Studi Kritis terhadap Sekularisme: Analisis Filosofis, Teologis, dan Sosial dalam Perspektif Filsafat Islam

Studi Kritis terhadap Sekularisme

Analisis Filosofis, Teologis, dan Sosial dalam Perspektif Filsafat Islam

---

Alihkan ke: SKS Kuliah S1 Filsafat Islam.

---

Abstrak

Artikel ini mengkaji secara mendalam sekularisme sebagai fenomena filosofis, teologis, dan sosial yang membentuk wajah modernitas Barat sekaligus menantang paradigma Islam klasik. Berangkat dari pendekatan historis dan genealogis, kajian ini menelusuri akar sekularisme sejak Renaisans hingga Pencerahan, serta bagaimana ia berkembang menjadi pandangan dunia yang menegaskan otonomi manusia dari otoritas Ilahi. Analisis ontologis menunjukkan bahwa sekularisme beroperasi dalam kerangka imanen yang menolak hierarki wujud dan dimensi transenden, sementara dari sisi epistemologis, ia menegakkan rasionalitas otonom yang memisahkan ilmu dari wahyu. Secara aksiologis, sekularisme melahirkan krisis nilai dan moralitas karena hilangnya dasar absolut bagi etika.

Dalam perspektif filsafat Islam, sekularisme dikritik sebagai sistem pemikiran yang menghasilkan fragmentasi realitas, epistemologi, dan moralitas. Tokoh-tokoh seperti Syed Muhammad Naquib al-Attas, Ismail Raji al-Faruqi, dan Seyyed Hossein Nasr menawarkan respons konstruktif melalui konsep Islamisasi ilmu pengetahuan dan epistemologi tauhidik, yang berupaya memulihkan kesatuan antara akal, wahyu, dan spiritualitas. Analisis teologis dan etis menunjukkan bahwa Islam menolak dikotomi antara yang sakral dan yang profan, serta memandang seluruh aspek kehidupan sebagai ekspresi pengabdian kepada Tuhan (‘ubūdiyyah).

Artikel ini kemudian menguraikan dimensi sosial-intelektual sekularisme di dunia modern, baik di Barat maupun di dunia Islam, serta relevansinya dalam konteks global yang mengalami krisis makna dan moralitas. Dalam bagian sintesis filosofis, disimpulkan bahwa solusi terhadap krisis sekularisme terletak pada rekonstruksi paradigma tauhidik yang menyatukan realitas ontologis, rasionalitas epistemologis, dan kesadaran etis. Dengan demikian, filsafat Islam menawarkan paradigma alternatif yang tidak anti-modern, melainkan post-sekular, yang mengintegrasikan rasionalitas dan spiritualitas dalam satu horizon kesadaran yang sakral dan rasional sekaligus.

Kata Kunci: Sekularisme, Filsafat Islam, Ontologi, Epistemologi, Aksiologi, Tawḥīd, Modernitas, Islamisasi Ilmu, Rasionalitas, Spiritualitas.

---

PEMBAHASAN

Kajian Kritis terhadap Sekularisme

---

1.           Pendahuluan

Sekularisme merupakan salah satu wacana paling berpengaruh dalam sejarah intelektual modern yang mengubah cara manusia memandang hubungan antara agama, akal, dan realitas sosial. Istilah secularism pertama kali dipopulerkan oleh George Jacob Holyoake pada pertengahan abad ke-19 sebagai suatu pandangan hidup yang menekankan otonomi rasional manusia tanpa merujuk pada prinsip-prinsip keagamaan dalam pengaturan kehidupan publik dan moralitas individu.¹ Dalam konteks historis, sekularisme muncul sebagai respons terhadap dominasi otoritas gereja di Eropa abad pertengahan, yang dianggap mengekang kebebasan berpikir dan perkembangan ilmu pengetahuan.² Dengan demikian, sekularisme tidak hanya merupakan ide filosofis, tetapi juga proyek sosial-politik yang berusaha menata kehidupan manusia berdasarkan rasionalitas duniawi dan pengalaman empiris semata.³

Dalam ranah filsafat, sekularisme menandai pergeseran paradigma dari kosmos teosentris ke antroposentris. Dunia tidak lagi dipahami sebagai manifestasi kehendak ilahi, melainkan sebagai sistem otonom yang dapat dijelaskan sepenuhnya oleh hukum-hukum alam.⁴ Pergeseran ini secara radikal mengubah struktur kesadaran manusia modern: Tuhan diposisikan di luar ruang publik, sementara manusia menjadi pusat segala makna dan nilai.⁵ Dalam filsafat modern, terutama sejak René Descartes dan Immanuel Kant, muncul keyakinan bahwa rasio manusia merupakan sumber legitimasi tertinggi bagi pengetahuan dan moralitas.⁶

Namun, dalam konteks peradaban Islam, sekularisme menghadirkan tantangan epistemologis dan ontologis yang mendalam. Islam, sebagai sistem yang menyatukan dimensi spiritual dan rasional, menolak dikotomi antara yang sakral dan yang profan.⁷ Pemisahan antara agama dan kehidupan publik sebagaimana yang diandaikan oleh sekularisme berpotensi mengikis prinsip tawḥīd sebagai fondasi ontologis dan aksiologis peradaban Islam.⁸ Oleh karena itu, studi kritis terhadap sekularisme menjadi penting untuk memahami bagaimana pandangan dunia ini berinteraksi—bahkan bertentangan—dengan filsafat Islam yang menekankan integrasi antara wahyu, akal, dan realitas sosial.⁹

Tulisan ini berupaya menelaah secara komprehensif konsep sekularisme dari berbagai aspek—ontologis, epistemologis, aksiologis, hingga sosial-teologis—dengan menggunakan perspektif filsafat Islam sebagai kerangka kritik dan klarifikasi. Tujuannya bukan hanya untuk menolak atau menerima sekularisme secara apriori, melainkan untuk membangun pemahaman yang lebih adil, rasional, dan kontekstual terhadap posisi manusia modern di antara dua kutub besar: spiritualitas ilahiah dan rasionalitas duniawi.¹⁰

---

Footnotes

[1]                George Jacob Holyoake, English Secularism: A Confession of Belief (Chicago: Open Court Publishing, 1896), 35.

[2]                Charles Taylor, A Secular Age (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2007), 27–29.

[3]                Peter L. Berger, The Sacred Canopy: Elements of a Sociological Theory of Religion (New York: Anchor Books, 1967), 104.

[4]                Hans Blumenberg, The Legitimacy of the Modern Age (Cambridge, MA: MIT Press, 1983), 13.

[5]                Friedrich Nietzsche, The Gay Science, trans. Walter Kaufmann (New York: Vintage, 1974), 167.

[6]                Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, trans. Norman Kemp Smith (London: Macmillan, 1929), Axi.

[7]                Seyyed Hossein Nasr, Knowledge and the Sacred (Albany: SUNY Press, 1989), 6–9.

