Teori Keadilan dalam Perspektif Islam: Telaah Filsafat, Etika, dan Sosial dalam Tradisi Pemikiran Islam

Teori Keadilan dalam Perspektif Islam 

Telaah Filsafat, Etika, dan Sosial dalam Tradisi Pemikiran Islam

---

Alihkan ke: SKS Kuliah S1 Filsafat Islam.

---

Abstrak

Artikel ini membahas secara komprehensif teori keadilan dalam perspektif Islam dengan pendekatan filsafat integratif yang meliputi dimensi ontologis, epistemologis, aksiologis, teologis, dan sosial-politik. Melalui kajian historis dan genealogis, penelitian ini menelusuri akar konsep al-‘adl dalam Al-Qur’an, teologi klasik, serta tradisi filsafat Islam dari masa Al-Fārābī hingga Ibn Khaldūn. Keadilan dalam Islam tidak hanya dipahami sebagai prinsip hukum, tetapi juga sebagai struktur ontologis dan nilai kosmik yang merefleksikan keteraturan Ilahi (niẓām al-wujūd). Dalam epistemologi Islam, pengetahuan tentang keadilan bersumber dari wahyu dan akal yang saling melengkapi dalam membimbing manusia menuju kebenaran moral.

Secara aksiologis, keadilan berfungsi sebagai fondasi moral yang melahirkan keseimbangan dalam diri manusia, masyarakat, dan alam. Dimensi teologis menegaskan bahwa keadilan merupakan sifat esensial Tuhan, sedangkan manusia diberi amanah untuk menegakkannya sebagai wujud tanggung jawab etis dan spiritual. Dalam konteks sosial-politik, keadilan menjadi pilar utama bagi sistem pemerintahan, ekonomi, dan tata nilai kemasyarakatan yang berorientasi pada kemaslahatan umum. Artikel ini juga menyoroti relevansi teori keadilan Islam terhadap tantangan kontemporer seperti hak asasi manusia, kesetaraan gender, krisis ekologi, dan ketimpangan global.

Melalui sintesis filosofis, artikel ini menyimpulkan bahwa teori keadilan Islam merupakan paradigma integral yang menghubungkan Tuhan, manusia, dan alam dalam satu tatanan moral kosmik. Keadilan dalam Islam bukan hanya norma normatif, melainkan prinsip metafisis dan etis yang mengarahkan peradaban menuju keseimbangan, harmoni, dan kemanusiaan universal.

Kata Kunci: Keadilan Islam; al-‘adl; Filsafat Islam; Etika; Ontologi; Epistemologi; Aksiologi; Teologi; Keadilan Sosial; Seyyed Hossein Nasr; Al-Fārābī; Ibn Khaldūn.

---

PEMBAHASAN

Teori Keadilan Islam dalam Filsafat dan Kehidupan Sosial

---

1.           Pendahuluan

Konsep keadilan (al-‘adl) menempati posisi sentral dalam seluruh bangunan pemikiran Islam, baik dalam ranah teologis, hukum, maupun filsafat. Dalam Al-Qur’an, keadilan bukan hanya merupakan prinsip moral, tetapi juga fondasi kosmis yang mengatur keseimbangan alam semesta dan perilaku manusia di dalamnya. Firman Allah, “Sesungguhnya Allah menyuruh (kamu) berlaku adil dan berbuat kebajikan” (Q.S. an-Naḥl [16] ayat 90), menegaskan bahwa keadilan merupakan perintah universal yang melekat pada struktur syariat dan etika Islam.¹

Dalam tradisi filsafat Islam, gagasan tentang keadilan tidak semata dipahami secara legalistik, melainkan juga metafisis dan ontologis. Para filsuf seperti al-Fārābī, Ibn Sīnā, dan Ibn Rushd mengembangkan pemikiran keadilan sebagai harmoni antara bagian-bagian jiwa dan tatanan sosial, seraya menegaskan bahwa keadilan adalah manifestasi dari keteraturan ilahi (al-niẓām al-ilāhī) yang menjiwai seluruh realitas.² Al-Fārābī, misalnya, melalui karyanya Ara’ Ahl al-Madīnah al-Fāḍilah, menggambarkan keadilan sebagai asas tatanan sosial dan politik yang berorientasi pada kebajikan kolektif (al-sa‘ādah al-musytarakah).³

Keadilan dalam Islam juga memiliki dimensi aksiologis yang kuat. Ia bukan sekadar norma normatif, tetapi nilai etis yang mengatur hubungan manusia dengan Tuhan, sesama, dan alam. Ibn Khaldūn menegaskan bahwa keberlangsungan peradaban bergantung pada tegaknya keadilan; tanpa keadilan, kekuasaan akan melahirkan kerusakan sosial dan moral.⁴ Dengan demikian, keadilan dalam Islam bukan hanya persoalan hukum positif, tetapi juga merupakan prinsip eksistensial yang meneguhkan makna kemanusiaan dan ketuhanan sekaligus.

Dalam konteks kontemporer, perbincangan tentang teori keadilan Islam menjadi semakin relevan di tengah tantangan globalisasi, ketimpangan ekonomi, dan krisis moral. Pemikiran keadilan dalam Islam perlu dikontekstualisasi agar mampu berdialog dengan teori-teori keadilan modern seperti John Rawls, Amartya Sen, maupun tradisi komunitarianisme.⁵ Kajian filsafat Islam dapat berperan sebagai jembatan antara keadilan normatif (berbasis wahyu) dan keadilan rasional (berbasis etika manusia), sehingga melahirkan sintesis yang integral dan transformatif bagi kehidupan sosial modern.

Dengan latar demikian, pembahasan mengenai “Teori Keadilan dalam Perspektif Islam” bukan hanya bertujuan menjelaskan landasan normatif keadilan dalam teks-teks Islam, tetapi juga menggali struktur filosofis dan rasionalitas yang menopang konsep tersebut. Kajian ini mencoba menelusuri akar historis, dimensi ontologis, epistemologis, aksiologis, serta relevansi sosial dan kontemporernya, sehingga menghasilkan suatu pemahaman yang utuh tentang bagaimana Islam menempatkan keadilan sebagai prinsip kosmik dan moral bagi peradaban manusia.⁶

---

Footnotes

[1]                Al-Qur’an, an-Naḥl [16] ayat 90.

[2]                Majid Fakhry, A History of Islamic Philosophy (New York: Columbia University Press, 2004), 68.

[3]                Al-Fārābī, Ara’ Ahl al-Madīnah al-Fāḍilah (Beirut: Dār al-Mashriq, 1995), 112.

[4]                Ibn Khaldūn, Al-Muqaddimah (Beirut: Dār al-Fikr, 1988), 312.

[5]                John Rawls, A Theory of Justice (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1999), 15; Amartya Sen, The Idea of Justice (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2009), 23.

[6]                Seyyed Hossein Nasr, Islamic Philosophy from Its Origin to the Present: Philosophy in the Land of Prophecy (Albany: State University of New York Press, 2006), 142.

---

2.           Landasan Historis dan Genealogis

Pemahaman tentang teori keadilan dalam Islam tidak dapat dilepaskan dari konteks historis dan genealogis yang membentuknya. Akar konsep keadilan (al-‘adl, al-qisṭ, dan al-mīzān) sudah tertanam kuat dalam sumber-sumber utama Islam, yakni Al-Qur’an dan Sunnah. Al-Qur’an menggambarkan keadilan sebagai prinsip dasar penciptaan dan kehidupan sosial manusia: “Dan langit telah Dia tinggikan dan Dia letakkan neraca (keadilan)” (Q.S. ar-Raḥmān [55] ayat 7–9).¹ Ayat ini menegaskan bahwa keadilan bukan hanya norma etis, melainkan struktur kosmik yang menjaga keseimbangan eksistensi seluruh makhluk.² Dalam konteks sosial, Nabi Muhammad Saw mempraktikkan keadilan dalam berbagai aspek, mulai dari hukum (qaḍā’), pemerintahan, hingga interaksi sosial lintas suku dan agama.³

Pada masa Khulafā’ al-Rāsyidīn, konsep keadilan mengalami konkretisasi politik dan sosial. Khalifah ‘Umar ibn al-Khaṭṭāb dikenal dengan prinsip al-‘adl fī al-ḥukm (keadilan dalam pemerintahan), yang menekankan pemerataan kesejahteraan dan akuntabilitas pemimpin terhadap rakyat.⁴ Sementara itu, perkembangan teologi Islam pada masa awal menghadirkan perdebatan penting mengenai sifat keadilan Tuhan. Kaum Mu‘tazilah menempatkan al-‘adl sebagai salah satu dari lima prinsip dasar teologi mereka (uṣūl al-khamsah), dengan menekankan bahwa Allah tidak akan berbuat zalim dan bahwa manusia memiliki kebebasan untuk bertanggung jawab atas amalnya.⁵ Sebaliknya, aliran Asy‘ariyah berpendapat bahwa keadilan Ilahi tidak bisa diukur dengan rasionalitas manusia, karena kehendak Allah bersifat mutlak dan menjadi sumber segala kebaikan.⁶

Dalam tradisi filsafat Islam klasik, keadilan mengalami artikulasi yang lebih sistematis dan rasional. Al-Fārābī (w. 950 M) menafsirkan keadilan sebagai keseimbangan dalam tatanan jiwa dan negara. Dalam Ara’ Ahl al-Madīnah al-Fāḍilah, ia menggambarkan masyarakat ideal sebagai cerminan tatanan kosmos yang teratur, di mana setiap unsur menempati posisinya secara proporsional.⁷ Ibn Sīnā (w. 1037 M) mengembangkan gagasan ini dalam kerangka metafisika Aristotelian, dengan menegaskan bahwa keadilan merupakan hasil keteraturan wujud dan harmoni antara akal, jiwa, dan materi.⁸

Al-Ghazālī (w. 1111 M) memperdalam dimensi etis dan spiritual keadilan. Dalam Iḥyā’ ‘Ulūm al-Dīn, ia menegaskan bahwa keadilan bukan sekadar perbuatan lahiriah, melainkan keadaan batin yang menempatkan segala sesuatu pada tempatnya—baik dalam diri maupun masyarakat.⁹ Ibn Rushd (w. 1198 M), di sisi lain, berusaha menyatukan rasionalisme Aristotelian dengan nilai-nilai Islam, menafsirkan keadilan sebagai tatanan rasional yang berakar pada hukum alam dan kehendak Ilahi.¹⁰

Selain itu, dalam bidang sosiologi Islam, Ibn Khaldūn (w. 1406 M) menempatkan keadilan sebagai syarat utama bagi keberlangsungan negara dan peradaban. Dalam Al-Muqaddimah, ia menyatakan bahwa “kerusakan keadilan adalah awal kehancuran masyarakat,” menegaskan hubungan erat antara moralitas politik dan stabilitas sosial.¹¹ Dari periode klasik ini, lahir sebuah jaringan pemikiran yang memadukan aspek teologis, filosofis, dan sosial dalam satu sistem yang koheren, di mana keadilan menjadi benang merah yang menghubungkan antara Tuhan, manusia, dan tatanan dunia.

Secara genealogis, teori keadilan Islam berkembang dalam dialog yang dinamis dengan filsafat Yunani dan tradisi hukum Islam. Pengaruh Aristoteles dalam Nicomachean Ethics mengenai keadilan distributif dan korektif memberi warna pada pemikiran Al-Fārābī dan Ibn Rushd.¹² Namun, dalam konteks Islam, gagasan ini dimurnikan oleh paradigma tauhid, yang menegaskan bahwa keadilan sejati hanya dapat dipahami melalui relasi dengan kehendak Ilahi, bukan semata melalui rasio manusia.¹³ Dengan demikian, teori keadilan Islam tumbuh sebagai hasil dialektika antara teks wahyu, nalar filosofis, dan pengalaman sosial, menghasilkan satu tradisi intelektual yang unik dan berkelanjutan hingga masa modern.

---

Footnotes

[1]                Al-Qur’an, ar-Raḥmān [55] ayat 7–9.

[2]                Toshihiko Izutsu, Ethico-Religious Concepts in the Qur’an (Montreal: McGill University Press, 2002), 228.

[3]                W. Montgomery Watt, Muhammad at Medina (Oxford: Clarendon Press, 1956), 147.

[4]                Majid Khadduri, The Islamic Conception of Justice (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1984), 42.

[5]                Richard M. Frank, Beings and Their Attributes: The Teaching of the Basrian School of the Mu‘tazila in the Classical Period (Albany: State University of New York Press, 1978), 101.

[6]                Harry A. Wolfson, The Philosophy of the Kalam (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1976), 214.

[7]                Al-Fārābī, Ara’ Ahl al-Madīnah al-Fāḍilah (Beirut: Dār al-Mashriq, 1995), 95.

[8]                Ibn Sīnā, Al-Shifā’: Al-Ilāhiyyāt (Cairo: Dār al-Ma‘ārif, 1960), 312.

[9]                Al-Ghazālī, Iḥyā’ ‘Ulūm al-Dīn (Beirut: Dār al-Ma‘rifah, 2005), 129.

[10]             Ibn Rushd, Tahāfut al-Tahāfut (Beirut: Dār al-Āfāq al-Jadīdah, 1993), 202.

[11]             Ibn Khaldūn, Al-Muqaddimah (Beirut: Dār al-Fikr, 1988), 312.

[12]             Aristotle, Nicomachean Ethics, trans. Terence Irwin (Indianapolis: Hackett Publishing, 1999), 113.

[13]             Seyyed Hossein Nasr, Ideals and Realities of Islam (London: George Allen and Unwin, 1988), 74.

