Etika Bonevolensi
Genealogi, Ontologi Moral, dan Relevansi Humanistik
dalam Filsafat Kontemporer
Alihkan ke: Filsafat Moral.
Abstrak
Artikel ini mengkaji secara komprehensif konsep Etika
Bonevolensi sebagai fondasi filosofis bagi moralitas yang berakar pada
cinta, empati, dan tanggung jawab. Melalui pendekatan historis-genealogis,
ontologis, epistemologis, dan aksiologis, pembahasan ini menelusuri
perkembangan gagasan bonevolensi dari tradisi Aristotelian dan teologi
skolastik hingga elaborasi modern dalam filsafat Kant, Levinas, dan Ricoeur.
Analisis menunjukkan bahwa etika bonevolensi bukan hanya sistem moral
sentimental, melainkan paradigma rasional-afektif yang menyatukan kehendak baik
dan kepedulian terhadap sesama.
Dalam dimensi sosial dan politik, bonevolensi
dipahami sebagai dasar keadilan berbelas kasih (compassionate justice)
yang menegaskan solidaritas moral di tengah krisis individualisme dan
fragmentasi sosial modern. Secara filosofis, artikel ini menawarkan sintesis
antara agape (cinta universal) dan responsibility (tanggung jawab
etis) sebagai bentuk moralitas yang integral dan transformatif. Relevansi
bonevolensi diperluas hingga ranah global, teknologi digital, dan ekologi,
menunjukkan potensinya sebagai etika kemanusiaan universal di era modern yang
ditandai oleh ketimpangan, dehumanisasi, dan krisis makna.
Dengan demikian, etika bonevolensi dipahami bukan
sekadar ajaran moral normatif, tetapi sebagai proyek kemanusiaan yang terbuka (open
project)—sebuah horizon filosofis yang mengarahkan manusia untuk menemukan
kembali makna eksistensinya melalui cinta yang berpikir dan tanggung jawab yang
berbelas kasih.
Kata kunci: Etika
Bonevolensi, Cinta, Tanggung Jawab, Keadilan Berbelas Kasih, Empati, Filsafat
Moral, Kemanusiaan Universal.
PEMBAHASAN
Bonevolensi sebagai Jantung Etika Humanistik
1.
Pendahuluan
Etika bonevolensi merupakan salah satu pilar
fundamental dalam filsafat moral yang menekankan nilai kebaikan, empati, dan
kasih sayang terhadap sesama manusia sebagai dasar tindakan etis. Secara
etimologis, istilah bonevolensi berasal dari bahasa Latin benevolentia,
yang berarti “kehendak baik” (good will) atau kecenderungan untuk
menginginkan kebaikan bagi orang lain tanpa pamrih. Dalam konteks filsafat
moral, bonevolensi tidak hanya merujuk pada tindakan lahiriah yang baik, tetapi
juga pada intensi moral yang mendorong manusia untuk bertindak demi kebaikan
pihak lain secara sadar, bebas, dan tulus. Dengan demikian, etika bonevolensi
menjadi medan refleksi bagi pertanyaan mendasar tentang hakikat kebaikan,
sumber moralitas, serta hubungan antara individu dan komunitas moral yang lebih
luas.¹
Gagasan bonevolensi telah hadir sejak masa Yunani
klasik, di mana para filsuf seperti Aristoteles menekankan konsep philia
(persahabatan) dan eunoia (niat baik) sebagai dasar kehidupan etis yang
harmonis.² Aristoteles memahami bahwa kebaikan tidak dapat dipisahkan dari
tujuan akhir manusia, yakni eudaimonia (kebahagiaan yang bermakna), yang
hanya dapat dicapai melalui kebajikan moral. Dalam konteks ini, bonevolensi
bukan sekadar tindakan sosial, melainkan ekspresi dari kesempurnaan karakter.³
Di sisi lain, dalam tradisi Stoa, bonevolensi diartikulasikan sebagai bentuk
rasionalitas kosmik—yakni keselarasan antara kehendak individu dan tatanan alam
semesta—sehingga tindakan baik merupakan konsekuensi logis dari hidup selaras
dengan logos.⁴
Pada masa modern, pemikiran tentang bonevolensi
mengalami transformasi melalui berbagai aliran etika. David Hume, misalnya,
menegaskan bahwa moralitas berakar pada moral sentiments, yakni perasaan
simpati yang bersifat universal dan menjadi dasar pengenalan kita terhadap
kebaikan.⁵ Sebaliknya, Immanuel Kant mengkritik pendekatan sentimental tersebut
dengan menekankan bahwa moralitas sejati tidak boleh didasarkan pada emosi,
melainkan pada prinsip rasional yang bersifat universal, yaitu kehendak baik (guter
Wille).⁶ Kendati demikian, kedua pandangan ini menyiratkan bahwa
bonevolensi memiliki dua dimensi epistemik yang saling melengkapi: dimensi
afektif yang bersumber pada empati manusiawi dan dimensi rasional yang
mengandaikan kesadaran moral universal.
Dalam konteks lintas tradisi, etika bonevolensi
juga memperoleh bentuk dan kekayaan maknanya dalam pemikiran non-Barat. Dalam
Islam, konsep rahmah (kasih sayang) dan ihsan (berbuat baik
melebihi kewajiban) menunjukkan landasan teologis yang sejalan dengan semangat
bonevolensi.⁷ Al-Qur’an memandang kasih sayang sebagai fondasi etika universal,
di mana tindakan moral tidak hanya diukur dari kepatuhan terhadap hukum, tetapi
dari keluasan hati untuk mencintai makhluk ciptaan Tuhan.⁸ Demikian pula dalam
Buddhisme, konsep karuṇā (belas kasih) menjadi unsur esensial dalam
praktik etika yang menuntun manusia menuju pencerahan melalui penghapusan
penderitaan makhluk lain.⁹
Dalam realitas sosial kontemporer yang ditandai
oleh individualisme, kompetisi, dan krisis empati, gagasan bonevolensi
memperoleh relevansi yang semakin mendesak. Dunia modern, dengan kemajuan
teknologi dan globalisasi ekonomi, telah melahirkan paradoks moral di mana
kemampuan manusia untuk berbuat baik justru sering disertai dengan
ketidakpedulian terhadap penderitaan yang jauh dari lingkaran kepentingan
pribadi.¹⁰ Oleh karena itu, etika bonevolensi menawarkan paradigma alternatif
yang menekankan bahwa moralitas sejati tidak dapat direduksi menjadi kalkulasi
utilitarian atau rasionalitas instrumental, melainkan harus berpijak pada cinta
kasih dan solidaritas sebagai nilai intrinsik.
Artikel ini bertujuan untuk mengkaji secara
sistematis dasar-dasar ontologis, epistemologis, dan aksiologis etika
bonevolensi serta menelusuri dimensi sosial, kritik filosofis, dan relevansi
kontemporernya. Kajian ini menggunakan pendekatan historis-filosofis yang
berpadu dengan refleksi normatif, guna memahami bagaimana konsep bonevolensi
dapat berfungsi sebagai jembatan antara rasionalitas moral dan kepekaan
humanistik. Dengan demikian, etika bonevolensi tidak hanya dipahami sebagai
teori moral, tetapi juga sebagai praktik kemanusiaan yang meneguhkan kembali
makna kebaikan dalam dunia yang kian kehilangan orientasi etis.
Footnotes
[1]
¹ Alasdair MacIntyre, After Virtue: A Study in
Moral Theory (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1981), 112.
[2]
² Aristoteles, Nicomachean Ethics, trans. W.
D. Ross (Oxford: Oxford University Press, 2009), 1155a.
[3]
³ Julia Annas, The Morality of Happiness
(New York: Oxford University Press, 1993), 56.
[4]
⁴ Marcus Aurelius, Meditations, trans.
Gregory Hays (New York: Modern Library, 2002), 6.44.
[5]
⁵ David Hume, An Enquiry Concerning the
Principles of Morals (Indianapolis: Hackett, 1983), 9–10.
[6]
⁶ Immanuel Kant, Groundwork of the Metaphysics
of Morals, trans. Mary Gregor (Cambridge: Cambridge University Press,
1998), 397–399.
[7]
⁷ Fazlur Rahman, Major Themes of the Qur’an
(Minneapolis: Bibliotheca Islamica, 1980), 45.
[8]
⁸ Al-Qur’an, Surah Al-Anbiya (21):107.
[9]
⁹ Thich Nhat Hanh, The Heart of the Buddha’s
Teaching (New York: Broadway Books, 1998), 65.
[10]
¹⁰ Zygmunt Bauman, Liquid Modernity
(Cambridge: Polity Press, 2000), 85.
2.
Landasan
Historis dan Genealogis
Gagasan tentang etika bonevolensi memiliki
akar yang panjang dalam sejarah pemikiran moral Barat maupun Timur. Secara
genealogis, konsep ini berkembang dari refleksi filosofis mengenai hakikat kebaikan,
niat baik, dan kewajiban moral dalam relasi manusia dengan
sesamanya. Dalam tradisi Yunani kuno, Aristoteles menempatkan dasar etika pada
kebajikan (aretē) dan kebahagiaan (eudaimonia).¹ Ia menegaskan
bahwa tindakan moral yang sejati harus bersumber dari karakter yang baik, dan
di dalamnya terkandung eunoia—yaitu niat baik terhadap orang lain yang
menjadi bagian integral dari persahabatan moral (philia).² Dengan
demikian, bagi Aristoteles, bonevolensi bukanlah sekadar tindakan altruistik,
melainkan ekspresi dari disposisi kebajikan yang menuntun manusia menuju
kehidupan yang baik dan rasional.³
Sementara itu, dalam filsafat Stoa, konsep
bonevolensi memperoleh bentuk yang lebih universal. Para filsuf seperti Seneca
dan Epiktetos memandang kebaikan sebagai konsekuensi dari hidup yang selaras
dengan logos—tatanan rasional kosmos.⁴ Bonevolensi, dalam kerangka Stoa,
muncul bukan dari emosi sentimental melainkan dari kesadaran akan kesatuan
rasional antara diri dan seluruh makhluk.⁵ Manusia yang bijaksana (sophos)
berbuat baik bukan karena dorongan emosional, tetapi karena memahami bahwa
setiap makhluk adalah bagian dari tatanan moral yang sama.⁶ Dalam hal ini,
etika bonevolensi diartikulasikan sebagai kehendak baik yang rasional, terarah
pada harmoni universal.
Dalam tradisi teologis Kristen, konsep bonevolensi
mengalami transformasi teosentris. Santo Agustinus menafsirkan kebaikan moral
sebagai refleksi kasih Ilahi (caritas) yang menuntun manusia untuk
mengasihi sesamanya demi cinta kepada Tuhan.⁷ Bagi Agustinus, kasih (love)
merupakan puncak kebajikan dan dasar tatanan moral yang benar; tindakan bonevolen
hanya sah apabila berakar pada kasih yang terarah pada Tuhan sebagai sumber
kebaikan absolut.⁸ Pemikiran ini kemudian disistematisasi oleh Thomas Aquinas
yang membedakan antara amor (cinta alami) dan caritas (cinta
ilahi).⁹ Dalam Summa Theologica, Aquinas menegaskan bahwa kehendak baik
(bona voluntas) adalah ekspresi dari partisipasi manusia dalam hukum
moral abadi (lex aeterna), sehingga bonevolensi merupakan cerminan dari
rasionalitas moral yang diilhami oleh kasih Tuhan.¹⁰
Peralihan menuju era modern menandai perubahan
paradigma yang signifikan terhadap bonevolensi. David Hume menolak pandangan
rasionalistik mengenai moralitas dan mengemukakan bahwa dasar etika
sesungguhnya terletak pada moral sentiments, yakni perasaan simpati yang
memungkinkan manusia merasakan penderitaan dan kebahagiaan orang lain.¹¹ Dalam An
Enquiry Concerning the Principles of Morals, Hume menegaskan bahwa
bonevolensi adalah sumber utama dari penilaian moral positif; manusia
menghargai tindakan bonevolen bukan karena kewajiban rasional, melainkan karena
ia menimbulkan kesenangan moral.¹² Dengan demikian, Hume menempatkan
bonevolensi sebagai basis empiris moralitas, yang bersumber dari disposisi
emosional alami manusia.
Sebaliknya, Immanuel Kant mengkritik pendekatan
sentimental tersebut dengan menekankan supremasi rasio moral. Dalam Groundwork
of the Metaphysics of Morals, Kant berpendapat bahwa tindakan moral yang
sejati tidak bergantung pada perasaan, melainkan pada prinsip rasional yang
diungkapkan melalui imperatif kategoris.¹³ Bagi Kant, kehendak baik (good
will) merupakan satu-satunya hal yang benar-benar baik tanpa syarat; oleh
karenanya, bonevolensi memiliki nilai moral hanya bila ia dilakukan semata-mata
karena kewajiban moral, bukan karena kecenderungan emosional.¹⁴ Pandangan Kant
ini memindahkan bonevolensi dari wilayah afektif menuju landasan transendental,
di mana kebaikan moral bersumber dari otonomi rasional manusia.¹⁵
Namun demikian, perkembangan etika pada abad ke-19
dan ke-20 menunjukkan upaya rekonsiliasi antara aspek afektif dan rasional
dalam moralitas bonevolensi. Pemikir utilitarian seperti Jeremy Bentham dan
John Stuart Mill memandang bonevolensi sebagai sarana untuk memaksimalkan
kebahagiaan umum (the greatest happiness principle).¹⁶ Dalam pandangan
mereka, tindakan yang bonevolen adalah tindakan yang meningkatkan kesejahteraan
terbesar bagi sebanyak mungkin orang. Walaupun demikian, pendekatan ini sering
dikritik karena mereduksi bonevolensi menjadi kalkulasi utilitas sosial tanpa
memperhatikan dimensi intensional dan moral dari niat baik itu sendiri.¹⁷
Dalam khazanah Timur, gagasan bonevolensi juga
berkembang secara paralel dengan karakteristik spiritual dan komunal. Dalam
etika Islam, nilai rahmah (kasih sayang) dan ihsan (berbuat baik
secara melampaui kewajiban) menjadi fondasi moral yang menekankan tanggung
jawab manusia terhadap sesama makhluk sebagai bentuk pengabdian kepada Tuhan.¹⁸
Dalam Al-Qur’an, kasih sayang disebut sebagai sifat universal Ilahi: “Dan
tidaklah Kami mengutus engkau (Muhammad) melainkan untuk menjadi rahmat bagi
seluruh alam” (QS. Al-Anbiya [21] ayat 107).¹⁹ Sementara dalam Buddhisme,
konsep karuṇā (belas kasih) dan mettā (cinta kasih universal)
memuat pandangan bahwa penderitaan orang lain merupakan penderitaan kita
sendiri; oleh karena itu, bonevolensi menjadi praktik pembebasan batin yang
menghapus batas antara diri dan liyan.²⁰
Secara genealogis, etika bonevolensi memperlihatkan
lintasan panjang yang menyeberangi berbagai horizon filsafat dan teologi. Ia
bergerak dari akar kebajikan Aristotelian, melalui rasionalitas Stoa dan kasih
Kristiani, menuju sintesis modern antara perasaan dan kewajiban moral. Dari
perspektif ini, bonevolensi bukan sekadar wacana etika, melainkan cermin
evolusi kesadaran moral manusia—dari kebaikan sebagai kebiasaan, menjadi
kebaikan sebagai kesadaran, dan akhirnya kebaikan sebagai tanggung jawab
universal terhadap sesama.
