—kebenaran Ilahi.⁹ Dalam Faṣl
al-Maqāl, ia menulis bahwa syariat mendorong manusia untuk berpikir
dan menalar, bukan menolak filsafat.¹⁰
Dengan demikian,
klarifikasi ini memulihkan kedudukan akal sebagai alat epistemologis yang sah
dalam teologi Islam, tanpa menggantikan wahyu.¹¹ Akal dan wahyu dipahami
sebagai dua jalan yang berbeda tetapi saling melengkapi: akal mengantarkan
manusia kepada pengetahuan rasional tentang Tuhan, sedangkan wahyu
mengungkapkan makna terdalam dari realitas Ilahi yang melampaui rasio.¹²
8.3. Kritik terhadap Mistisisme Ekstrem
Selain kritik
terhadap rasionalisme, muncul pula kritik terhadap bentuk mistisisme ekstrem
yang cenderung meniadakan perbedaan antara Tuhan dan makhluk.¹³ Konsep waḥdat
al-wujūd yang diperkenalkan Ibn ‘Arabī menuai kontroversi karena
dianggap mengarah pada panteisme, yakni penyatuan ontologis antara Tuhan dan
alam.¹⁴ Para teolog seperti Ibn Taymiyyah dan al-Suyūṭī menilai bahwa pandangan
tersebut berpotensi menghapus transendensi Tuhan (tanzīh), yang merupakan inti
tauhid.¹⁵
Namun, pembelaan
terhadap Ibn ‘Arabī menegaskan bahwa konsep waḥdat al-wujūd bukan panteisme,
melainkan monisme ontologis: hanya Tuhan yang memiliki wujud sejati, sedangkan
makhluk hanyalah bayangan atau manifestasi-Nya.¹⁶ Dengan demikian, klarifikasi
filosofis diperlukan untuk memahami perbedaan antara kesatuan eksistensial (wahdat
al-wujūd) dan kesatuan penyaksian (wahdat al-shuhūd).¹⁷
8.4. Kritik Modern terhadap Ketuhanan Metafisis
Dalam konteks
modern, filsafat Ketuhanan Islam juga dikritik karena dianggap terlalu
metafisis dan kurang aplikatif terhadap persoalan sosial.¹⁸ Pemikir seperti
Muhammad Iqbal menilai bahwa konsep Tuhan yang terlalu abstrak berisiko
menjauhkan manusia dari tanggung jawab historis dan moralnya.¹⁹ Dalam The
Reconstruction of Religious Thought in Islam, Iqbal menegaskan
perlunya menafsirkan Tuhan secara dinamis—bukan sekadar Wujud Transenden,
tetapi juga realitas yang hidup dan berinteraksi dalam sejarah manusia.²⁰
Kritik modern ini
memunculkan klarifikasi baru bahwa Ketuhanan dalam Islam tidak hanya bersifat
transenden (tanzīh), tetapi juga imanen (tashbīh)
dalam makna spiritual dan moral.²¹ Tuhan tidak hanya menjadi objek kontemplasi
metafisik, tetapi juga sumber inspirasi untuk pembebasan manusia dan
transformasi sosial.²²
8.5. Klarifikasi terhadap Bahasa Ketuhanan
Masalah bahasa
Ketuhanan menjadi persoalan filosofis yang kompleks.²³ Para filsuf Muslim
menyadari bahwa bahasa manusia terbatas dalam menggambarkan realitas Ilahi.
Oleh karena itu, muncul berbagai pendekatan seperti bahasa analogis (tashbīh)
dan apofatik (ta‘ṭīl).²⁴ Dalam teologi Islam
klasik, istilah seperti “tangan Tuhan” atau “wajah Tuhan”
dipahami secara simbolik, bukan literal.²⁵
Klarifikasi ini
menunjukkan bahwa setiap pernyataan tentang Tuhan bersifat analogis—mengandung
kebenaran parsial yang mengarahkan, bukan menggantikan, pengalaman langsung
terhadap realitas Ilahi.²⁶ Dengan demikian, filsafat Ketuhanan menempatkan
bahasa religius sebagai medium simbolik yang menghubungkan rasio dengan misteri
Ketuhanan.²⁷
Sintesis Kritik dan Klarifikasi
Kritik dan
klarifikasi filosofis terhadap konsep Ketuhanan justru memperkuat kedalaman
tradisi filsafat Islam. Ia menunjukkan bahwa upaya memahami Tuhan adalah proses
dialektis yang terbuka, di mana rasio, wahyu, dan intuisi saling menegaskan.²⁸
Kritik terhadap reduksi rasionalistik mengingatkan batas akal; kritik terhadap
mistisisme ekstrem menegaskan transendensi Tuhan; sementara klarifikasi
epistemologis mengharmoniskan wahyu dan akal dalam horizon metafisis yang
koheren.²⁹
Dengan demikian,
kritik bukanlah bentuk penolakan terhadap filsafat Ketuhanan, tetapi ekspresi
dari dinamika intelektual Islam yang terus mencari keseimbangan antara
keagungan transendensi dan kedekatan imanen Tuhan.³⁰
Footnotes
[1]
Seyyed Hossein Nasr, Islamic
Philosophy from Its Origin to the Present: Philosophy in the Land of Prophecy (Albany: State University of New York Press, 2006),
217.
[2]
Majid Fakhry, A History of Islamic
Philosophy (New York: Columbia
University Press, 2004), 178.
[3]
Oliver Leaman, An Introduction to
Classical Islamic Philosophy
(Cambridge: Cambridge University Press, 2002), 145.
[4]
Al-Ghazālī, Tahāfut al-Falāsifah, ed. Maurice Bouyges (Beirut: Imprimerie Catholique,
1927), 49.
[5]
Fazlur Rahman, Islam and Modernity:
Transformation of an Intellectual Tradition (Chicago: University of Chicago Press, 1982), 47.
[6]
M. Saeed Sheikh, Studies in Muslim
Philosophy (Lahore: Institute of
Islamic Culture, 1962), 82.
[7]
Al-Ghazālī, Al-Munqidh min al-Ḍalāl, ed. Farid Jabre (Beirut: Dār al-Mashriq, 1969), 40.
[8]
Ibn Rushd, Faṣl al-Maqāl, ed. George Hourani (Leiden: Brill, 1959), 33.
[9]
Charles Genequand, Ibn Rushd’s
Metaphysics: A Translation with Introduction of Kitāb al-Kashf (Leiden: Brill, 1986), 18.
[10]
Ibn Rushd, Faṣl al-Maqāl, 37.
[11]
Seyyed Hossein Nasr, Knowledge
and the Sacred (Albany: State
University of New York Press, 1989), 131.
[12]
Toshihiko Izutsu, God and Man in the
Qur’an (Kuala Lumpur: Islamic Book
Trust, 2002), 99.