---

3.           Ontologi Keadilan dalam Islam

Dalam filsafat Islam, ontologi keadilan berangkat dari pemahaman bahwa al-‘adl merupakan salah satu sifat esensial Allah dan menjadi asas keteraturan eksistensi. Al-Qur’an menggambarkan keadilan sebagai bagian dari sunnatullah yang mengatur seluruh ciptaan. Firman Allah, “Allah bersaksi bahwa tiada Tuhan selain Dia, (demikian pula) para malaikat dan orang-orang berilmu, berdiri tegak atas keadilan” (Q.S. Āli ‘Imrān [3] ayat 18), menunjukkan bahwa keadilan bukan sekadar norma sosial, melainkan struktur ontologis yang melekat pada hakikat wujud itu sendiri.¹ Keadilan dalam konteks ini bukan hanya sebuah tindakan etis, tetapi juga manifestasi dari keseimbangan dan harmoni yang menjadi sifat dasar realitas.²

Bagi para filsuf Islam, wujud (wujūd) itu sendiri adalah tatanan yang adil karena bersumber dari Tuhan Yang Maha Adil. Al-Fārābī menafsirkan keadilan sebagai keteraturan ontologis (niẓām al-wujūd) di mana setiap entitas menempati kedudukannya sesuai dengan hakikat dan potensinya.³ Dengan demikian, keadilan berarti “menempatkan sesuatu pada tempatnya” (waḍ‘ al-shay’ fī mawḍi‘ihi), baik dalam tataran kosmik maupun manusiawi. Ibn Sīnā memperluas pemikiran ini dengan mengaitkan keadilan dengan struktur hierarkis realitas. Dalam pandangan emanasi (ṣudūr), segala sesuatu memancar dari Wujud Pertama secara berjenjang dan proporsional, menunjukkan bahwa keadilan Ilahi adalah keseimbangan dalam keberadaan.⁴

Konsep ini berakar pada prinsip tauhid, di mana seluruh realitas merupakan kesatuan yang teratur dan bermakna. Dalam kerangka ini, keadilan bukanlah hasil kontrak sosial atau konstruksi rasional manusia semata, melainkan refleksi dari kesempurnaan Ilahi.⁵ Karena itu, ketidakadilan dalam pandangan ontologis Islam bukan hanya kesalahan moral, tetapi juga bentuk penyimpangan dari keteraturan wujud. Ibn Rushd menegaskan bahwa “ketidakadilan muncul ketika tatanan alamiah terganggu,” sehingga keadilan identik dengan keteraturan yang rasional dan kosmis.⁶

Di sisi lain, ontologi keadilan juga berkaitan dengan hakikat manusia. Dalam antropologi Islam, manusia adalah makhluk rasional dan moral yang diberi amanah untuk merealisasikan keadilan di bumi (isti‘mār al-arḍ).⁷ Al-Ghazālī menegaskan bahwa keseimbangan antara potensi akal, nafsu, dan hati merupakan bentuk keadilan internal dalam diri manusia.⁸ Bila salah satu unsur ini mendominasi, maka akan terjadi ketimpangan moral dan spiritual yang berujung pada kezaliman. Dengan demikian, keadilan dalam diri manusia mencerminkan keadilan kosmik, karena manusia adalah mikrokosmos dari keteraturan makro.⁹

Sementara itu, dalam kerangka metafisika sufi, keadilan dipahami sebagai tajallī (manifestasi) dari sifat Ilahi dalam alam wujud. Ibn ‘Arabī menyatakan bahwa setiap makhluk memanifestasikan nama-nama Tuhan sesuai kadar penerimaannya (qābiliyyah), dan keadilan Ilahi terletak pada ketepatan proporsional manifestasi itu sendiri.¹⁰ Dalam pandangan ini, keadilan tidak dapat dilepaskan dari cinta Ilahi (maḥabbah), sebab cinta mendorong keteraturan dan keserasian seluruh eksistensi.¹¹

Dari berbagai pandangan tersebut, dapat disimpulkan bahwa ontologi keadilan dalam Islam meliputi tiga lapisan utama:

1)                  Keadilan Ilahi, yaitu keteraturan metafisis dalam wujud yang bersumber dari sifat al-‘Adl Tuhan;

2)                  Keadilan Kosmik, yaitu harmoni dan keseimbangan seluruh ciptaan di bawah hukum Ilahi;

3)                  Keadilan Insani, yaitu refleksi moral dan spiritual dari keteraturan Ilahi dalam diri manusia.

Dengan memahami keadilan sebagai struktur ontologis, filsafat Islam menempatkan keadilan bukan hanya sebagai norma sosial, tetapi sebagai prinsip eksistensial yang menjiwai seluruh kehidupan.¹² Pandangan ini menjadikan keadilan sebagai jembatan antara teologi dan metafisika, serta dasar bagi seluruh bangunan etika dan hukum Islam yang berorientasi pada harmoni universal.

---

Footnotes

[1]                Al-Qur’an, Āli ‘Imrān [3] ayat 18.

[2]                Seyyed Hossein Nasr, The Heart of Islam: Enduring Values for Humanity (New York: HarperOne, 2002), 121.

[3]                Al-Fārābī, Ara’ Ahl al-Madīnah al-Fāḍilah (Beirut: Dār al-Mashriq, 1995), 94.

[4]                Ibn Sīnā, Al-Shifā’: Al-Ilāhiyyāt (Cairo: Dār al-Ma‘ārif, 1960), 278.

[5]                Fazlur Rahman, Islam and Modernity: Transformation of an Intellectual Tradition (Chicago: University of Chicago Press, 1982), 34.

[6]                Ibn Rushd, Tahāfut al-Tahāfut (Beirut: Dār al-Āfāq al-Jadīdah, 1993), 207.

[7]                Al-Qur’an, Hūd [11] ayat 61.

[8]                Al-Ghazālī, Iḥyā’ ‘Ulūm al-Dīn (Beirut: Dār al-Ma‘rifah, 2005), 145.

[9]                Oliver Leaman, An Introduction to Classical Islamic Philosophy (Cambridge: Cambridge University Press, 1999), 98.

[10]             Ibn ‘Arabī, Fuṣūṣ al-Ḥikam (Beirut: Dār al-Kitāb al-‘Arabī, 1980), 77.

[11]             William Chittick, The Sufi Path of Knowledge: Ibn al-‘Arabī’s Metaphysics of Imagination (Albany: State University of New York Press, 1989), 219.

[12]             Osman Bakar, Classification of Knowledge in Islam (Kuala Lumpur: Islamic Book Trust, 1998), 133.

---

4.           Epistemologi Keadilan dalam Islam

Epistemologi keadilan dalam Islam berakar pada pandangan bahwa pengetahuan tentang keadilan tidak bersumber dari rasio manusia semata, melainkan juga dari wahyu Ilahi yang menjadi sumber tertinggi kebenaran. Dalam kerangka Islam, keadilan (al-‘adl) dipahami sebagai pengetahuan yang memiliki dua dimensi epistemik: ilahiah (wahyu) dan insaniah (akal).¹ Keduanya saling melengkapi dalam membimbing manusia untuk memahami dan menegakkan keadilan di dunia. Wahyu memberikan arah normatif dan absolut, sedangkan akal berperan sebagai instrumen untuk menafsirkan, mengkonseptualisasikan, serta menerapkan prinsip keadilan dalam kehidupan sosial dan intelektual.²

Dalam Al-Qur’an, Allah menegaskan: “Dan Kami turunkan bersama mereka Kitab dan neraca (keadilan) supaya manusia dapat menegakkan keadilan” (Q.S. al-Ḥadīd [57] ayat 25).³ Ayat ini menegaskan bahwa pengetahuan tentang keadilan memiliki asal-usul transenden; ia diturunkan kepada manusia sebagai amanah epistemologis yang harus dijaga dan diwujudkan. Oleh karena itu, dalam epistemologi Islam, keadilan bukanlah hasil relativisme sosial atau sekadar kesepakatan manusia (consensus), melainkan hasil penyatuan antara kebenaran wahyu dan kebijaksanaan rasional.⁴

Para filsuf Islam klasik berupaya menjembatani wahyu dan akal dalam memahami keadilan. Al-Fārābī menegaskan bahwa akal (‘aql) adalah jalan bagi manusia untuk memahami nilai-nilai yang diwahyukan oleh Tuhan, dan melalui akal yang tercerahkan (‘aql fa‘‘āl), manusia dapat meniru kesempurnaan tatanan Ilahi.⁵ Ibn Sīnā menambahkan bahwa keadilan diketahui melalui al-‘ilm al-ḥuḍūrī (pengetahuan langsung yang intuitif) maupun al-‘ilm al-ḥuṣūlī (pengetahuan konseptual).⁶ Dalam konteks ini, epistemologi keadilan bersifat hierarkis: pengetahuan wahyu berada pada tingkat tertinggi, sedangkan pengetahuan rasional berfungsi sebagai sarana untuk mengaktualisasikannya dalam ruang sosial dan politik.⁷

Dalam bidang teologi, kaum Mu‘tazilah menempatkan rasio sebagai dasar penilaian moral terhadap keadilan Tuhan. Menurut mereka, manusia dapat mengetahui kebaikan dan keburukan secara rasional tanpa harus menunggu wahyu, sebab akal manusia mampu mengenali prinsip-prinsip dasar keadilan.⁸ Sebaliknya, aliran Asy‘ariyah berpendapat bahwa kebaikan dan keadilan tidak bisa diketahui secara mandiri oleh akal; keduanya ditentukan oleh kehendak Allah semata.⁹ Perdebatan ini melahirkan dua model epistemologi keadilan: rasionalis dan teonomik. Dalam tradisi Islam yang lebih luas, kedua model ini akhirnya dipadukan secara dinamis—bahwa akal adalah alat untuk memahami wahyu, bukan menggantikannya.¹⁰

Selain rasionalitas, epistemologi keadilan juga mencakup dimensi intuisi dan pengalaman spiritual. Dalam filsafat iluminasi (ḥikmah isyrāqiyyah), Suhrawardī menegaskan bahwa keadilan sejati hanya dapat dipahami melalui pencerahan batin (ishrāq) yang menghubungkan manusia dengan sumber cahaya Ilahi.¹¹ Hal serupa ditemukan dalam tasawuf Ibn ‘Arabī, di mana keadilan dipahami bukan hanya sebagai hukum rasional, tetapi juga sebagai kesadaran mistik tentang keseimbangan seluruh wujud (tawāzun al-wujūd).¹² Dengan demikian, epistemologi keadilan dalam Islam mencakup akal, wahyu, dan intuisi spiritual sebagai tiga poros yang saling menguatkan.

Dalam konteks hermeneutik kontemporer, pengetahuan tentang keadilan juga berkembang melalui tafsir sosial atas teks wahyu. Fazlur Rahman mengusulkan pendekatan double movement, yakni gerakan dari konteks historis Al-Qur’an menuju prinsip universal, kemudian kembali lagi ke konteks sosial modern.¹³ Melalui metode ini, keadilan dipahami secara dinamis dan aplikatif tanpa kehilangan akar transendennya. Dengan demikian, epistemologi keadilan Islam bersifat terbuka, kontekstual, dan transformatif—ia tidak berhenti pada dogma, tetapi terus berinteraksi dengan realitas dan tantangan zaman.¹⁴

Dengan seluruh kerangka ini, epistemologi keadilan Islam dapat dipandang sebagai sistem pengetahuan yang integral, yang menggabungkan wahyu sebagai sumber kebenaran absolut, akal sebagai alat interpretasi, dan pengalaman spiritual sebagai jalan penyaksian.¹⁵ Ketiganya menghasilkan sintesis epistemologis yang menjadikan keadilan tidak hanya sebagai ide moral, tetapi juga sebagai jalan menuju kebenaran eksistensial dan sosial yang paripurna.

---

Footnotes

[1]                Osman Bakar, Classification of Knowledge in Islam (Kuala Lumpur: Islamic Book Trust, 1998), 121.

[2]                Seyyed Hossein Nasr, Knowledge and the Sacred (Albany: State University of New York Press, 1989), 76.

[3]                Al-Qur’an, al-Ḥadīd [57] ayat 25.

[4]                M. Kamali, Principles of Islamic Jurisprudence (Cambridge: Islamic Texts Society, 1991), 25.

[5]                Al-Fārābī, Ara’ Ahl al-Madīnah al-Fāḍilah (Beirut: Dār al-Mashriq, 1995), 115.

[6]                Ibn Sīnā, Al-Najāt (Cairo: Dār al-Ma‘ārif, 1938), 212.

[7]                Majid Fakhry, A History of Islamic Philosophy (New York: Columbia University Press, 2004), 112.

[8]                Richard M. Frank, Beings and Their Attributes: The Teaching of the Basrian School of the Mu‘tazila in the Classical Period (Albany: State University of New York Press, 1978), 88.

[9]                Harry A. Wolfson, The Philosophy of the Kalam (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1976), 227.

[10]             Fazlur Rahman, Islam and Modernity: Transformation of an Intellectual Tradition (Chicago: University of Chicago Press, 1982), 43.

[11]             Shihab al-Din al-Suhrawardī, Ḥikmat al-Isyrāq (Teheran: Institute of Islamic Studies, 1970), 96.

[12]             Ibn ‘Arabī, Fuṣūṣ al-Ḥikam (Beirut: Dār al-Kitāb al-‘Arabī, 1980), 85.

[13]             Fazlur Rahman, Islam and Modernity: Transformation of an Intellectual Tradition (Chicago: University of Chicago Press, 1982), 6–7.

[14]             Nasr Abu Zayd, Rethinking the Qur’an: Towards a Humanistic Hermeneutics (Amsterdam: Amsterdam University Press, 2004), 52.

[15]             M. Naquib al-Attas, Prolegomena to the Metaphysics of Islam (Kuala Lumpur: ISTAC, 1995), 145.