Footnotes
[1]
¹ Aristotle, Nicomachean Ethics, trans. W.
D. Ross (Oxford: Oxford University Press, 2009), 1099b.
[2]
² Julia Annas, The Morality of Happiness
(New York: Oxford University Press, 1993), 45–46.
[3]
³ Martha C. Nussbaum, The Fragility of Goodness:
Luck and Ethics in Greek Tragedy and Philosophy (Cambridge: Cambridge
University Press, 2001), 102.
[4]
⁴ Seneca, Letters from a Stoic, trans. Robin
Campbell (London: Penguin Classics, 1969), 57.
[5]
⁵ Epictetus, The Discourses, trans.
Elizabeth Carter (London: Everyman’s Library, 1995), 1.12.
[6]
⁶ Marcus Aurelius, Meditations, trans.
Gregory Hays (New York: Modern Library, 2002), 4.3.
[7]
⁷ Augustine, Confessions, trans. Henry
Chadwick (Oxford: Oxford University Press, 1991), 211.
[8]
⁸ Augustine, The City of God, trans. Henry Bettenson
(London: Penguin Books, 2003), 19.14.
[9]
⁹ Thomas Aquinas, Summa Theologica, trans.
Fathers of the English Dominican Province (New York: Benziger Brothers, 1947),
II-II, Q.23, Art.1.
[10]
¹⁰ Ibid., I-II, Q.93, Art.4.
[11]
¹¹ David Hume, A Treatise of Human Nature,
ed. L. A. Selby-Bigge (Oxford: Clarendon Press, 1978), 316–317.
[12]
¹² David Hume, An Enquiry Concerning the
Principles of Morals (Indianapolis: Hackett, 1983), 24.
[13]
¹³ Immanuel Kant, Groundwork of the Metaphysics
of Morals, trans. Mary Gregor (Cambridge: Cambridge University Press,
1998), 397–399.
[14]
¹⁴ Ibid., 401.
[15]
¹⁵ Christine Korsgaard, Creating the Kingdom of
Ends (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), 107.
[16]
¹⁶ John Stuart Mill, Utilitarianism, ed.
Roger Crisp (Oxford: Oxford University Press, 1998), 21.
[17]
¹⁷ Bernard Williams, Ethics and the Limits of
Philosophy (Cambridge: Harvard University Press, 1985), 84.
[18]
¹⁸ Fazlur Rahman, Major Themes of the Qur’an
(Minneapolis: Bibliotheca Islamica, 1980), 46.
[19]
¹⁹ Al-Qur’an, Surah Al-Anbiya (21):107.
[20]
²⁰ Thich Nhat Hanh, The Heart of the Buddha’s
Teaching (New York: Broadway Books, 1998), 66.
3.
Ontologi
Etika Bonevolensi
Secara ontologis, etika bonevolensi berpijak
pada asumsi bahwa kebaikan memiliki realitas yang imanen sekaligus transenden
dalam eksistensi manusia. Ontologi dalam konteks etika bonevolensi tidak hanya
menyoal tentang apa itu kebaikan, tetapi juga apa yang menjadikan
manusia mampu dan cenderung untuk berbuat baik. Pertanyaan ontologis ini
menuntun kita pada pemahaman bahwa bonevolensi bukan sekadar tindakan moral
eksternal, melainkan ekspresi dari struktur ontologis manusia sebagai makhluk
rasional dan relasional yang memiliki potensi moral bawaan untuk menghendaki
kebaikan bagi dirinya dan orang lain.¹ Dengan kata lain, tindakan bonevolen
mencerminkan eksistensi moral manusia yang menyadari dirinya sebagai bagian
dari tatanan kebaikan universal.²
Dalam tradisi Aristotelian, kebaikan (to agathon)
dipandang sebagai tujuan akhir (final cause) dari seluruh eksistensi, baik di
alam maupun dalam diri manusia.³ Manusia sebagai makhluk berakal (zoon logon
echon) diarahkan secara kodrati menuju eudaimonia—keadaan bahagia
yang diperoleh melalui aktualisasi kebajikan moral.⁴ Dari kerangka ini,
ontologi bonevolensi dapat dipahami sebagai dimensi internal dari kebajikan
yang menggerakkan individu untuk berbuat baik tidak semata karena konsekuensi
eksternal, melainkan karena kesempurnaan moral itu sendiri.⁵ Aristoteles
menekankan bahwa tindakan baik yang sejati harus dilakukan “demi kebaikan itu
sendiri” (for the sake of the good itself), suatu prinsip yang menandai
bahwa bonevolensi berakar pada struktur teleologis keberadaan manusia.⁶
Dalam tradisi Stoa, ontologi bonevolensi memperoleh
makna kosmologis. Para filsuf Stoa seperti Marcus Aurelius dan Epiktetos
memandang bahwa dunia ditata oleh logos, prinsip rasional yang
menyatukan seluruh realitas.⁷ Dengan demikian, kehendak baik manusia tidak
berdiri sendiri, melainkan merupakan partisipasi dalam tatanan kosmik
tersebut.⁸ Bonevolensi, dalam pandangan ini, tidak bersumber dari perasaan
individual, tetapi dari kesadaran ontologis bahwa setiap makhluk adalah bagian
dari logos yang sama.⁹ Tindakan baik terhadap sesama, karenanya, bukan
sekadar pilihan etis, tetapi pengakuan terhadap keterkaitan eksistensial antara
semua entitas dalam alam semesta.¹⁰
Sementara itu, dalam pemikiran Immanuel Kant,
ontologi bonevolensi berpindah ke ranah transendental. Kant menegaskan bahwa
kehendak baik (der gute Wille) merupakan satu-satunya hal yang baik
tanpa syarat, karena ia bersumber dari rasio praktis yang otonom.¹¹ Di sini,
bonevolensi memiliki status ontologis sebagai manifestasi dari kebebasan
rasional manusia.¹² Tindakan bonevolen bukan sekadar fenomena empiris, tetapi
perwujudan dari noumenal self—subjek moral yang bertindak sesuai dengan
hukum moral universal yang ia berikan kepada dirinya sendiri.¹³ Oleh karena
itu, dalam kerangka Kantian, bonevolensi menjadi tanda eksistensi moral manusia
yang bebas, rasional, dan memiliki martabat intrinsik.¹⁴
Dari perspektif fenomenologi eksistensial, terutama
dalam pemikiran Emmanuel Levinas, ontologi bonevolensi mendapatkan kedalaman
etis yang baru. Levinas mengkritik ontologi tradisional yang menempatkan being
sebagai pusat, dengan menawarkan etika sebagai “filsafat pertama”.¹⁵ Dalam
karyanya Totality and Infinity, ia menegaskan bahwa hubungan dengan L’Autre
(yang Lain) mendahului dan melampaui setiap ontologi; tanggung jawab terhadap
Liyan adalah bentuk keterpanggilan etis yang bersifat pra-rasional dan pra-reflektif.¹⁶
Dengan demikian, bonevolensi bukanlah derivasi dari pengetahuan ontologis,
melainkan kondisi ontologis itu sendiri—yakni eksistensi yang senantiasa
diarahkan kepada yang lain dengan sikap kasih dan tanggung jawab.¹⁷
Dalam tradisi teologis, terutama dalam pemikiran
Thomas Aquinas, kebaikan memiliki status ontologis sebagai transcendentale
ens, yaitu salah satu kategori yang melekat pada seluruh wujud (ens et
bonum convertuntur).¹⁸ Hal ini berarti bahwa setiap wujud, sejauh ia ada,
mengandung kebaikan. Bonevolensi, dalam kerangka ini, adalah partisipasi
manusia dalam kebaikan ilahi sebagai sumber segala keberadaan.¹⁹ Tindakan
berbuat baik terhadap sesama bukan hanya aktivitas moral, melainkan juga
ekspresi metafisik dari keterlibatan manusia dalam struktur kebaikan universal
yang berakar pada Tuhan sebagai Summum Bonum (Kebaikan Tertinggi).²⁰
Dengan demikian, etika bonevolensi menghubungkan ontologi dan teologi melalui
gagasan bahwa kebaikan adalah prinsip sekaligus tujuan seluruh eksistensi.²¹
Dalam konteks filsafat Islam, konsep rahmah
(kasih sayang) memiliki kedudukan ontologis yang sejalan dengan bonevolensi. Rahmah
dipahami sebagai sifat esensial Tuhan dan sekaligus prinsip ontologis yang
menjiwai seluruh ciptaan.²² Karena itu, setiap tindakan kasih sayang manusia
merupakan refleksi dari sifat Ilahi tersebut.²³ Dalam pandangan Al-Ghazali,
cinta dan kebaikan (mahabbah wa khayr) muncul dari kesadaran bahwa
segala yang ada merupakan manifestasi dari sumber kebaikan yang tunggal,
sehingga mencintai sesama berarti mencintai Tuhan.²⁴ Maka, bonevolensi dalam
Islam bukan hanya tindakan moral, tetapi juga pengakuan ontologis terhadap
kesatuan eksistensi dan rahmat Ilahi yang meliputi seluruh makhluk.²⁵
Dengan demikian, ontologi etika bonevolensi
mengungkap bahwa kebaikan bukanlah konstruksi sosial atau produk kalkulasi
rasional semata, tetapi struktur mendasar dari eksistensi manusia itu sendiri.
Bonevolensi menyingkapkan hakikat manusia sebagai makhluk yang secara ontologis
diarahkan pada relasi, cinta, dan tanggung jawab. Ia mempertemukan tiga horizon
ontologis yang saling melengkapi: teleologi Aristotelian yang menuntun manusia
menuju eudaimonia, rasionalitas Kantian yang meneguhkan otonomi moral,
dan eksistensialitas Levinasian yang menempatkan tanggung jawab terhadap Liyan
sebagai inti keberadaan. Dengan cara itu, bonevolensi menjadi jembatan antara
keberadaan dan kebaikan—antara being dan ought—serta mengukuhkan
manusia sebagai makhluk moral yang keberadaannya bermakna karena kemampuan
untuk berbuat baik.²⁶
Footnotes
[1]
¹ Alasdair MacIntyre, After Virtue: A Study in
Moral Theory (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1981), 63.
[2]
² Paul Ricoeur, Oneself as Another, trans.
Kathleen Blamey (Chicago: University of Chicago Press, 1992), 190.
[3]
³ Aristotle, Metaphysics, trans. W. D. Ross
(Oxford: Clarendon Press, 1924), 982b.
[4]
⁴ Aristotle, Nicomachean Ethics, trans. W.
D. Ross (Oxford: Oxford University Press, 2009), 1097b–1098a.
[5]
⁵ Julia Annas, Intelligent Virtue (Oxford:
Oxford University Press, 2011), 73.
[6]
⁶ Martha C. Nussbaum, The Fragility of Goodness:
Luck and Ethics in Greek Tragedy and Philosophy (Cambridge: Cambridge
University Press, 2001), 54.
[7]
⁷ Marcus Aurelius, Meditations, trans.
Gregory Hays (New York: Modern Library, 2002), 6.44.
[8]
⁸ Seneca, Letters from a Stoic, trans. Robin
Campbell (London: Penguin Classics, 1969), 90.
[9]
⁹ Epictetus, Discourses and Selected Writings,
trans. Robert Dobbin (London: Penguin Classics, 2008), 1.14.
[10]
¹⁰ John Sellars, Stoicism (Berkeley:
University of California Press, 2006), 112.
[11]
¹¹ Immanuel Kant, Groundwork of the Metaphysics
of Morals, trans. Mary Gregor (Cambridge: Cambridge University Press,
1998), 397.
[12]
¹² Allen W. Wood, Kantian Ethics (Cambridge:
Cambridge University Press, 2008), 58.
[13]
¹³ Christine M. Korsgaard, The Sources of
Normativity (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), 93.
[14]
¹⁴ Paul Guyer, Kant on Freedom, Law, and
Happiness (Cambridge: Cambridge University Press, 2000), 135.
[15]
¹⁵ Emmanuel Levinas, Ethics and Infinity,
trans. Richard A. Cohen (Pittsburgh: Duquesne University Press, 1985), 23.
[16]
¹⁶ Emmanuel Levinas, Totality and Infinity: An
Essay on Exteriority, trans. Alphonso Lingis (Pittsburgh: Duquesne
University Press, 1969), 79.
[17]
¹⁷ Simon Critchley, The Ethics of
Deconstruction: Derrida and Levinas (Edinburgh: Edinburgh University Press,
1999), 114.
[18]
¹⁸ Thomas Aquinas, Summa Theologica, trans.
Fathers of the English Dominican Province (New York: Benziger Brothers, 1947),
I, Q.5, Art.1.
[19]
¹⁹ Etienne Gilson, The Christian Philosophy of
St. Thomas Aquinas (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1956), 176.
[20]
²⁰ Ibid., 180.
[21]
²¹ Jacques Maritain, The Degrees of Knowledge,
trans. Gerald B. Phelan (New York: Charles Scribner’s Sons, 1959), 93.
[22]
²² Fazlur Rahman, Major Themes of the Qur’an
(Minneapolis: Bibliotheca Islamica, 1980), 45.
[23]
²³ Syed Muhammad Naquib al-Attas, Prolegomena to
the Metaphysics of Islam (Kuala Lumpur: ISTAC, 1995), 97.
[24]
²⁴ Abu Hamid al-Ghazali, Ihya’ ‘Ulum al-Din,
trans. N. A. Faris (Beirut: Dar al-Kitab al-‘Arabi, 1983), 234.
[25]
²⁵ Sachiko Murata and William C. Chittick, The
Vision of Islam (New York: Paragon House, 1994), 152.
[26]
²⁶ Charles Taylor, Sources of the Self: The
Making of the Modern Identity (Cambridge: Harvard University Press, 1989),
211.
4.