[13]
Ibn Taymiyyah, Majmū‘ al-Fatāwā, vol. 2 (Cairo: Dār al-Ḥadīth, 1962), 172.
[14]
Ibn ‘Arabī, Fuṣūṣ al-Ḥikam, ed. Abu al-‘Alāʾ ʿAfīfī (Cairo: Dār al-Kitāb
al-ʿArabī, 1946), 87.
[15]
Jalāl al-Dīn al-Suyūṭī, Tanbīh
al-Ghabī fī Takfīr Ibn ‘Arabī
(Cairo: Dār al-Kutub al-Islāmiyyah, 1985), 12.
[16]
William C. Chittick, The
Sufi Path of Knowledge: Ibn al-‘Arabī’s Metaphysics of Imagination (Albany: State University of New York Press, 1989),
64.
[17]
Seyyed Hossein Nasr, Three
Muslim Sages: Avicenna, Suhrawardi, Ibn Arabi (Cambridge: Harvard University Press, 1964), 87.
[18]
Muhammad Iqbal, The Reconstruction of
Religious Thought in Islam (Oxford:
Oxford University Press, 1934), 21.
[19]
Ibid., 52.
[20]
Fazlur Rahman, Revival and Reform in
Islam: A Study of Islamic Fundamentalism (Cambridge: Oneworld, 2000), 89.
[21]
Ziauddin Sardar, Islamic Futures: The
Shape of Ideas to Come (London:
Mansell, 1985), 73.
[22]
Seyyed Hossein Nasr, Man
and Nature: The Spiritual Crisis in Modern Man (London: George Allen & Unwin, 1968), 54.
[23]
Toshihiko Izutsu, Ethico-Religious
Concepts in the Qur’an (Montreal:
McGill University Press, 1966), 58.
[24]
Henry Corbin, Creative Imagination in
the Sufism of Ibn Arabi (Princeton:
Princeton University Press, 1969), 92.
[25]
Al-Bayhaqī, Al-Asmā’ wa al-Ṣifāt (Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1977), 34.
[26]
William C. Chittick, The
Self-Disclosure of God: Principles of Ibn al-‘Arabī’s Cosmology (Albany: State University of New York Press, 1998),
83.
[27]
Seyyed Hossein Nasr, Knowledge
and the Sacred, 167.
[28]
Henry Corbin, History of Islamic
Philosophy, trans. Liadain Sherrard
and Philip Sherrard (London: Kegan Paul International, 1993), 142.
[29]
Mehdi Ha’iri Yazdi, The
Principles of Epistemology in Islamic Philosophy: Knowledge by Presence (Albany: State University of New York Press, 1992),
79.
[30]
Seyyed Hossein Nasr, Islamic
Philosophy from Its Origin to the Present, 223.
9.
Relevansi
Kontemporer
Filsafat Ketuhanan
dalam Islam tidak berhenti sebagai warisan intelektual klasik, melainkan memiliki
relevansi yang kuat dalam menjawab tantangan spiritual, moral, dan
epistemologis dunia modern. Dalam konteks peradaban global yang ditandai oleh
krisis makna, sekularisasi nilai, serta dominasi rasionalitas instrumental,
konsep Ketuhanan Islam menawarkan paradigma alternatif yang menempatkan Tuhan
sebagai pusat kesadaran kosmik, moral, dan ilmiah manusia.¹ Relevansi
kontemporer filsafat Ketuhanan terletak pada kemampuannya mengembalikan
keseimbangan antara akal dan iman, antara sains dan etika, serta antara manusia
dan alam semesta.²
9.1. Menghadapi Sekularisasi dan Krisis Spiritualitas
Salah satu problem
utama modernitas adalah sekularisasi—pemisahan antara kehidupan spiritual dan
rasionalitas publik.³ Modernitas Barat, sebagaimana dikritik oleh Seyyed Hossein
Nasr, telah “mengusir Tuhan dari kosmos,” menjadikan alam semesta
sebagai entitas mekanistik tanpa makna sakral.⁴ Akibatnya, manusia modern
mengalami krisis eksistensial karena kehilangan hubungan metafisik dengan
sumber realitas.⁵
Filsafat Ketuhanan
Islam menegaskan bahwa Tuhan bukan entitas yang terpisah dari dunia, tetapi
Wujud Hakiki yang menjadi dasar eksistensi seluruh ciptaan.⁶ Dengan
menghidupkan kembali kesadaran teosentris, manusia dapat memulihkan makna
spiritual dalam kehidupan sehari-hari.⁷ Kesadaran ini tidak berarti menolak
sains atau kemajuan, tetapi menempatkannya dalam kerangka nilai Ilahi sehingga
ilmu menjadi sarana pengenalan terhadap Tuhan, bukan alat eksploitasi terhadap
alam.⁸
9.2. Relevansi terhadap Etika Global dan Kemanusiaan
Dalam dunia yang
dipenuhi konflik moral, relativisme, dan hedonisme, filsafat Ketuhanan
menghadirkan dasar etik universal yang bersumber dari Tauhid.⁹ Nilai-nilai
Ketuhanan seperti keadilan (‘adl), kasih sayang (raḥmah),
dan keseimbangan (mīzān) menjadi landasan etika
global yang melampaui sekat agama dan budaya.¹⁰ Konsep ini menegaskan bahwa
moralitas sejati tidak bisa dipisahkan dari fondasi metafisis tentang Tuhan
sebagai sumber kebaikan absolut (al-khayr al-maḥḍ).¹¹
Dalam konteks
sosial, pemahaman Ketuhanan yang holistik juga menuntun manusia pada kesadaran
tanggung jawab terhadap sesama dan lingkungan.¹² Filsafat Ketuhanan, dengan
visinya tentang kesatuan wujud (wahdat al-wujūd), menumbuhkan
empati kosmik bahwa segala yang ada merupakan manifestasi Ilahi.¹³ Dari sini
lahir etika ekologis dan kemanusiaan yang menolak segala bentuk penindasan
terhadap alam dan manusia.¹⁴
9.3. Kontribusi terhadap Dialog Antaragama dan
Pluralisme
Filsafat Ketuhanan
Islam juga memberikan kontribusi penting dalam dialog antaragama. Ibn ‘Arabī,
misalnya, menegaskan bahwa kebenaran Ilahi tidak terbatas pada satu bentuk
keagamaan, tetapi memanifestasikan diri dalam berbagai simbol dan jalan
spiritual.¹⁵ Ia menyatakan: “Hatiku telah menjadi wadah bagi segala bentuk
iman—biara bagi para rahib dan Ka‘bah bagi para peziarah.”¹⁶ Pandangan ini
menegaskan bahwa keberagaman religius bukan ancaman bagi Tauhid, melainkan
ekspresi keindahan Tuhan yang tak terbatas.¹⁷
Dalam konteks