---

5.           Aksiologi dan Etika Keadilan dalam Islam

Dalam kerangka filsafat Islam, aksiologi keadilan membahas nilai dan tujuan dari prinsip al-‘adl dalam kehidupan manusia dan masyarakat. Keadilan tidak sekadar konsep hukum, melainkan nilai moral dan spiritual yang menjadi fondasi dari seluruh tindakan etis manusia.¹ Al-Qur’an mengaitkan keadilan dengan kebajikan dan ketakwaan: “Berlaku adillah, karena adil itu lebih dekat kepada takwa” (Q.S. al-Mā’idah [5] ayat 8).² Ayat ini memperlihatkan bahwa keadilan memiliki dimensi aksiologis yang mendalam—ia bukan sekadar alat untuk menegakkan hukum, tetapi juga jalan menuju kesempurnaan moral dan spiritual.

Keadilan, dalam pandangan etika Islam, berfungsi sebagai prinsip keseimbangan yang menjaga harmoni antara hak dan kewajiban, antara individu dan masyarakat, serta antara manusia dan Tuhan.³ Al-Ghazālī menyebut keadilan sebagai “ibu dari segala kebajikan” (umm al-faḍā’il), karena ia melahirkan nilai-nilai moral lain seperti kejujuran, amanah, dan kasih sayang.⁴ Etika keadilan menuntut agar manusia menempatkan segala sesuatu secara proporsional (tawāzun), baik dalam tindakan, ucapan, maupun dalam penggunaan kekuasaan. Dalam hal ini, keadilan bersifat integratif—menghubungkan dimensi moral, sosial, dan spiritual menjadi satu kesatuan nilai.⁵

Dalam tradisi filsafat Islam klasik, Miskawayh dalam Tahdhīb al-Akhlāq menjelaskan bahwa keadilan adalah keseimbangan antara tiga daya jiwa: rasional (al-quwwah al-‘aqliyyah), marah (al-quwwah al-ghaḍabiyyah), dan nafsu (al-quwwah al-shahwiyyah).⁶ Ketika ketiganya berfungsi secara seimbang, lahirlah keadilan moral dalam diri manusia. Keadilan internal ini kemudian menjadi dasar bagi keadilan eksternal dalam masyarakat, sebab perilaku etis individu adalah cerminan dari keteraturan moral sosial.⁷ Al-Fārābī memperluas gagasan ini dalam konteks politik, menyatakan bahwa keadilan adalah asas tertinggi dalam madīnah al-fāḍilah (kota utama), tempat manusia hidup dalam tatanan yang diatur oleh kebajikan dan kebijaksanaan.⁸

Aksiologi keadilan dalam Islam juga berkaitan dengan tujuan hukum syariat (maqāṣid al-syarī‘ah). Para ulama seperti al-Shāṭibī menegaskan bahwa seluruh hukum Islam bertujuan untuk menjaga lima prinsip dasar: agama, jiwa, akal, keturunan, dan harta.⁹ Semua tujuan ini berpuncak pada satu nilai utama—keadilan. Dalam perspektif ini, keadilan adalah nilai instrumental sekaligus final: ia menjadi alat untuk menjaga kemaslahatan sekaligus menjadi tujuan tertinggi dari tatanan sosial.¹⁰

Etika keadilan juga menuntut tanggung jawab sosial. Dalam Islam, keadilan tidak berhenti pada level individu, tetapi harus diwujudkan dalam struktur sosial yang melindungi hak-hak yang lemah dan menolak penindasan.¹¹ Ibn Khaldūn menyebut keadilan sebagai mi‘yār al-‘umrān (tolok ukur peradaban), sebab suatu masyarakat akan hancur ketika keadilan dilanggar oleh kekuasaan yang korup.¹² Oleh karena itu, tanggung jawab etis seorang pemimpin adalah menegakkan keadilan sebagai amanah Ilahi, bukan sekadar kebijakan politik.¹³

Selain dimensi sosial, Islam juga memandang keadilan sebagai bagian dari etika ekologis. Keadilan tidak hanya berlaku antara manusia, tetapi juga antara manusia dan alam.¹⁴ Dalam kosmologi Islam, seluruh ciptaan memiliki haknya masing-masing (ḥaqq al-khalq), dan ketidakadilan terhadap alam merupakan bentuk pelanggaran terhadap keseimbangan kosmik yang ditetapkan Tuhan.¹⁵ Dengan demikian, keadilan ekologis merupakan ekspresi konkret dari prinsip mīzān (keseimbangan) yang menjadi dasar seluruh sistem nilai dalam Islam.

Aksiologi keadilan dalam Islam akhirnya bermuara pada prinsip kemanusiaan universal. Keadilan adalah jalan menuju kemuliaan manusia (karāmah insāniyyah), sebagaimana ditegaskan oleh Al-Qur’an bahwa seluruh manusia diciptakan setara di hadapan Tuhan (Q.S. al-Ḥujurāt [49] ayat 13).¹⁶ Dalam hal ini, keadilan tidak hanya bernilai religius, tetapi juga humanistik dan universal.¹⁷ Ia menuntut kesadaran moral yang berakar pada nilai Ilahi namun bersifat terbuka terhadap dialog etis lintas peradaban.¹⁸

Dengan demikian, aksiologi dan etika keadilan dalam Islam tidak terhenti pada norma-norma hukum, tetapi melampaui hingga ke ranah moral, spiritual, sosial, dan ekologis.¹⁹ Ia menegaskan bahwa keadilan adalah nilai total yang membentuk peradaban dan menjadi jembatan antara dimensi Ilahi dan kemanusiaan.²⁰

---

Footnotes

[1]                Seyyed Hossein Nasr, The Heart of Islam: Enduring Values for Humanity (New York: HarperOne, 2002), 118.

[2]                Al-Qur’an, al-Mā’idah [5] ayat 8.

[3]                Fazlur Rahman, Major Themes of the Qur’an (Chicago: University of Chicago Press, 1980), 37.

[4]                Al-Ghazālī, Iḥyā’ ‘Ulūm al-Dīn (Beirut: Dār al-Ma‘rifah, 2005), 134.

[5]                Toshihiko Izutsu, Ethico-Religious Concepts in the Qur’an (Montreal: McGill University Press, 2002), 239.

[6]                Ibn Miskawayh, Tahdhīb al-Akhlāq (Cairo: Dār al-Ma‘ārif, 1966), 56.

[7]                Oliver Leaman, An Introduction to Classical Islamic Philosophy (Cambridge: Cambridge University Press, 1999), 142.

[8]                Al-Fārābī, Ara’ Ahl al-Madīnah al-Fāḍilah (Beirut: Dār al-Mashriq, 1995), 103.

[9]                Al-Shāṭibī, Al-Muwāfaqāt fī Uṣūl al-Syarī‘ah (Cairo: Dār al-Ma‘ārif, 1996), 215.

[10]             Jasser Auda, Maqasid al-Shariah as Philosophy of Islamic Law: A Systems Approach (London: IIIT, 2008), 62.

[11]             M. Kamali, Freedom, Equality and Justice in Islam (Cambridge: Islamic Texts Society, 2002), 75.

[12]             Ibn Khaldūn, Al-Muqaddimah (Beirut: Dār al-Fikr, 1988), 317.

[13]             Majid Khadduri, The Islamic Conception of Justice (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1984), 83.

[14]             Seyyed Hossein Nasr, Man and Nature: The Spiritual Crisis of Modern Man (London: George Allen & Unwin, 1968), 89.

[15]             Ziauddin Sardar, Islam, Postmodernism and Other Futures: A Ziauddin Sardar Reader (London: Pluto Press, 2003), 156.

[16]             Al-Qur’an, al-Ḥujurāt [49] ayat 13.

[17]             Abdulaziz Sachedina, The Islamic Roots of Democratic Pluralism (New York: Oxford University Press, 2001), 44.

[18]             Tariq Ramadan, Radical Reform: Islamic Ethics and Liberation (New York: Oxford University Press, 2009), 92.

[19]             Osman Bakar, Classification of Knowledge in Islam (Kuala Lumpur: Islamic Book Trust, 1998), 136.

[20]             Seyyed Hossein Nasr, Islamic Life and Thought (Albany: State University of New York Press, 1981), 151.

---

6.           Dimensi Teologis dan Kalamiyah Keadilan dalam Islam

Dimensi teologis keadilan dalam Islam berakar pada pemahaman bahwa al-‘adl adalah salah satu sifat esensial Allah yang menunjukkan kesempurnaan tindakan dan kebijaksanaan-Nya. Dalam Al-Qur’an, Allah disebut sebagai “lā yaẓlimu rabbuka aḥadā” (Tuhanmu tidak menzalimi siapa pun) (Q.S. al-Kahf [18] ayat 49).¹ Pernyataan ini menegaskan bahwa keadilan bukan hanya perintah moral bagi manusia, tetapi juga sifat ontologis yang melekat pada Dzat Ilahi. Dengan demikian, setiap manifestasi hukum dan tatanan dalam ciptaan mencerminkan keadilan Tuhan sebagai asas keteraturan dan kebajikan.²

Dalam tradisi ilmu kalam, pembahasan tentang keadilan (‘adl) menjadi salah satu tema sentral yang membedakan berbagai aliran teologis Islam. Kaum Mu‘tazilah, misalnya, menjadikan keadilan sebagai salah satu dari lima prinsip utama (al-uṣūl al-khamsah), bersama dengan tauhid, janji dan ancaman, posisi di antara dua posisi, dan amar makruf nahi mungkar.³ Menurut mereka, Allah tidak mungkin berbuat zalim karena kezaliman bertentangan dengan hikmah dan kebijaksanaan Ilahi.⁴ Manusia, dalam pandangan ini, memiliki kehendak bebas (ikhtiyār) dan karenanya bertanggung jawab penuh atas amal perbuatannya.⁵ Mu‘tazilah menekankan rasionalitas moral: akal manusia mampu mengenali kebaikan dan keburukan tanpa harus menunggu petunjuk wahyu.⁶

Sebaliknya, Asy‘ariyah menolak pandangan bahwa manusia memiliki kebebasan mutlak. Mereka menegaskan konsep kasb (perolehan), di mana segala perbuatan diciptakan oleh Allah, sementara manusia hanya “memperoleh”nya melalui kehendak yang bergantung pada kekuasaan Ilahi.⁷ Dalam kerangka ini, keadilan Tuhan tidak diukur oleh standar rasionalitas manusia, melainkan oleh kehendak dan kebijaksanaan-Nya yang mutlak.⁸ Bagi Asy‘ariyah, apa pun yang dilakukan Tuhan adalah adil karena berasal dari Dzat yang Mahabenar.⁹ Perdebatan antara Mu‘tazilah dan Asy‘ariyah ini mencerminkan ketegangan klasik antara rasionalisme moral dan voluntarisme teologis dalam Islam.¹⁰

Aliran Māturīdiyah, yang berkembang di Transoxiana, mencoba mengambil posisi moderat di antara dua kutub tersebut. Mereka mengakui bahwa akal manusia dapat memahami prinsip-prinsip keadilan secara umum, tetapi penentuan nilai moral akhir tetap ditetapkan oleh wahyu.¹¹ Dalam pandangan Māturīdī, keadilan Tuhan tidak bertentangan dengan kebebasan manusia, karena Allah menciptakan manusia dengan kemampuan memilih sebagai bagian dari keadilan-Nya.¹²

Dalam dimensi teodise (pembelaan terhadap keadilan Tuhan), para teolog Islam berusaha menjawab pertanyaan tentang keberadaan kejahatan dan penderitaan di dunia. Al-Ghazālī dalam Iḥyā’ ‘Ulūm al-Dīn dan Tahāfut al-Falāsifah menegaskan bahwa segala peristiwa yang tampak sebagai “kejahatan” pada hakikatnya merupakan bagian dari tatanan Ilahi yang lebih luas, di mana kebaikan dan keburukan saling melengkapi untuk mewujudkan hikmah tertinggi.¹³ Ibn Taymiyyah kemudian mengembangkan gagasan bahwa tidak ada kezaliman dalam ciptaan, sebab segala sesuatu yang terjadi mengandung tujuan Ilahi yang adil, meski tidak selalu dapat dipahami oleh akal manusia.¹⁴

Dalam filsafat kalam kontemporer, persoalan keadilan Ilahi dikaitkan dengan tanggung jawab etis manusia dalam sejarah. Muhammad Iqbal, misalnya, menafsirkan keadilan Tuhan sebagai panggilan untuk mengaktualisasikan kehendak Ilahi melalui tindakan moral yang kreatif.¹⁵ Dengan demikian, keadilan bukan hanya sifat transenden, melainkan energi dinamis yang menggerakkan manusia untuk menegakkan tatanan moral di bumi.

Dari seluruh perdebatan teologis ini, tampak bahwa dimensi kalamiyah keadilan Islam bertumpu pada tiga poros utama:

1)                  Keadilan sebagai sifat Ilahi, yang menunjukkan kesempurnaan hikmah dan kebijaksanaan Tuhan;

2)                  Keadilan sebagai tanggung jawab manusia, yang menuntut penggunaan akal dan kehendak bebas secara moral;

3)                  Keadilan sebagai harmoni kosmik, yang menegaskan bahwa segala sesuatu dalam ciptaan memiliki tempat dan fungsi dalam tatanan Ilahi.

Dengan demikian, dalam teologi Islam, keadilan tidak hanya menjadi doktrin normatif, tetapi juga sistem metafisik yang menyatukan Tuhan, manusia, dan alam semesta dalam satu keselarasan moral dan ontologis.¹⁶

---

Footnotes

[1]                Al-Qur’an, al-Kahf [18] ayat 49.

[2]                Seyyed Hossein Nasr, Knowledge and the Sacred (Albany: State University of New York Press, 1989), 74.