[8]                Syed Muhammad Naquib al-Attas, Islam and Secularism (Kuala Lumpur: ISTAC, 1993), 21–22.

[9]                Ismail Raji al-Faruqi, Al-Tawhid: Its Implications for Thought and Life (Herndon, VA: IIIT, 1982), 3–5.

[10]             Fazlur Rahman, Islam and Modernity: Transformation of an Intellectual Tradition (Chicago: University of Chicago Press, 1982), 15–17.

---

2.           Landasan Historis dan Genealogis

Gagasan sekularisme tidak lahir secara tiba-tiba, melainkan merupakan hasil dari proses historis panjang yang terkait erat dengan dinamika intelektual dan sosial di Eropa sejak akhir Abad Pertengahan. Akar genealogis sekularisme dapat ditelusuri dari upaya manusia Barat membebaskan diri dari otoritas gerejawi dan dogmatisme teologis yang mendominasi seluruh aspek kehidupan.¹ Proses ini berlangsung secara bertahap melalui berbagai momentum intelektual seperti Renaisans, Reformasi Gereja, dan Pencerahan (Enlightenment), yang masing-masing menyumbang elemen penting dalam pembentukan pandangan dunia sekular.²

Pada masa Renaisans (abad ke-14 hingga ke-16), muncul semangat humanisme yang menempatkan manusia sebagai pusat perhatian filsafat dan seni.³ Tokoh-tokoh seperti Pico della Mirandola dan Erasmus menekankan martabat serta kemampuan rasional manusia sebagai refleksi dari kebijaksanaan ilahi, namun sekaligus mulai menggeser fokus dari teosentrisme menuju antroposentrisme.⁴ Sementara itu, Reformasi Protestan yang dipelopori oleh Martin Luther pada abad ke-16 berkontribusi pada sekularisasi otoritas keagamaan dengan menolak monopoli Gereja Katolik atas tafsir kebenaran.⁵ Dalam konteks ini, lahirlah embrio pemisahan antara ranah agama dan politik yang kemudian menjadi ciri utama sekularisme modern.⁶

Era Pencerahan pada abad ke-17 dan ke-18 memperkuat fondasi filosofis sekularisme melalui rasionalisme dan empirisme. René Descartes dengan cogito ergo sum menegaskan rasio sebagai sumber kepastian pengetahuan, sementara John Locke dan David Hume menegakkan kepercayaan pada pengalaman indrawi sebagai dasar pengetahuan yang sahih.⁷ Dalam bidang politik, Thomas Hobbes dan Jean-Jacques Rousseau mengembangkan teori kontrak sosial yang menggantikan konsep kekuasaan ilahi dengan legitimasi rakyat.⁸ Auguste Comte kemudian memformulasikan positivisme sebagai bentuk paling radikal dari sekularisasi ilmu pengetahuan, di mana metafisika dan teologi dianggap tahap primitif dalam evolusi intelektual umat manusia.⁹

Transformasi ini melahirkan suatu paradigma baru: dunia dianggap otonom dari campur tangan transendental, dan manusia menjadi pusat normativitas moral serta sumber makna hidup.¹⁰ Sekularisme kemudian berkembang menjadi basis ideologis bagi modernitas, menandai perubahan radikal dari tatanan nilai yang berpusat pada Tuhan menuju sistem yang berpusat pada manusia.¹¹

Dalam konteks dunia Islam, sekularisme mulai dikenal pada abad ke-19 seiring dengan kolonialisme Barat dan modernisasi politik di dunia Muslim.¹² Proses ini sering kali terjadi secara top-down melalui kebijakan negara modern yang meniru sistem pemerintahan Eropa, seperti yang dilakukan oleh Mustafa Kemal Atatürk di Turki dan Reza Shah Pahlavi di Iran.¹³ Pengaruh sekularisme juga menembus ranah pendidikan dan budaya melalui sistem pendidikan sekuler yang diperkenalkan oleh penjajah serta gerakan intelektual modernis yang mengadopsi gagasan rasionalisme Barat.¹⁴ Namun, reaksi terhadap sekularisme di dunia Islam tidak tunggal: sebagian kalangan memandangnya sebagai ancaman terhadap prinsip tawḥīd dan integrasi wahyu, sementara yang lain melihatnya sebagai peluang untuk mereformasi pemikiran Islam agar kompatibel dengan dunia modern.¹⁵

Dengan demikian, secara genealogis sekularisme merupakan hasil dialektika antara otoritas agama, akal, dan masyarakat dalam sejarah Eropa, yang kemudian mengalami transformasi dan reinterpretasi ketika memasuki konteks dunia Islam.¹⁶ Kajian terhadap akar historis ini penting agar kritik terhadap sekularisme tidak bersifat ahistoris atau ideologis, melainkan berbasis pada pemahaman kontekstual terhadap dinamika intelektual yang melahirkannya.¹⁷

---

Footnotes

[1]                Charles Taylor, A Secular Age (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2007), 25–26.

[2]                Hans Blumenberg, The Legitimacy of the Modern Age (Cambridge, MA: MIT Press, 1983), 13–15.

[3]                Paul Oskar Kristeller, Renaissance Thought and Its Sources (New York: Columbia University Press, 1979), 44–47.

[4]                Giovanni Pico della Mirandola, Oration on the Dignity of Man, trans. A. Robert Caponigri (Chicago: Gateway Editions, 1956), 9–11.

[5]                Martin Luther, Three Treatises, trans. Charles M. Jacobs (Philadelphia: Fortress Press, 1970), 31–33.

[6]                Peter Berger, The Sacred Canopy: Elements of a Sociological Theory of Religion (New York: Anchor Books, 1967), 106–108.

[7]                John Locke, An Essay Concerning Human Understanding (London: Thomas Basset, 1690), 2:22.

[8]                Thomas Hobbes, Leviathan (London: Andrew Crooke, 1651), 89–93.

[9]                Auguste Comte, The Positive Philosophy of Auguste Comte, trans. Harriet Martineau (London: George Bell, 1896), 3–5.

[10]             Friedrich Nietzsche, The Gay Science, trans. Walter Kaufmann (New York: Vintage, 1974), 167.

[11]             Max Weber, The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, trans. Talcott Parsons (New York: Charles Scribner’s Sons, 1930), 21–22.

[12]             Albert Hourani, Arabic Thought in the Liberal Age: 1798–1939 (Cambridge: Cambridge University Press, 1983), 87–89.

[13]             Niyazi Berkes, The Development of Secularism in Turkey (Montreal: McGill University Press, 1964), 143–146.

[14]             Charles Kurzman, ed., Modernist Islam, 1840–1940: A Sourcebook (Oxford: Oxford University Press, 2002), 21–24.

[15]             Syed Muhammad Naquib al-Attas, Islam and Secularism (Kuala Lumpur: ISTAC, 1993), 25–26.

[16]             Seyyed Hossein Nasr, Islam and the Plight of Modern Man (London: Routledge, 1975), 14–15.