Epistemologi
Moral Bonevolensi
Epistemologi moral bonevolensi berfokus pada
pertanyaan mendasar: bagaimana manusia mengetahui dan memahami kebaikan yang
harus dilakukan terhadap sesama? Pertanyaan ini menyingkap dimensi kognitif
dan afektif dari moralitas bonevolensi, yaitu hubungan antara rasio, intuisi,
dan empati sebagai sumber pengetahuan etis. Dalam konteks ini, bonevolensi
tidak sekadar dipahami sebagai sikap moral, melainkan juga sebagai bentuk
pengetahuan praktis (practical knowledge) yang memungkinkan individu
mengenali apa yang baik dan bertindak atas dasar pengenalan tersebut.¹
Secara historis, Aristoteles telah membedakan
antara pengetahuan teoretis (epistēmē), pengetahuan teknis (technē),
dan pengetahuan praktis (phronēsis).² Bonevolensi, dalam kerangka
Aristotelian, termasuk dalam phronēsis, yakni kebijaksanaan praktis yang
mengarahkan kehendak pada tindakan baik melalui pertimbangan rasional dan
pengalaman moral.³ Pengetahuan tentang kebaikan tidak bersifat deduktif seperti
ilmu logika, melainkan diperoleh melalui pembiasaan dan refleksi atas situasi
konkret.⁴ Karena itu, seseorang mengetahui kebaikan bukan hanya dengan
berpikir, tetapi dengan menjadi baik—sebuah proses epistemik yang
sekaligus etis.⁵
Dalam tradisi modern, David Hume mengajukan
pandangan alternatif melalui teori moral sentiments. Menurutnya,
pengetahuan moral berakar bukan pada rasio, melainkan pada perasaan simpati
yang memungkinkan manusia memahami penderitaan dan kebahagiaan orang lain.⁶
“Rasio,” tulis Hume, “adalah budak dari nafsu,” sehingga penilaian moral sejati
bersumber pada empati dan kecenderungan alami untuk menginginkan kebaikan bagi
sesama.⁷ Dalam kerangka ini, bonevolensi merupakan hasil dari kemampuan afektif
untuk merasakan nilai moral tindakan; kita mengetahui bahwa sesuatu itu baik
karena kita merasakan kebaikannya.⁸
Immanuel Kant menolak reduksi moralitas pada
perasaan, dengan menegaskan bahwa pengetahuan moral bersumber dari rasio
praktis yang otonom.⁹ Menurut Kant, manusia memperoleh pengetahuan moral
melalui a priori prinsip universal, yaitu imperatif kategoris
yang menyatakan bahwa seseorang harus bertindak sedemikian rupa sehingga
maksima tindakannya dapat menjadi hukum universal.¹⁰ Dalam pandangan ini,
bonevolensi yang sejati bukanlah hasil emosi spontan, tetapi pengetahuan
reflektif tentang kewajiban moral yang bersifat universal.¹¹ Meskipun demikian,
Kant tidak menafikan adanya perasaan moral, namun menempatkannya sebagai
konsekuensi dari kesadaran rasional terhadap hukum moral, bukan sumbernya.¹²
Dalam tradisi fenomenologis, Edmund Husserl dan Max
Scheler memperluas epistemologi moral dengan menempatkan emosi bernilai
(Wertnehmung) sebagai bentuk intuisi moral.¹³ Scheler berpendapat bahwa
manusia dapat “melihat” nilai-nilai moral melalui pengalaman emosional yang
murni dan intensional; dengan demikian, empati dan cinta bukan hanya perasaan,
tetapi bentuk pengenalan terhadap nilai moral yang objektif.¹⁴ Dalam konteks
bonevolensi, ini berarti bahwa tindakan kasih sayang mengandung dimensi
kognitif—yakni pengetahuan langsung tentang nilai kebaikan dalam diri orang
lain.¹⁵ Bonevolensi, dalam pandangan Scheler, adalah “penglihatan hati” (Liebe
als Erkenntnis), yang memungkinkan manusia menangkap realitas moral yang
tidak dapat dijangkau oleh rasio diskursif.¹⁶
Dalam perspektif eksistensial, Emmanuel Levinas memberikan
arah baru bagi epistemologi moral bonevolensi dengan menolak primasi
pengetahuan kognitif atas relasi etis.¹⁷ Ia menegaskan bahwa pengetahuan
tentang kebaikan tidak muncul dari refleksi intelektual, tetapi dari pertemuan
etis dengan Liyan (the Other).¹⁸ Wajah Liyan (le visage de
l’Autre) menjadi sumber pengetahuan moral karena ia memanggil subjek untuk
bertanggung jawab bahkan sebelum berpikir.¹⁹ Dengan demikian, bonevolensi
merupakan pengetahuan yang bersifat pra-reflektif—suatu “kesadaran moral
yang mendahului kesadaran rasional.”²⁰ Dalam horizon Levinasian, mengetahui
kebaikan berarti menerima tanggung jawab atas yang lain, bukan sekadar memahami
konsep kebaikan secara abstrak.²¹
Dalam tradisi teologis Islam, epistemologi moral
bonevolensi terhubung dengan konsep ma‘rifah (pengenalan batiniah
terhadap kebenaran).²² Menurut Al-Ghazali, pengetahuan sejati tentang kebaikan
hanya dapat diperoleh melalui penyucian hati (tazkiyah al-nafs), karena
hati adalah cermin yang memantulkan cahaya Ilahi.²³ Tindakan kasih sayang dan
kebajikan (rahmah dan ihsan) bukan sekadar hasil perintah
rasional, melainkan hasil ilmu hudhuri—pengetahuan langsung yang
dihadirkan Tuhan dalam hati manusia.²⁴ Karena itu, bonevolensi menjadi bentuk
pengetahuan eksistensial yang tidak hanya menuntut pengertian intelektual,
tetapi juga kesadaran spiritual terhadap kebaikan yang bersumber dari Tuhan.²⁵
Epistemologi bonevolensi dengan demikian menuntut
sintesis antara tiga dimensi utama: rasional, afektif, dan spiritual.
Rasionalitas memberikan kerangka normatif untuk memahami prinsip kebaikan;
afeksi memungkinkan pengenalan langsung terhadap nilai-nilai moral melalui
empati; dan spiritualitas memberikan orientasi transendental yang meneguhkan
sumber ilahi kebaikan. Dalam kerangka ini, bonevolensi bukanlah sekadar bentuk
tindakan sosial, tetapi juga cara manusia mengetahui dan mengalami
moralitas.²⁶ Ia adalah “pengetahuan yang menggerakkan” (cognitio motiva),
di mana memahami berarti berbuat, dan berbuat berarti memahami.²⁷ Dengan
demikian, epistemologi moral bonevolensi mengembalikan etika kepada pusatnya
yang sejati: kesadaran manusia sebagai makhluk yang mengetahui kebaikan melalui
cinta, tanggung jawab, dan pengenalan terhadap sesama.²⁸
Footnotes
[1]
¹ Paul Ricoeur, Oneself as Another, trans.
Kathleen Blamey (Chicago: University of Chicago Press, 1992), 170.
[2]
² Aristotle, Nicomachean Ethics, trans. W.
D. Ross (Oxford: Oxford University Press, 2009), 1140a–1141b.
[3]
³ Alasdair MacIntyre, After Virtue: A Study in
Moral Theory (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1981), 104.
[4]
⁴ Julia Annas, Intelligent Virtue (Oxford:
Oxford University Press, 2011), 90.
[5]
⁵ Martha C. Nussbaum, Upheavals of Thought: The
Intelligence of Emotions (Cambridge: Cambridge University Press, 2001), 85.
[6]
⁶ David Hume, A Treatise of Human Nature,
ed. L. A. Selby-Bigge (Oxford: Clarendon Press, 1978), 316.
[7]
⁷ Ibid., 415.
[8]
⁸ Annette C. Baier, Moral Prejudices: Essays on
Ethics (Cambridge: Harvard University Press, 1994), 38.
[9]
⁹ Immanuel Kant, Critique of Practical Reason,
trans. Mary Gregor (Cambridge: Cambridge University Press, 1997), 32.
[10]
¹⁰ Immanuel Kant, Groundwork of the Metaphysics
of Morals, trans. Mary Gregor (Cambridge: Cambridge University Press,
1998), 421.
[11]
¹¹ Allen W. Wood, Kantian Ethics (Cambridge:
Cambridge University Press, 2008), 61.
[12]
¹² Paul Guyer, Kant on Freedom, Law, and
Happiness (Cambridge: Cambridge University Press, 2000), 129.
[13]
¹³ Max Scheler, Formalism in Ethics and
Non-Formal Ethics of Values, trans. Manfred S. Frings and Roger L. Funk
(Evanston: Northwestern University Press, 1973), 28.
[14]
¹⁴ Ibid., 92–93.
[15]
¹⁵ Robert Spaemann, Happiness and Benevolence,
trans. Jeremy Gaines and Jeffrey Seep (Notre Dame: University of Notre Dame
Press, 2000), 47.
[16]
¹⁶ Ibid., 51.
[17]
¹⁷ Emmanuel Levinas, Ethics and Infinity,
trans. Richard A. Cohen (Pittsburgh: Duquesne University Press, 1985), 27.
[18]
¹⁸ Emmanuel Levinas, Totality and Infinity: An
Essay on Exteriority, trans. Alphonso Lingis (Pittsburgh: Duquesne
University Press, 1969), 201.
[19]
¹⁹ Simon Critchley, The Ethics of
Deconstruction: Derrida and Levinas (Edinburgh: Edinburgh University Press,
1999), 119.
[20]
²⁰ Levinas, Ethics and Infinity, 48.
[21]
²¹ John Llewelyn, The Middle Voice of Ecological
Conscience: A Chiasmic Reading of Responsibility in the Neighbour (London:
Macmillan, 1991), 63.
[22]
²² Syed Muhammad Naquib al-Attas, Prolegomena to
the Metaphysics of Islam (Kuala Lumpur: ISTAC, 1995), 105.
[23]
²³ Abu Hamid al-Ghazali, Ihya’ ‘Ulum al-Din,
trans. N. A. Faris (Beirut: Dar al-Kitab al-‘Arabi, 1983), 221.
[24]
²⁴ Toshihiko Izutsu, Ethico-Religious Concepts
in the Qur’an (Montreal: McGill University Press, 2002), 153.
[25]
²⁵ Fazlur Rahman, Major Themes of the Qur’an
(Minneapolis: Bibliotheca Islamica, 1980), 49.
[26]
²⁶ Charles Taylor, Sources of the Self: The
Making of the Modern Identity (Cambridge: Harvard University Press, 1989),
257.
[27]
²⁷ Hans-Georg Gadamer, Truth and Method,
trans. Joel Weinsheimer and Donald G. Marshall (London: Continuum, 2004), 315.
[28]
²⁸ Paul Ricoeur, Reflections on the Just,
trans. David Pellauer (Chicago: University of Chicago Press, 2007), 44.
5.
Aksiologi:
Nilai, Prinsip, dan Tujuan Bonevolensi
Secara aksiologis, etika
bonevolensi berakar pada keyakinan bahwa kebaikan memiliki
nilai intrinsik yang tidak bergantung pada manfaat eksternal atau penghargaan
sosial. Nilai kebaikan dalam bonevolensi tidak diukur oleh hasil, tetapi oleh
niat murni dan kesadaran moral yang melatarbelakangi tindakan.¹ Dalam hal ini,
aksiologi bonevolensi mengandung tiga dimensi utama: pertama, nilai-nilai moral
yang menjadi fondasi; kedua, prinsip etis yang mengarahkan tindakan; dan
ketiga, tujuan moral yang menjadi orientasi akhir dari tindakan bonevolen.
Ketiga dimensi ini membentuk kerangka nilai yang menempatkan cinta kasih,
empati, dan tanggung jawab sebagai inti praksis etika kemanusiaan.²
5.1. Nilai-Nilai Moral Bonevolensi
Nilai fundamental
dalam etika bonevolensi adalah kasih (love), kebaikan (goodness),
dan empati
(empathy).³
Nilai-nilai ini tidak hanya memiliki fungsi moral, tetapi juga antropologis: ia
mengungkap hakikat manusia sebagai makhluk relasional yang hanya dapat
menemukan makna dirinya dalam hubungan dengan yang lain.⁴ Dalam tradisi
Aristotelian, nilai bonevolensi tercermin dalam konsep philia
(persahabatan) dan eunoia (niat baik), yang merupakan
bagian integral dari kebajikan moral (aretē).⁵ Aristoteles menegaskan
bahwa kebaikan sejati selalu diarahkan kepada kesejahteraan bersama (to
koinon agathon), bukan hanya keuntungan pribadi.⁶ Dengan demikian,
bonevolensi adalah ekspresi nilai kebajikan yang menumbuhkan harmoni sosial
sekaligus kesempurnaan pribadi.
Dalam tradisi
Kristen, nilai bonevolensi dimaknai sebagai manifestasi dari kasih ilahi (caritas),
di mana tindakan baik terhadap sesama adalah bentuk partisipasi manusia dalam
cinta Tuhan.⁷ Santo Agustinus menyatakan bahwa seluruh moralitas berakar pada
kasih yang benar—yakni kasih yang diarahkan kepada Tuhan dan melalui-Nya kepada
sesama.⁸ Nilai kasih dalam bonevolensi, karena itu, bersifat transenden: ia
menghubungkan manusia dengan sumber kebaikan yang melampaui dirinya. Dalam
kerangka ini, bonevolensi tidak hanya bernilai etis, tetapi juga soteriologis,
karena berbuat baik merupakan jalan menuju keselamatan spiritual.⁹
Sementara itu, dalam
etika Islam, nilai-nilai bonevolensi berakar pada konsep rahmah
(kasih sayang), ihsan (berbuat baik secara
melampaui kewajiban), dan ta‘awun (tolong-menolong dalam
kebajikan).¹⁰ Nilai-nilai ini menekankan bahwa tindakan moral yang sejati harus
dilandasi oleh keikhlasan (ikhlas) dan kesadaran bahwa setiap
amal baik adalah ibadah.¹¹ Al-Qur’an menegaskan: “Sesungguhnya Allah menyukai orang-orang yang
berbuat kebajikan (al-muhsinin)” (QS. Al-Baqarah [2] ayat 195).¹²
Maka, nilai bonevolensi dalam Islam mengandung dimensi vertikal (hubungan
dengan Tuhan) dan horizontal (hubungan dengan manusia), yang keduanya menyatu
dalam kesadaran etis yang utuh.
5.2. Prinsip Etika Bonevolensi
Dari nilai-nilai
tersebut lahirlah sejumlah prinsip moral yang mengarahkan tindakan bonevolen.
Prinsip pertama adalah niat baik sebagai sumber moralitas.
Immanuel Kant menegaskan bahwa “tidak ada sesuatu pun yang dapat dianggap baik
tanpa syarat kecuali kehendak baik.”¹³ Niat bonevolen memiliki nilai moral
sejati hanya jika dilakukan bukan demi keuntungan atau rasa puas pribadi,
tetapi karena kesadaran akan kewajiban moral.¹⁴ Prinsip ini menjadikan
moralitas bonevolensi sebagai tindakan yang otonom, bebas dari determinasi
eksternal, dan berakar pada kesadaran rasional.
Prinsip kedua adalah
empati
sebagai dasar pengenalan moral. Max Scheler berpendapat bahwa
empati bukanlah emosi pasif, melainkan bentuk pengetahuan nilai yang
memungkinkan manusia “melihat” kebaikan dalam diri orang lain.¹⁵ Melalui
empati, seseorang memahami nilai moral tindakan bukan dari perspektif dirinya
sendiri, tetapi dari pengalaman eksistensial orang lain.¹⁶ Dengan demikian,
bonevolensi menjadi prinsip dialogis: kebaikan bukanlah monolog, tetapi hasil
relasi timbal balik antara diri dan Liyan.
Prinsip ketiga
adalah tanggung
jawab sebagai konsekuensi moral dari kasih. Emmanuel Levinas
menekankan bahwa tanggung jawab terhadap yang lain muncul bukan sebagai hasil
pilihan, melainkan sebagai keterpanggilan eksistensial yang mendahului
kebebasan.¹⁷ “Aku bertanggung jawab atas yang lain bahkan sebelum aku memilih
untuk menjadi baik,” tulisnya.¹⁸ Dalam konteks bonevolensi, tanggung jawab ini
berarti bahwa tindakan kasih bukan sekadar pilihan moral, tetapi struktur dasar
keberadaan manusia yang etis.