[3]                Richard M. Frank, Beings and Their Attributes: The Teaching of the Basrian School of the Mu‘tazila in the Classical Period (Albany: State University of New York Press, 1978), 88.

[4]                Majid Fakhry, Islamic Philosophy, Theology and Mysticism (Oxford: Oneworld, 1997), 51.

[5]                Harry A. Wolfson, The Philosophy of the Kalam (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1976), 219.

[6]                W. Montgomery Watt, Islamic Philosophy and Theology (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1985), 69.

[7]                Al-Asy‘arī, Maqālāt al-Islāmiyyīn (Cairo: Maktabah al-Nahḍah al-Miṣriyyah, 1950), 312.

[8]                Al-Bāqillānī, Kitāb al-Tamhīd (Beirut: Dār al-Ma‘ārif, 1957), 203.

[9]                Al-Juwaynī, Al-Irsyād ilā Qawāṭi‘ al-Adillah fī Uṣūl al-I‘tiqād (Cairo: al-Maktabah al-Kubrā, 1950), 117.

[10]             Oliver Leaman, An Introduction to Classical Islamic Philosophy (Cambridge: Cambridge University Press, 1999), 122.

[11]             Abu Mansur al-Māturīdī, Kitāb al-Tawḥīd (Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1970), 59.

[12]             Osman Bakar, Classification of Knowledge in Islam (Kuala Lumpur: Islamic Book Trust, 1998), 148.

[13]             Al-Ghazālī, Tahāfut al-Falāsifah (Cairo: Dār al-Ma‘ārif, 1966), 233.

[14]             Ibn Taymiyyah, Majmū‘ al-Fatāwā (Riyadh: Dār al-‘Āṣimah, 1995), 8:459.

[15]             Muhammad Iqbal, The Reconstruction of Religious Thought in Islam (Lahore: Ashraf Press, 1982), 67.

[16]             Seyyed Hossein Nasr, Islamic Life and Thought (Albany: State University of New York Press, 1981), 142.

---

7.           Dimensi Sosial dan Politik Keadilan dalam Islam

Keadilan dalam perspektif Islam tidak hanya merupakan prinsip moral dan teologis, tetapi juga landasan bagi kehidupan sosial dan politik. Islam memandang keadilan sebagai asas bagi tatanan masyarakat yang beradab (al-mujtama‘ al-madani), tempat manusia hidup dalam harmoni dan tanggung jawab bersama.¹ Al-Qur’an berulang kali menekankan pentingnya menegakkan keadilan sosial: “Wahai orang-orang yang beriman, jadilah kamu penegak keadilan, menjadi saksi karena Allah, sekalipun terhadap dirimu sendiri atau ibu bapak dan kaum kerabatmu” (Q.S. an-Nisā’ [4] ayat 135).² Ayat ini menegaskan bahwa keadilan sosial dalam Islam melampaui kepentingan individu, kelompok, maupun kekuasaan; ia berdiri di atas prinsip objektivitas moral yang bersumber dari perintah Ilahi.³

Dalam sejarah peradaban Islam, keadilan sosial menjadi prinsip utama pemerintahan yang ideal. Masa Khulafā’ al-Rāsyidīn sering dipandang sebagai model kepemimpinan yang menegakkan keadilan substantif. Khalifah ‘Umar ibn al-Khaṭṭāb dikenal dengan sistem administrasi publik yang berpihak pada kesejahteraan rakyat, termasuk kebijakan pengawasan terhadap pejabat negara dan distribusi zakat secara adil.⁴ Dalam konteks ini, keadilan bukan hanya nilai etis, tetapi juga sistem kelembagaan yang menjamin keseimbangan antara kekuasaan dan tanggung jawab.

Dalam filsafat politik Islam, keadilan menempati posisi sentral. Al-Fārābī, dalam Ara’ Ahl al-Madīnah al-Fāḍilah, menyatakan bahwa masyarakat utama adalah yang diatur oleh pemimpin bijak (al-ra’īs al-fāḍil) yang menjadikan keadilan sebagai poros hukum dan moral.⁵ Bagi Al-Fārābī, keadilan sosial adalah perwujudan dari keteraturan kosmik—sebuah harmoni antara akal dan realitas sosial. Ibn Khaldūn kemudian memperluas gagasan ini dengan menegaskan bahwa keadilan merupakan prasyarat kelangsungan peradaban (‘umrān). Ia menyatakan, “Kezaliman mempercepat kehancuran negara, karena ia merusak hubungan kepercayaan antara penguasa dan rakyat.”⁶

Dari sisi ekonomi, keadilan juga diwujudkan melalui sistem distribusi kekayaan yang adil dan prinsip solidaritas sosial. Islam menolak konsentrasi kekayaan di tangan segelintir orang sebagaimana ditegaskan dalam Q.S. al-Ḥasyr [59] ayat 7, “Agar harta itu tidak hanya beredar di antara orang-orang kaya saja di antara kamu.”⁷ Konsep zakat, infak, dan wakaf merupakan instrumen sosial untuk menjaga keseimbangan ekonomi dan mengurangi ketimpangan sosial.⁸ Dalam konteks ini, keadilan sosial tidak sekadar retorika moral, tetapi instrumen struktural untuk mewujudkan kesejahteraan bersama (al-maṣlaḥah al-‘āmmah).⁹

Secara politik, keadilan menjadi asas legitimasi kekuasaan. Para pemikir politik Islam, seperti Al-Māwardī dalam Al-Aḥkām al-Sulṭāniyyah, menegaskan bahwa tujuan pemerintahan adalah menjaga agama dan mengatur dunia dengan adil.¹⁰ Kekuasaan yang tidak berorientasi pada keadilan dianggap tidak sah secara moral dan teologis.¹¹ Ibn Taymiyyah bahkan menyatakan bahwa “Allah menegakkan negara yang adil walaupun kafir, dan tidak menegakkan negara yang zalim walaupun Muslim,”¹² menunjukkan bahwa keadilan merupakan nilai universal yang melampaui identitas keagamaan formal.

Dalam konteks modern, pemikiran keadilan sosial-politik Islam mengalami revitalisasi. Pemikir kontemporer seperti Muhammad Abduh dan Rashid Rida mengusulkan integrasi antara prinsip keadilan Islam dengan gagasan konstitusionalisme dan demokrasi.¹³ Mereka menafsirkan syura (musyawarah) sebagai bentuk partisipasi sosial-politik yang menjamin keadilan dalam pengambilan keputusan publik.¹⁴ Sedangkan Ali Shariati dan Sayyid Qutb menekankan dimensi revolusioner keadilan sebagai perlawanan terhadap penindasan struktural.¹⁵ Bagi mereka, menegakkan keadilan sosial adalah bentuk ibadah dan jihad moral.

Pemikiran ini juga diperkuat oleh para teoretikus keadilan Islam modern seperti M. Kamali dan Jasser Auda, yang melihat bahwa keadilan politik harus bersandar pada prinsip maqāṣid al-syarī‘ah (tujuan hukum Islam), yakni menjaga martabat manusia dan menolak segala bentuk eksploitasi.¹⁶ Dalam paradigma sistemik Auda, keadilan politik menuntut keterbukaan, akuntabilitas, dan perlindungan hak-hak minoritas sebagai bagian dari keseimbangan sosial.¹⁷

Dengan demikian, dimensi sosial dan politik keadilan dalam Islam mencakup tiga pilar utama:

1)                  Keadilan Sosial, yang menegaskan keseimbangan hak dan kewajiban antara individu dan masyarakat;

2)                  Keadilan Ekonomi, yang mengatur distribusi kekayaan dan solidaritas sosial;

3)                  Keadilan Politik, yang menuntut pemerintahan berlandaskan moralitas, akuntabilitas, dan penghormatan terhadap hak asasi manusia.

Ketiganya membentuk satu kesatuan etis yang menjadikan keadilan sebagai fondasi peradaban Islam yang berorientasi pada kemaslahatan, kebebasan, dan kemanusiaan.¹⁸

---

Footnotes

[1]                Seyyed Hossein Nasr, The Heart of Islam: Enduring Values for Humanity (New York: HarperOne, 2002), 121.

[2]                Al-Qur’an, an-Nisā’ [4] ayat 135.

[3]                Fazlur Rahman, Major Themes of the Qur’an (Chicago: University of Chicago Press, 1980), 44.

[4]                Majid Khadduri, The Islamic Conception of Justice (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1984), 39.

[5]                Al-Fārābī, Ara’ Ahl al-Madīnah al-Fāḍilah (Beirut: Dār al-Mashriq, 1995), 92.

[6]                Ibn Khaldūn, Al-Muqaddimah (Beirut: Dār al-Fikr, 1988), 312.

[7]                Al-Qur’an, al-Ḥasyr [59] ayat 7.

[8]                Monzer Kahf, The Islamic Economy: Analytical Study of the Functioning of the Islamic Economic System (Plainfield, IN: Muslim Students’ Association, 1978), 67.

[9]                M. Umer Chapra, Islam and the Economic Challenge (Leicester: Islamic Foundation, 1992), 103.

[10]             Al-Māwardī, Al-Aḥkām al-Sulṭāniyyah (Cairo: Dār al-Ḥadīth, 1994), 17.

[11]             Abdulaziz Sachedina, The Islamic Roots of Democratic Pluralism (New York: Oxford University Press, 2001), 64.

[12]             Ibn Taymiyyah, Al-Siyāsah al-Syar‘iyyah (Cairo: Dār al-Ḥadīth, 1998), 23.

[13]             Muhammad Abduh, Risālat al-Tawḥīd (Cairo: al-Manār, 1903), 78.

[14]             Rashid Rida, Al-Khilāfah aw al-Imāmah al-‘Uẓmā (Cairo: al-Manār, 1923), 54.

[15]             Ali Shariati, On the Sociology of Islam (Berkeley: Mizan Press, 1979), 91; Sayyid Qutb, Social Justice in Islam (New York: Islamic Publications International, 2000), 47.

[16]             M. Kamali, Freedom, Equality and Justice in Islam (Cambridge: Islamic Texts Society, 2002), 83.

[17]             Jasser Auda, Maqasid al-Shariah as Philosophy of Islamic Law: A Systems Approach (London: IIIT, 2008), 99.

[18]             Seyyed Hossein Nasr, Islamic Life and Thought (Albany: State University of New York Press, 1981), 148.

---

8.           Tokoh-Tokoh Sentral dan Sumbangan Intelektual dalam Teori Keadilan Islam

Perkembangan teori keadilan dalam Islam tidak dapat dilepaskan dari kontribusi para pemikir besar yang mengartikulasikan gagasan keadilan dalam kerangka filsafat, teologi, dan etika. Para tokoh ini tidak hanya menafsirkan keadilan secara normatif, tetapi juga menstrukturkannya sebagai sistem rasional dan spiritual yang menyatukan aspek Ilahi dan kemanusiaan. Melalui karya-karya mereka, konsep al-‘adl menjadi fondasi intelektual bagi peradaban Islam yang berkeadaban dan berorientasi pada kebajikan.

8.1.       Al-Fārābī (872–950 M): Keadilan sebagai Keteraturan Kosmik dan Politik

Al-Fārābī, dikenal sebagai “Guru Kedua” (al-Mu‘allim al-Thānī), menempatkan keadilan sebagai asas utama dalam filsafat politik Islam. Dalam karyanya Ara’ Ahl al-Madīnah al-Fāḍilah, ia memandang keadilan sebagai bentuk keteraturan (niẓām) antara bagian-bagian masyarakat, sebagaimana harmoni kosmos diatur oleh hukum Ilahi.¹ Menurutnya, masyarakat yang adil adalah masyarakat yang seluruh komponennya bekerja untuk mencapai sa‘ādah (kebahagiaan tertinggi), di bawah bimbingan seorang pemimpin yang berakal dan berbudi luhur.² Dalam sistem etisnya, keadilan berarti menempatkan setiap individu dan fungsi sosial pada posisi yang sesuai dengan potensinya, sehingga tidak ada dominasi yang melanggar tatanan kosmik.³ Pemikiran ini menandai sintesis antara filsafat politik Aristoteles dan etika Qur’ani dalam satu paradigma metafisis yang khas Islam.⁴

8.2.       Ibn Sīnā (980–1037 M): Keadilan sebagai Keseimbangan Ontologis dan Etis

Ibn Sīnā (Avicenna) memperluas makna keadilan dengan memasukkannya ke dalam kerangka ontologi dan psikologi moral. Dalam Al-Shifā’ dan Al-Najāt, ia mendefinisikan keadilan sebagai keseimbangan antara tiga kekuatan jiwa: rasional, irascible, dan appetitive.⁵ Bila keseimbangan ini tercapai, maka manusia mencapai kebajikan tertinggi.⁶ Bagi Ibn Sīnā, keadilan tidak hanya berfungsi sosial, tetapi juga spiritual, sebab ia mencerminkan keteraturan wujud Ilahi yang mengalir ke dalam jiwa manusia.⁷ Pemikirannya menggabungkan prinsip rasionalisme Yunani dengan spiritualitas Islam, sehingga menjadikan keadilan sebagai jembatan antara akal dan wahyu.⁸

8.3.       Al-Ghazālī (1058–1111 M): Keadilan sebagai Keseimbangan Moral dan Spiritual

Al-Ghazālī menghubungkan keadilan dengan struktur etika Islam yang berbasis pada penyucian jiwa (tazkiyah al-nafs). Dalam Iḥyā’ ‘Ulūm al-Dīn, ia menegaskan bahwa keadilan adalah meletakkan sesuatu pada tempatnya, baik dalam hubungan dengan diri sendiri, sesama manusia, maupun dengan Allah.⁹ Ia menolak pandangan legalistik semata, dan menekankan bahwa keadilan sejati lahir dari keseimbangan batin antara hawa nafsu, akal, dan hati.¹⁰ Dalam konteks sosial, keadilan menurut Al-Ghazālī adalah upaya melindungi hak masyarakat dan menghindari penindasan, karena kezaliman merupakan bentuk korupsi spiritual.¹¹ Gagasannya berperan besar dalam mengintegrasikan filsafat, teologi, dan tasawuf dalam etika keadilan Islam.¹²