globalisasi, pemikiran seperti ini membuka ruang bagi teologi pluralis dan
humanisme spiritual yang berbasis pada kesadaran Ketuhanan.¹⁸ Filsafat
Ketuhanan menjadi dasar bagi etika dialog—bukan untuk menyeragamkan kebenaran,
melainkan untuk membangun pengakuan terhadap keesaan Tuhan yang tercermin dalam
keragaman manusia.¹⁹
9.4. Relevansi terhadap Krisis Ekologis
Krisis ekologi
modern adalah salah satu bentuk nyata dari hilangnya kesadaran Ketuhanan dalam
sains dan teknologi.²⁰ Alam direduksi menjadi objek eksploitasi, bukan sebagai
ayat-ayat Tuhan yang harus dihormati.²¹ Dalam kerangka filsafat Ketuhanan
Islam, alam merupakan cerminan (tajallī) dari Tuhan, sehingga
menjaga keseimbangan ekologis adalah bentuk ibadah dan tanggung jawab
spiritual.²²
Seyyed Hossein Nasr
menyebutnya sebagai “ekologi sakral” (sacred ecology), yakni pandangan
bahwa alam memiliki dimensi spiritual karena berasal dan bergantung pada Wujud
Ilahi.²³ Dengan demikian, penyelesaian krisis lingkungan menuntut tidak hanya
reformasi teknologis, tetapi juga rekonstruksi kesadaran metafisis manusia.²⁴
Kesadaran ekologis yang berlandaskan Ketuhanan menuntun manusia untuk hidup
dalam harmoni, bukan dominasi, terhadap alam.²⁵
9.5. Ketuhanan dan Era Digital: Spiritualitas di Tengah
Teknologi
Era digital telah
melahirkan bentuk baru alienasi manusia: keterputusan eksistensial di tengah
konektivitas virtual.²⁶ Teknologi memperluas jangkauan pengetahuan, namun
sering kali mengaburkan orientasi nilai dan makna hidup.²⁷ Dalam konteks ini,
filsafat Ketuhanan menawarkan paradigma spiritual untuk menata kembali relasi
manusia dengan pengetahuan dan realitas.²⁸
Dengan menempatkan
Tuhan sebagai pusat kebenaran, filsafat Ketuhanan mengajarkan bahwa teknologi
harus diarahkan untuk memperkuat martabat manusia, bukan menggantikannya.²⁹
Prinsip Tauhid mendorong etika digital yang menekankan tanggung jawab,
kejujuran, dan keseimbangan antara kebebasan dan kebenaran.³⁰ Dengan demikian,
spiritualitas Ilahi dapat menjadi fondasi bagi etika teknologi dan kecerdasan
buatan (AI) yang humanistik.³¹
9.6. Rekonstruksi Spiritualitas Intelektual
Relevansi terakhir
dari filsafat Ketuhanan terletak pada kemampuannya merekonstruksi spiritualitas
intelektual dalam pendidikan dan ilmu pengetahuan.³² Dunia akademik modern
cenderung memisahkan antara pengetahuan dan nilai, menghasilkan krisis etika
ilmiah.³³ Filsafat Ketuhanan, melalui integrasi antara rasionalitas dan
spiritualitas, menawarkan model pendidikan yang menyatukan pengetahuan,
kebajikan, dan kebijaksanaan (‘ilm, khuluq, ḥikmah).³⁴
Hal ini sesuai
dengan visi Islam klasik bahwa pencarian ilmu adalah jalan menuju pengenalan
terhadap Tuhan (ma‘rifat Allāh).³⁵ Dengan
mengembalikan dimensi Ketuhanan ke dalam ilmu, manusia tidak lagi sekadar
menjadi “pengamat dunia,” tetapi “penyaksi Tuhan” dalam
ciptaan-Nya.³⁶
Kesimpulan Relevansi Kontemporer
Filsafat Ketuhanan
Islam menghadirkan paradigma yang mampu menyeimbangkan antara spiritualitas dan
rasionalitas dalam menghadapi krisis peradaban modern.³⁷ Ia menawarkan
pandangan kosmik yang menyatukan manusia dengan alam dan Tuhan dalam satu
kesadaran tauhidi.³⁸ Dalam dunia yang kehilangan pusat makna, filsafat
Ketuhanan hadir sebagai jalan pemulihan spiritual, intelektual, dan moral umat
manusia.³⁹ Dengan menempatkan Tuhan sebagai Wujud Hakiki, filsafat Islam tidak
hanya menjawab persoalan metafisis masa lalu, tetapi juga menuntun manusia
menuju masa depan peradaban yang berakar pada kebijaksanaan Ilahi.⁴⁰
Footnotes
[1]
Seyyed Hossein Nasr, Islam
and the Plight of Modern Man
(Chicago: ABC International, 1975), 75.
[2]
Oliver Leaman, An Introduction to
Classical Islamic Philosophy
(Cambridge: Cambridge University Press, 2002), 161.
[3]
Charles Taylor, A Secular Age (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2007), 2.
[4]
Seyyed Hossein Nasr, Man
and Nature: The Spiritual Crisis in Modern Man (London: George Allen & Unwin, 1968), 13.
[5]
Ziauddin Sardar, Islamic Futures: The
Shape of Ideas to Come (London:
Mansell, 1985), 79.
[6]
Toshihiko Izutsu, God and Man in the
Qur’an (Kuala Lumpur: Islamic Book
Trust, 2002), 128.
[7]
Seyyed Hossein Nasr, Knowledge
and the Sacred (Albany: State
University of New York Press, 1989), 156.
[8]
Fazlur Rahman, Islam and Modernity:
Transformation of an Intellectual Tradition (Chicago: University of Chicago Press, 1982), 63.
[9]
Majid Fakhry, Ethical Theories in
Islam (Leiden: Brill, 1991), 77.
[10]
Toshihiko Izutsu, Ethico-Religious
Concepts in the Qur’an (Montreal:
McGill University Press, 1966), 121.
[11]
Ibn Sīnā, Al-Najāt, ed. Muhammad ‘Abduh (Cairo: Dār al-Ma‘ārif, 1938),
216.
[12]
Al-Ghazālī, Iḥyā’ ‘Ulūm al-Dīn (Cairo: Dār al-Ma‘ārif, 1957), 154.
[13]
Ibn ‘Arabī, Fuṣūṣ al-Ḥikam, ed. Abu al-‘Alāʾ ʿAfīfī (Cairo: Dār al-Kitāb
al-ʿArabī, 1946), 112.
[14]
William C. Chittick, The
Sufi Path of Knowledge: Ibn al-‘Arabī’s Metaphysics of Imagination (Albany: State University of New York Press, 1989),
105.
[15]
Ibn ‘Arabī, Al-Futūḥāt al-Makkiyyah, vol. 2 (Beirut: Dār Ṣādir, 1968), 195.
[16]
Henry Corbin, Creative Imagination in
the Sufism of Ibn Arabi (Princeton:
Princeton University Press, 1969), 78.