[17]             Fazlur Rahman, Islam and Modernity: Transformation of an Intellectual Tradition (Chicago: University of Chicago Press, 1982), 17–19.

---

3.           Ontologi Sekularisme

Ontologi sekularisme berangkat dari pandangan bahwa realitas dapat dijelaskan sepenuhnya tanpa mengacu pada dimensi transendental atau metafisis.¹ Dalam paradigma ini, dunia dipahami sebagai sistem otonom yang tunduk pada hukum-hukum alam yang rasional dan dapat diprediksi, bukan sebagai manifestasi kehendak Ilahi.² Dengan demikian, sekularisme menolak gagasan tentang keterhubungan langsung antara dunia empiris dan realitas spiritual, serta memisahkan secara tajam antara yang sakral (sacred) dan yang profan (profane).³ Realitas dianggap “tertutup” (immanent frame), di mana seluruh makna dan nilai kehidupan manusia bersumber dari pengalaman duniawi semata.⁴

Akar ontologis sekularisme dapat dilacak pada filsafat modern yang berusaha menyingkirkan metafisika klasik dan menggantinya dengan pandangan yang rasional dan empiris. René Descartes, misalnya, menegaskan bahwa eksistensi manusia dapat dipastikan melalui kesadaran rasional—cogito ergo sum—yang menempatkan subjek berpikir sebagai pusat realitas.⁵ Langkah ini secara tidak langsung menggantikan konsep Tuhan sebagai sumber ontologis segala eksistensi dengan kesadaran manusia sebagai dasar keberadaan dan kebenaran.⁶ Selanjutnya, Immanuel Kant menguatkan orientasi ini dengan membatasi pengetahuan manusia pada dunia fenomenal yang dapat dialami, menyingkirkan dimensi noumenal (transenden) dari jangkauan rasio.⁷

Dalam perkembangannya, sekularisme memunculkan pemahaman bahwa eksistensi alam semesta bersifat mandiri (self-subsistent), tanpa memerlukan rujukan pada realitas ketuhanan.⁸ Alam menjadi “kosmos tanpa pusat Ilahi,” tempat manusia membangun makna berdasarkan hukum-hukum sebab-akibat dan kalkulasi rasional.⁹ Auguste Comte melalui positivismenya bahkan menolak keberadaan dimensi metafisis sebagai “fase kekanak-kanakan” dalam evolusi kesadaran manusia.¹⁰ Realitas, dalam kerangka ini, tidak lagi memiliki makna spiritual; ia hanya merupakan entitas material yang dapat diobservasi, diukur, dan dimanipulasi.¹¹

Pandangan ontologis semacam ini secara fundamental bertentangan dengan kosmologi Islam, yang menempatkan tawḥīd sebagai asas realitas. Dalam filsafat Islam, eksistensi dipahami sebagai pancaran wujud Ilahi (tajallī al-wujūd), di mana seluruh entitas bergantung secara mutlak pada keberadaan Tuhan.¹² Ontologi Islam menolak dikotomi antara dunia materi dan spiritual; keduanya merupakan lapisan hierarkis dari satu realitas tunggal yang bersumber pada al-Ḥaqq (Yang Maha Benar).¹³ Oleh karena itu, penolakan terhadap dimensi transenden dalam sekularisme dipandang sebagai bentuk ontological reductionism yang mengabaikan kesatuan realitas dan mengakibatkan krisis makna dalam kehidupan manusia modern.¹⁴

Selain itu, sekularisme juga mengimplikasikan disorientasi dalam konsep keberadaan manusia. Manusia dalam pandangan sekular tidak lagi berfungsi sebagai ‘abd Allāh (hamba Tuhan) yang terikat dengan tanggung jawab spiritual, melainkan sebagai subjek otonom yang bebas menentukan nilai dan tujuan hidupnya sendiri.¹⁵ Pandangan ini menimbulkan relativisme ontologis di mana kebenaran, makna, dan nilai tidak memiliki rujukan absolut.¹⁶ Akibatnya, dunia modern menghadapi “kekosongan ontologis,” yakni kehilangan fondasi makna yang transenden, sehingga manusia terjebak dalam absurditas eksistensial sebagaimana dikritik oleh para filsuf eksistensialis dan teolog kontemporer.¹⁷

Dengan demikian, ontologi sekularisme adalah bentuk peneguhan otonomi dunia imanen sekaligus penyingkiran yang transenden. Ia melahirkan paradigma realitas yang tertutup dan tanpa arah spiritual, berlawanan dengan pandangan Islam yang menegaskan keterpaduan antara dunia dan akhirat, akal dan wahyu, serta manusia dan Tuhan.¹⁸ Dalam konteks ini, kritik ontologis terhadap sekularisme menjadi upaya untuk mengembalikan kesadaran manusia pada kesatuan wujud (wahdat al-wujūd) sebagai dasar bagi pengetahuan dan tindakan yang bermakna.¹⁹

---

Footnotes

[1]                Charles Taylor, A Secular Age (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2007), 542–543.

[2]                Hans Blumenberg, The Legitimacy of the Modern Age (Cambridge, MA: MIT Press, 1983), 17.

[3]                Mircea Eliade, The Sacred and the Profane: The Nature of Religion, trans. Willard R. Trask (New York: Harcourt, 1959), 12–15.

[4]                Taylor, A Secular Age, 542.

[5]                René Descartes, Meditations on First Philosophy, trans. John Cottingham (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), 17–19.

[6]                Martin Heidegger, Being and Time, trans. John Macquarrie and Edward Robinson (New York: Harper & Row, 1962), 27–29.

[7]                Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, trans. Norman Kemp Smith (London: Macmillan, 1929), Axi–Axx.

[8]                Friedrich Nietzsche, Thus Spoke Zarathustra, trans. R.J. Hollingdale (London: Penguin, 1961), 41–43.

[9]                Max Weber, Science as a Vocation, trans. H.H. Gerth and C. Wright Mills (Philadelphia: Fortress Press, 1946), 139.

[10]             Auguste Comte, The Positive Philosophy of Auguste Comte, trans. Harriet Martineau (London: George Bell, 1896), 5–7.

[11]             Bertrand Russell, Religion and Science (London: Oxford University Press, 1935), 16–18.

[12]             Seyyed Hossein Nasr, Knowledge and the Sacred (Albany: SUNY Press, 1989), 6–9.

[13]             Mulla Sadra, Al-Asfar al-Arba‘ah (Beirut: Dar Ihya al-Turath al-‘Arabi, 1981), 2:55–57.

[14]             Syed Muhammad Naquib al-Attas, Prolegomena to the Metaphysics of Islam (Kuala Lumpur: ISTAC, 1995), 41–43.

[15]             Ismail Raji al-Faruqi, Al-Tawhid: Its Implications for Thought and Life (Herndon, VA: IIIT, 1982), 9–10.