8.4.       Ibn Rushd (1126–1198 M): Keadilan sebagai Rasionalitas Hukum dan Moralitas Universal

Ibn Rushd (Averroes) menafsirkan keadilan sebagai manifestasi dari hukum alam yang rasional. Dalam Tahāfut al-Tahāfut dan Bidayat al-Mujtahid, ia membangun teori hukum yang menempatkan keadilan sebagai ukuran rasionalitas syariah.¹³ Bagi Ibn Rushd, hukum Islam memiliki dasar rasional yang bertujuan menegakkan kemaslahatan umum, sehingga keadilan harus diuji melalui akal, bukan hanya otoritas teks.¹⁴ Ia menolak dikotomi antara agama dan rasio, dan menegaskan bahwa wahyu dan filsafat tidak bertentangan dalam menjelaskan kebenaran moral.¹⁵ Melalui pendekatan ini, Ibn Rushd memperkenalkan paradigma rational ethics of justice yang berpengaruh besar dalam tradisi hukum Islam maupun pemikiran etika Barat skolastik.¹⁶

8.5.       Ibn Khaldūn (1332–1406 M): Keadilan sebagai Pilar Peradaban dan Hukum Sosial

Ibn Khaldūn adalah pemikir sosiolog dan sejarawan yang menempatkan keadilan sebagai poros dalam teori peradaban (‘ilm al-‘umrān). Dalam Al-Muqaddimah, ia menyatakan, “Keadilan adalah timbangan Allah di bumi; siapa yang menegakkannya akan ditegakkan oleh-Nya.”¹⁷ Menurutnya, keadilan adalah faktor utama yang menentukan keberlangsungan atau kehancuran suatu negara.¹⁸ Ia menafsirkan keadilan secara empiris—sebagai mekanisme yang menjaga stabilitas sosial, distribusi kekuasaan, dan kepercayaan antara rakyat dan penguasa.¹⁹ Dengan demikian, Ibn Khaldūn memperluas teori keadilan Islam dari ranah moral dan hukum ke bidang sosiologi dan politik historis, menjadikannya kerangka ilmiah pertama tentang dinamika sosial dalam peradaban Islam.²⁰

---

Tokoh Kontemporer: Fazlur Rahman, Seyyed Hossein Nasr, dan M. Kamali

Dalam konteks modern, tokoh seperti Fazlur Rahman mengartikulasikan keadilan Islam sebagai prinsip dinamis yang harus diterjemahkan melalui pendekatan kontekstual terhadap wahyu.²¹ Ia mengembangkan metode double movement yang menafsirkan nilai keadilan secara universal dan aplikatif terhadap tantangan sosial modern.²² Seyyed Hossein Nasr menekankan dimensi spiritual keadilan sebagai harmoni antara manusia, alam, dan Tuhan, serta mengkritik reduksi moral modern yang memisahkan etika dari metafisika.²³ Sementara M. Kamali memandang keadilan sebagai inti dari maqāṣid al-syarī‘ah dan menekankan perlunya sistem hukum Islam yang melindungi hak asasi manusia dan pluralitas sosial.²⁴

---

Para tokoh di atas membentuk jaringan pemikiran yang saling melengkapi: Al-Fārābī dan Ibn Sīnā menegaskan dasar ontologis dan rasional dari keadilan; Al-Ghazālī dan Ibn Rushd mengartikulasikan dimensi moral dan hukum; Ibn Khaldūn menginstitusionalisasikan keadilan dalam sistem sosial; dan pemikir modern memperluasnya ke wilayah global dan kemanusiaan universal.²⁵ Dengan demikian, teori keadilan Islam tidak hanya berakar pada teks-teks normatif, tetapi juga berkembang melalui refleksi filosofis dan praksis sosial lintas zaman.

---

Footnotes

[1]                Al-Fārābī, Ara’ Ahl al-Madīnah al-Fāḍilah (Beirut: Dār al-Mashriq, 1995), 89.

[2]                Majid Fakhry, A History of Islamic Philosophy (New York: Columbia University Press, 2004), 87.

[3]                Oliver Leaman, An Introduction to Classical Islamic Philosophy (Cambridge: Cambridge University Press, 1999), 134.

[4]                Seyyed Hossein Nasr, Islamic Philosophy from Its Origin to the Present: Philosophy in the Land of Prophecy (Albany: State University of New York Press, 2006), 123.

[5]                Ibn Sīnā, Al-Shifā’: Al-Nafs wa al-Akhlāq (Cairo: Dār al-Ma‘ārif, 1960), 211.

[6]                Fazlur Rahman, The Philosophy of Mulla Sadra (Albany: State University of New York Press, 1975), 43.

[7]                Lenn E. Goodman, Avicenna (London: Routledge, 1992), 75.

[8]                Osman Bakar, Classification of Knowledge in Islam (Kuala Lumpur: Islamic Book Trust, 1998), 142.

[9]                Al-Ghazālī, Iḥyā’ ‘Ulūm al-Dīn (Beirut: Dār al-Ma‘rifah, 2005), 143.

[10]             Al-Ghazālī, Mīzān al-‘Amal (Cairo: Dār al-Ma‘ārif, 1964), 55.

[11]             Abdul Hadi al-Fadli, Introduction to Islamic Theology and Law (Qum: Islamic Thought Center, 2001), 102.

[12]             W. Montgomery Watt, The Faith and Practice of al-Ghazali (Oxford: Oneworld, 1953), 92.

[13]             Ibn Rushd, Bidayat al-Mujtahid wa Nihayat al-Muqtasid (Cairo: Dār al-Ḥadīth, 1994), 117.

[14]             Charles Butterworth, Averroes’ Three Commentaries on Aristotle’s Politics (Albany: State University of New York Press, 2001), 65.

[15]             Majid Fakhry, Ethical Theories in Islam (Leiden: Brill, 1991), 94.

[16]             Seyyed Hossein Nasr, Islamic Life and Thought (Albany: State University of New York Press, 1981), 146.

[17]             Ibn Khaldūn, Al-Muqaddimah (Beirut: Dār al-Fikr, 1988), 317.

[18]             Rosenthal, Franz, Ibn Khaldun: The Muqaddimah (Princeton: Princeton University Press, 1967), 303.

[19]             Syed Farid Alatas, Applying Ibn Khaldun: The Recovery of a Lost Tradition in Sociology (London: Routledge, 2014), 89.

[20]             Abdesselam Cheddadi, Ibn Khaldun: A Mediterranean Thinker for the 21st Century (Leiden: Brill, 2018), 57.

[21]             Fazlur Rahman, Islam and Modernity: Transformation of an Intellectual Tradition (Chicago: University of Chicago Press, 1982), 28.

[22]             Ibid., 47.

[23]             Seyyed Hossein Nasr, Religion and the Order of Nature (New York: Oxford University Press, 1996), 97.

[24]             Mohammad Hashim Kamali, Freedom, Equality and Justice in Islam (Cambridge: Islamic Texts Society, 2002), 88.

[25]             Ziauddin Sardar, Reading the Qur’an: The Contemporary Relevance of the Sacred Text of Islam (London: Hurst, 2011), 211.

---

9.           Kritik dan Klarifikasi Filosofis terhadap Teori Keadilan dalam Islam

Keadilan dalam Islam, meskipun memiliki fondasi teologis dan filosofis yang kuat, tetap menghadapi berbagai tantangan konseptual dan interpretatif. Kritik dan klarifikasi filosofis diperlukan agar teori keadilan Islam tidak berhenti sebagai doktrin normatif, tetapi berkembang menjadi paradigma reflektif yang mampu berdialog dengan filsafat moral dan politik modern. Kritik ini meliputi tiga bidang utama: rasionalitas dan universalisme, relasi antara hukum dan etika, serta aktualisasi keadilan dalam konteks modernitas.

9.1.       Kritik terhadap Rasionalitas dan Universalisme

Salah satu kritik utama yang sering diarahkan kepada teori keadilan Islam adalah dugaan partikularisme normatif, yaitu bahwa keadilan Islam hanya berlaku bagi komunitas Muslim dan tidak bersifat universal.¹ Padahal, secara konseptual, Al-Qur’an menegaskan bahwa keadilan adalah nilai yang melampaui batas keagamaan dan kultural: “Kami telah mengutus rasul-rasul Kami dengan bukti-bukti yang nyata, dan Kami turunkan bersama mereka Kitab dan neraca (keadilan), supaya manusia dapat menegakkan keadilan” (Q.S. al-Ḥadīd [57] ayat 25).² Namun, dalam praktik teologis dan politik, sebagian interpretasi keagamaan cenderung menjadikan keadilan sebagai alat legitimasi identitas kelompok, bukan prinsip universal kemanusiaan.³

Para filsuf Islam kontemporer seperti Seyyed Hossein Nasr dan Fazlur Rahman menolak klaim tersebut. Nasr menegaskan bahwa keadilan dalam Islam bersifat kosmik dan universal karena berakar pada prinsip tauhid, yang menyatukan seluruh eksistensi dalam harmoni Ilahi.⁴ Rahman, sebaliknya, menawarkan pendekatan hermeneutik “gerak ganda” untuk menafsirkan nilai keadilan sebagai prinsip yang harus diterapkan secara kontekstual tanpa kehilangan makna universalnya.⁵ Kritik ini menunjukkan bahwa keadilan Islam bukan sistem tertutup, tetapi paradigma terbuka yang mengakui rasionalitas moral dan relevansi universal.⁶

9.2.       Klarifikasi tentang Relasi antara Hukum dan Etika

Kritik lain diarahkan terhadap kecenderungan legalistik dalam memahami keadilan Islam. Dalam sebagian tradisi fikih, keadilan sering dipersempit pada tataran hukum positif (ahkām al-‘amaliyyah), sementara dimensi etika dan spiritualnya terabaikan.⁷ Padahal, para pemikir klasik seperti Al-Ghazālī dan Ibn Miskawayh telah menegaskan bahwa keadilan sejati tidak dapat dipisahkan dari kesucian jiwa (tazkiyah al-nafs) dan kebajikan moral.⁸ Dalam Mīzān al-‘Amal, Al-Ghazālī menyatakan bahwa hukum tanpa akhlak akan melahirkan kezaliman yang dilegalkan.⁹

Klarifikasi filosofis diperlukan untuk mengembalikan keseimbangan antara norma hukum dan nilai moral. Dalam hal ini, Ibn Rushd memberikan kontribusi penting dengan menekankan rasionalitas hukum sebagai ekspresi etika publik.¹⁰ Ia berpendapat bahwa hukum syariah harus dimaknai secara filosofis—yakni sebagai sistem moral yang bertujuan mencapai kemaslahatan umum (maṣlaḥah ‘āmmah).¹¹ Pemikiran ini menegaskan bahwa keadilan dalam Islam bukan hanya kepatuhan terhadap aturan, tetapi keselarasan antara hukum, kebijaksanaan, dan moralitas rasional.¹²

9.3.       Kritik terhadap Aktualisasi Keadilan dalam Konteks Modernitas

Dalam konteks kontemporer, teori keadilan Islam sering dikritik karena belum sepenuhnya menjawab persoalan struktural modern seperti ketimpangan ekonomi, keadilan gender, dan pluralisme politik.¹³ Pemikir reformis seperti Muhammad Abduh dan Rashid Rida mencoba memperbarui wacana keadilan dengan menafsirkan syura (musyawarah) dan ‘adl sebagai prinsip dasar demokrasi dan hak asasi manusia.¹⁴ Namun, sebagian kalangan tradisional menolak pembacaan ini karena dianggap terlalu modernis dan berisiko merelatifkan syariat.¹⁵

Kritik feminis Islam seperti yang dikemukakan oleh Amina Wadud dan Asma Barlas menyoroti bahwa sebagian tafsir keadilan masih bias gender, mengabaikan prinsip egalitarian Al-Qur’an.¹⁶ Mereka menegaskan bahwa keadilan sejati dalam Islam mencakup keadilan gender sebagai bagian dari moralitas Ilahi. Kritik ini bukan upaya dekonstruksi, melainkan usaha untuk mengembalikan semangat keadilan Qur’ani yang universal dan setara.¹⁷

Dalam bidang ekonomi, M. Umer Chapra dan Monzer Kahf mengkritik globalisasi kapitalistik yang menimbulkan ketimpangan, dan menawarkan paradigma ekonomi Islam yang berkeadilan berdasarkan distribusi kekayaan dan solidaritas sosial.¹⁸ Dengan demikian, keadilan Islam perlu ditransformasikan dari doktrin etis menjadi praksis sosial yang responsif terhadap konteks global.¹⁹

---

Sintesis dan Reorientasi Filosofis

Klarifikasi filosofis terhadap teori keadilan Islam menuntut rekonstruksi epistemik dan metodologis. Jasser Auda, melalui pendekatan sistem maqāṣid al-syarī‘ah, menegaskan bahwa keadilan harus dipahami secara holistik, melibatkan aspek spiritual, sosial, ekologis, dan politik.²⁰ Dengan menggabungkan rasionalitas filosofis dan nilai transendental, Auda mengusulkan paradigma keadilan yang dinamis dan inklusif.²¹

Secara filosofis, keadilan Islam dapat dipahami sebagai etos kesetimbangan (ethos of balance)—yakni prinsip yang menghubungkan Tuhan, manusia, dan alam dalam satu kesatuan nilai.²² Keadilan bukan hanya instrumen hukum, tetapi jalan menuju kebenaran eksistensial dan keseimbangan kosmik. Dengan demikian, kritik dan klarifikasi terhadap teori keadilan Islam justru memperkuat relevansinya, menjadikannya paradigma moral yang terus berkembang, terbuka terhadap koreksi rasional, namun tetap berpijak pada fondasi tauhid yang transenden.²³

---

Footnotes

[1]                Abdulaziz Sachedina, The Islamic Roots of Democratic Pluralism (New York: Oxford University Press, 2001), 52.