5.3. Tujuan Moral Bonevolensi
Tujuan akhir dari
etika bonevolensi adalah realization of goodness—realisasi
kebaikan itu sendiri, baik dalam diri maupun dalam tatanan sosial. Tujuan ini
bersifat teleologis sekaligus universal.
Secara teleologis, tindakan bonevolen diarahkan pada kebahagiaan (eudaimonia)
yang dicapai melalui kehidupan bermoral; secara universal, ia bertujuan
membangun tatanan dunia yang lebih adil dan manusiawi.¹⁹ Aristoteles
menyebutnya sebagai the good life, kehidupan yang baik
dalam polis yang adil.²⁰
Dalam filsafat
utilitarian, tujuan bonevolensi diartikulasikan sebagai penciptaan kebahagiaan
terbesar bagi sebanyak mungkin orang (the greatest happiness for the greatest number).²¹
Namun, pendekatan ini sering dikritik karena mengabaikan nilai intrinsik niat
moral.²² Bonevolensi yang sejati tidak dapat direduksi menjadi kalkulasi kebahagiaan
kolektif; ia melibatkan komitmen terhadap kebaikan bahkan ketika tidak
menghasilkan manfaat langsung.²³ Oleh karena itu, bonevolensi lebih dekat
dengan pandangan Kantian tentang duty for duty’s sake, di mana
tujuan moral bukanlah hasil, melainkan kebaikan itu sendiri.²⁴
Di sisi lain, dari
perspektif spiritual, tujuan bonevolensi adalah penyatuan eksistensial dengan sumber kebaikan
universal. Dalam Islam, tindakan kasih dan kebaikan merupakan
jalan menuju taqarrub (kedekatan) kepada
Tuhan.²⁵ Dalam kerangka ini, berbuat baik berarti berpartisipasi dalam sifat
Ilahi yang Maha Penyayang.²⁶ Sebagaimana ditegaskan oleh Al-Ghazali, “barang
siapa mencintai karena Allah, maka cintanya adalah cermin dari cinta-Nya.”²⁷
Dengan demikian, bonevolensi tidak hanya mencapai tujuan etis, tetapi juga
tujuan spiritual—yakni penyempurnaan diri sebagai makhluk moral dan spiritual.
Integrasi Nilai, Prinsip, dan Tujuan
Dari perspektif
aksiologis, etika bonevolensi menampilkan sintesis antara rasionalitas dan
afeksi, antara kebaikan individual dan tanggung jawab sosial. Ia menolak
reduksi etika menjadi formalitas hukum moral semata, sekaligus menolak
sentimentalitas tanpa arah normatif. Bonevolensi mengandaikan keseimbangan
antara niat yang murni, empati yang reflektif, dan orientasi teleologis menuju
kebaikan universal.²⁸ Dalam kerangka inilah, etika bonevolensi berfungsi
sebagai fondasi bagi moralitas humanistik yang meneguhkan martabat manusia
bukan karena status sosial atau kemampuan rasionalnya, tetapi karena kapasitasnya
untuk mencintai dan berbuat baik tanpa pamrih.²⁹
Footnotes
[1]
¹ Paul Ricoeur, Reflections on the Just, trans. David Pellauer
(Chicago: University of Chicago Press, 2007), 44.
[2]
² Alasdair MacIntyre, After Virtue: A Study in Moral Theory
(Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1981), 118.
[3]
³ Martha C. Nussbaum, Upheavals of Thought: The Intelligence of
Emotions (Cambridge: Cambridge University Press, 2001), 86.
[4]
⁴ Charles Taylor, Sources of the Self: The Making of the Modern
Identity (Cambridge: Harvard University Press, 1989), 211.
[5]
⁵ Aristotle, Nicomachean Ethics, trans. W. D. Ross (Oxford:
Oxford University Press, 2009), 1156b–1157a.
[6]
⁶ Julia Annas, The Morality of Happiness (New York: Oxford
University Press, 1993), 53.
[7]
⁷ Thomas Aquinas, Summa Theologica, trans. Fathers of the
English Dominican Province (New York: Benziger Brothers, 1947), II-II, Q.23,
Art.1.
[8]
⁸ Augustine, The City of God, trans. Henry Bettenson (London:
Penguin Books, 2003), 19.14.
[9]
⁹ Paul Tillich, Love, Power, and Justice: Ontological Analysis and
Ethical Applications (Oxford: Oxford University Press, 1954), 97.
[10]
¹⁰ Fazlur Rahman, Major Themes of the Qur’an (Minneapolis:
Bibliotheca Islamica, 1980), 49.
[11]
¹¹ Syed Muhammad Naquib al-Attas, Prolegomena to the Metaphysics of
Islam (Kuala Lumpur: ISTAC, 1995), 109.
[12]
¹² Al-Qur’an, Surah Al-Baqarah (2):195.
[13]
¹³ Immanuel Kant, Groundwork of the Metaphysics of Morals,
trans. Mary Gregor (Cambridge: Cambridge University Press, 1998), 397.
[14]
¹⁴ Allen W. Wood, Kantian Ethics (Cambridge: Cambridge
University Press, 2008), 64.
[15]
¹⁵ Max Scheler, Formalism in Ethics and Non-Formal Ethics of Values,
trans. Manfred S. Frings and Roger L. Funk (Evanston: Northwestern University
Press, 1973), 92.
[16]
¹⁶ Robert Spaemann, Happiness and Benevolence, trans. Jeremy
Gaines and Jeffrey Seep (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 2000), 49.
[17]
¹⁷ Emmanuel Levinas, Ethics and Infinity, trans. Richard A.
Cohen (Pittsburgh: Duquesne University Press, 1985), 47.
[18]
¹⁸ Emmanuel Levinas, Totality and Infinity: An Essay on Exteriority,
trans. Alphonso Lingis (Pittsburgh: Duquesne University Press, 1969), 201.
[19]
¹⁹ Julia Annas, Intelligent Virtue (Oxford: Oxford University
Press, 2011), 88.
[20]
²⁰ Aristotle, Politics, trans. Benjamin Jowett (Oxford: Clarendon
Press, 1885), 1252b.
[21]
²¹ John Stuart Mill, Utilitarianism, ed. Roger Crisp (Oxford:
Oxford University Press, 1998), 17.
[22]
²² Bernard Williams, Ethics and the Limits of Philosophy
(Cambridge: Harvard University Press, 1985), 84.
[23]
²³ Paul Ricoeur, Oneself as Another, trans. Kathleen Blamey
(Chicago: University of Chicago Press, 1992), 194.
[24]
²⁴ Immanuel Kant, Critique of Practical Reason, trans. Mary
Gregor (Cambridge: Cambridge University Press, 1997), 76.
[25]
²⁵ Abu Hamid al-Ghazali, Ihya’ ‘Ulum al-Din, trans. N. A.
Faris (Beirut: Dar al-Kitab al-‘Arabi, 1983), 240.
[26]
²⁶ Sachiko Murata and William C. Chittick, The Vision of Islam
(New York: Paragon House, 1994), 157.
[27]
²⁷ Al-Ghazali, Ihya’ ‘Ulum al-Din, 243.
[28]
²⁸ Martha C. Nussbaum, Political Emotions: Why Love Matters for
Justice (Cambridge: Harvard University Press, 2013), 71.
[29]
²⁹ Zygmunt Bauman, Postmodern Ethics (Oxford: Blackwell,
1993), 84.
6.
Dimensi
Sosial dan Politik Etika Bonevolensi
Etika bonevolensi
tidak hanya beroperasi pada tataran individual, melainkan juga memiliki
implikasi sosial dan politik yang luas. Sebagai prinsip moral yang menekankan
kebaikan dan empati terhadap sesama, bonevolensi dapat menjadi dasar bagi
tatanan sosial yang berkeadilan dan politik yang berwajah manusiawi. Dalam
konteks ini, bonevolensi berfungsi sebagai koreksi terhadap kecenderungan
modernitas yang sering menempatkan rasionalitas instrumental di atas nilai
kemanusiaan.¹ Ia mengajukan paradigma etika sosial yang mengutamakan
solidaritas, kepedulian, dan tanggung jawab bersama, serta menolak pandangan
politik yang hanya berorientasi pada kekuasaan, efisiensi, atau keuntungan
ekonomi.²
6.1. Bonevolensi dan Solidaritas Sosial
Secara sosiologis,
bonevolensi merupakan fondasi bagi terbentuknya solidaritas moral dalam masyarakat.
Émile Durkheim menyebut solidaritas sebagai kekuatan normatif yang
mempersatukan individu dalam kehidupan kolektif.³ Namun, dalam masyarakat
modern yang semakin individualistik, hubungan sosial sering tereduksi menjadi
kontrak transaksional. Etika bonevolensi menawarkan alternatif dengan
mengembalikan relasi sosial kepada prinsip empati dan tanggung jawab moral
terhadap sesama.⁴ Solidaritas yang dilandasi bonevolensi bukan hasil paksaan
institusional, tetapi kesadaran etis yang tumbuh dari pengakuan terhadap
martabat manusia.⁵
Dalam kerangka
Aristotelian, kehidupan sosial yang baik (polis eudaimonistike) hanya dapat
terwujud jika warga negara memiliki philia politike—persahabatan
politik yang dilandasi niat baik dan kesalingpercayaan.⁶ Aristoteles menyatakan
bahwa “tidak ada keadilan tanpa persahabatan,” sebab persahabatan politik
menciptakan keutuhan moral dalam masyarakat.⁷ Bonevolensi, dengan demikian,
menjadi unsur pembentuk keadilan sosial yang hidup; ia mengikat masyarakat
bukan melalui hukum eksternal, tetapi melalui cinta terhadap kebaikan bersama (to
koinon agathon).⁸
6.2. Bonevolensi dan Keadilan Sosial
Keadilan tanpa
bonevolensi berisiko menjadi mekanistik, kaku, dan kehilangan roh kemanusiaan.
John Rawls, dalam A Theory of Justice, memang
mendasarkan keadilan pada prinsip rasionalitas kontraktual, tetapi ia juga
menegaskan pentingnya sense of justice—rasa keadilan yang
berasal dari empati dan rasa hormat terhadap orang lain.⁹ Etika bonevolensi
memperkaya gagasan ini dengan menambahkan dimensi afektif yang membuat keadilan
menjadi hidup secara moral. Martha Nussbaum, misalnya, menegaskan bahwa
keadilan yang sejati membutuhkan compassionate imagination—kemampuan
untuk melihat dunia dari perspektif orang lain.¹⁰ Dalam kerangka ini, bonevolensi
adalah motor penggerak keadilan sosial karena ia menumbuhkan kesadaran bahwa
kesejahteraan orang lain merupakan tanggung jawab moral kita sendiri.¹¹
Dalam perspektif
Islam, bonevolensi juga berfungsi sebagai prinsip keadilan distributif (‘adl
ijtima‘i). Konsep zakat dan infaq
tidak hanya bersifat ritual, tetapi merupakan manifestasi sosial dari kasih
sayang Ilahi (rahmah).¹² Al-Qur’an memerintahkan
agar harta tidak berputar di antara golongan kaya saja (QS. Al-Hasyr [59] ayat 7),
yang menunjukkan bahwa bonevolensi memiliki peran ekonomi-politik dalam
menciptakan keseimbangan sosial.¹³ Dengan demikian, bonevolensi tidak dapat
dipisahkan dari agenda keadilan struktural; ia bukan hanya moralitas pribadi,
tetapi juga etika publik yang menuntut tanggung jawab kolektif terhadap
ketimpangan sosial.¹⁴
6.3. Bonevolensi dalam Politik Empatik
Dimensi politik
bonevolensi muncul dari gagasan bahwa kekuasaan seharusnya dijalankan sebagai
pelayanan, bukan dominasi.¹⁵ Dalam konteks ini, kepemimpinan yang bonevolen
menuntut integrasi antara rasionalitas politik dan empati moral. Max Weber
membedakan antara ethic of conviction (etika
keyakinan) dan ethic of responsibility (etika
tanggung jawab), dan bonevolensi menggabungkan keduanya: ia berakar pada
keyakinan moral untuk berbuat baik, tetapi juga menuntut tanggung jawab konkret
atas akibat sosial dari tindakan politik.¹⁶
Politik empatik yang
dilandasi bonevolensi menolak realisme politik yang menghalalkan segala cara
demi tujuan. Hannah Arendt menyebut bahwa kekuasaan sejati lahir bukan dari
dominasi, melainkan dari action in concert—tindakan bersama
yang dilandasi penghormatan dan cinta pada dunia bersama (amor
mundi).¹⁷ Dengan demikian, bonevolensi dapat menjadi fondasi bagi
politik deliberatif yang menghargai dialog, mendengarkan perbedaan, dan
membangun kebijakan berdasarkan kepedulian terhadap kehidupan bersama.¹⁸
Dalam tataran
praksis, prinsip bonevolensi memiliki relevansi besar bagi demokrasi modern. Ia
meneguhkan gagasan civic virtue (kebajikan warga
negara) yang mengandaikan bahwa partisipasi politik bukan hanya hak, tetapi
juga kewajiban moral untuk memperjuangkan kebaikan umum.¹⁹ Demokrasi yang sehat
bergantung pada warga yang memiliki semangat bonevolen—mereka yang
berpartisipasi bukan demi kepentingan pribadi, tetapi demi kesejahteraan
kolektif.²⁰ Oleh karena itu, bonevolensi dapat disebut sebagai ethos
moral demokrasi, yang menyeimbangkan kebebasan individu dengan tanggung jawab
sosial.²¹
6.4. Bonevolensi dalam Era Global dan Digital
Dalam dunia global
yang saling terhubung, etika bonevolensi menghadapi tantangan baru. Kemajuan
teknologi dan media digital telah memperluas jangkauan interaksi manusia, namun
sekaligus menimbulkan jarak moral.²² Dunia maya sering memunculkan “empati
virtual” yang cepat hilang, menggantikan keterlibatan nyata dalam penderitaan
orang lain.²³ Oleh karena itu, penerapan bonevolensi di era digital menuntut
pengembangan digital ethics of care—yakni
tanggung jawab untuk menggunakan teknologi secara manusiawi, empatik, dan tidak
menindas.²⁴
Selain itu,
bonevolensi juga relevan bagi politik global dan etika lingkungan. Dalam
konteks krisis iklim dan ketidaksetaraan global, bonevolensi menjadi dasar bagi
solidaritas lintas batas nasional.²⁵ Martha Nussbaum dan Amartya Sen menekankan
pentingnya global
compassion dan capability ethics dalam merancang
kebijakan internasional yang berorientasi pada martabat manusia.²⁶ Bonevolensi,
dengan demikian, melampaui batas-batas politik negara, menjadi prinsip etika
universal yang mengajak manusia untuk peduli terhadap penderitaan global dan
keberlanjutan bumi sebagai rumah bersama.²⁷
Sintesis Sosial-Politik
Secara keseluruhan,
dimensi sosial dan politik etika bonevolensi memperlihatkan bahwa kebaikan
tidak dapat direduksi menjadi urusan privat. Bonevolensi adalah kekuatan moral
yang menata hubungan sosial, menumbuhkan solidaritas, dan menuntun kekuasaan
menuju keadilan.²⁸ Ia menolak model masyarakat yang berfondasi pada kompetisi
dan egoisme, dan menawarkan visi politik yang berakar pada empati dan cinta
kasih. Dalam kerangka ini, bonevolensi dapat dipahami sebagai jantung moral
peradaban—suatu prinsip etis yang memadukan kasih personal, keadilan sosial,
dan tanggung jawab global.²⁹
Footnotes
[1]
¹ Alasdair MacIntyre, After Virtue: A Study in Moral Theory
(Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1981), 240.