[17]
Seyyed Hossein Nasr, Three
Muslim Sages: Avicenna, Suhrawardi, Ibn Arabi (Cambridge: Harvard University Press, 1964), 89.
[18]
John Hick, An Interpretation of
Religion: Human Responses to the Transcendent (New Haven: Yale University Press, 1989), 42.
[19]
Seyyed Hossein Nasr, The
Heart of Islam: Enduring Values for Humanity (New York: HarperCollins, 2002), 56.
[20]
Lynn White Jr., “The Historical Roots of Our Ecologic Crisis,” Science 155, no. 3767
(1967): 1203–1207.
[21]
Fazlun Khalid, Islam and the
Environment (London: Ta-Ha
Publishers, 1996), 22.
[22]
Toshihiko Izutsu, The Concept and Reality
of Existence (Tokyo: Keio University
Press, 1971), 91.
[23]
Seyyed Hossein Nasr, Religion
and the Order of Nature (New York:
Oxford University Press, 1996), 97.
[24]
Ibrahim Kalin, Knowledge in Later
Islamic Philosophy: Mulla Sadra on Existence, Intellect, and Intuition (Oxford: Oxford University Press, 2010), 126.
[25]
William C. Chittick, Science
of the Cosmos, Science of the Soul: The Pertinence of Islamic Cosmology in the
Modern World (Oxford: Oneworld,
2007), 73.
[26]
Sherry Turkle, Alone Together: Why We
Expect More from Technology and Less from Each Other (New York: Basic Books, 2011), 11.
[27]
Byung-Chul Han, The Burnout Society (Stanford: Stanford University Press, 2015), 24.
[28]
Seyyed Hossein Nasr, Knowledge
and the Sacred, 165.
[29]
Ziauddin Sardar, Cyberfutures: Culture and
Politics on the Information Superhighway (London: Pluto Press, 1996), 33.
[30]
Luciano Floridi, The Ethics of
Information (Oxford: Oxford
University Press, 2013), 78.
[31]
Soraj Hongladarom, The Ethics of AI and
Robotics: A Buddhist and Islamic Perspective (Singapore: Springer, 2020), 54.
[32]
Seyyed Hossein Nasr, Islamic
Life and Thought (Albany: State
University of New York Press, 1981), 103.
[33]
George Makdisi, The Rise of Humanism in
Classical Islam and the Christian West
(Edinburgh: Edinburgh University Press, 1990), 92.
[34]
Oliver Leaman, A Brief Introduction to
Islamic Philosophy (Malden, MA:
Blackwell, 1999), 127.
[35]
Al-Fārābī, Tahṣīl al-Sa‘ādah, ed. Ja‘far Āl Yāsīn (Beirut: Dār al-Andalus, 1981),
68.
[36]
Mehdi Ha’iri Yazdi, The
Principles of Epistemology in Islamic Philosophy: Knowledge by Presence (Albany: State University of New York Press, 1992),
91.
[37]
Henry Corbin, History of Islamic
Philosophy, trans. Liadain Sherrard
and Philip Sherrard (London: Kegan Paul International, 1993), 157.
[38]
Seyyed Hossein Nasr, Knowledge
and the Sacred, 168.
[39]
Fazlur Rahman, Revival and Reform in
Islam: A Study of Islamic Fundamentalism (Cambridge: Oneworld, 2000), 103.
[40]
Seyyed Hossein Nasr, Islamic
Philosophy from Its Origin to the Present: Philosophy in the Land of Prophecy (Albany: State University of New York Press, 2006),
243.
10. Sintesis Filosofis
Sintesis filosofis
dalam kajian Ketuhanan Islam merupakan tahap integratif di mana seluruh dimensi
ontologis, epistemologis, dan aksiologis dipadukan dalam satu kesatuan
pandangan dunia (worldview) yang koheren dan
transenden.¹ Filsafat Ketuhanan tidak hanya membahas Tuhan sebagai objek
spekulatif atau metafisis, tetapi menempatkan-Nya sebagai prinsip eksistensial,
sumber pengetahuan, dan dasar nilai yang menyatukan seluruh realitas.² Dengan
demikian, sintesis ini tidak bersifat konseptual semata, melainkan
eksistensial—yakni penyatuan antara akal, iman, dan intuisi dalam kesadaran
manusia terhadap Wujud Ilahi.³
10.1. Integrasi Dimensi Ontologis: Wujud sebagai Realitas
Tunggal
Dalam perspektif ontologis,
seluruh filsuf Islam sepakat bahwa wujud merupakan kategori paling fundamental
dari realitas. Namun, Mulla Ṣadrā menempuh langkah sintesis tertinggi dengan
menegaskan aṣālat
al-wujūd (keaslian eksistensi) dan tashkīk al-wujūd (gradasi eksistensi).⁴
Tuhan dipahami sebagai al-Wujūd al-Mutlaq—wujud murni
tanpa batas, sedangkan makhluk merupakan intensitas keberadaan yang berbeda
derajatnya namun bersumber dari satu realitas yang sama.⁵
Sintesis ini
memadukan rasionalitas Ibn Sīnā yang menekankan struktur metafisis Tuhan
sebagai wājib
al-wujūd, dengan simbolisme Suhrawardī tentang cahaya dan intuisi
mistik Ibn ‘Arabī mengenai kesatuan eksistensi (waḥdat al-wujūd).⁶ Melalui sintesis
tersebut, wujud tidak lagi dipahami secara dikotomis antara Pencipta dan
ciptaan, tetapi dalam spektrum ontologis yang menyatakan bahwa segala sesuatu
berakar pada Tuhan tanpa meniadakan transendensi-Nya.⁷
10.2. Integrasi Dimensi Epistemologis: Harmoni Akal,
Wahyu, dan Intuisi
Pada tataran
epistemologis, filsafat Ketuhanan Islam mencapai puncak sintesis dalam konsep ‘ilm ḥuḍūrī
(pengetahuan kehadiran) yang dikembangkan oleh Mulla Ṣadrā.⁸ Ia menyatukan
rasionalisme Ibn Sīnā, iluminasi Suhrawardī, dan pengalaman mistik Ibn ‘Arabī
dalam kerangka epistemologi eksistensial.⁹ Dalam konsep ini, mengetahui berarti
menjadi:
pengetahuan bukan sekadar representasi ide dalam akal, melainkan penyatuan
ontologis antara subjek dan objek dalam kehadiran Wujud Ilahi.¹⁰
Dengan demikian,
epistemologi Ketuhanan bersifat hierarkis. Di tingkat bawah, akal berfungsi
sebagai instrumen demonstratif (burhān); di tingkat tengah, wahyu
memberikan kebenaran simbolik (bayān); dan di tingkat tertinggi,