[2]                Al-Qur’an, al-Ḥadīd [57] ayat 25.

[3]                Tariq Ramadan, Radical Reform: Islamic Ethics and Liberation (New York: Oxford University Press, 2009), 87.

[4]                Seyyed Hossein Nasr, Religion and the Order of Nature (New York: Oxford University Press, 1996), 101.

[5]                Fazlur Rahman, Islam and Modernity: Transformation of an Intellectual Tradition (Chicago: University of Chicago Press, 1982), 6–7.

[6]                Osman Bakar, Classification of Knowledge in Islam (Kuala Lumpur: Islamic Book Trust, 1998), 149.

[7]                M. Kamali, Principles of Islamic Jurisprudence (Cambridge: Islamic Texts Society, 1991), 37.

[8]                Ibn Miskawayh, Tahdhīb al-Akhlāq (Cairo: Dār al-Ma‘ārif, 1966), 53.

[9]                Al-Ghazālī, Mīzān al-‘Amal (Cairo: Dār al-Ma‘ārif, 1964), 45.

[10]             Ibn Rushd, Bidayat al-Mujtahid wa Nihayat al-Muqtasid (Cairo: Dār al-Ḥadīth, 1994), 114.

[11]             Majid Khadduri, The Islamic Conception of Justice (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1984), 81.

[12]             Oliver Leaman, An Introduction to Classical Islamic Philosophy (Cambridge: Cambridge University Press, 1999), 132.

[13]             Ziauddin Sardar, Islam, Postmodernism and Other Futures: A Ziauddin Sardar Reader (London: Pluto Press, 2003), 174.

[14]             Muhammad Abduh, Risālat al-Tawḥīd (Cairo: al-Manār, 1903), 88.

[15]             Wael Hallaq, The Impossible State: Islam, Politics, and Modernity’s Moral Predicament (New York: Columbia University Press, 2013), 55.

[16]             Amina Wadud, Qur’an and Woman: Rereading the Sacred Text from a Woman’s Perspective (New York: Oxford University Press, 1999), 112.

[17]             Asma Barlas, “Believing Women” in Islam: Unreading Patriarchal Interpretations of the Qur’an (Austin: University of Texas Press, 2002), 96.

[18]             M. Umer Chapra, Islam and the Economic Challenge (Leicester: Islamic Foundation, 1992), 119.

[19]             Monzer Kahf, The Islamic Economy: Analytical Study of the Functioning of the Islamic Economic System (Plainfield, IN: Muslim Students’ Association, 1978), 81.

[20]             Jasser Auda, Maqasid al-Shariah as Philosophy of Islamic Law: A Systems Approach (London: IIIT, 2008), 95.

[21]             Ibid., 102.

[22]             Seyyed Hossein Nasr, The Heart of Islam: Enduring Values for Humanity (New York: HarperOne, 2002), 122.

[23]             M. Naquib al-Attas, Prolegomena to the Metaphysics of Islam (Kuala Lumpur: ISTAC, 1995), 153.

---

10.       Relevansi Kontemporer Teori Keadilan dalam Islam

Dalam konteks dunia modern yang ditandai oleh globalisasi, ketimpangan ekonomi, krisis ekologi, dan konflik ideologis, teori keadilan Islam memperoleh relevansi baru sebagai paradigma etis dan spiritual yang mampu menyeimbangkan antara nilai transendental dan kebutuhan praktis manusia.¹ Keadilan dalam Islam tidak hanya berkaitan dengan pembagian hak dan kewajiban, tetapi juga dengan pemulihan keseimbangan moral dalam kehidupan global yang semakin sekuler dan utilitarian.²

10.1.    Keadilan dan Hak Asasi Manusia

Salah satu tantangan utama modernitas adalah universalitas hak asasi manusia (human rights) yang sering dipahami dalam kerangka sekuler Barat. Dalam hal ini, keadilan Islam menawarkan pendekatan yang berbeda namun kompatibel: ia mendasarkan hak-hak manusia pada konsep karāmah insāniyyah (martabat kemanusiaan) yang berasal dari prinsip tauhid.³ Al-Qur’an menegaskan, “Sungguh Kami telah memuliakan anak-anak Adam” (Q.S. al-Isrā’ [17] ayat 70), yang menunjukkan bahwa martabat manusia adalah dasar moral bagi keadilan universal.⁴

Pemikir seperti Abdulaziz Sachedina dan Mohammad Hashim Kamali menegaskan bahwa Islam mendukung nilai-nilai hak asasi manusia asalkan dipahami dalam kerangka moralitas Ilahi.⁵ Dalam pandangan mereka, keadilan Islam bersifat normatif dan fungsional: ia menjamin kebebasan beragama, kesetaraan sosial, dan tanggung jawab moral, bukan sekadar hak legal tanpa basis etis.⁶ Dengan demikian, konsep keadilan Islam berpotensi menjembatani dialog antara etika keagamaan dan hukum internasional modern.

10.2.    Keadilan Sosial dan Ekonomi di Era Globalisasi

Globalisasi ekonomi yang berorientasi pada pasar bebas sering kali menimbulkan kesenjangan sosial dan marginalisasi.⁷ Islam menawarkan etika ekonomi yang menekankan keseimbangan antara kepemilikan individu dan tanggung jawab sosial. Prinsip zakat, infak, dan wakaf tidak hanya bersifat ritual, tetapi juga merupakan mekanisme redistribusi kekayaan yang menjamin keadilan ekonomi.⁸

M. Umer Chapra menegaskan bahwa keadilan ekonomi Islam berakar pada tiga prinsip: kebebasan ekonomi yang terkendali oleh moralitas, tanggung jawab sosial terhadap yang lemah, dan pelarangan eksploitasi.⁹ Hal ini kontras dengan paradigma kapitalistik yang menempatkan keuntungan sebagai tujuan akhir.¹⁰ Dalam konteks ini, teori keadilan Islam berfungsi sebagai kritik etis terhadap ketimpangan global dan sebagai dasar bagi ekonomi yang lebih berkeadaban dan berkeutuhan moral.¹¹

10.3.    Keadilan Gender dan Kesetaraan Sosial

Keadilan Islam juga memiliki relevansi signifikan dalam memperjuangkan kesetaraan gender. Interpretasi baru terhadap teks-teks klasik Al-Qur’an dan hadis menunjukkan bahwa Islam menolak segala bentuk diskriminasi berbasis gender.¹² Amina Wadud dan Asma Barlas menekankan bahwa keadilan dalam Al-Qur’an bersifat egalitarian dan menuntut kesetaraan moral serta tanggung jawab yang setara antara laki-laki dan perempuan.¹³

Reinterpretasi ini bukanlah modernisasi ajaran Islam, melainkan pemulihan semangat asli keadilan Qur’ani yang sering tertutupi oleh tafsir patriarkal dalam sejarah.¹⁴ Dengan demikian, keadilan gender dalam Islam menjadi bagian integral dari visi etika kemanusiaan yang menempatkan seluruh manusia sebagai subjek moral, bukan objek kekuasaan sosial.¹⁵

10.4.    Keadilan Ekologis dan Krisis Lingkungan Global

Salah satu aspek paling penting dari relevansi kontemporer teori keadilan Islam adalah kontribusinya terhadap etika ekologi. Dunia modern menghadapi krisis lingkungan akibat eksploitasi berlebihan dan kehilangan keseimbangan antara manusia dan alam.¹⁶ Islam, melalui prinsip mīzān (keseimbangan) dan khilāfah (perwalian manusia atas bumi), menegaskan bahwa keadilan harus meliputi relasi ekologis.¹⁷

Seyyed Hossein Nasr menyebut krisis ekologi sebagai “krisis spiritual manusia modern,” karena manusia telah memutuskan hubungan sakral dengan alam.¹⁸ Dalam pandangan Islam, menegakkan keadilan berarti menjaga keseimbangan ekologis dan menolak tindakan destruktif yang mengganggu harmoni ciptaan.¹⁹ Oleh karena itu, keadilan ekologis bukan hanya isu lingkungan, tetapi juga kewajiban moral dan teologis.²⁰

10.5.    Keadilan Politik dan Pluralisme Global

Dalam era pluralisme politik dan budaya, keadilan Islam memiliki peran penting dalam membangun tatanan masyarakat yang toleran dan inklusif.²¹ Prinsip syura (musyawarah) dan ‘adl (keadilan) dapat menjadi basis etika demokrasi partisipatif yang menolak tirani mayoritas maupun absolutisme kekuasaan.²²

Tariq Ramadan berargumen bahwa keadilan dalam Islam harus diwujudkan melalui kebijakan publik yang menjamin kebebasan, partisipasi, dan tanggung jawab sosial.²³ Dengan demikian, Islam dapat menjadi kekuatan moral bagi terciptanya tata dunia yang lebih berkeadilan dan berperikemanusiaan di tengah tantangan globalisasi yang dehumanistik.²⁴

---

Sintesis: Menuju Etika Keadilan Global Islam

Dari berbagai konteks di atas, teori keadilan Islam memiliki relevansi strategis dalam membangun etika global yang berakar pada spiritualitas, rasionalitas, dan kemanusiaan.²⁵ Ia menawarkan paradigma alternatif terhadap modernitas sekuler dengan menegaskan bahwa keadilan bukan sekadar hasil kontrak sosial, melainkan cerminan keteraturan Ilahi dalam kehidupan manusia.²⁶

Dengan menjadikan keadilan sebagai prinsip kosmik dan sosial, Islam berkontribusi pada pembentukan dunia yang lebih berimbang—di mana nilai-nilai moral, hak asasi, ekonomi, dan ekologi terintegrasi dalam satu kesadaran etis.²⁷ Dalam arti ini, teori keadilan Islam tidak hanya relevan bagi umat Muslim, tetapi juga memberikan sumbangan universal bagi peradaban manusia.²⁸

---

Footnotes

[1]                Seyyed Hossein Nasr, The Heart of Islam: Enduring Values for Humanity (New York: HarperOne, 2002), 125.

[2]                Ziauddin Sardar, Reading the Qur’an: The Contemporary Relevance of the Sacred Text of Islam (London: Hurst, 2011), 213.

[3]                Fazlur Rahman, Major Themes of the Qur’an (Chicago: University of Chicago Press, 1980), 46.

[4]                Al-Qur’an, al-Isrā’ [17] ayat 70.

[5]                Abdulaziz Sachedina, The Islamic Roots of Democratic Pluralism (New York: Oxford University Press, 2001), 72.

[6]                Mohammad Hashim Kamali, Freedom, Equality and Justice in Islam (Cambridge: Islamic Texts Society, 2002), 95.

[7]                M. Umer Chapra, Islam and the Economic Challenge (Leicester: Islamic Foundation, 1992), 103.

[8]                Monzer Kahf, The Islamic Economy: Analytical Study of the Functioning of the Islamic Economic System (Plainfield, IN: Muslim Students’ Association, 1978), 88.

[9]                M. Umer Chapra, The Future of Economics: An Islamic Perspective (Leicester: Islamic Foundation, 2000), 54.

[10]             Joseph Stiglitz, Globalization and Its Discontents (New York: W.W. Norton, 2002), 28.

[11]             Tariq Ramadan, Islam, the West and the Challenges of Modernity (Leicester: Islamic Foundation, 2001), 113.

[12]             Riffat Hassan, “Equal Before Allah? Woman-Man Equality in the Islamic Tradition,” Harvard Divinity Bulletin 19, no. 2 (1989): 4–8.

[13]             Amina Wadud, Qur’an and Woman: Rereading the Sacred Text from a Woman’s Perspective (New York: Oxford University Press, 1999), 121.

[14]             Asma Barlas, “Believing Women” in Islam: Unreading Patriarchal Interpretations of the Qur’an (Austin: University of Texas Press, 2002), 106.

[15]             Leila Ahmed, Women and Gender in Islam (New Haven: Yale University Press, 1992), 79.

[16]             Seyyed Hossein Nasr, Man and Nature: The Spiritual Crisis of Modern Man (London: George Allen & Unwin, 1968), 90.

[17]             Al-Qur’an, al-Raḥmān [55] ayat 7–9.

[18]             Seyyed Hossein Nasr, Religion and the Order of Nature (New York: Oxford University Press, 1996), 115.

[19]             Ibrahim Özdemir, Toward an Islamic Theory of Environmental Ethics (Ankara: IUCAV Publications, 2008), 44.

[20]             Mawil Izzi Dien, The Environmental Dimensions of Islam (Cambridge: Islamic Academy, 2000), 67.

[21]             M. Kamali, Principles of Islamic Jurisprudence (Cambridge: Islamic Texts Society, 1991), 41.

[22]             Al-Qur’an, al-Syura [42] ayat 38.

[23]             Tariq Ramadan, Radical Reform: Islamic Ethics and Liberation (New York: Oxford University Press, 2009), 96.

[24]             Wael Hallaq, The Impossible State: Islam, Politics, and Modernity’s Moral Predicament (New York: Columbia University Press, 2013), 74.

[25]             Osman Bakar, Classification of Knowledge in Islam (Kuala Lumpur: Islamic Book Trust, 1998), 151.

[26]             Seyyed Hossein Nasr, Islamic Life and Thought (Albany: State University of New York Press, 1981), 148.