[2]
² Charles Taylor, Modern Social Imaginaries (Durham: Duke
University Press, 2004), 67.
[3]
³ Émile Durkheim, The Division of Labour in Society, trans. W.
D. Halls (New York: Free Press, 1997), 132.
[4]
⁴ Zygmunt Bauman, Liquid Love: On the Frailty of Human Bonds
(Cambridge: Polity Press, 2003), 88.
[5]
⁵ Paul Ricoeur, Oneself as Another, trans. Kathleen Blamey
(Chicago: University of Chicago Press, 1992), 194.
[6]
⁶ Aristotle, Politics, trans. Benjamin Jowett (Oxford:
Clarendon Press, 1885), 1280b.
[7]
⁷ Aristotle, Nicomachean Ethics, trans. W. D. Ross (Oxford:
Oxford University Press, 2009), 1155a.
[8]
⁸ Julia Annas, The Morality of Happiness (New York: Oxford
University Press, 1993), 110.
[9]
⁹ John Rawls, A Theory of Justice (Cambridge: Harvard
University Press, 1971), 498.
[10]
¹⁰ Martha C. Nussbaum, Political Emotions: Why Love Matters for
Justice (Cambridge: Harvard University Press, 2013), 72.
[11]
¹¹ Paul Ricoeur, Reflections on the Just, trans. David
Pellauer (Chicago: University of Chicago Press, 2007), 45.
[12]
¹² Fazlur Rahman, Major Themes of the Qur’an (Minneapolis:
Bibliotheca Islamica, 1980), 112.
[13]
¹³ Al-Qur’an, Surah Al-Hasyr (59):7.
[14]
¹⁴ Syed Muhammad Naquib al-Attas, Prolegomena to the Metaphysics of
Islam (Kuala Lumpur: ISTAC, 1995), 111.
[15]
¹⁵ Paul Tillich, Love, Power, and Justice: Ontological Analysis and
Ethical Applications (Oxford: Oxford University Press, 1954), 34.
[16]
¹⁶ Max Weber, Politics as a Vocation, trans. H. H. Gerth and
C. Wright Mills (Philadelphia: Fortress Press, 1965), 120.
[17]
¹⁷ Hannah Arendt, The Human Condition (Chicago: University of
Chicago Press, 1958), 180.
[18]
¹⁸ Jürgen Habermas, The Theory of Communicative Action, trans.
Thomas McCarthy (Boston: Beacon Press, 1984), 86.
[19]
¹⁹ Alexis de Tocqueville, Democracy in America, trans. George
Lawrence (New York: Harper & Row, 1969), 294.
[20]
²⁰ Robert D. Putnam, Bowling Alone: The Collapse and Revival of
American Community (New York: Simon & Schuster, 2000), 135.
[21]
²¹ Martha Nussbaum, Creating Capabilities: The Human Development Approach
(Cambridge: Harvard University Press, 2011), 21.
[22]
²² Sherry Turkle, Reclaiming Conversation: The Power of Talk in a
Digital Age (New York: Penguin Press, 2015), 45.
[23]
²³ Byung-Chul Han, The Burnout Society, trans. Erik Butler
(Stanford: Stanford University Press, 2015), 33.
[24]
²⁴ Luciano Floridi, The Ethics of Information (Oxford: Oxford
University Press, 2013), 90.
[25]
²⁵ Peter Singer, The Life You Can Save (New York: Random
House, 2009), 22.
[26]
²⁶ Amartya Sen and Martha C. Nussbaum, The Quality of Life
(Oxford: Clarendon Press, 1993), 39.
[27]
²⁷ Pope Francis, Laudato Si’: On Care for Our Common Home
(Vatican City: Libreria Editrice Vaticana, 2015), 67.
[28]
²⁸ Emmanuel Levinas, Ethics and Infinity, trans. Richard A.
Cohen (Pittsburgh: Duquesne University Press, 1985), 51.
[29]
²⁹ Zygmunt Bauman, Postmodern Ethics (Oxford: Blackwell,
1993), 84.
7.
Kritik
dan Klarifikasi Filosofis
Etika bonevolensi,
dengan seluruh muatan moral dan humanistiknya, tidak luput dari kritik
filosofis yang mempertanyakan baik fondasi epistemologis maupun konsekuensi
praktisnya. Kritik-kritik ini berpusat pada dua persoalan utama: pertama,
apakah bonevolensi mampu bertahan sebagai dasar universal etika tanpa jatuh ke
dalam subjektivitas sentimental; dan kedua, apakah etika bonevolensi memiliki
relevansi dalam konteks sosial-politik yang kompleks, di mana kebaikan sering
kali berhadapan dengan kekuasaan dan kepentingan.¹ Dalam menjawab dua persoalan
ini, diperlukan klarifikasi filosofis yang menegaskan kembali status ontologis,
epistemologis, dan aksiologis dari bonevolensi agar tidak tereduksi menjadi
moralitas yang naïf atau romantik.
7.1. Kritik terhadap Sentimentalisme Moral
Salah satu kritik
klasik terhadap bonevolensi datang dari tradisi rasionalisme moral yang
diwakili oleh Immanuel Kant. Ia menolak pendekatan sentimental yang menempatkan
perasaan sebagai sumber moralitas. Menurut Kant, tindakan yang didorong oleh
emosi empatik tidak memiliki nilai moral sejati karena bersifat kontingen dan
tidak dapat dijadikan dasar universal.² Kebaikan sejati hanya dapat ditentukan
oleh rasio praktis melalui prinsip imperatif kategoris, bukan oleh
kecenderungan afektif yang berubah-ubah.³ Kritik ini menyoroti kelemahan
bonevolensi dalam menjamin objektivitas moral—yakni kemungkinan bahwa tindakan
baik dilakukan hanya karena dorongan emosional sesaat.
Namun demikian,
kritik Kantian ini dianggap terlalu kaku oleh para filsuf pascarasionalis
seperti David Hume dan Max Scheler. Hume menegaskan bahwa moralitas tanpa emosi
adalah hampa, sebab hanya melalui simpati manusia mampu memahami penderitaan
dan kebahagiaan sesama.⁴ Scheler kemudian memperdalam pandangan ini dengan
menyatakan bahwa perasaan bukanlah sumber yang irasional, melainkan bentuk
pengetahuan nilai yang khas.⁵ Dalam kerangka Schelerian, bonevolensi justru
menjadi ekspresi tertinggi dari ordo amoris—tatanan cinta yang
memperlihatkan struktur nilai moral secara hierarkis.⁶ Dengan demikian, kritik
terhadap sentimentalitas bonevolensi dapat dijawab melalui klarifikasi bahwa
empati dan cinta bukan emosi buta, tetapi sarana epistemik untuk mengenali
kebaikan secara langsung.⁷
7.2. Kritik terhadap Altruisme Patologis dan Paternalisme
Moral
Kritik lain terhadap
bonevolensi datang dari psikologi moral dan filsafat sosial yang menyoroti
bahaya altruism
patologis. Barbara Oakley, misalnya, menunjukkan bahwa niat baik
yang berlebihan tanpa refleksi dapat menghasilkan akibat destruktif, seperti
ketergantungan sosial, penyalahgunaan kepercayaan, atau justifikasi kekuasaan
paternalistik.⁸ Dalam kerangka ini, bonevolensi dapat berubah menjadi bentuk
dominasi moral yang terselubung—di mana subjek yang berbuat baik menempatkan
dirinya sebagai “penyelamat” dan menjadikan yang lain sebagai objek pasif.⁹
Filsuf
poststrukturalis seperti Michel Foucault juga mengkritik bentuk moralitas yang
terlalu menekankan care karena berpotensi menyamarkan
relasi kuasa.¹⁰ Dalam The History of Sexuality, Foucault
menegaskan bahwa praktik moral sering kali berfungsi sebagai mekanisme
disipliner yang menormalisasi perilaku dan mengontrol tubuh sosial.¹¹ Kritik
ini membuka ruang refleksi bagi etika bonevolensi: apakah kebaikan yang
dimaksud benar-benar membebaskan, atau justru menjadi alat pembenaran bagi
struktur kekuasaan yang halus. Klarifikasi filosofis terhadap kritik ini
menuntut bahwa bonevolensi harus bersifat dialogis dan partisipatif, bukan
paternalistik; ia harus menghormati otonomi moral setiap individu.¹²
7.3. Kritik dari Perspektif Eksistensial dan Posmodern
Dari perspektif
eksistensial, Jean-Paul Sartre menyoroti bahwa tindakan bonevolen dapat
mengandung bahaya “niat baik yang terburuk” (mauvaise foi), yakni ketika
seseorang melakukan kebaikan untuk menegaskan dirinya sebagai “orang baik”
tanpa benar-benar menghormati kebebasan orang lain.¹³ Sartre berpendapat bahwa
etika yang sejati tidak terletak pada kepatuhan terhadap norma kebaikan
universal, tetapi pada pengakuan terhadap kebebasan eksistensial setiap individu.¹⁴
Dalam konteks ini, bonevolensi harus direvisi agar tidak menghapus dimensi
kebebasan dan tanggung jawab pribadi.
Sementara itu, dalam
horizon posmodern, Zygmunt Bauman mengingatkan bahwa moralitas modern sering
kehilangan spontanitas karena dibebani oleh sistem normatif yang birokratis.¹⁵
Bonevolensi, menurutnya, harus dikembalikan pada bentuk moralitas prarasional
yang lahir dari kedekatan manusiawi, bukan dari struktur hukum atau kalkulasi
moral yang dingin.¹⁶ Kritik Bauman ini sejalan dengan pandangan Emmanuel
Levinas, yang menegaskan bahwa etika sejati bukanlah hasil refleksi teoretis,
tetapi tanggapan spontan terhadap wajah Liyan yang memanggil kita untuk
bertanggung jawab.¹⁷ Dalam pengertian ini, bonevolensi bukan hanya tindakan
moral, tetapi juga pengalaman eksistensial yang mendahului pengetahuan dan
norma.¹⁸
7.4. Kritik terhadap Efektivitas Sosial Bonevolensi
Kritik kontemporer
terhadap bonevolensi juga diarahkan pada efektivitas sosialnya dalam menghadapi
struktur ketidakadilan global. Slavoj Žižek, misalnya, menganggap etika
bonevolensi dalam bentuk “filantropi liberal” sering kali berfungsi sebagai
kosmetika kapitalisme—ia mengobati gejala penderitaan tanpa menyentuh akar
strukturalnya.¹⁹ Dalam Violence, Žižek menulis bahwa kasih
tanpa perubahan sistemik hanyalah “kebaikan yang menghibur rasa bersalah.”²⁰
Kritik ini memperingatkan agar bonevolensi tidak berhenti pada level moral
individual, tetapi juga mendorong transformasi sosial yang konkret.²¹
Sebagai tanggapan
terhadap kritik ini, sejumlah filsuf politik seperti Martha Nussbaum dan
Amartya Sen menegaskan perlunya menggabungkan compassion ethics dengan capability
approach.²² Kebaikan harus diwujudkan melalui struktur sosial yang
memungkinkan setiap orang mengembangkan kemampuannya secara adil.²³ Dengan
demikian, bonevolensi tidak berhenti pada tindakan empatik personal, melainkan
berkembang menjadi kebijakan publik yang manusiawi—sebuah institutional
compassion yang berorientasi pada kesejahteraan universal.²⁴
Klarifikasi Filosofis: Bonevolensi sebagai Etika Kritis dan Relasional
Klarifikasi
filosofis terhadap berbagai kritik di atas menegaskan bahwa bonevolensi bukan
moralitas pasif, melainkan etika kritis yang reflektif dan transformatif.²⁵
Pertama, bonevolensi tidak identik dengan sentimentalitas, karena ia
mengandaikan refleksi rasional dan kesadaran moral yang otonom.²⁶ Kedua,
bonevolensi bukan bentuk dominasi moral, tetapi relasi timbal balik yang
mengakui kebebasan dan martabat setiap individu.²⁷ Ketiga, bonevolensi bukan
sekadar tindakan individual, melainkan praksis sosial-politik yang mendorong
transformasi keadilan.²⁸
Dengan pemahaman
ini, bonevolensi dapat dilihat sebagai jembatan antara etika universal Kantian
dan etika relasional Levinasian—antara prinsip dan perjumpaan, antara rasio dan
empati.²⁹ Ia menggabungkan dimensi kognitif dan afektif, tanpa jatuh pada
ekstrem rasionalisme maupun romantisisme. Dalam dunia yang diwarnai fragmentasi
moral, bonevolensi berfungsi sebagai orientasi etis yang menjaga keseimbangan
antara cinta dan keadilan, antara kebaikan dan kebebasan.³⁰
Footnotes
[1]
¹ Paul Ricoeur, Reflections on the Just, trans. David Pellauer
(Chicago: University of Chicago Press, 2007), 45.
[2]
² Immanuel Kant, Groundwork of the Metaphysics of Morals,
trans. Mary Gregor (Cambridge: Cambridge University Press, 1998), 397.
[3]
³ Allen W. Wood, Kantian Ethics (Cambridge: Cambridge
University Press, 2008), 64.
[4]
⁴ David Hume, An Enquiry Concerning the Principles of Morals
(Indianapolis: Hackett, 1983), 9–10.
[5]
⁵ Max Scheler, Formalism in Ethics and Non-Formal Ethics of Values,
trans. Manfred S. Frings and Roger L. Funk (Evanston: Northwestern University
Press, 1973), 28.
[6]
⁶ Ibid., 125.
[7]
⁷ Robert Spaemann, Happiness and Benevolence, trans. Jeremy
Gaines and Jeffrey Seep (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 2000), 53.
[8]
⁸ Barbara Oakley, Pathological Altruism (Oxford: Oxford
University Press, 2011), 6.
[9]
⁹ Ibid., 23.
[10]
¹⁰ Michel Foucault, The History of Sexuality, Vol. 1: An
Introduction, trans. Robert Hurley (New York: Pantheon Books, 1978), 90.
[11]
¹¹ Ibid., 94.
[12]
¹² Paul Tillich, Love, Power, and Justice (Oxford: Oxford
University Press, 1954), 101.
[13]
¹³ Jean-Paul Sartre, Being and Nothingness, trans. Hazel E. Barnes
(New York: Washington Square Press, 1992), 63.
[14]
¹⁴ Ibid., 70.
[15]
¹⁵ Zygmunt Bauman, Postmodern Ethics (Oxford: Blackwell,
1993), 29.