intuisi mistik (‘irfān) menghadirkan pengetahuan
langsung terhadap Tuhan.¹¹ Ketiga bentuk pengetahuan ini tidak saling
meniadakan, tetapi saling menyempurnakan, sebagaimana akal, hati, dan jiwa
bersinergi dalam pengalaman religius manusia.¹²
10.3. Integrasi Dimensi Aksiologis: Nilai dan Tujuan
Eksistensi
Dari segi
aksiologis, filsafat Ketuhanan Islam mengajarkan bahwa seluruh nilai dan tujuan
hidup manusia berpangkal pada kesadaran Ketuhanan.¹³ Nilai moral, keindahan,
dan kebenaran tidak berdiri sendiri, tetapi merupakan pantulan dari sifat-sifat
Ilahi (ṣifāt
Allāh).¹⁴ Dengan demikian, tindakan etis dan pencarian ilmu tidak
dapat dipisahkan dari orientasi spiritual: setiap amal adalah jalan menuju taqarrub
ilā Allāh (kedekatan dengan Tuhan).¹⁵
Konsep ini juga
memadukan dimensi teologis dan humanistik: manusia, sebagai khalīfah
Allāh fī al-arḍ, berperan menampilkan nilai-nilai Ketuhanan dalam
dunia melalui keadilan, kasih sayang, dan keseimbangan.¹⁶ Aksiologi Ketuhanan
dengan demikian tidak berhenti pada moralitas individual, tetapi menegaskan
tanggung jawab sosial dan kosmik manusia dalam menegakkan tatanan Ilahi di
bumi.¹⁷
10.4. Kesatuan Rasionalitas dan Spiritualitas
Sintesis filsafat
Ketuhanan Islam memperlihatkan bahwa rasionalitas dan spiritualitas bukan dua
kutub yang bertentangan, melainkan dua jalan menuju kebenaran yang sama.¹⁸ Akal
menuntun manusia untuk mengenal hukum-hukum universal, sementara spiritualitas
menuntunnya kepada sumber dari hukum itu sendiri.¹⁹ Dengan demikian,
pengetahuan dan keimanan bersatu dalam horizon tauhidi (unity of
being and knowing).²⁰
Seyyed Hossein Nasr
menafsirkan kesatuan ini sebagai "intellectus sacer"—akal yang
disinari oleh wahyu dan dituntun oleh hikmah.²¹ Akal tidak lagi bersifat
sekuler atau otonom, tetapi menjadi refleksi dari Cahaya Ilahi (nūr
al-‘aql).²² Di sinilah filsafat Ketuhanan menjadi jalan integratif
antara metafisika dan etika, antara ilmu dan kebajikan, serta antara
kontemplasi dan aksi.²³
10.5. Sintesis Sosial dan Kosmologis
Filsafat Ketuhanan
tidak hanya beroperasi di ranah individu, tetapi juga menata kesadaran sosial
dan kosmik.²⁴ Pandangan teosentris menghasilkan struktur sosial yang berakar
pada keadilan Ilahi, sebagaimana diidealkan al-Fārābī dalam Al-Madīnah
al-Fāḍilah.²⁵ Sementara itu, kesadaran ekologis yang muncul dari
konsep tajallī
(manifestasi Tuhan) menegaskan tanggung jawab manusia sebagai penjaga
keseimbangan kosmik.²⁶ Dengan demikian, Ketuhanan menjadi dasar bagi peradaban
yang adil, ekologis, dan beradab.²⁷
Puncak Sintesis: Kesatuan Metafisika, Epistemologi, dan Aksiologi
Pada akhirnya,
seluruh dimensi tersebut berpuncak pada satu kesatuan: tauhid
al-ma‘rifah wa al-wujūd—kesatuan antara pengetahuan dan
keberadaan.²⁸ Tuhan tidak hanya dipahami sebagai sumber wujud, tetapi juga
sebagai tujuan akhir seluruh pencarian manusia, baik intelektual maupun
moral.²⁹ Melalui filsafat Ketuhanan, manusia tidak sekadar mengenal Tuhan,
tetapi juga mengenali dirinya sebagai pantulan dan perantara realitas Ilahi.³⁰
Dengan demikian,
sintesis filosofis ini tidak hanya melahirkan sistem metafisika yang rasional,
tetapi juga membangun paradigma spiritual yang menyatukan sains, moralitas, dan
iman.³¹ Filsafat Ketuhanan Islam pada akhirnya menjadi filsafat
kesatuan—kesatuan pengetahuan, eksistensi, dan nilai—yang meneguhkan bahwa
seluruh realitas, dalam gradasi dan perbedaan apa pun, berpangkal pada dan
kembali kepada Tuhan Yang Maha Esa.³²
Footnotes
[1]
Seyyed Hossein Nasr, Knowledge
and the Sacred (Albany: State
University of New York Press, 1989), 169.
[2]
Majid Fakhry, A History of Islamic
Philosophy (New York: Columbia
University Press, 2004), 183.
[3]
Toshihiko Izutsu, The Concept and Reality
of Existence (Tokyo: Keio University
Press, 1971), 97.
[4]
Mulla Ṣadrā, Al-Asfār al-Arba‘ah, vol. 1 (Tehran: Dār al-Kutub al-Islāmiyyah, 1960),
17.
[5]
Seyyed Hossein Nasr, Sadr
al-Din Shirazi and His Transcendent Theosophy (Tehran: Imperial Iranian Academy of Philosophy,
1978), 64.
[6]
Henry Corbin, History of Islamic
Philosophy, trans. Liadain Sherrard
and Philip Sherrard (London: Kegan Paul International, 1993), 128.
[7]
William C. Chittick, The
Sufi Path of Knowledge: Ibn al-‘Arabī’s Metaphysics of Imagination (Albany: State University of New York Press, 1989),
109.
[8]
Mehdi Ha’iri Yazdi, The
Principles of Epistemology in Islamic Philosophy: Knowledge by Presence (Albany: State University of New York Press, 1992),
82.
[9]
Ibrahim Kalin, Knowledge in Later
Islamic Philosophy: Mulla Sadra on Existence, Intellect, and Intuition (Oxford: Oxford University Press, 2010), 58.
[10]
Toshihiko Izutsu, Sufism and Taoism: A
Comparative Study of Key Philosophical Concepts (Berkeley: University of California Press, 1983),
121.
[11]
Oliver Leaman, An Introduction to
Classical Islamic Philosophy
(Cambridge: Cambridge University Press, 2002), 174.
[12]
Al-Ghazālī, Iḥyā’ ‘Ulūm al-Dīn (Cairo: Dār al-Ma‘ārif, 1957), 158.
[13]
Ibn Sīnā, Al-Najāt, ed. Muhammad ‘Abduh (Cairo: Dār al-Ma‘ārif, 1938),
220.
[14]
Toshihiko Izutsu, Ethico-Religious
Concepts in the Qur’an (Montreal:
McGill University Press, 1966), 126.