[27]             Ziauddin Sardar, Islamic Futures: The Shape of Ideas to Come (London: Mansell, 1985), 101.

[28]             Muhammad Iqbal, The Reconstruction of Religious Thought in Islam (Lahore: Ashraf Press, 1982), 71.

---

11.       Sintesis Filosofis: Integrasi Ontologi, Epistemologi, dan Aksiologi Keadilan dalam Islam

Sintesis filosofis mengenai keadilan dalam Islam merupakan usaha untuk mengintegrasikan dimensi-dimensi ontologis, epistemologis, dan aksiologis ke dalam satu kerangka sistemik yang utuh. Keadilan (al-‘adl) tidak hanya dipahami sebagai norma hukum atau moral, tetapi sebagai prinsip eksistensial yang mengatur hubungan antara Tuhan, manusia, dan alam.¹ Dalam tradisi filsafat Islam, keadilan menempati posisi yang sama pentingnya dengan tauhid, karena keduanya menegaskan keteraturan dan keseimbangan wujud.² Dengan demikian, sintesis filosofis ini bertujuan membangun pemahaman integral bahwa keadilan adalah bentuk refleksi tauhid dalam tatanan kosmik, sosial, dan intelektual.³

11.1.    Integrasi Ontologis: Keadilan sebagai Keteraturan Wujud

Ontologi keadilan dalam Islam berpangkal pada pandangan bahwa realitas adalah tatanan yang diatur secara proporsional oleh kehendak Ilahi. Al-Fārābī dan Ibn Sīnā menegaskan bahwa segala sesuatu memiliki posisi ontologis tertentu sesuai dengan hikmah Tuhan.⁴ Dalam konteks ini, keadilan berarti menempatkan setiap entitas pada kedudukannya yang tepat, baik dalam kosmos maupun dalam struktur sosial.⁵ Dengan kata lain, keadilan adalah manifestasi keteraturan wujud (niẓām al-wujūd).

Konsepsi ini sekaligus menjawab persoalan metafisika klasik tentang hubungan antara yang Satu dan yang banyak. Ibn Sīnā menafsirkan emanasi (ṣudūr) bukan sebagai proses mekanis, tetapi sebagai wujud dari kasih sayang dan keadilan Ilahi yang menata hierarki keberadaan.⁶ Dengan demikian, ontologi keadilan Islam menyatukan dua prinsip utama: tauhid sebagai sumber keteraturan kosmos dan hikmah sebagai struktur rasional di baliknya.⁷

11.2.    Integrasi Epistemologis: Rasionalitas dan Wahyu dalam Pengetahuan tentang Keadilan

Epistemologi keadilan Islam menekankan keseimbangan antara wahyu (naql) dan akal (‘aql). Pengetahuan tentang keadilan tidak bersifat empiris semata, melainkan berakar pada kesadaran transendental yang membimbing rasio manusia menuju kebenaran moral.⁸ Ibn Rushd menegaskan bahwa wahyu dan filsafat adalah dua jalan menuju kebenaran yang sama, sehingga tidak ada pertentangan antara akal dan iman.⁹ Dalam kerangka ini, wahyu berfungsi sebagai sumber normatif keadilan, sementara akal bertugas menafsirkan dan menerapkannya dalam konteks sosial.¹⁰

Seyyed Hossein Nasr menambahkan bahwa epistemologi keadilan Islam bersifat “sakral”, karena pengetahuan sejati hanya dapat diperoleh melalui penyatuan antara intelek rasional dan intuisi spiritual (‘aql al-qudsī).¹¹ Dengan demikian, pengetahuan tentang keadilan bukan hanya hasil analisis intelektual, tetapi juga buah dari penyucian jiwa dan keterhubungan dengan realitas Ilahi.¹² Sintesis ini menempatkan keadilan sebagai produk kesatuan antara rasionalitas manusia dan kebijaksanaan Tuhan.

11.3.    Integrasi Aksiologis: Keadilan sebagai Nilai Universal dan Transformatif

Dalam dimensi aksiologis, keadilan menjadi nilai yang menuntun tindakan manusia menuju keseimbangan moral dan kemaslahatan umum (maṣlaḥah ‘āmmah).¹³ Al-Ghazālī menempatkan keadilan sebagai “ibu dari segala kebajikan,” karena ia menjadi landasan bagi seluruh akhlak mulia seperti amanah, jujur, dan kasih sayang.¹⁴ Sementara Ibn Khaldūn menegaskan bahwa keadilan adalah dasar keberlangsungan peradaban; tanpa keadilan, struktur sosial akan runtuh.¹⁵

Dalam konteks modern, pemikir seperti Fazlur Rahman dan Jasser Auda memperluas dimensi aksiologis ini dengan menekankan keadilan sebagai prinsip dinamis yang harus diaktualisasikan dalam sistem hukum, ekonomi, dan politik.¹⁶ Rahman melihat keadilan sebagai prinsip moral yang bergerak dari teks menuju konteks sosial (melalui metode double movement), sementara Auda memahami keadilan sebagai sistem terbuka yang berorientasi pada keseimbangan dan keberlanjutan (systemic justice).¹⁷ Dengan demikian, keadilan Islam bukan hanya nilai moral, melainkan paradigma etis yang memandu perubahan sosial.¹⁸

11.4.    Keadilan Integral: Menyatukan Tuhan, Manusia, dan Alam

Sintesis filosofis yang lebih dalam muncul ketika keadilan dilihat sebagai jembatan antara teologi, etika, dan ekologi. Islam memandang seluruh realitas sebagai satu kesatuan harmoni (tawḥīd al-wujūd), sehingga keadilan tidak hanya menyangkut relasi sosial, tetapi juga keseimbangan ekologis.¹⁹ Seyyed Hossein Nasr menegaskan bahwa krisis keadilan di dunia modern adalah akibat dari fragmentasi spiritual manusia yang memisahkan Tuhan dari alam.²⁰ Oleh karena itu, menegakkan keadilan berarti memulihkan kembali kesadaran kosmik bahwa manusia adalah khalifah yang bertanggung jawab menjaga mīzān (keseimbangan) bumi.²¹

Dengan memahami keadilan sebagai prinsip integral yang mencakup seluruh dimensi wujud, Islam menawarkan paradigma etis yang menyatukan aspek metafisis (Tuhan), moral (manusia), dan ekologis (alam).²² Ini adalah bentuk tertinggi dari adl al-kullī — keadilan universal yang menjadi tujuan akhir peradaban yang beriman dan berakal.²³

---

Konklusi Sintesis: Menuju Paradigma Keadilan Integral Islam

Dari keseluruhan dimensi tersebut, dapat disimpulkan bahwa keadilan dalam Islam merupakan sistem nilai yang berlapis:

·                     Secara ontologis, ia adalah keteraturan wujud;

·                     Secara epistemologis, ia adalah kesatuan antara wahyu dan akal;

·                     Secara aksiologis, ia adalah orientasi moral menuju keseimbangan sosial dan spiritual.

Sintesis ini melahirkan paradigma yang dapat disebut “Keadilan Integral Islam” (al-‘adl al-shāmil), yakni pandangan yang melihat keadilan sebagai prinsip universal yang menghubungkan realitas metafisis dan realitas sosial secara harmonis.²⁴ Dalam paradigma ini, keadilan tidak hanya menjadi bagian dari hukum atau politik, tetapi juga menjadi fondasi seluruh tata nilai kehidupan.

Dengan demikian, keadilan Islam bukan sekadar teori normatif, melainkan visi kosmologis dan spiritual tentang bagaimana seluruh realitas diarahkan menuju keteraturan, harmoni, dan kemaslahatan universal—suatu sintesis yang menegaskan kesempurnaan hikmah Ilāhiyyah dalam seluruh aspek keberadaan.²⁵

---

Footnotes

[1]                Seyyed Hossein Nasr, Knowledge and the Sacred (Albany: State University of New York Press, 1989), 101.

[2]                M. Naquib al-Attas, Prolegomena to the Metaphysics of Islam (Kuala Lumpur: ISTAC, 1995), 149.

[3]                Osman Bakar, Classification of Knowledge in Islam (Kuala Lumpur: Islamic Book Trust, 1998), 142.

[4]                Al-Fārābī, Ara’ Ahl al-Madīnah al-Fāḍilah (Beirut: Dār al-Mashriq, 1995), 87.

[5]                Ibn Sīnā, Al-Shifā’: Al-Ilāhiyyāt (Cairo: Dār al-Ma‘ārif, 1960), 281.

[6]                Lenn E. Goodman, Avicenna (London: Routledge, 1992), 89.

[7]                Fazlur Rahman, The Philosophy of Mulla Sadra (Albany: State University of New York Press, 1975), 62.

[8]                M. Kamali, Principles of Islamic Jurisprudence (Cambridge: Islamic Texts Society, 1991), 37.

[9]                Ibn Rushd, Fasl al-Maqāl fīmā bayna al-Ḥikmah wa al-Syarī‘ah min al-Ittiṣāl (Beirut: Dār al-Mashriq, 1996), 13.

[10]             Majid Fakhry, A History of Islamic Philosophy (New York: Columbia University Press, 2004), 89.

[11]             Seyyed Hossein Nasr, The Heart of Islam: Enduring Values for Humanity (New York: HarperOne, 2002), 132.

[12]             Toshihiko Izutsu, Ethico-Religious Concepts in the Qur’an (Montreal: McGill University Press, 2002), 241.

[13]             Al-Ghazālī, Iḥyā’ ‘Ulūm al-Dīn (Beirut: Dār al-Ma‘rifah, 2005), 143.

[14]             Al-Ghazālī, Mīzān al-‘Amal (Cairo: Dār al-Ma‘ārif, 1964), 57.

[15]             Ibn Khaldūn, Al-Muqaddimah (Beirut: Dār al-Fikr, 1988), 312.

[16]             Fazlur Rahman, Islam and Modernity: Transformation of an Intellectual Tradition (Chicago: University of Chicago Press, 1982), 49.

[17]             Jasser Auda, Maqasid al-Shariah as Philosophy of Islamic Law: A Systems Approach (London: IIIT, 2008), 102.

[18]             Tariq Ramadan, Radical Reform: Islamic Ethics and Liberation (New York: Oxford University Press, 2009), 95.

[19]             Seyyed Hossein Nasr, Man and Nature: The Spiritual Crisis of Modern Man (London: George Allen & Unwin, 1968), 88.

[20]             Ibid., 94.

[21]             Ibrahim Özdemir, Toward an Islamic Theory of Environmental Ethics (Ankara: IUCAV Publications, 2008), 53.

[22]             Osman Bakar, Islamic Civilisation and the Modern World (Kuala Lumpur: University of Malaya Press, 2014), 117.

[23]             M. Naquib al-Attas, Prolegomena to the Metaphysics of Islam, 155.

[24]             Seyyed Hossein Nasr, Islamic Life and Thought (Albany: State University of New York Press, 1981), 147.

[25]             Muhammad Iqbal, The Reconstruction of Religious Thought in Islam (Lahore: Ashraf Press, 1982), 69.

---

12.       Kesimpulan

Teori keadilan dalam perspektif Islam merupakan sintesis filosofis dan teologis yang menempatkan al-‘adl sebagai inti dari seluruh struktur kosmos, moralitas, dan peradaban.¹ Keadilan dalam Islam tidak hanya berfungsi sebagai norma sosial, melainkan sebagai prinsip ontologis yang mengatur keteraturan wujud dan sekaligus menuntun tindakan manusia dalam kehidupan pribadi maupun kolektif.² Dengan demikian, keadilan bukanlah konsep sekuler atau kontraktual, melainkan pancaran langsung dari sifat Ilahi, al-‘Adl, yang menjadi dasar tatanan eksistensial seluruh ciptaan.³

Secara ontologis, keadilan mencerminkan keseimbangan dan keteraturan wujud (niẓām al-wujūd), di mana segala sesuatu menempati tempatnya secara proporsional sesuai dengan hikmah Tuhan.⁴ Dalam pandangan Al-Fārābī dan Ibn Sīnā, tatanan alam semesta yang berhierarki menunjukkan bahwa keadilan Ilahi bekerja sebagai prinsip harmoni universal, dan manusia dipanggil untuk menirunya dalam tatanan sosial.⁵ Dengan demikian, keadilan bukan hanya gagasan moral, tetapi struktur kosmik yang menegakkan kesatuan antara Tuhan, akal, dan alam.

Secara epistemologis, Islam menegaskan bahwa pengetahuan tentang keadilan diperoleh melalui keseimbangan antara wahyu (naql) dan akal (‘aql).⁶ Al-Qur’an berfungsi sebagai pedoman normatif yang memberi arah nilai, sedangkan akal berfungsi untuk memahami, menafsirkan, dan mengaplikasikan prinsip-prinsip keadilan dalam konteks kehidupan yang berubah.⁷ Seperti ditegaskan oleh Ibn Rushd, wahyu dan rasio tidak bertentangan, melainkan saling melengkapi dalam mencapai kebenaran moral.⁸ Sintesis antara rasionalitas dan spiritualitas inilah yang menjadikan teori keadilan Islam bersifat dinamis dan reflektif, mampu menjawab persoalan etika klasik maupun modern.

Secara aksiologis, keadilan Islam berfungsi sebagai nilai moral dan sosial yang membentuk karakter individu serta menata kehidupan kolektif.⁹ Dalam pandangan Al-Ghazālī dan Ibn Miskawayh, keadilan adalah akar dari segala kebajikan (umm al-faḍā’il), karena ia mengatur keseimbangan antara akal, hawa nafsu, dan hati.¹⁰ Dalam ranah sosial, keadilan menjadi fondasi bagi sistem pemerintahan yang adil, distribusi ekonomi yang seimbang, serta perlindungan terhadap hak-hak manusia dan lingkungan.¹¹ Dengan demikian, aksiologi keadilan Islam bersifat multidimensi: ia meliputi etika pribadi, struktur sosial, dan tanggung jawab kosmik.