[16]             Jean-Paul Sartre, Being and Nothingness, trans. Hazel E. Barnes (New York: Washington Square Press, 1956), 22–23.

[17]             Gabriel Marcel, The Mystery of Being, trans. G.S. Fraser (Chicago: Henry Regnery, 1960), 87–89.

[18]             Nasr, Knowledge and the Sacred, 12–14.

[19]             William Chittick, The Sufi Path of Knowledge: Ibn al-‘Arabi’s Metaphysics of Imagination (Albany: SUNY Press, 1989), 44–46.

---

4.           Epistemologi Sekularisme

Epistemologi sekularisme berakar pada keyakinan bahwa sumber pengetahuan manusia terletak sepenuhnya dalam ranah pengalaman dan rasionalitas duniawi tanpa memerlukan legitimasi dari wahyu atau otoritas transendental.¹ Prinsip ini lahir dari penolakan terhadap epistemologi teosentris abad pertengahan yang menempatkan Tuhan sebagai sumber dan tolok ukur seluruh kebenaran.² Dalam paradigma sekular, kebenaran dianggap bersifat empiris, rasional, dan dapat diverifikasi melalui metode ilmiah.³ Dengan demikian, sekularisme menggeser landasan epistemik dari yang bersifat revealed knowledge (ilmu berbasis wahyu) menuju acquired knowledge (ilmu hasil rasio dan observasi).⁴

Perubahan epistemologis ini secara historis dimulai sejak munculnya scientific revolution pada abad ke-17 yang dipelopori oleh tokoh-tokoh seperti Francis Bacon, Galileo Galilei, dan Isaac Newton.⁵ Bacon menekankan metode induktif sebagai cara untuk memperoleh pengetahuan yang sahih melalui observasi dan eksperimen, sedangkan Descartes menegaskan rasio sebagai alat untuk mencapai kepastian universal.⁶ Gabungan antara empirisme dan rasionalisme ini melahirkan fondasi epistemologi modern yang menjadi inti dari sekularisme: bahwa dunia dapat dipahami secara objektif tanpa merujuk pada realitas metafisis.⁷

Dalam kerangka ini, pengetahuan tidak lagi dipandang sebagai sarana mengenal Tuhan atau mengungkap makna spiritual di balik alam, melainkan sebagai instrumen untuk menguasai dan memanipulasi realitas.⁸ Sebagaimana dikemukakan oleh Max Weber, proses “rasionalisasi dunia” (Entzauberung der Welt) menyebabkan hilangnya makna sakral dari pengetahuan; dunia menjadi “disihirkan kembali” hanya oleh rasionalitas instrumental.⁹ Akibatnya, ilmu pengetahuan modern kehilangan dimensi etis dan teleologis yang selama berabad-abad menjadi inti epistemologi religius.¹⁰

Epistemologi sekularisme juga bercorak dualistik: ia memisahkan secara tegas antara fakta dan nilai, antara pengetahuan deskriptif dan normatif.¹¹ Fakta dianggap objektif dan bebas nilai (value-free), sedangkan moralitas dianggap subjektif dan tidak dapat dibuktikan secara ilmiah.¹² Paradigma ini berakar pada positivisme Auguste Comte yang menolak metafisika sebagai bentuk pengetahuan yang sah.¹³ Sejak itu, kebenaran diidentifikasi dengan yang dapat diobservasi dan diformulasikan secara matematis, sementara dimensi spiritual atau intuitif dianggap ilusi subjektif.¹⁴

Sebaliknya, epistemologi Islam menolak pemisahan total antara akal dan wahyu. Dalam pandangan Islam, pengetahuan bersumber dari tiga dimensi yang saling melengkapi: ḥissiyyah (empiris), ‘aqliyyah (rasional), dan waḥyiyyah (transendental).¹⁵ Wahyu tidak menafikan rasio, melainkan mengarahkannya agar tidak terjebak pada relativisme atau reduksionisme material.¹⁶ Dalam epistemologi Islam klasik, sebagaimana dikembangkan oleh al-Ghazālī dan Ibn Sīnā, pengetahuan sejati (al-‘ilm al-ḥaqīqī) adalah kesadaran terhadap keteraturan kosmos sebagai refleksi kebijaksanaan Ilahi.¹⁷ Oleh karena itu, epistemologi Islam tidak berhenti pada penjelasan sebab-akibat, melainkan berupaya menyingkap makna dan tujuan (hikmah) di balik setiap fenomena.¹⁸

Kritik Islam terhadap epistemologi sekularisme berpusat pada ketidakseimbangan antara dimensi objektif dan makna spiritual pengetahuan.¹⁹ Sekularisme telah mengubah ilmu menjadi instrumen kekuasaan (instrumental rationality), bukan sarana kontemplasi kebenaran.²⁰ Menurut Syed Muhammad Naquib al-Attas, “desakralisasi ilmu” merupakan inti dari krisis modernitas yang membuat manusia kehilangan orientasi moral dan metafisis.²¹ Maka, dalam konteks filsafat Islam, pemulihan epistemologi harus dimulai dari reintegrasi antara wahyu dan akal, sehingga ilmu kembali berfungsi sebagai jalan menuju kebenaran dan kebijaksanaan yang utuh.²²

---

Footnotes

[1]                Charles Taylor, A Secular Age (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2007), 543–544.

[2]                Etienne Gilson, The Spirit of Medieval Philosophy, trans. A.H.C. Downes (Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1991), 34–36.

[3]                Bertrand Russell, The Problems of Philosophy (Oxford: Oxford University Press, 1912), 12–13.

[4]                Hans Blumenberg, The Legitimacy of the Modern Age (Cambridge, MA: MIT Press, 1983), 117–118.

[5]                Steven Shapin, The Scientific Revolution (Chicago: University of Chicago Press, 1996), 18–19.

[6]                Francis Bacon, Novum Organum, trans. Peter Urbach and John Gibson (Chicago: Open Court, 1994), 71–73.

[7]                René Descartes, Discourse on Method, trans. Donald A. Cress (Indianapolis: Hackett, 1998), 22–24.

[8]                Michel Foucault, The Order of Things: An Archaeology of the Human Sciences (New York: Vintage, 1973), 45–47.

[9]                Max Weber, Science as a Vocation, trans. H.H. Gerth and C. Wright Mills (Philadelphia: Fortress Press, 1946), 139–141.

[10]             Alasdair MacIntyre, After Virtue: A Study in Moral Theory (Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1981), 35–37.

[11]             Hilary Putnam, The Collapse of the Fact/Value Dichotomy (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2002), 10–11.

[12]             David Hume, A Treatise of Human Nature (Oxford: Clarendon Press, 1739), 415–416.

[13]             Auguste Comte, The Positive Philosophy of Auguste Comte, trans. Harriet Martineau (London: George Bell, 1896), 7–9.

[14]             Karl Popper, The Logic of Scientific Discovery (London: Routledge, 1959), 19–21.