[15]
Al-Fārābī, Tahṣīl al-Sa‘ādah, ed. Ja‘far Āl Yāsīn (Beirut: Dār al-Andalus, 1981),
74.
[16]
Ibn Miskawayh, Tahdhīb al-Akhlāq, ed. Constantine Zurayk (Beirut: Dār al-Mashriq,
1966), 51.
[17]
Seyyed Hossein Nasr, Islam
and the Plight of Modern Man
(Chicago: ABC International, 1975), 83.
[18]
Fazlur Rahman, Islam and Modernity: Transformation
of an Intellectual Tradition
(Chicago: University of Chicago Press, 1982), 71.
[19]
Seyyed Hossein Nasr, Three
Muslim Sages: Avicenna, Suhrawardi, Ibn Arabi (Cambridge: Harvard University Press, 1964), 102.
[20]
Henry Corbin, Creative Imagination in
the Sufism of Ibn Arabi (Princeton:
Princeton University Press, 1969), 91.
[21]
Seyyed Hossein Nasr, Knowledge
and the Sacred, 171.
[22]
Oliver Leaman, A Brief Introduction to
Islamic Philosophy (Malden, MA:
Blackwell, 1999), 129.
[23]
William C. Chittick, The
Self-Disclosure of God: Principles of Ibn al-‘Arabī’s Cosmology (Albany: State University of New York Press, 1998),
96.
[24]
Majid Fakhry, Islamic Philosophy,
Theology and Mysticism (Oxford:
Oneworld, 1997), 111.
[25]
Al-Fārābī, Al-Madīnah al-Fāḍilah, ed. Albert N. Nader (Beirut: Dār al-Mashriq, 1968),
95.
[26]
Seyyed Hossein Nasr, Religion
and the Order of Nature (New York:
Oxford University Press, 1996), 99.
[27]
Ziauddin Sardar, Islamic Futures: The
Shape of Ideas to Come (London:
Mansell, 1985), 82.
[28]
Mulla Ṣadrā, Al-Asfār al-Arba‘ah, vol. 3 (Tehran: Dār al-Kutub al-Islāmiyyah, 1961),
142.
[29]
Fazlur Rahman, The Philosophy of Mulla
Sadra (Albany: State University of
New York Press, 1975), 99.
[30]
Toshihiko Izutsu, God and Man in the
Qur’an (Kuala Lumpur: Islamic Book
Trust, 2002), 141.
[31]
Seyyed Hossein Nasr, Islamic
Philosophy from Its Origin to the Present: Philosophy in the Land of Prophecy (Albany: State University of New York Press, 2006),
254.
[32]
Henry Corbin, History of Islamic
Philosophy, 165.
11. Kesimpulan
Filsafat Ketuhanan dalam tradisi Islam merupakan
puncak refleksi intelektual dan spiritual yang memadukan tiga dimensi pokok
filsafat: ontologi, epistemologi, dan aksiologi.¹ Ia tidak sekadar menjadi
wacana spekulatif tentang keberadaan Tuhan, tetapi menjadi sistem pengetahuan yang
mengintegrasikan rasionalitas metafisis, pengalaman mistik, dan nilai-nilai
etis dalam satu kesatuan tauhidi.² Dengan menempatkan Tuhan sebagai Wujud
Hakiki (al-Wujūd al-Ḥaqq), filsafat Islam mengajarkan bahwa seluruh
realitas berasal dari dan kembali kepada satu sumber yang sama—Tuhan Yang Maha
Esa.³
Dalam dimensi ontologis, Tuhan dipahami
sebagai Wujud Mutlak yang menjadi dasar seluruh eksistensi.⁴ Ibn Sīnā melalui
konsep wājib al-wujūd, Suhrawardī melalui teori cahaya, dan Mulla Ṣadrā
melalui doktrin aṣālat al-wujūd sama-sama menunjukkan bahwa keberadaan
Ilahi adalah realitas tertinggi yang menyatukan semua bentuk wujud dalam
gradasi eksistensial.⁵ Pemahaman ini menegaskan kesatuan kosmos di bawah
prinsip tauhid, sekaligus menolak dualisme antara Pencipta dan ciptaan.⁶
Dalam dimensi epistemologis, filsafat
Ketuhanan mengajarkan bahwa pengetahuan tentang Tuhan tidak hanya diperoleh
melalui rasio, tetapi juga melalui wahyu dan intuisi.⁷ Filsuf Islam seperti
al-Fārābī dan Ibn Rushd menekankan kemampuan akal dalam mengenali hukum-hukum
kosmos, sementara Suhrawardī dan Ibn ‘Arabī menekankan pentingnya pengalaman
batin (kashf) dan penyinaran Ilahi (ishrāq).⁸ Sintesis
epistemologis ini berpuncak pada gagasan ‘ilm ḥuḍūrī (pengetahuan
kehadiran) Mulla Ṣadrā, yang menggabungkan logika rasional dan kesadaran mistik
menjadi satu bentuk pengetahuan eksistensial.⁹
Sementara dalam dimensi aksiologis, filsafat
Ketuhanan menegaskan bahwa nilai-nilai moral dan tujuan hidup manusia berakar
pada sifat-sifat Tuhan.¹⁰ Tuhan sebagai sumber kebaikan (al-khayr al-maḥḍ)
menjadi tolok ukur bagi segala tindakan etis.¹¹ Nilai-nilai keadilan, kasih
sayang, dan kebijaksanaan adalah manifestasi dari sifat Ilahi yang mesti
diwujudkan manusia dalam kehidupan sosialnya.¹² Dengan demikian, etika
Ketuhanan tidak bersifat dogmatis, tetapi transformatif—mengubah individu
menjadi subjek moral yang sadar akan tanggung jawab kosmiknya sebagai khalifah
di bumi.¹³
Secara historis, filsafat Ketuhanan Islam
menampilkan evolusi yang harmonis antara tradisi rasionalisme Yunani, teologi
Islam, dan spiritualitas sufistik.¹⁴ Dari al-Fārābī hingga Mulla Ṣadrā, para
pemikir Muslim berhasil mengembangkan sistem pemikiran yang tidak sekadar
meniru, tetapi mentransendensikan sumber-sumber eksternal menjadi sintesis khas
Islam.¹⁵ Melalui integrasi akal, wahyu, dan intuisi, mereka melahirkan
pandangan dunia (Islamic worldview) yang menegaskan kesatuan antara
pengetahuan, keberadaan, dan nilai.¹⁶
Relevansi filsafat Ketuhanan di era modern tampak
dalam kemampuannya mengembalikan makna spiritual di tengah krisis eksistensial
dan moral global.¹⁷ Ia menawarkan jalan keluar dari sekularisme dan
reduksionisme materialistik dengan menghadirkan kembali Tuhan sebagai pusat
makna dan nilai kehidupan.¹⁸ Filsafat Ketuhanan juga memberikan landasan bagi
etika global, ekoteologi, dan spiritualitas humanistik yang menghormati
kesatuan manusia dan alam sebagai cerminan Wujud Ilahi.¹⁹
Dengan demikian, Filsafat Ketuhanan Islam tidak
hanya mengajarkan apa itu Tuhan, tetapi juga bagaimana manusia
harus hidup dalam kesadaran Ketuhanan.²⁰ Ia bukan hanya filsafat tentang Tuhan,
tetapi juga filsafat dari Tuhan—yakni refleksi rasional dan spiritual
yang menuntun manusia menuju kesempurnaan eksistensial (al-kamāl al-insānī).²¹
Dalam konteks ini, tujuan akhir filsafat Ketuhanan bukan sekadar pengetahuan (‘ilm),
melainkan kebijaksanaan (ḥikmah), yaitu kesadaran akan kesatuan
eksistensi dan pengabdian total kepada Tuhan yang menjadi sumber dan tujuan
segala yang ada.²²
Footnotes
[1]
Seyyed Hossein Nasr, Knowledge and the Sacred
(Albany: State University of New York Press, 1989), 172.