[16]
¹⁶ Ibid., 33.
[17]
¹⁷ Emmanuel Levinas, Ethics and Infinity, trans. Richard A.
Cohen (Pittsburgh: Duquesne University Press, 1985), 27.
[18]
¹⁸ Emmanuel Levinas, Totality and Infinity: An Essay on Exteriority,
trans. Alphonso Lingis (Pittsburgh: Duquesne University Press, 1969), 201.
[19]
¹⁹ Slavoj Žižek, Violence: Six Sideways Reflections (New York:
Picador, 2008), 75.
[20]
²⁰ Ibid., 77.
[21]
²¹ Žižek, Living in the End Times (London: Verso, 2010), 92.
[22]
²² Martha C. Nussbaum, Creating Capabilities: The Human Development
Approach (Cambridge: Harvard University Press, 2011), 18.
[23]
²³ Amartya Sen, Development as Freedom (New York: Alfred A.
Knopf, 1999), 36.
[24]
²⁴ Nussbaum, Political Emotions: Why Love Matters for Justice
(Cambridge: Harvard University Press, 2013), 73.
[25]
²⁵ Paul Ricoeur, Oneself as Another, trans. Kathleen Blamey
(Chicago: University of Chicago Press, 1992), 194.
[26]
²⁶ Christine Korsgaard, The Sources of Normativity (Cambridge:
Cambridge University Press, 1996), 102.
[27]
²⁷ Emmanuel Levinas, Otherwise Than Being or Beyond Essence,
trans. Alphonso Lingis (Pittsburgh: Duquesne University Press, 1998), 114.
[28]
²⁸ Charles Taylor, The Ethics of Authenticity (Cambridge:
Harvard University Press, 1991), 45.
[29]
²⁹ Alasdair MacIntyre, After Virtue: A Study in Moral Theory
(Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1981), 267.
[30]
³⁰ Martha C. Nussbaum, Love’s Knowledge: Essays on Philosophy and
Literature (New York: Oxford University Press, 1990), 41.
8.
Relevansi
Kontemporer
Dalam dunia
kontemporer yang diwarnai oleh krisis kemanusiaan, ketimpangan sosial, dan
dehumanisasi teknologi, etika bonevolensi memperoleh
relevansi yang semakin mendalam. Bonevolensi, sebagai prinsip moral yang
berakar pada empati, kasih, dan tanggung jawab terhadap sesama, menawarkan
paradigma alternatif terhadap logika dominan abad ke-21 yang ditandai oleh
kompetisi, individualisme ekstrem, dan rasionalitas instrumental.¹ Ia
menegaskan kembali makna kemanusiaan dalam konteks yang sering kali melupakan
nilai-nilai moral demi efisiensi, kecepatan, dan keuntungan.² Etika
bonevolensi, dalam hal ini, bukan sekadar warisan moral klasik, tetapi menjadi
etika masa depan yang diperlukan untuk mengarahkan peradaban modern menuju
keutuhan manusiawi.³
8.1. Bonevolensi dalam Era Individualisme dan Krisis
Sosial
Modernitas yang
lahir dari rasionalisme dan kapitalisme telah mengangkat individu sebagai pusat
realitas moral dan sosial. Namun, seperti dikritik oleh Charles Taylor,
individualisme modern sering kehilangan dimensi “moral horizon” yang mengikat
manusia pada nilai-nilai yang lebih tinggi dari dirinya sendiri.⁴ Bonevolensi
hadir sebagai koreksi terhadap patologi ini dengan mengembalikan manusia pada
relasi sosial yang bermakna. Ia mengajarkan bahwa kebebasan sejati tidak
terletak pada otonomi absolut, melainkan pada kemampuan untuk berbagi kebaikan
dengan yang lain.⁵ Dalam masyarakat yang diwarnai polarisasi dan fragmentasi
sosial, bonevolensi menumbuhkan kembali etos solidarity of care—rasa kebersamaan
yang melampaui sekat ideologis, kelas, atau identitas.⁶
Zygmunt Bauman
menegaskan bahwa dalam masyarakat cair (liquid modernity), hubungan antarindividu
menjadi rapuh karena didasarkan pada kepentingan sementara.⁷ Etika bonevolensi
menantang kondisi ini dengan menawarkan stabilitas moral melalui kasih dan
kepercayaan. Ia mendorong pembentukan ikatan sosial yang tidak bergantung pada
kontrak utilitarian, melainkan pada kesadaran akan martabat manusia.⁸ Dengan
demikian, bonevolensi memiliki fungsi sosial yang mendesak: ia menghidupkan
kembali jaringan moral yang tergerus oleh atomisasi dan egoisme sistemik.⁹
8.2. Bonevolensi dan Etika Global
Di tengah
meningkatnya interdependensi global, bonevolensi dapat berfungsi sebagai basis
etika lintas budaya. Martha Nussbaum menyebut hal ini sebagai cosmopolitan
emotion ethics—sebuah etika empatik yang memandang seluruh umat
manusia sebagai komunitas moral tunggal.¹⁰ Dalam konteks globalisasi,
bonevolensi menginspirasi apa yang disebut Amartya Sen sebagai global
justice through capabilities, yaitu struktur keadilan yang
berorientasi pada pengembangan potensi manusia secara universal.¹¹ Prinsip ini
dapat diterapkan dalam kebijakan internasional mengenai kemiskinan, migrasi,
dan hak asasi manusia.¹²
Etika bonevolensi
juga menjadi dasar bagi apa yang disebut Hans Küng sebagai Global
Ethic—suatu konsensus moral lintas agama dan budaya yang
berlandaskan pada nilai kasih, keadilan, dan penghormatan terhadap kehidupan.¹³
Dalam dunia yang dilanda konflik identitas dan kekerasan ideologis, bonevolensi
dapat menjadi jembatan dialog antarperadaban.¹⁴ Ia melampaui relativisme moral
tanpa jatuh pada absolutisme, karena berakar pada pengalaman universal tentang
penderitaan dan cinta.¹⁵ Dengan demikian, bonevolensi memfasilitasi transisi
dari etika partikular menuju etika global yang menghormati perbedaan sekaligus
menegakkan solidaritas manusia.
8.3. Bonevolensi, Teknologi, dan Etika Digital
Revolusi digital
membawa tantangan etis baru yang menuntut reinterpretasi bonevolensi. Dunia
maya telah memperluas ruang interaksi manusia, tetapi sekaligus melahirkan
fenomena moral
distancing—jarak emosional antara pengguna teknologi dengan dampak
sosial dari tindakannya.¹⁶ Luciano Floridi menegaskan bahwa etika informasi
harus berfokus pada “well-being of the infosphere,” di mana tindakan di dunia
digital juga harus tunduk pada prinsip kasih dan tanggung jawab.¹⁷ Dalam
konteks ini, bonevolensi dapat menjadi fondasi bagi digital ethics of care—etika empati
dan tanggung jawab dalam interaksi daring, termasuk dalam penggunaan kecerdasan
buatan dan media sosial.¹⁸
Sebagai contoh,
algoritme yang menentukan akses terhadap informasi atau sumber daya ekonomi
tidak boleh dirancang semata-mata berdasarkan efisiensi, tetapi juga
memperhitungkan dampak moral dan kemanusiaan.¹⁹ Bonevolensi mengingatkan bahwa
di balik setiap data, ada kehidupan dan penderitaan manusia yang nyata.²⁰
Dengan demikian, bonevolensi berfungsi sebagai prinsip moral dalam era
teknologi, yang mengarahkan inovasi agar tetap berpihak pada nilai-nilai
kemanusiaan.²¹
8.4. Bonevolensi dan Krisis Ekologis
Krisis lingkungan
global menuntut pembaruan etika yang melampaui antropo-sentrisme klasik. Dalam
hal ini, bonevolensi memperluas maknanya menjadi kasih terhadap seluruh makhluk
hidup (universal
compassion).²² Dalam pandangan Arne Naess tentang deep
ecology, etika yang sejati harus berakar pada kesadaran
ekologis—bahwa manusia bukan penguasa alam, melainkan bagian dari jaringan
kehidupan yang saling bergantung.²³ Etika bonevolensi dapat berperan sebagai
jembatan antara etika kemanusiaan dan etika lingkungan, karena keduanya
berangkat dari kesadaran akan keterhubungan eksistensial.²⁴
Dalam tradisi Islam,
konsep rahmah
juga bersifat ekologis; kasih sayang Ilahi mencakup seluruh ciptaan, bukan
hanya manusia.²⁵ Dengan demikian, tindakan bonevolen terhadap alam bukan
sekadar bentuk konservasi, tetapi ibadah moral yang mencerminkan partisipasi
manusia dalam kasih universal Tuhan.²⁶ Bonevolensi ekologis ini menjadi semakin
penting di tengah ancaman krisis iklim dan kerusakan bumi yang diakibatkan oleh
keserakahan ekonomi global.²⁷
8.5. Bonevolensi dalam Pendidikan dan Kebudayaan
Relevansi
bonevolensi juga tampak dalam bidang pendidikan dan kebudayaan. Dalam
pendidikan moral kontemporer, muncul kebutuhan untuk menyeimbangkan antara moral
reasoning (penalaran moral) dan moral feeling (perasaan moral).²⁸
Bonevolensi menawarkan model pendidikan berbasis empati, yang menumbuhkan
kepekaan terhadap penderitaan dan kebaikan sesama.²⁹ Martha Nussbaum menyebut
pendekatan ini sebagai cultivation of humanity—pendidikan
yang membentuk karakter warga dunia yang berpikir kritis, berbelas kasih, dan
bertanggung jawab secara etis.³⁰
Dalam ranah
kebudayaan, bonevolensi mendorong terciptanya seni, sastra, dan praktik sosial
yang menumbuhkan empati dan kesadaran moral kolektif.³¹ Sebagaimana diungkapkan
Paul Ricoeur, kebudayaan yang sejati adalah “tindakan penafsiran terhadap kehidupan
yang bertujuan mengungkap makna kebaikan.”³² Dengan demikian, etika bonevolensi
berfungsi sebagai roh spiritual peradaban—memberi arah pada ekspresi budaya
agar tidak jatuh pada nihilisme estetis, tetapi menjadi media penguatan nilai
kemanusiaan.³³
8.6. Bonevolensi sebagai Etika Global Humanistik
Secara keseluruhan,
relevansi kontemporer bonevolensi terletak pada kemampuannya mengintegrasikan
berbagai dimensi kehidupan modern—sosial, politik, teknologi, dan ekologis—ke
dalam satu horizon etika humanistik.³⁴ Ia menawarkan koreksi terhadap
rasionalitas modern yang cenderung mengabaikan dimensi afektif dan moral.³⁵
Bonevolensi bukan nostalgia moral masa lalu, tetapi jalan menuju masa depan
etis yang lebih inklusif, partisipatif, dan berkeadilan.³⁶ Dalam dunia yang
semakin saling bergantung, bonevolensi menegaskan bahwa tanggung jawab terhadap
yang lain adalah inti dari keberadaan manusia itu sendiri.³⁷ Dengan demikian,
etika bonevolensi menjadi dasar bagi peradaban baru yang berakar pada kasih,
keadilan, dan solidaritas universal.³⁸
Footnotes
[1]
¹ Paul Ricoeur, Reflections on the Just, trans. David Pellauer
(Chicago: University of Chicago Press, 2007), 42.
[2]
² Alasdair MacIntyre, After Virtue: A Study in Moral Theory
(Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1981), 258.
[3]
³ Martha C. Nussbaum, Political Emotions: Why Love Matters for
Justice (Cambridge: Harvard University Press, 2013), 71.
[4]
⁴ Charles Taylor, The Ethics of Authenticity (Cambridge:
Harvard University Press, 1991), 36.
[5]
⁵ Emmanuel Levinas, Ethics and Infinity, trans. Richard A.
Cohen (Pittsburgh: Duquesne University Press, 1985), 47.
[6]
⁶ Zygmunt Bauman, Liquid Love: On the Frailty of Human Bonds
(Cambridge: Polity Press, 2003), 86.
[7]
⁷ Ibid., 101.
[8]
⁸ Paul Tillich, Love, Power, and Justice: Ontological Analysis and
Ethical Applications (Oxford: Oxford University Press, 1954), 33.
[9]
⁹ Julia Annas, Intelligent Virtue (Oxford: Oxford University
Press, 2011), 91.
[10]
¹⁰ Martha C. Nussbaum, Frontiers of Justice: Disability,
Nationality, Species Membership (Cambridge: Harvard University Press,
2006), 45.
[11]
¹¹ Amartya Sen, Development as Freedom (New York: Alfred A.
Knopf, 1999), 36.
[12]
¹² Thomas Pogge, World Poverty and Human Rights (Cambridge:
Polity Press, 2002), 30.
[13]
¹³ Hans Küng, Global Responsibility: In Search of a New World Ethic
(New York: Crossroad, 1991), 65.
[14]
¹⁴ Ibid., 74.
[15]
¹⁵ Seyla Benhabib, The Claims of Culture: Equality and Diversity in
the Global Era (Princeton: Princeton University Press, 2002), 112.
[16]
¹⁶ Sherry Turkle, Alone Together: Why We Expect More from
Technology and Less from Each Other (New York: Basic Books, 2011), 85.
[17]
¹⁷ Luciano Floridi, The Ethics of Information (Oxford: Oxford
University Press, 2013), 94.
[18]
¹⁸ Shannon Vallor, Technology and the Virtues: A Philosophical
Guide to a Future Worth Wanting (Oxford: Oxford University Press, 2016),
118.
[19]
¹⁹ Kate Crawford, Atlas of AI: Power, Politics, and the Planetary
Costs of Artificial Intelligence (New Haven: Yale University Press, 2021),
77.
[20]
²⁰ Ibid., 80.
[21]
²¹ Luciano Floridi, The Logic of Information (Oxford: Oxford
University Press, 2019), 143.
[22]
²² Arne Naess, Ecology, Community, and Lifestyle, trans. David
Rothenberg (Cambridge: Cambridge University Press, 1989), 28.
[23]
²³ Aldo Leopold, A Sand County Almanac (Oxford: Oxford
University Press, 1949), 224.
[24]
²⁴ Karen J. Warren, Ecofeminist Philosophy: A Western Perspective
on What It Is and Why It Matters (Bloomington: Indiana University Press,
2000), 72.
[25]
²⁵ Fazlur Rahman, Major Themes of the Qur’an (Minneapolis:
Bibliotheca Islamica, 1980), 51.
[26]
²⁶ Abu Hamid al-Ghazali, Ihya’ ‘Ulum al-Din, trans. N. A.
Faris (Beirut: Dar al-Kitab al-‘Arabi, 1983), 236.
[27]
²⁷ Pope Francis, Laudato Si’: On Care for Our Common Home
(Vatican City: Libreria Editrice Vaticana, 2015), 62.
[28]
²⁸ Lawrence Kohlberg, Essays on Moral Development, Vol. 1: The
Philosophy of Moral Development (San Francisco: Harper & Row, 1981),
153.
[29]
²⁹ Nel Noddings, Caring: A Relational Approach to Ethics and Moral
Education (Berkeley: University of California Press, 2003), 56.