[15]             Seyyed Hossein Nasr, Knowledge and the Sacred (Albany: SUNY Press, 1989), 6–8.

[16]             Ismail Raji al-Faruqi, Al-Tawhid: Its Implications for Thought and Life (Herndon, VA: IIIT, 1982), 13–15.

[17]             Abu Hamid al-Ghazālī, Iḥyā’ ‘Ulūm al-Dīn (Beirut: Dar al-Ma‘rifah, 2002), 1:45–47.

[18]             Ibn Sīnā, Kitāb al-Shifā’: Al-Ilāhiyyāt (Cairo: al-Hay’ah al-‘Āmmah li Shu’ūn al-Maṭābi‘ al-Amīriyyah, 1960), 2:233–235.

[19]             Nasr, Knowledge and the Sacred, 12–14.

[20]             Herbert Marcuse, One-Dimensional Man (Boston: Beacon Press, 1964), 156–157.

[21]             Syed Muhammad Naquib al-Attas, Islam and Secularism (Kuala Lumpur: ISTAC, 1993), 143–144.

[22]             William Chittick, Science of the Cosmos, Science of the Soul (Oxford: Oneworld, 2007), 53–55.

---

5.           Aksiologi Sekularisme

Aksiologi sekularisme berangkat dari asumsi bahwa nilai-nilai moral dan tujuan hidup manusia dapat ditentukan secara otonom tanpa merujuk pada otoritas transendental.¹ Dalam paradigma ini, manusia dipandang sebagai sumber tunggal penilaian etis dan makna kehidupan; segala sesuatu diukur berdasarkan kepentingan, rasionalitas, dan manfaat duniawi.² Sekularisme, dengan demikian, menegaskan etika yang bersifat immanent—yakni berakar pada pengalaman manusia semata—dan menolak adanya fondasi nilai yang bersumber dari wahyu atau prinsip ketuhanan.³

Pada masa modern, pandangan aksiologis ini berkembang dari dua arus utama: humanisme dan utilitarianisme. Humanisme menempatkan martabat dan kebebasan manusia sebagai nilai tertinggi.⁴ Dalam tradisi ini, manusia adalah makhluk yang memiliki kapasitas rasional untuk menentukan apa yang baik bagi dirinya tanpa campur tangan agama.⁵ Sementara itu, utilitarianisme yang dikembangkan oleh Jeremy Bentham dan John Stuart Mill menilai tindakan moral berdasarkan akibatnya, khususnya sejauh mana tindakan tersebut menghasilkan kebahagiaan terbesar bagi jumlah orang yang terbanyak.⁶ Kedua arus ini menggantikan fondasi moral teologis dengan prinsip kegunaan, rasionalitas praktis, dan kesejahteraan sosial.⁷

Namun, ketika nilai moral dipisahkan dari sumber ilahiah, muncul konsekuensi filosofis yang signifikan: relativisme dan nihilisme etis.⁸ Friedrich Nietzsche, dalam kritiknya terhadap moralitas modern, menunjukkan bahwa matinya Tuhan (“God is dead”) berarti hilangnya dasar objektif bagi nilai dan kebenaran.⁹ Tanpa fondasi transendental, semua nilai menjadi hasil konstruksi manusia yang dapat berubah sesuai dengan kehendak sosial atau kekuasaan.¹⁰ Dalam situasi semacam ini, moralitas kehilangan sifat universalnya dan menjadi produk dari konsensus atau kekuatan dominan dalam masyarakat.¹¹

Aksiologi sekularisme juga melahirkan orientasi pragmatis dalam kehidupan modern: kebenaran dan kebaikan diukur dari efektivitas dan manfaat praktisnya, bukan dari kesesuaiannya dengan prinsip moral universal.¹² Hal ini tampak jelas dalam perkembangan etika politik dan ekonomi modern, di mana keberhasilan sering kali diidentikkan dengan efisiensi, kemajuan teknologi, dan keuntungan material.¹³ Nilai-nilai seperti keadilan, kebijaksanaan, dan spiritualitas terpinggirkan oleh logika pasar dan utilitas.¹⁴ Akibatnya, manusia modern menghadapi krisis aksiologis: kemajuan material yang luar biasa tidak diimbangi oleh kematangan moral dan spiritual.¹⁵

Sebaliknya, dalam filsafat Islam, nilai moral tidak bersifat otonom, tetapi berakar pada konsep tawḥīd yang menegaskan kesatuan antara kebenaran, kebaikan, dan keindahan.¹⁶ Segala tindakan etis harus merujuk pada kehendak Ilahi dan bertujuan untuk mencapai al-sa‘ādah (kebahagiaan hakiki) yang melampaui kepuasan material.¹⁷ Etika Islam tidak menolak rasionalitas, tetapi menundukkannya pada orientasi metafisis: akal berfungsi untuk mengenali dan menegakkan kehendak Tuhan di dunia.¹⁸ Dalam hal ini, kebebasan manusia bukanlah kebebasan absolut, melainkan kebebasan yang bertanggung jawab secara moral dan spiritual.¹⁹

Kritik Islam terhadap aksiologi sekularisme menyoroti reduksi makna etika menjadi sekadar instrumen sosial. Menurut Syed Muhammad Naquib al-Attas, sekularisme “memisahkan nilai dari realitas spiritual,” sehingga menyebabkan disorientasi moral dalam kebudayaan modern.²⁰ Sementara itu, Seyyed Hossein Nasr menilai bahwa hilangnya dimensi sakral dalam etika telah menjadikan manusia “makhluk yang kehilangan arah,” karena tidak lagi memahami dirinya sebagai penjaga tatanan Ilahi di alam semesta.²¹ Oleh karena itu, solusi aksiologis Islam tidak terletak pada penolakan total terhadap dunia, tetapi pada rekonstruksi nilai-nilai yang menempatkan spiritualitas sebagai inti kebudayaan manusia.²²

Dengan demikian, aksiologi sekularisme, meskipun berhasil membebaskan manusia dari dominasi dogmatis agama, pada saat yang sama menjerumuskannya dalam krisis makna dan moralitas.²³ Sementara filsafat Islam menawarkan paradigma integratif yang menghubungkan antara rasionalitas dan transendensi, antara kebebasan dan tanggung jawab, sebagai dasar bagi kehidupan etis yang utuh.²⁴ Hanya dengan mengembalikan kesadaran akan kesucian nilai dan keterikatan moral pada Tuhan, manusia dapat menemukan kembali keseimbangan antara kemajuan material dan kemuliaan spiritual.²⁵

---

Footnotes

[1]                Charles Taylor, A Secular Age (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2007), 13–15.

[2]                Hans Blumenberg, The Legitimacy of the Modern Age (Cambridge, MA: MIT Press, 1983), 117–118.

[3]                Peter Berger, The Sacred Canopy: Elements of a Sociological Theory of Religion (New York: Anchor Books, 1967), 104–106.