Secara teologis dan kalamiyah, keadilan adalah bagian dari kesempurnaan sifat Tuhan dan menjadi dasar hubungan antara kehendak Ilahi dan kebebasan manusia.¹² Perdebatan antara Mu‘tazilah, Asy‘ariyah, dan Māturīdiyah menunjukkan kekayaan intelektual Islam dalam menafsirkan hubungan antara keadilan Tuhan dan tanggung jawab moral manusia.¹³ Dalam pandangan Islam, keadilan Ilahi tidak meniadakan kebebasan manusia, tetapi justru menegaskannya sebagai bentuk amanah dan tanggung jawab etis.¹⁴

Dalam konteks kontemporer, teori keadilan Islam menawarkan paradigma alternatif bagi krisis modernitas. Ia menolak fragmentasi nilai akibat sekularisme, kapitalisme, dan relativisme moral dengan menegaskan pentingnya keterpaduan antara moralitas, spiritualitas, dan rasionalitas.¹⁵ Prinsip keadilan Islam dapat berkontribusi pada wacana hak asasi manusia, keadilan sosial, dan ekologi dengan menekankan keseimbangan antara kebebasan individu dan tanggung jawab kolektif.¹⁶ Dalam hal ini, keadilan Islam berfungsi sebagai jembatan antara tradisi keagamaan dan modernitas humanistik yang mencari tatanan etis global.¹⁷

Dengan demikian, teori keadilan dalam Islam merupakan paradigma integral yang mencakup empat tataran:

1)                  Ontologis — menegakkan harmoni wujud di bawah hukum Ilahi;

2)                  Epistemologis — menggabungkan akal dan wahyu dalam memahami nilai moral;

3)                  Aksiologis — mengarahkan tindakan menuju keseimbangan dan kemaslahatan;

4)                  Sosiologis dan Teologis — mengaitkan hubungan antara manusia, Tuhan, dan alam dalam satu sistem moral universal.

Paradigma keadilan Islam ini, sebagaimana dirumuskan oleh para pemikir dari Al-Fārābī hingga Jasser Auda, menunjukkan bahwa Islam memiliki konsep keadilan yang tidak statis, melainkan evolutif, reflektif, dan universal.¹⁸ Ia tidak hanya menjawab kebutuhan spiritual umat, tetapi juga menjadi dasar bagi peradaban manusia yang berkeadilan, beradab, dan berorientasi pada keseimbangan kosmik.¹⁹ Dengan demikian, teori keadilan Islam bukan sekadar warisan historis, melainkan tawaran peradaban yang mampu mengembalikan makna keadilan sebagai prinsip keberadaan dan tujuan kemanusiaan sejati.²⁰

---

Footnotes

[1]                Seyyed Hossein Nasr, The Heart of Islam: Enduring Values for Humanity (New York: HarperOne, 2002), 127.

[2]                M. Naquib al-Attas, Prolegomena to the Metaphysics of Islam (Kuala Lumpur: ISTAC, 1995), 149.

[3]                Osman Bakar, Classification of Knowledge in Islam (Kuala Lumpur: Islamic Book Trust, 1998), 145.

[4]                Al-Fārābī, Ara’ Ahl al-Madīnah al-Fāḍilah (Beirut: Dār al-Mashriq, 1995), 84.

[5]                Ibn Sīnā, Al-Shifā’: Al-Ilāhiyyāt (Cairo: Dār al-Ma‘ārif, 1960), 277.

[6]                Fazlur Rahman, Major Themes of the Qur’an (Chicago: University of Chicago Press, 1980), 48.

[7]                M. Kamali, Principles of Islamic Jurisprudence (Cambridge: Islamic Texts Society, 1991), 35.

[8]                Ibn Rushd, Fasl al-Maqāl fīmā bayna al-Ḥikmah wa al-Syarī‘ah min al-Ittiṣāl (Beirut: Dār al-Mashriq, 1996), 12.

[9]                Al-Ghazālī, Iḥyā’ ‘Ulūm al-Dīn (Beirut: Dār al-Ma‘rifah, 2005), 143.

[10]             Ibn Miskawayh, Tahdhīb al-Akhlāq (Cairo: Dār al-Ma‘ārif, 1966), 53.

[11]             Ibn Khaldūn, Al-Muqaddimah (Beirut: Dār al-Fikr, 1988), 312.

[12]             Richard M. Frank, Beings and Their Attributes: The Teaching of the Basrian School of the Mu‘tazila in the Classical Period (Albany: State University of New York Press, 1978), 101.

[13]             Harry A. Wolfson, The Philosophy of the Kalam (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1976), 223.

[14]             Abu Mansur al-Māturīdī, Kitāb al-Tawḥīd (Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1970), 65.

[15]             Wael Hallaq, The Impossible State: Islam, Politics, and Modernity’s Moral Predicament (New York: Columbia University Press, 2013), 72.

[16]             Abdulaziz Sachedina, The Islamic Roots of Democratic Pluralism (New York: Oxford University Press, 2001), 68.

[17]             Tariq Ramadan, Radical Reform: Islamic Ethics and Liberation (New York: Oxford University Press, 2009), 104.

[18]             Jasser Auda, Maqasid al-Shariah as Philosophy of Islamic Law: A Systems Approach (London: IIIT, 2008), 95.

[19]             Seyyed Hossein Nasr, Islamic Life and Thought (Albany: State University of New York Press, 1981), 151.

[20]             Muhammad Iqbal, The Reconstruction of Religious Thought in Islam (Lahore: Ashraf Press, 1982), 71.

---

Daftar Pustaka

Abduh, M. (1903). Risālat al-Tawḥīd. Cairo: al-Manār.

Ahmed, L. (1992). Women and gender in Islam. New Haven: Yale University Press.

Al-Asy‘arī, A. (1950). Maqālāt al-Islāmiyyīn. Cairo: Maktabah al-Nahḍah al-Miṣriyyah.

Al-Bāqillānī, A. (1957). Kitāb al-Tamhīd. Beirut: Dār al-Ma‘ārif.

Al-Fārābī. (1995). Ara’ Ahl al-Madīnah al-Fāḍilah. Beirut: Dār al-Mashriq.

Al-Ghazālī. (1964). Mīzān al-‘Amal. Cairo: Dār al-Ma‘ārif.

Al-Ghazālī. (2005). Iḥyā’ ‘Ulūm al-Dīn. Beirut: Dār al-Ma‘rifah.

Al-Juwaynī, A. (1950). Al-Irsyād ilā Qawāṭi‘ al-Adillah fī Uṣūl al-I‘tiqād. Cairo: al-Maktabah al-Kubrā.

Al-Māwardī. (1994). Al-Aḥkām al-Sulṭāniyyah. Cairo: Dār al-Ḥadīth.

Al-Māturīdī, A. M. (1970). Kitāb al-Tawḥīd. Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah.

Al-Qur’an al-Karīm.

Al-Shāṭibī. (1996). Al-Muwāfaqāt fī Uṣūl al-Syarī‘ah. Cairo: Dār al-Ma‘ārif.

Auda, J. (2008). Maqasid al-Shariah as philosophy of Islamic law: A systems approach. London: International Institute of Islamic Thought.

Barlas, A. (2002). “Believing women” in Islam: Unreading patriarchal interpretations of the Qur’an. Austin: University of Texas Press.

Bakar, O. (1998). Classification of knowledge in Islam. Kuala Lumpur: Islamic Book Trust.

Bakar, O. (2014). Islamic civilisation and the modern world. Kuala Lumpur: University of Malaya Press.

Butterworth, C. (2001). Averroes’ three commentaries on Aristotle’s Politics. Albany: State University of New York Press.

Chapra, M. U. (1992). Islam and the economic challenge. Leicester: Islamic Foundation.

Chapra, M. U. (2000). The future of economics: An Islamic perspective. Leicester: Islamic Foundation.

Cheddadi, A. (2018). Ibn Khaldun: A Mediterranean thinker for the 21st century. Leiden: Brill.

Dien, M. I. (2000). The environmental dimensions of Islam. Cambridge: Islamic Academy.

Fakhry, M. (1997). Islamic philosophy, theology and mysticism. Oxford: Oneworld.

Fakhry, M. (2004). A history of Islamic philosophy. New York: Columbia University Press.

Frank, R. M. (1978). Beings and their attributes: The teaching of the Basrian school of the Mu‘tazila in the classical period. Albany: State University of New York Press.

Ghazālī, A. (1966). Tahāfut al-Falāsifah. Cairo: Dār al-Ma‘ārif.

Goodman, L. E. (1992). Avicenna. London: Routledge.

Hallaq, W. B. (2013). The impossible state: Islam, politics, and modernity’s moral predicament. New York: Columbia University Press.

Hassan, R. (1989). Equal before Allah? Woman-man equality in the Islamic tradition. Harvard Divinity Bulletin, 19(2), 4–8.

Ibn ‘Arabī. (1980). Fuṣūṣ al-Ḥikam. Beirut: Dār al-Kitāb al-‘Arabī.

Ibn Khaldūn. (1988). Al-Muqaddimah. Beirut: Dār al-Fikr.

Ibn Miskawayh. (1966). Tahdhīb al-Akhlāq. Cairo: Dār al-Ma‘ārif.

Ibn Rushd. (1994). Bidayat al-Mujtahid wa Nihayat al-Muqtasid. Cairo: Dār al-Ḥadīth.

Ibn Rushd. (1996). Fasl al-Maqāl fīmā bayna al-Ḥikmah wa al-Syarī‘ah min al-Ittiṣāl. Beirut: Dār al-Mashriq.

Ibn Rushd. (1993). Tahāfut al-Tahāfut. Beirut: Dār al-Āfāq al-Jadīdah.

Ibn Sīnā. (1938). Al-Najāt. Cairo: Dār al-Ma‘ārif.

Ibn Sīnā. (1960). Al-Shifā’: Al-Ilāhiyyāt. Cairo: Dār al-Ma‘ārif.

Iqbal, M. (1982). The reconstruction of religious thought in Islam. Lahore: Ashraf Press.

Izutsu, T. (2002). Ethico-religious concepts in the Qur’an. Montreal: McGill University Press.

Kahf, M. (1978). The Islamic economy: Analytical study of the functioning of the Islamic economic system. Plainfield, IN: Muslim Students’ Association.

Kamali, M. H. (1991). Principles of Islamic jurisprudence. Cambridge: Islamic Texts Society.

Kamali, M. H. (2002). Freedom, equality and justice in Islam. Cambridge: Islamic Texts Society.

Khadduri, M. (1984). The Islamic conception of justice. Baltimore: Johns Hopkins University Press.

Leaman, O. (1999). An introduction to classical Islamic philosophy. Cambridge: Cambridge University Press.

Nasr, S. H. (1968). Man and nature: The spiritual crisis of modern man. London: George Allen & Unwin.

Nasr, S. H. (1981). Islamic life and thought. Albany: State University of New York Press.

Nasr, S. H. (1989). Knowledge and the sacred. Albany: State University of New York Press.

Nasr, S. H. (1996). Religion and the order of nature. New York: Oxford University Press.

Nasr, S. H. (2002). The heart of Islam: Enduring values for humanity. New York: HarperOne.

Özdemir, I. (2008). Toward an Islamic theory of environmental ethics. Ankara: IUCAV Publications.

Rahman, F. (1975). The philosophy of Mulla Sadra. Albany: State University of New York Press.

Rahman, F. (1980). Major themes of the Qur’an. Chicago: University of Chicago Press.

Rahman, F. (1982). Islam and modernity: Transformation of an intellectual tradition. Chicago: University of Chicago Press.

Ramadan, T. (2001). Islam, the West and the challenges of modernity. Leicester: Islamic Foundation.

Ramadan, T. (2009). Radical reform: Islamic ethics and liberation. New York: Oxford University Press.

Rashid Rida. (1923). Al-Khilāfah aw al-Imāmah al-‘Uẓmā. Cairo: al-Manār.

Rosenthal, F. (1967). Ibn Khaldun: The Muqaddimah. Princeton: Princeton University Press.

Sachedina, A. (2001). The Islamic roots of democratic pluralism. New York: Oxford University Press.

Sardar, Z. (1985). Islamic futures: The shape of ideas to come. London: Mansell.

Sardar, Z. (2003). Islam, postmodernism and other futures: A Ziauddin Sardar reader. London: Pluto Press.

Sardar, Z. (2011). Reading the Qur’an: The contemporary relevance of the sacred text of Islam. London: Hurst.

Shariati, A. (1979). On the sociology of Islam. Berkeley: Mizan Press.

Suhrawardī, S. al-D. (1970). Ḥikmat al-Isyrāq. Teheran: Institute of Islamic Studies.

Stiglitz, J. E. (2002). Globalization and its discontents. New York: W.W. Norton.

Taymiyyah, I. (1995). Majmū‘ al-Fatāwā (Vol. 8). Riyadh: Dār al-‘Āṣimah.

Taymiyyah, I. (1998). Al-Siyāsah al-Syar‘iyyah. Cairo: Dār al-Ḥadīth.

Wadud, A. (1999). Qur’an and woman: Rereading the sacred text from a woman’s perspective. New York: Oxford University Press.

Watt, W. M. (1956). Muhammad at Medina. Oxford: Clarendon Press.

Watt, W. M. (1953). The faith and practice of al-Ghazali. Oxford: Oneworld.

Watt, W. M. (1985). Islamic philosophy and theology. Edinburgh: Edinburgh University Press.

Wolfson, H. A. (1976). The philosophy of the kalam. Cambridge, MA: Harvard University Press.

---