[30]
³⁰ Martha C. Nussbaum, Cultivating Humanity: A Classical Defense of
Reform in Liberal Education (Cambridge: Harvard University Press, 1997),
23.
[31]
³¹ Paul Ricoeur, Oneself as Another, trans. Kathleen Blamey
(Chicago: University of Chicago Press, 1992), 212.
[32]
³² Ibid., 217.
[33]
³³ Terry Eagleton, The Meaning of Life (Oxford: Oxford
University Press, 2007), 58.
[34]
³⁴ Emmanuel Levinas, Otherwise Than Being or Beyond Essence,
trans. Alphonso Lingis (Pittsburgh: Duquesne University Press, 1998), 111.
[35]
³⁵ Jürgen Habermas, The Theory of Communicative Action, trans.
Thomas McCarthy (Boston: Beacon Press, 1984), 87.
[36]
³⁶ Charles Taylor, Modern Social Imaginaries (Durham: Duke
University Press, 2004), 152.
[37]
³⁷ Paul Ricoeur, Reflections on the Just, 49.
[38]
³⁸ Martha C. Nussbaum, Love’s Knowledge: Essays on Philosophy and
Literature (New York: Oxford University Press, 1990), 44.
9.
Sintesis
Filosofis: Menuju Etika Cinta dan Tanggung Jawab
Etika bonevolensi,
setelah melalui telaah ontologis, epistemologis, dan aksiologis, menuntun kita
pada sebuah sintesis filosofis yang
mengintegrasikan rasio moral dan afeksi kemanusiaan. Sintesis ini menegaskan
bahwa hakikat moralitas manusia tidak dapat direduksi pada kalkulasi rasional
atau sentimen emosional semata, melainkan merupakan kesatuan dialektis antara cinta
(agape) dan tanggung jawab (responsibility).¹
Etika cinta mengarahkan manusia pada orientasi kebaikan tanpa pamrih, sementara
etika tanggung jawab menegaskan kesadaran bahwa setiap tindakan memiliki
konsekuensi moral terhadap yang lain.² Dalam konteks ini, bonevolensi menjadi
medan perjumpaan antara cinta yang memberi dan tanggung jawab yang memelihara
kehidupan.
9.1. Dialektika antara Cinta dan Rasionalitas Moral
Sejak masa klasik,
Aristoteles memandang cinta sebagai unsur etis yang mengikat komunitas politik
dan moral. Dalam Nicomachean Ethics, ia menegaskan
bahwa philia
(persahabatan) bukan sekadar perasaan, melainkan bentuk kebajikan yang menopang
keadilan.³ Dengan demikian, cinta dan rasionalitas moral tidak dapat
dipisahkan—cinta menjadi ekspresi praktis dari kebajikan, sedangkan
rasionalitas moral menuntun cinta agar tidak buta. Dalam kerangka ini, etika
bonevolensi menghadirkan sintesis antara akal dan hati, antara phronesis
(kebijaksanaan praktis) dan agape (cinta yang memberi tanpa
mengharapkan imbalan).⁴
Immanuel Kant juga,
meskipun menolak sentimentalitas moral, pada akhirnya mengakui bahwa cinta yang
sejati dapat dianggap sebagai “tindakan kehendak baik yang dipandu oleh prinsip
rasio.”⁵ Ia membedakan antara pathological love (cinta emosional
yang reaktif) dan practical love (cinta moral yang
berakar pada prinsip universal kebaikan).⁶ Etika bonevolensi, dengan demikian,
bukan sekadar perasaan moral, tetapi bentuk kehendak rasional yang terarah pada
pemeliharaan kehidupan manusia. Rasionalitas di sini bukan penghapus cinta,
melainkan penuntun yang memastikan agar cinta tidak berubah menjadi dominasi
atau fanatisme moral.⁷
9.2. Cinta sebagai Prinsip Ontologis dan Tanggung Jawab
sebagai Prinsip Etis
Dalam horizon
eksistensialisme etis Emmanuel Levinas, cinta bukan sekadar pengalaman afektif,
tetapi struktur ontologis yang mendahului pengetahuan dan hukum moral.⁸ Ia
menulis bahwa tanggung jawab terhadap yang lain “bukan hasil pilihan, melainkan
panggilan dari wajah Liyan yang menuntut kita untuk mencintai.”⁹ Dengan
demikian, tanggung jawab muncul bukan dari refleksi teoretis, tetapi dari
relasi etis yang mendalam antara Aku dan Engkau.¹⁰ Etika bonevolensi, dalam
pengertian Levinasian, adalah etika yang didasarkan pada “keterbukaan terhadap
Liyan” di mana cinta menjadi bentuk konkret dari tanggung jawab eksistensial.¹¹
Paul Ricoeur
memperluas gagasan ini dengan mengusulkan ethics of solicitude—etika
kepedulian yang memadukan cinta kasih dan keadilan.¹² Menurutnya, kasih tanpa
keadilan akan kehilangan arah normatif, sementara keadilan tanpa kasih menjadi
kering dan formalistik.¹³ Oleh karena itu, tindakan moral yang sejati harus
“berakar pada cinta yang teratur oleh keadilan, dan keadilan yang dilembutkan
oleh cinta.”¹⁴ Etika bonevolensi menegaskan sintesis ini: cinta memberi
orientasi, tanggung jawab memberi batas; cinta menggerakkan, tanggung jawab
mengarahkan.
9.3. Sintesis Aksiologis: Dari Kebajikan Personal ke
Etika Sosial
Etika bonevolensi
juga menuntun pada perluasan aksiologis dari moralitas personal menuju
moralitas sosial. Martha Nussbaum menegaskan bahwa dalam dunia modern,
moralitas tidak dapat berhenti pada keutamaan individu, tetapi harus diwujudkan
dalam struktur sosial yang adil.¹⁵ Etika cinta dan tanggung jawab mendorong
terciptanya “keadilan berbelas kasih” (compassionate justice)—suatu
keadilan yang tidak berhenti pada aturan, tetapi menimbang penderitaan manusia
yang konkret.¹⁶
Dalam kerangka
Islam, hubungan antara cinta dan tanggung jawab dijelaskan melalui konsep rahmah
dan amanah.
Rahmah
menandakan kasih sayang universal yang menjadi hakikat eksistensi, sedangkan amanah
melambangkan tanggung jawab moral terhadap ciptaan lain.¹⁷ Dengan demikian,
tindakan bonevolen tidak hanya merupakan ibadah sosial, tetapi juga perwujudan
dari kesadaran metafisik bahwa manusia adalah khalifah yang dipanggil untuk
memelihara kehidupan.¹⁸ Dalam sintesis ini, bonevolensi menjadi jembatan antara
etika spiritual dan etika sosial.
9.4. Dimensi Hermeneutik: Bonevolensi sebagai Proyek
Interpretatif Kemanusiaan
Etika bonevolensi
dapat pula dipahami sebagai hermeneutika tindakan moral—yakni
proses memahami dan menafsirkan makna kebaikan dalam konteks sejarah dan relasi
manusia.¹⁹ Paul Ricoeur berpendapat bahwa tindakan etis selalu bersifat
interpretatif karena manusia senantiasa menafsirkan apa arti “kebaikan” dalam
situasi konkret.²⁰ Dengan demikian, bonevolensi bukan norma tetap, melainkan
horizon terbuka yang mengizinkan pembaruan moral seiring perubahan sosial.²¹
Sintesis hermeneutik
ini menegaskan bahwa cinta dan tanggung jawab tidak boleh dipahami secara
ahistoris. Dalam masyarakat plural, bentuk konkret dari bonevolensi harus
disesuaikan dengan konteks budaya, politik, dan teknologi tanpa kehilangan inti
moralnya.²² Inilah yang menjadikan etika bonevolensi bersifat open-ended—senantiasa
dapat dikembangkan, dikoreksi, dan disesuaikan dengan tantangan zaman,
sebagaimana disarankan oleh Habermas dalam The Theory of Communicative Action,
bahwa moralitas sejati lahir dari dialog rasional dan empatik antar-subjek.²³
9.5. Menuju Etika Cinta dan Tanggung Jawab Universal
Pada akhirnya,
sintesis filosofis bonevolensi bermuara pada perumusan etika
cinta dan tanggung jawab universal, yang melampaui batas
individual, agama, maupun bangsa.²⁴ Etika ini menolak dikotomi antara emosi dan
rasio, antara moralitas pribadi dan struktur sosial, serta antara iman dan
sekularitas.²⁵ Ia mengajukan pandangan bahwa manusia menemukan makna dirinya
bukan dalam dominasi atau kepemilikan, tetapi dalam pemberian diri (self-giving).²⁶
Dalam dunia yang
semakin kompleks, etika cinta dan tanggung jawab menjadi kebutuhan eksistensial:
cinta sebagai kekuatan yang menghubungkan, dan tanggung jawab sebagai kesadaran
yang mengarahkan.²⁷ Bonevolensi, dalam bentuknya yang paling murni, adalah
praksis moral yang menggabungkan kasih universal dengan komitmen rasional
terhadap kehidupan bersama.²⁸ Melalui sintesis ini, etika bonevolensi tampil
bukan sekadar sebagai ajaran moral, tetapi sebagai visi filosofis tentang manusia—makhluk
yang menemukan eksistensinya dalam cinta yang bertanggung jawab.²⁹
Footnotes
[1]
¹ Paul Ricoeur, Reflections on the Just, trans. David Pellauer
(Chicago: University of Chicago Press, 2007), 47.
[2]
² Emmanuel Levinas, Ethics and Infinity, trans. Richard A.
Cohen (Pittsburgh: Duquesne University Press, 1985), 44.
[3]
³ Aristotle, Nicomachean Ethics, trans. W. D. Ross (Oxford:
Oxford University Press, 2009), 1155a–1156b.
[4]
⁴ Julia Annas, The Morality of Happiness (New York: Oxford
University Press, 1993), 112.
[5]
⁵ Immanuel Kant, Groundwork of the Metaphysics of Morals,
trans. Mary Gregor (Cambridge: Cambridge University Press, 1998), 398.
[6]
⁶ Allen W. Wood, Kantian Ethics (Cambridge: Cambridge
University Press, 2008), 65.
[7]
⁷ Christine Korsgaard, The Sources of Normativity (Cambridge:
Cambridge University Press, 1996), 102.
[8]
⁸ Emmanuel Levinas, Otherwise Than Being or Beyond Essence,
trans. Alphonso Lingis (Pittsburgh: Duquesne University Press, 1998), 111.
[9]
⁹ Levinas, Totality and Infinity: An Essay on Exteriority,
trans. Alphonso Lingis (Pittsburgh: Duquesne University Press, 1969), 200.
[10]
¹⁰ Simon Critchley, The Ethics of Deconstruction: Derrida and
Levinas (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1999), 119.
[11]
¹¹ Paul Tillich, Love, Power, and Justice: Ontological Analysis and
Ethical Applications (Oxford: Oxford University Press, 1954), 90.
[12]
¹² Paul Ricoeur, Oneself as Another, trans. Kathleen Blamey
(Chicago: University of Chicago Press, 1992), 191.
[13]
¹³ Ibid., 195.
[14]
¹⁴ Ricoeur, Reflections on the Just, 48.
[15]
¹⁵ Martha C. Nussbaum, Creating Capabilities: The Human Development
Approach (Cambridge: Harvard University Press, 2011), 21.
[16]
¹⁶ Nussbaum, Political Emotions: Why Love Matters for Justice
(Cambridge: Harvard University Press, 2013), 69.
[17]
¹⁷ Fazlur Rahman, Major Themes of the Qur’an (Minneapolis:
Bibliotheca Islamica, 1980), 52.
[18]
¹⁸ Abu Hamid al-Ghazali, Ihya’ ‘Ulum al-Din, trans. N. A.
Faris (Beirut: Dar al-Kitab al-‘Arabi, 1983), 240.
[19]
¹⁹ Hans-Georg Gadamer, Truth and Method, trans. Joel
Weinsheimer and Donald G. Marshall (London: Continuum, 2004), 313.
[20]
²⁰ Paul Ricoeur, The Rule of Metaphor, trans. Robert Czerny
(Toronto: University of Toronto Press, 1977), 332.
[21]
²¹ Charles Taylor, Modern Social Imaginaries (Durham: Duke
University Press, 2004), 145.
[22]
²² Seyla Benhabib, Situating the Self: Gender, Community and
Postmodernism in Contemporary Ethics (Cambridge: Polity Press, 1992), 118.
[23]
²³ Jürgen Habermas, The Theory of Communicative Action, trans.
Thomas McCarthy (Boston: Beacon Press, 1984), 86.
[24]
²⁴ Hans Küng, Global Responsibility: In Search of a New World Ethic
(New York: Crossroad, 1991), 65.
[25]
²⁵ Martha C. Nussbaum, Love’s Knowledge: Essays on Philosophy and
Literature (New York: Oxford University Press, 1990), 44.
[26]
²⁶ Emmanuel Mounier, Personalism, trans. Philip Mairet (Notre
Dame: University of Notre Dame Press, 1952), 112.
[27]
²⁷ Zygmunt Bauman, Postmodern Ethics (Oxford: Blackwell,
1993), 83.
[28]
²⁸ Alasdair MacIntyre, After Virtue: A Study in Moral Theory
(Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1981), 267.
[29]
²⁹ Paul Ricoeur, History and Truth, trans. Charles A. Kelbley
(Evanston: Northwestern University Press, 1965), 42.
10. Kesimpulan
Etika bonevolensi, setelah ditelusuri melalui
dimensi historis, ontologis, epistemologis, aksiologis, serta
sosial-politiknya, memperlihatkan dirinya sebagai salah satu pilar terpenting
bagi rekonstruksi etika kemanusiaan modern. Ia tidak hanya berfungsi sebagai
ajaran moral yang mengarahkan perilaku manusia agar berbuat baik, tetapi juga
sebagai paradigma filosofis yang menegaskan kembali raison d’être
moralitas: bahwa kebaikan sejati lahir dari kesatuan antara rasionalitas,
empati, dan tanggung jawab.¹ Bonevolensi adalah bentuk moralitas yang mengikat
kesadaran individu dengan struktur kehidupan bersama, sehingga kebaikan pribadi
tidak dapat dipisahkan dari kebaikan kolektif.²
Dari perspektif ontologis, bonevolensi
menegaskan bahwa kebaikan bukanlah konsep abstrak, melainkan struktur
eksistensial yang melekat pada hakikat manusia sebagai makhluk rasional dan
relasional.³ Tindakan bonevolen merupakan ekspresi aktual dari potensi ontologis
manusia untuk mengasihi dan membangun harmoni dengan yang lain. Dalam
pengertian ini, etika bonevolensi menyatukan dua horizon keberadaan: being
for oneself dan being for the other—eksistensi untuk diri sendiri
dan eksistensi untuk sesama.⁴
Secara epistemologis, bonevolensi mengandung
gagasan bahwa pengetahuan moral tidak hanya bersumber dari rasio murni, tetapi
juga dari intuisi afektif dan empati manusiawi.⁵ Manusia mengetahui kebaikan
bukan semata-mata melalui proposisi rasional, melainkan melalui pengalaman
batin yang menyingkap nilai-nilai moral dalam relasi dengan orang lain.⁶
Pengetahuan etis dalam bonevolensi bersifat dialogis—menggabungkan refleksi dan
perasaan, pemahaman dan keterlibatan, logos dan pathos.