[4]                Paul Kurtz, Forbidden Fruit: The Ethics of Humanism (Buffalo, NY: Prometheus Books, 1988), 21–22.

[5]                Immanuel Kant, Groundwork for the Metaphysics of Morals, trans. Mary Gregor (Cambridge: Cambridge University Press, 1998), 32–33.

[6]                Jeremy Bentham, An Introduction to the Principles of Morals and Legislation (London: T. Payne, 1789), 4–5.

[7]                John Stuart Mill, Utilitarianism (London: Parker, Son, and Bourn, 1863), 10–11.

[8]                Alasdair MacIntyre, After Virtue: A Study in Moral Theory (Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1981), 36–38.

[9]                Friedrich Nietzsche, The Gay Science, trans. Walter Kaufmann (New York: Vintage, 1974), 167.

[10]             Richard Rorty, Contingency, Irony, and Solidarity (Cambridge: Cambridge University Press, 1989), 25–26.

[11]             Jean-Paul Sartre, Existentialism Is a Humanism, trans. Carol Macomber (New Haven: Yale University Press, 2007), 34–36.

[12]             Max Weber, The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, trans. Talcott Parsons (New York: Charles Scribner’s Sons, 1930), 22–23.

[13]             Zygmunt Bauman, Postmodern Ethics (Oxford: Blackwell, 1993), 17–18.

[14]             Herbert Marcuse, One-Dimensional Man (Boston: Beacon Press, 1964), 151–153.

[15]             Charles Taylor, Sources of the Self: The Making of the Modern Identity (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1989), 507–509.

[16]             Seyyed Hossein Nasr, Knowledge and the Sacred (Albany: SUNY Press, 1989), 17–18.

[17]             Abu Hamid al-Ghazālī, Mīzān al-‘Amal (Beirut: Dār al-Ma‘rifah, 1995), 31–33.

[18]             Mulla Sadra, Al-Asfar al-Arba‘ah (Beirut: Dār Ihyā’ al-Turāth al-‘Arabī, 1981), 3:77–79.

[19]             Ismail Raji al-Faruqi, Al-Tawhid: Its Implications for Thought and Life (Herndon, VA: IIIT, 1982), 21–22.

[20]             Syed Muhammad Naquib al-Attas, Islam and Secularism (Kuala Lumpur: ISTAC, 1993), 147–149.

[21]             Seyyed Hossein Nasr, Islam and the Plight of Modern Man (London: Routledge, 1975), 34–36.

[22]             William Chittick, Science of the Cosmos, Science of the Soul (Oxford: Oneworld, 2007), 61–62.

[23]             Taylor, A Secular Age, 543–544.

[24]             al-Attas, Prolegomena to the Metaphysics of Islam (Kuala Lumpur: ISTAC, 1995), 87–88.

[25]             Nasr, Knowledge and the Sacred, 20–22.

---

6.           Dimensi Teologis dan Etis

Sekularisme, pada tingkat teologis, merepresentasikan pergeseran radikal dalam cara manusia memahami hubungan antara Tuhan, dunia, dan moralitas. Ia menolak keterlibatan aktif Tuhan dalam tatanan sosial dan politik, menggantikan teosentrisme dengan antroposentrisme.¹ Dalam paradigma ini, Tuhan—jika diakui keberadaannya—hanya berfungsi sebagai konsep metafisis yang tidak relevan dengan urusan publik dan kehidupan etis manusia.² Pandangan ini berkembang dari tradisi deisme abad ke-17 dan 18 yang menegaskan bahwa Tuhan hanya menciptakan dunia tetapi tidak lagi campur tangan dalam perjalanan sejarah.³ Deisme, yang kemudian diikuti oleh agnostisisme dan ateisme, membuka jalan bagi sekularisme sebagai teologi “tanpa wahyu,” di mana moralitas didasarkan pada rasionalitas manusia, bukan kehendak Ilahi.⁴

Dalam teologi Kristen Barat, sekularisme merupakan konsekuensi dari krisis otoritas Gereja dan munculnya rasionalisme modern.⁵ Penolakan terhadap wahyu dan hierarki gerejawi berujung pada individualisasi iman dan relativisasi nilai moral.⁶ Charles Taylor menyebut fenomena ini sebagai immanentization of the sacred, yaitu proses di mana nilai-nilai spiritual ditransformasikan menjadi konsep moral yang murni duniawi.⁷ Dengan demikian, moralitas dalam sekularisme tidak lagi bersumber pada keharusan transenden (divine command), melainkan pada konsensus sosial dan otonomi individu.⁸

Dari sudut pandang Islam, pandangan semacam ini bertentangan secara fundamental dengan doktrin tawḥīd. Dalam Islam, Tuhan bukan sekadar pencipta yang jauh dari ciptaan-Nya, melainkan realitas tertinggi yang menembus seluruh wujud.⁹ Kehidupan manusia, termasuk aktivitas sosial dan politik, dipahami sebagai ekspresi pengabdian kepada Tuhan (‘ubūdiyyah).¹⁰ Oleh karena itu, pemisahan antara agama dan etika sebagaimana dianut oleh sekularisme dianggap sebagai bentuk fragmentasi eksistensial yang merusak kesatuan antara iman, ilmu, dan amal.¹¹

Etika dalam Islam tidak bersifat otonom, tetapi teonomik—yaitu bersumber dari kehendak dan hukum Ilahi (sharī‘ah).¹² Prinsip moral Islam tidak hanya mempertimbangkan akibat empiris dari suatu tindakan, tetapi juga orientasi niat (niyyah) dan keterkaitannya dengan tujuan akhir (maqāṣid al-sharī‘ah).¹³ Dalam konteks ini, keadilan, kebaikan, dan kasih sayang tidak bisa direduksi menjadi produk kesepakatan sosial, melainkan memiliki landasan ontologis dalam sifat-sifat Tuhan (asmā’ Allāh al-ḥusnā).¹⁴ Etika Islam dengan demikian bersifat integratif: rasionalitas etis harus tunduk pada kebenaran wahyu, dan wahyu mendorong manusia untuk berpikir rasional dalam mewujudkan kebaikan.¹⁵

Krisis etika dalam sekularisme modern tampak dalam relativisme moral dan nihilisme nilai.¹⁶ Ketika sumber moralitas bergeser dari Tuhan ke manusia, ukuran benar dan salah menjadi relatif terhadap konteks sosial atau psikologis.¹⁷ Hal ini menyebabkan disorientasi etis dalam masyarakat modern—manusia memiliki kemampuan teknologis yang tinggi tetapi kehilangan orientasi moral dan spiritual.¹⁸ Seyyed Hossein Nasr menilai bahwa “puncak dari sekularisasi adalah kehilangan kesadaran terhadap Yang Suci,” di mana manusia hidup dalam dunia yang terfragmentasi dan kehilangan makna ilahiah dari eksistensi.¹⁹