[2]
Majid Fakhry, A History of Islamic Philosophy
(New York: Columbia University Press, 2004), 187.
[3]
Toshihiko Izutsu, God and Man in the Qur’an
(Kuala Lumpur: Islamic Book Trust, 2002), 146.
[4]
Ibn Sīnā, Al-Najāt, ed. Muhammad ‘Abduh
(Cairo: Dār al-Ma‘ārif, 1938), 215.
[5]
Mulla Ṣadrā, Al-Asfār al-Arba‘ah, vol. 1
(Tehran: Dār al-Kutub al-Islāmiyyah, 1960), 19.
[6]
Henry Corbin, History of Islamic Philosophy,
trans. Liadain Sherrard and Philip Sherrard (London: Kegan Paul International,
1993), 131.
[7]
Al-Fārābī, Al-Madīnah al-Fāḍilah, ed. Albert
N. Nader (Beirut: Dār al-Mashriq, 1968), 93.
[8]
Shihāb al-Dīn al-Suhrawardī, Ḥikmat al-Isyrāq,
ed. Henry Corbin (Tehran: Institute Franco-Iranien, 1952), 98.
[9]
Mehdi Ha’iri Yazdi, The Principles of
Epistemology in Islamic Philosophy: Knowledge by Presence (Albany: State
University of New York Press, 1992), 87.
[10]
Toshihiko Izutsu, Ethico-Religious Concepts in
the Qur’an (Montreal: McGill University Press, 1966), 125.
[11]
Ibn Miskawayh, Tahdhīb al-Akhlāq, ed.
Constantine Zurayk (Beirut: Dār al-Mashriq, 1966), 53.
[12]
Al-Ghazālī, Iḥyā’ ‘Ulūm al-Dīn (Cairo: Dār
al-Ma‘ārif, 1957), 143.
[13]
Seyyed Hossein Nasr, Islam and the Plight of
Modern Man (Chicago: ABC International, 1975), 79.
[14]
Oliver Leaman, An Introduction to Classical
Islamic Philosophy (Cambridge: Cambridge University Press, 2002), 153.
[15]
Fazlur Rahman, Islam and Modernity:
Transformation of an Intellectual Tradition (Chicago: University of Chicago
Press, 1982), 69.
[16]
Seyyed Hossein Nasr, Islamic Philosophy from Its
Origin to the Present: Philosophy in the Land of Prophecy (Albany: State
University of New York Press, 2006), 256.
[17]
Ziauddin Sardar, Islamic Futures: The Shape of
Ideas to Come (London: Mansell, 1985), 81.
[18]
Seyyed Hossein Nasr, Religion and the Order of
Nature (New York: Oxford University Press, 1996), 101.
[19]
William C. Chittick, Science of the Cosmos,
Science of the Soul: The Pertinence of Islamic Cosmology in the Modern World
(Oxford: Oneworld, 2007), 76.
[20]
Toshihiko Izutsu, The Concept and Reality of
Existence (Tokyo: Keio University Press, 1971), 103.
[21]
Henry Corbin, Creative Imagination in the Sufism
of Ibn Arabi (Princeton: Princeton University Press, 1969), 94.
[22]
Seyyed Hossein Nasr, Three Muslim Sages:
Avicenna, Suhrawardi, Ibn Arabi (Cambridge: Harvard University Press,
1964), 107.
Daftar Pustaka
Al-Bayhaqī. (1977). Al-Asmā’ wa al-Ṣifāt.
Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah.
Al-Fārābī. (1968). Al-Madīnah al-Fāḍilah (A.
N. Nader, Ed.). Beirut: Dār al-Mashriq.
Al-Fārābī. (1981). Tahṣīl al-Sa‘ādah (J. Āl
Yāsīn, Ed.). Beirut: Dār al-Andalus.
Al-Ghazālī. (1927). Tahāfut al-Falāsifah (M.
Bouyges, Ed.). Beirut: Imprimerie Catholique.
Al-Ghazālī. (1957). Iḥyā’ ‘Ulūm al-Dīn.
Cairo: Dār al-Ma‘ārif.
Al-Ghazālī. (1962). Al-Iqtiṣād fī al-I‘tiqād.
Cairo: Dār al-Ma‘ārif.
Al-Ghazālī. (1969). Al-Munqidh min al-Ḍalāl
(F. Jabre, Ed.). Beirut: Dār al-Mashriq.
Chittick, W. C. (1989). The Sufi Path of
Knowledge: Ibn al-‘Arabī’s Metaphysics of Imagination. Albany: State
University of New York Press.
Chittick, W. C. (1998). The Self-Disclosure of
God: Principles of Ibn al-‘Arabī’s Cosmology. Albany: State University of
New York Press.
Chittick, W. C. (2007). Science of the Cosmos,
Science of the Soul: The Pertinence of Islamic Cosmology in the Modern World.
Oxford: Oneworld.
Corbin, H. (1969). Creative Imagination in the
Sufism of Ibn Arabi. Princeton: Princeton University Press.
Corbin, H. (1978). The Man of Light in Iranian
Sufism. Princeton: Princeton University Press.
Corbin, H. (1993). History of Islamic Philosophy
(L. Sherrard & P. Sherrard, Trans.). London: Kegan Paul International.
Dimitri, G. (1998). Greek Thought, Arabic
Culture: The Graeco-Arabic Translation Movement in Baghdad and Early ʿAbbāsid
Society. London: Routledge.
Fakhry, M. (1997). Islamic Philosophy, Theology
and Mysticism. Oxford: Oneworld.
Fakhry, M. (2004). A History of Islamic
Philosophy. New York: Columbia University Press.
Fakhry, M. (1991). Ethical Theories in Islam.
Leiden: Brill.
Fazlur Rahman. (1975). The Philosophy of Mulla
Sadra. Albany: State University of New York Press.