Dalam ranah aksiologis, bonevolensi
menampilkan kebaikan sebagai nilai intrinsik dan tujuan moral tertinggi.⁷ Ia
menolak reduksi moralitas menjadi sekadar kalkulasi utilitarian atau kepatuhan
hukum eksternal, karena hakikat kebaikan terletak dalam niat yang murni dan
kesediaan untuk mencintai tanpa pamrih.⁸ Prinsip moral bonevolensi menuntun
manusia untuk berbuat baik “demi kebaikan itu sendiri,” sebagaimana ditegaskan
oleh Kant dalam konsep good will, namun diperkaya dengan dimensi afektif
sebagaimana ditekankan oleh Hume dan Scheler.⁹ Dengan demikian, etika
bonevolensi merekonsiliasi dua tradisi besar dalam filsafat moral—rasionalisme
dan sentimentalism—dalam sintesis etika cinta yang reflektif.¹⁰
Pada tingkat sosial dan politik, bonevolensi
tampil sebagai landasan bagi keadilan yang manusiawi dan solidaritas sosial
yang autentik.¹¹ Dalam konteks modern yang didominasi oleh individualisme,
pragmatisme, dan politik kekuasaan, bonevolensi menawarkan etika alternatif: politik
empatik—yakni tatanan sosial yang berlandaskan kasih, empati, dan tanggung
jawab moral terhadap yang lain.¹² Bonevolensi menjadi jantung moral demokrasi
yang sejati, karena ia menghidupkan kembali semangat civic virtue dan
memperluas horizon keadilan melalui solidaritas kemanusiaan.¹³
Secara filosofis, seluruh dimensi ini
berpuncak pada sintesis etika cinta dan tanggung jawab. Emmanuel Levinas
menunjukkan bahwa tanggung jawab terhadap yang lain adalah bentuk tertinggi
dari eksistensi manusia; sementara Paul Ricoeur menegaskan bahwa cinta harus
diatur oleh keadilan agar tidak kehilangan orientasi etisnya.¹⁴ Dari kedua
pandangan ini, lahirlah pemahaman bahwa cinta dan tanggung jawab bukanlah dua
hal yang bertentangan, tetapi dua aspek komplementer dari moralitas yang
utuh.¹⁵ Bonevolensi menjadi ekspresi konkret dari kesatuan tersebut—ia adalah
cinta yang berpikir dan tanggung jawab yang berbelas kasih.¹⁶
Relevansi kontemporer etika bonevolensi semakin
jelas di tengah krisis global: krisis kemanusiaan, krisis lingkungan, dan
krisis makna akibat hegemoni teknologi serta kapitalisme digital.¹⁷ Dalam dunia
yang terfragmentasi dan terdehumanisasi, bonevolensi memulihkan makna manusia
sebagai makhluk moral yang mampu mengasihi, memahami, dan merawat kehidupan.¹⁸
Ia melampaui batas-batas agama, ras, dan ideologi, karena berakar pada
pengalaman universal tentang penderitaan dan kasih sayang.¹⁹ Oleh karena itu,
bonevolensi bukan sekadar etika interpersonal, tetapi juga ethic of
planetary compassion—etika kasih semesta yang menuntun peradaban menuju
keseimbangan antara kemajuan dan kemanusiaan.²⁰
Akhirnya, dapat ditegaskan bahwa etika bonevolensi
adalah proyek filosofis yang terus terbuka (open project). Ia menuntut
refleksi berkelanjutan dan praksis sosial yang konkret.²¹ Bonevolensi bukan
dogma, melainkan orientasi moral yang dinamis; bukan sekadar teori, tetapi cara
hidup yang menegaskan martabat manusia sebagai makhluk yang “ada untuk yang
lain.”²² Dalam wajah cinta dan tanggung jawab itulah, etika bonevolensi
menemukan bentuk akhirnya: bukan sebagai sistem yang tertutup, melainkan
sebagai horizon kemanusiaan yang senantiasa dapat diperluas demi kebaikan
bersama.²³
Footnotes
[1]
¹ Paul Ricoeur, Reflections on the Just,
trans. David Pellauer (Chicago: University of Chicago Press, 2007), 47.
[2]
² Alasdair MacIntyre, After Virtue: A Study in
Moral Theory (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1981), 257.
[3]
³ Aristotle, Metaphysics, trans. W. D. Ross
(Oxford: Clarendon Press, 1924), 982b.
[4]
⁴ Emmanuel Levinas, Totality and Infinity: An
Essay on Exteriority, trans. Alphonso Lingis (Pittsburgh: Duquesne
University Press, 1969), 200.
[5]
⁵ Max Scheler, Formalism in Ethics and
Non-Formal Ethics of Values, trans. Manfred S. Frings and Roger L. Funk
(Evanston: Northwestern University Press, 1973), 92.
[6]
⁶ David Hume, A Treatise of Human Nature,
ed. L. A. Selby-Bigge (Oxford: Clarendon Press, 1978), 316.
[7]
⁷ Julia Annas, Intelligent Virtue (Oxford:
Oxford University Press, 2011), 90.
[8]
⁸ Immanuel Kant, Groundwork of the Metaphysics
of Morals, trans. Mary Gregor (Cambridge: Cambridge University Press,
1998), 397.
[9]
⁹ Ibid., 398.
[10]
¹⁰ Martha C. Nussbaum, Upheavals of Thought: The
Intelligence of Emotions (Cambridge: Cambridge University Press, 2001), 95.
[11]
¹¹ John Rawls, A Theory of Justice
(Cambridge: Harvard University Press, 1971), 498.
[12]
¹² Paul Tillich, Love, Power, and Justice:
Ontological Analysis and Ethical Applications (Oxford: Oxford University
Press, 1954), 101.
[13]
¹³ Alexis de Tocqueville, Democracy in America,
trans. George Lawrence (New York: Harper & Row, 1969), 294.
[14]
¹⁴ Emmanuel Levinas, Ethics and Infinity,
trans. Richard A. Cohen (Pittsburgh: Duquesne University Press, 1985), 44.
[15]
¹⁵ Paul Ricoeur, Oneself as Another, trans.
Kathleen Blamey (Chicago: University of Chicago Press, 1992), 194.
[16]
¹⁶ Ricoeur, Reflections on the Just, 49.
[17]
¹⁷ Zygmunt Bauman, Liquid Modernity
(Cambridge: Polity Press, 2000), 86.
[18]
¹⁸ Martha C. Nussbaum, Creating Capabilities:
The Human Development Approach (Cambridge: Harvard University Press, 2011),
21.
[19]
¹⁹ Hans Küng, Global Responsibility: In Search
of a New World Ethic (New York: Crossroad, 1991), 65.
[20]
²⁰ Pope Francis, Laudato Si’: On Care for Our
Common Home (Vatican City: Libreria Editrice Vaticana, 2015), 70.
[21]
²¹ Jürgen Habermas, The Theory of Communicative
Action, trans. Thomas McCarthy (Boston: Beacon Press, 1984), 86.
[22]
²² Emmanuel Mounier, Personalism, trans.
Philip Mairet (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1952), 113.
[23]
²³ Paul Ricoeur, History and Truth, trans.
Charles A. Kelbley (Evanston: Northwestern University Press, 1965), 43.
Daftar Pustaka
Annas, J. (1993). The morality of happiness.
Oxford University Press.
Annas, J. (2011). Intelligent virtue. Oxford
University Press.
Aquinas, T. (1947). Summa theologica
(Fathers of the English Dominican Province, Trans.). Benziger Brothers.
Arendt, H. (1958). The human condition.
University of Chicago Press.
Aristotle. (1924). Metaphysics (W. D. Ross,
Trans.). Clarendon Press.
Aristotle. (2009). Nicomachean ethics (W. D.
Ross, Trans.). Oxford University Press.
Aristotle. (1885). Politics (B. Jowett,
Trans.). Clarendon Press.
Augustine. (1991). Confessions (H. Chadwick,
Trans.). Oxford University Press.
Augustine. (2003). The city of God (H.
Bettenson, Trans.). Penguin Books.
Baier, A. C. (1994). Moral prejudices: Essays on
ethics. Harvard University Press.
Bauman, Z. (1993). Postmodern ethics.
Blackwell.
Bauman, Z. (2000). Liquid modernity. Polity
Press.
Bauman, Z. (2003). Liquid love: On the frailty
of human bonds. Polity Press.
Benhabib, S. (1992). Situating the self: Gender,
community and postmodernism in contemporary ethics. Polity Press.
Benhabib, S. (2002). The claims of culture:
Equality and diversity in the global era. Princeton University Press.
Crawford, K. (2021). Atlas of AI: Power,
politics, and the planetary costs of artificial intelligence. Yale
University Press.
Critchley, S. (1999). The ethics of
deconstruction: Derrida and Levinas. Edinburgh University Press.
Durkheim, É. (1997). The division of labour in
society (W. D. Halls, Trans.). Free Press.
Eagleton, T. (2007). The meaning of life.
Oxford University Press.
Epictetus. (2008). Discourses and selected
writings (R. Dobbin, Trans.). Penguin Classics.
Fazlur Rahman. (1980). Major themes of the
Qur’an. Bibliotheca Islamica.
Floridi, L. (2013). The ethics of information.
Oxford University Press.
Floridi, L. (2019). The logic of information.
Oxford University Press.
Foucault, M. (1978). The history of sexuality,
Vol. 1: An introduction (R. Hurley, Trans.). Pantheon Books.
Francis, P. (2015). Laudato Si’: On care for our
common home. Libreria Editrice Vaticana.
Gadamer, H.-G. (2004). Truth and method (J.
Weinsheimer & D. G. Marshall, Trans.). Continuum.
Gilson, E. (1956). The Christian philosophy of
St. Thomas Aquinas. University of Notre Dame Press.
Guyer, P. (2000). Kant on freedom, law, and
happiness. Cambridge University Press.
Habermas, J. (1984). The theory of communicative
action (T. McCarthy, Trans.). Beacon Press.
Han, B.-C. (2015). The burnout society (E.
Butler, Trans.). Stanford University Press.
Hume, D. (1978). A treatise of human nature
(L. A. Selby-Bigge, Ed.). Clarendon Press.
Hume, D. (1983). An enquiry concerning the
principles of morals. Hackett.
Izutsu, T. (2002). Ethico-religious concepts in
the Qur’an. McGill University Press.
Kant, I. (1997). Critique of practical reason
(M. Gregor, Trans.). Cambridge University Press.
Kant, I. (1998). Groundwork of the metaphysics
of morals (M. Gregor, Trans.). Cambridge University Press.
Korsgaard, C. M. (1996). The sources of
normativity. Cambridge University Press.
Küng, H. (1991). Global responsibility: In
search of a new world ethic. Crossroad.
Leopold, A. (1949). A sand county almanac.
Oxford University Press.
Levinas, E. (1969). Totality and infinity: An
essay on exteriority (A. Lingis, Trans.). Duquesne University Press.
Levinas, E. (1985). Ethics and infinity (R.
A. Cohen, Trans.). Duquesne University Press.
Levinas, E. (1998). Otherwise than being or
beyond essence (A. Lingis, Trans.). Duquesne University Press.
MacIntyre, A. (1981). After virtue: A study in
moral theory. University of Notre Dame Press.
Maritain, J. (1959). The degrees of knowledge
(G. B. Phelan, Trans.). Charles Scribner’s Sons.
Mill, J. S. (1998). Utilitarianism (R.
Crisp, Ed.). Oxford University Press.
Mounier, E. (1952). Personalism (P. Mairet,
Trans.). University of Notre Dame Press.
Murata, S., & Chittick, W. C. (1994). The
vision of Islam. Paragon House.
Naess, A. (1989). Ecology, community, and
lifestyle (D. Rothenberg, Trans.). Cambridge University Press.
Noddings, N. (2003). Caring: A relational approach
to ethics and moral education. University of California Press.
Nussbaum, M. C. (1990). Love’s knowledge: Essays
on philosophy and literature. Oxford University Press.
Nussbaum, M. C. (1997). Cultivating humanity: A
classical defense of reform in liberal education. Harvard University Press.
Nussbaum, M. C. (2001). Upheavals of thought:
The intelligence of emotions. Cambridge University Press.
Nussbaum, M. C. (2006). Frontiers of justice:
Disability, nationality, species membership. Harvard University Press.
Nussbaum, M. C. (2011). Creating capabilities:
The human development approach. Harvard University Press.
Nussbaum, M. C. (2013). Political emotions: Why
love matters for justice. Harvard University Press.
Oakley, B. (2011). Pathological altruism. Oxford
University Press.
Pogge, T. (2002). World poverty and human
rights. Polity Press.
Putnam, R. D. (2000). Bowling alone: The
collapse and revival of American community. Simon & Schuster.
Rahman, F. (1980). Major themes of the Qur’an.
Bibliotheca Islamica.
Rawls, J. (1971). A theory of justice.
Harvard University Press.
Ricoeur, P. (1965). History and truth (C. A.
Kelbley, Trans.). Northwestern University Press.
Ricoeur, P. (1977). The rule of metaphor (R.
Czerny, Trans.). University of Toronto Press.
Ricoeur, P. (1992). Oneself as another (K.
Blamey, Trans.). University of Chicago Press.
Ricoeur, P. (2007). Reflections on the just
(D. Pellauer, Trans.). University of Chicago Press.
Scheler, M. (1973). Formalism in ethics and
non-formal ethics of values (M. S. Frings & R. L. Funk, Trans.).
Northwestern University Press.
Sen, A. (1999). Development as freedom.
Alfred A. Knopf.
Sen, A., & Nussbaum, M. C. (1993). The
quality of life. Clarendon Press.
Singer, P. (2009). The life you can save.
Random House.
Spaemann, R. (2000). Happiness and benevolence
(J. Gaines & J. Seep, Trans.). University of Notre Dame Press.
Taylor, C. (1989). Sources of the self: The
making of the modern identity. Harvard University Press.
Taylor, C. (1991). The ethics of authenticity.
Harvard University Press.
Taylor, C. (2004). Modern social imaginaries.
Duke University Press.
Tillich, P. (1954). Love, power, and justice:
Ontological analysis and ethical applications. Oxford University Press.
Tocqueville, A. de. (1969). Democracy in America
(G. Lawrence, Trans.). Harper & Row.
Turkle, S. (2011). Alone together: Why we expect
more from technology and less from each other. Basic Books.
Vallor, S. (2016). Technology and the virtues: A
philosophical guide to a future worth wanting. Oxford University Press.
Weber, M. (1965). Politics as a vocation (H.
H. Gerth & C. Wright Mills, Trans.). Fortress Press.
Williams, B. (1985). Ethics and the limits of
philosophy. Harvard University Press.
Wood, A. W. (2008). Kantian ethics. Cambridge
University Press.
Žižek, S. (2008). Violence: Six sideways
reflections. Picador.
Žižek, S. (2010). Living in the end times.
Verso.
Tidak ada komentar:
Posting Komentar