Sebagai tanggapan, teologi Islam menegaskan pentingnya mengembalikan dimensi sakral dalam kehidupan moral.²⁰ Ketaatan etis dalam Islam bukanlah bentuk keterpaksaan, melainkan ekspresi kebebasan sejati—yakni kebebasan yang menyadari keterikatan eksistensialnya pada Tuhan.²¹ Dengan memahami tauhid secara holistik, manusia dapat mengintegrasikan kebebasan dan tanggung jawab moral dalam bingkai spiritualitas yang utuh.²² Dalam konteks ini, filsafat Islam menawarkan alternatif teologis-etis terhadap sekularisme: bukan menolak rasionalitas, tetapi menundukkannya pada horizon transendensi yang memberi makna.²³

Dengan demikian, dimensi teologis dan etis sekularisme memperlihatkan ketegangan antara kebebasan manusia dan ketiadaan fondasi moral yang absolut. Islam mengajukan sintesis antara keduanya: kebebasan yang disinari wahyu, dan etika yang berakar pada kesadaran ilahiah.²⁴ Paradigma ini memungkinkan integrasi antara iman dan moralitas, serta menghindarkan manusia modern dari kehampaan spiritual yang diakibatkan oleh sekularisasi ekstrem.²⁵

---

Footnotes

[1]                Charles Taylor, A Secular Age (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2007), 543–544.

[2]                Hans Blumenberg, The Legitimacy of the Modern Age (Cambridge, MA: MIT Press, 1983), 122–124.

[3]                Peter Gay, The Enlightenment: An Interpretation (New York: Knopf, 1966), 37–39.

[4]                Bertrand Russell, Religion and Science (London: Oxford University Press, 1935), 13–14.

[5]                Alasdair MacIntyre, Whose Justice? Which Rationality? (Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1988), 109–111.

[6]                Taylor, A Secular Age, 548–550.

[7]                Ibid., 542.

[8]                Richard Rorty, Philosophy and Social Hope (London: Penguin, 1999), 75–77.

[9]                Seyyed Hossein Nasr, Knowledge and the Sacred (Albany: SUNY Press, 1989), 7–8.

[10]             Ismail Raji al-Faruqi, Al-Tawhid: Its Implications for Thought and Life (Herndon, VA: IIIT, 1982), 9–11.

[11]             Syed Muhammad Naquib al-Attas, Islam and Secularism (Kuala Lumpur: ISTAC, 1993), 45–47.

[12]             Abu Hamid al-Ghazālī, Iḥyā’ ‘Ulūm al-Dīn (Beirut: Dār al-Ma‘rifah, 2002), 2:121–123.

[13]             al-Shāṭibī, Al-Muwāfaqāt fī Uṣūl al-Sharī‘ah, ed. ‘Abd Allāh Darrāz (Cairo: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1996), 1:213–215.

[14]             Fakhr al-Dīn al-Rāzī, Al-Maṭālib al-‘Āliyah min al-‘Ilm al-Ilāhī (Beirut: Dār al-Kutub al-‘Arabī, 1987), 3:44–46.

[15]             Mulla Sadra, Al-Asfar al-Arba‘ah (Beirut: Dār Ihyā’ al-Turāth al-‘Arabī, 1981), 4:88–89.

[16]             Friedrich Nietzsche, The Gay Science, trans. Walter Kaufmann (New York: Vintage, 1974), 167.

[17]             Jean-Paul Sartre, Existentialism Is a Humanism, trans. Carol Macomber (New Haven: Yale University Press, 2007), 35–37.

[18]             Zygmunt Bauman, Postmodern Ethics (Oxford: Blackwell, 1993), 19–21.

[19]             Nasr, Islam and the Plight of Modern Man (London: Routledge, 1975), 40–42.

[20]             al-Attas, Prolegomena to the Metaphysics of Islam (Kuala Lumpur: ISTAC, 1995), 93–95.

[21]             Muhammad Iqbal, The Reconstruction of Religious Thought in Islam (Lahore: Ashraf Press, 1930), 63–65.

[22]             Nasr, Knowledge and the Sacred, 21–23.

[23]             al-Faruqi, Al-Tawhid, 17–18.

[24]             Chittick, William C., Science of the Cosmos, Science of the Soul (Oxford: Oneworld, 2007), 72–74.

[25]             Nasr, Islam and the Plight of Modern Man, 46–48.

---

7.           Dimensi Sosial dan Intelektual

Sekularisme bukan hanya sebuah ide filosofis, melainkan juga fenomena sosial dan intelektual yang memengaruhi seluruh struktur kehidupan modern.¹ Sebagai paradigma sosial, sekularisme berusaha mengatur kehidupan manusia tanpa merujuk pada otoritas keagamaan, dengan memisahkan secara institusional antara agama dan negara.² Pemisahan ini tidak hanya berdampak pada bidang politik, tetapi juga pada seluruh aspek kehidupan sosial: pendidikan, ekonomi, seni, dan kebudayaan.³ Dengan demikian, sekularisme telah membentuk suatu worldview baru di mana agama diposisikan sebagai urusan pribadi, sementara ranah publik diatur oleh rasionalitas pragmatis dan hukum positif.⁴

Dalam konteks masyarakat modern, sekularisme menciptakan apa yang oleh Max Weber disebut sebagai disenchantment of the world (Entzauberung der Welt), yaitu hilangnya rasa sakral dan makna religius dari kehidupan sosial.⁵ Masyarakat modern menjadi terfragmentasi karena kehilangan prinsip pemersatu yang bersumber dari nilai-nilai spiritual.⁶ Proses rasionalisasi dan birokratisasi yang lahir dari paradigma sekular telah mengubah masyarakat menjadi sistem mekanistik yang menekankan efisiensi dan kontrol, bukan makna dan kebijaksanaan.⁷ Akibatnya, meskipun modernitas menjanjikan kemajuan material dan teknologi, ia juga membawa krisis spiritual dan alienasi sosial yang mendalam.⁸

Secara intelektual, sekularisme melahirkan corak pemikiran baru yang menekankan otonomi akal manusia dan kebebasan berpikir.⁹ Pusat otoritas epistemik bergeser dari wahyu menuju rasio, dan dari teologi menuju ilmu pengetahuan empiris.¹⁰ Hal ini menghasilkan kemajuan luar biasa dalam sains dan teknologi, tetapi sekaligus menimbulkan “krisis makna” sebagaimana dikemukakan oleh Jürgen Habermas, yaitu ketika rasionalitas instrumental menggantikan rasionalitas komunikatif yang berakar pada nilai-nilai etis.¹¹