Fazlur Rahman. (1982). Islam and Modernity:
Transformation of an Intellectual Tradition. Chicago: University of Chicago
Press.
Fazlur Rahman. (2000). Revival and Reform in
Islam: A Study of Islamic Fundamentalism. Cambridge: Oneworld.
Floridi, L. (2013). The Ethics of Information.
Oxford: Oxford University Press.
Genequand, C. (1986). Ibn Rushd’s Metaphysics: A
Translation with Introduction of Kitāb al-Kashf. Leiden: Brill.
Gilson, É. (1955). History of Christian
Philosophy in the Middle Ages. New York: Random House.
Goodman, L. E. (1992). Avicenna. London:
Routledge.
Guthrie, W. K. C. (1962). A History of Greek
Philosophy (Vol. 1). Cambridge: Cambridge University Press.
Han, B.-C. (2015). The Burnout Society.
Stanford: Stanford University Press.
Hick, J. (1989). An Interpretation of Religion:
Human Responses to the Transcendent. New Haven: Yale University Press.
Hongladarom, S. (2020). The Ethics of AI and
Robotics: A Buddhist and Islamic Perspective. Singapore: Springer.
Ibn ‘Arabī. (1946). Fuṣūṣ al-Ḥikam (A.
ʿAfīfī, Ed.). Cairo: Dār al-Kitāb al-ʿArabī.
Ibn ‘Arabī. (1968). Al-Futūḥāt al-Makkiyyah
(Vol. 2). Beirut: Dār Ṣādir.
Ibn Miskawayh. (1966). Tahdhīb al-Akhlāq (C.
Zurayk, Ed.). Beirut: Dār al-Mashriq.
Ibn Rushd. (1954). Tahāfut al-Tahāfut (S.
van den Bergh, Trans.). London: Luzac.
Ibn Rushd. (1959). Faṣl al-Maqāl (G.
Hourani, Ed.). Leiden: Brill.
Ibn Sīnā. (1938). Al-Najāt (M. ‘Abduh, Ed.).
Cairo: Dār al-Ma‘ārif.
Ibn Sīnā. (1952). Al-Shifā’ (I. Madkūr,
Ed.). Cairo: Dār al-Kātib al-‘Arabī.
Ibn Taymiyyah. (1962). Majmū‘ al-Fatāwā
(Vol. 2). Cairo: Dār al-Ḥadīth.
Iqbal, M. (1934). The Reconstruction of
Religious Thought in Islam. Oxford: Oxford University Press.
Izutsu, T. (1966). Ethico-Religious Concepts in
the Qur’an. Montreal: McGill University Press.
Izutsu, T. (1971). The Concept and Reality of
Existence. Tokyo: Keio University Press.
Izutsu, T. (1983). Sufism and Taoism: A
Comparative Study of Key Philosophical Concepts. Berkeley: University of
California Press.
Izutsu, T. (2002). God and Man in the Qur’an.
Kuala Lumpur: Islamic Book Trust.
Kalin, I. (2010). Knowledge in Later Islamic
Philosophy: Mulla Sadra on Existence, Intellect, and Intuition. Oxford:
Oxford University Press.
Khalid, F. (1996). Islam and the Environment.
London: Ta-Ha Publishers.
Leaman, O. (1999). A Brief Introduction to
Islamic Philosophy. Malden, MA: Blackwell.
Leaman, O. (2002). An Introduction to Classical
Islamic Philosophy. Cambridge: Cambridge University Press.
Makdisi, G. (1981). The Rise of Colleges:
Institutions of Learning in Islam and the West. Edinburgh: Edinburgh University
Press.
Makdisi, G. (1990). The Rise of Humanism in
Classical Islam and the Christian West. Edinburgh: Edinburgh University
Press.
Mahdi, M. (2001). Alfarabi and the Foundation of
Islamic Political Philosophy. Chicago: University of Chicago Press.
Mulla Ṣadrā. (1960). Al-Asfār al-Arba‘ah
(Vol. 1). Tehran: Dār al-Kutub al-Islāmiyyah.
Mulla Ṣadrā. (1961). Al-Asfār al-Arba‘ah
(Vol. 3). Tehran: Dār al-Kutub al-Islāmiyyah.
Nasr, S. H. (1964). Three Muslim Sages:
Avicenna, Suhrawardi, Ibn Arabi. Cambridge: Harvard University Press.
Nasr, S. H. (1968). Man and Nature: The
Spiritual Crisis in Modern Man. London: George Allen & Unwin.
Nasr, S. H. (1975). Islam and the Plight of
Modern Man. Chicago: ABC International.
Nasr, S. H. (1978). Sadr al-Din Shirazi and His
Transcendent Theosophy. Tehran: Imperial Iranian Academy of Philosophy.
Nasr, S. H. (1981). Islamic Life and Thought.
Albany: State University of New York Press.
Nasr, S. H. (1989). Knowledge and the Sacred.
Albany: State University of New York Press.
Nasr, S. H. (1996). Religion and the Order of
Nature. New York: Oxford University Press.
Nasr, S. H. (2002). The Heart of Islam: Enduring
Values for Humanity. New York: HarperCollins.
Nasr, S. H. (2006). Islamic Philosophy from Its
Origin to the Present: Philosophy in the Land of Prophecy. Albany: State
University of New York Press.
Rahman, F. (1982). Islam and Modernity:
Transformation of an Intellectual Tradition. Chicago: University of Chicago
Press.
Ross, W. D. (Trans.). (1924). Metaphysics (Aristotle).
Oxford: Clarendon Press.
Sardar, Z. (1985). Islamic Futures: The Shape of
Ideas to Come. London: Mansell.
Sardar, Z. (1996). Cyberfutures: Culture and
Politics on the Information Superhighway. London: Pluto Press.
Sheikh, M. S. (1962). Studies in Muslim
Philosophy. Lahore: Institute of Islamic Culture.
Suhrawardī, S. al-D. (1952). Ḥikmat al-Isyrāq
(H. Corbin, Ed.). Tehran: Institute Franco-Iranien.
Suyūṭī, J. al-D. (1985). Tanbīh al-Ghabī fī
Takfīr Ibn ‘Arabī. Cairo: Dār al-Kutub al-Islāmiyyah.
Taylor, C. (2007). A Secular Age. Cambridge,
MA: Harvard University Press.
Turkle, S. (2011). Alone Together: Why We Expect
More from Technology and Less from Each Other. New York: Basic Books.
White, L., Jr. (1967). The historical roots of our
ecologic crisis. Science, 155(3767), 1203–1207.
Yazdi, M. H. (1992). The Principles of
Epistemology in Islamic Philosophy: Knowledge by Presence. Albany: State
University of New York Press.
Ziauddin, S. (1985). Islamic Futures: The Shape
of Ideas to Come. London: Mansell.
Tidak ada komentar:
Posting Komentar