Dampak sekularisme terhadap dunia Islam sangat kompleks. Sejak abad ke-19, sekularisme masuk ke dunia Muslim melalui kolonialisme, pendidikan modern, dan kebijakan politik negara-negara pasca-kolonial.¹² Di Turki, Mustafa Kemal Atatürk menjadikan sekularisme sebagai ideologi negara dengan menghapus lembaga khilafah dan menggantikan hukum Islam dengan hukum sipil Barat.¹³ Di Mesir dan Iran, proyek modernisasi juga diiringi oleh upaya untuk membatasi peran agama dalam politik.¹⁴ Namun, reaksi terhadap sekularisme di dunia Islam tidak seragam: sebagian kalangan modernis seperti Muhammad Abduh dan Fazlur Rahman berusaha mendamaikan nilai-nilai Islam dengan rasionalitas modern, sedangkan kalangan tradisional dan revivalis menolak sekularisme sebagai bentuk penyingkiran agama dari ruang publik.¹⁵

Dalam ranah intelektual Islam kontemporer, muncul gerakan Islamisasi ilmu pengetahuan sebagai respons terhadap dominasi epistemologi sekular.¹⁶ Syed Muhammad Naquib al-Attas, Ismail Raji al-Faruqi, dan Seyyed Hossein Nasr menjadi tokoh sentral dalam upaya merekonstruksi paradigma ilmu yang berakar pada tawḥīd.¹⁷ Mereka menegaskan bahwa ilmu tidak dapat dipisahkan dari nilai spiritual karena tujuan sejatinya adalah mendekatkan manusia kepada Tuhan, bukan sekadar menguasai alam.¹⁸ Gerakan ini berupaya memulihkan kesadaran bahwa seluruh pengetahuan memiliki dimensi etis dan metafisis yang saling terkait.¹⁹

Secara sosial, sekularisme juga memunculkan ambiguitas dalam kehidupan masyarakat Muslim modern. Di satu sisi, ia mendorong rasionalisasi lembaga sosial dan kemajuan pendidikan; di sisi lain, ia melemahkan ikatan spiritual dan solidaritas religius.²⁰ Akibatnya, muncul fenomena “Islam privat”—yakni keimanan yang bersifat personal tanpa ekspresi sosial-politik—sebagai bentuk kompromi antara modernitas dan spiritualitas.²¹ Kondisi ini memperlihatkan bahwa sekularisme, meskipun berhasil menciptakan tatanan sosial yang efisien, sering kali gagal menjawab kebutuhan manusia akan makna dan kesatuan eksistensial.²²

Oleh karena itu, dimensi sosial dan intelektual sekularisme dalam pandangan filsafat Islam perlu dipahami secara dialektis.²³ Islam tidak menolak rasionalitas atau kemajuan sosial, tetapi menolak bentuk modernitas yang menyingkirkan Tuhan dari struktur kesadaran manusia.²⁴ Tantangan utama bagi umat Islam modern bukanlah sekadar melawan sekularisme, tetapi menemukan kembali sintesis antara spiritualitas, ilmu, dan masyarakat—sebuah tatanan intelektual dan sosial yang berakar pada tauhid dan berorientasi pada keadilan serta kebijaksanaan.²⁵

---

Footnotes

[1]                Charles Taylor, A Secular Age (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2007), 423–425.

[2]                Peter Berger, The Sacred Canopy: Elements of a Sociological Theory of Religion (New York: Anchor Books, 1967), 105–107.

[3]                José Casanova, Public Religions in the Modern World (Chicago: University of Chicago Press, 1994), 19–21.

[4]                Talal Asad, Formations of the Secular: Christianity, Islam, Modernity (Stanford, CA: Stanford University Press, 2003), 25–27.

[5]                Max Weber, The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, trans. Talcott Parsons (New York: Charles Scribner’s Sons, 1930), 22–23.

[6]                Zygmunt Bauman, Liquid Modernity (Cambridge: Polity Press, 2000), 27–29.

[7]                Weber, Science as a Vocation, trans. H.H. Gerth and C. Wright Mills (Philadelphia: Fortress Press, 1946), 139–141.

[8]                Alasdair MacIntyre, After Virtue: A Study in Moral Theory (Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1981), 36–38.

[9]                Hans Blumenberg, The Legitimacy of the Modern Age (Cambridge, MA: MIT Press, 1983), 120–122.

[10]             Michel Foucault, The Order of Things: An Archaeology of the Human Sciences (New York: Vintage, 1973), 44–46.

[11]             Jürgen Habermas, The Theory of Communicative Action, trans. Thomas McCarthy (Boston: Beacon Press, 1984), 1:285–287.

[12]             Albert Hourani, Arabic Thought in the Liberal Age: 1798–1939 (Cambridge: Cambridge University Press, 1983), 87–89.

[13]             Niyazi Berkes, The Development of Secularism in Turkey (Montreal: McGill University Press, 1964), 143–146.

[14]             Nikki R. Keddie, Modern Iran: Roots and Results of Revolution (New Haven: Yale University Press, 2003), 56–58.

[15]             Fazlur Rahman, Islam and Modernity: Transformation of an Intellectual Tradition (Chicago: University of Chicago Press, 1982), 17–19.

[16]             Syed Muhammad Naquib al-Attas, Islam and Secularism (Kuala Lumpur: ISTAC, 1993), 155–158.

[17]             Ismail Raji al-Faruqi, Al-Tawhid: Its Implications for Thought and Life (Herndon, VA: IIIT, 1982), 31–33.

[18]             Seyyed Hossein Nasr, Knowledge and the Sacred (Albany: SUNY Press, 1989), 6–9.

[19]             William C. Chittick, Science of the Cosmos, Science of the Soul (Oxford: Oneworld, 2007), 53–55.

[20]             Asad, Formations of the Secular, 202–204.

[21]             Olivier Roy, The Failure of Political Islam (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1994), 42–44.

[22]             Taylor, A Secular Age, 549–551.

[23]             Nasr, Islam and the Plight of Modern Man (London: Routledge, 1975), 46–48.

[24]             al-Attas, Prolegomena to the Metaphysics of Islam (Kuala Lumpur: ISTAC, 1995), 87–88.

[25]             al-Faruqi, Al-Tawhid, 37–39.

---

8.           Tokoh-Tokoh Sentral dan Sumbangan Intelektual

Perkembangan sekularisme sebagai sistem pemikiran dan paradigma sosial tidak dapat dilepaskan dari kontribusi sejumlah tokoh sentral yang membentuk arah filsafat modern. Mereka, baik dari dunia Barat maupun dunia Islam, berperan penting dalam mengartikulasikan, mengkritik, atau menafsirkan ulang hubungan antara agama, akal, dan kehidupan publik. Kajian terhadap tokoh-tokoh ini penting untuk memahami bagaimana sekularisme terbentuk sebagai proyek intelektual, serta bagaimana para pemikir Islam menanggapinya secara kritis dan kreatif.¹

8.1.       Tokoh-Tokoh Barat dan Pembentukan Paradigma Sekular

Salah satu tokoh awal yang berperan dalam peletakan dasar sekularisme adalah Niccolò Machiavelli (1469–1527). Dalam The Prince, ia menolak pandangan bahwa kekuasaan politik harus tunduk pada norma-norma moral atau agama.² Machiavelli menganggap politik sebagai bidang otonom yang diatur oleh logika kekuasaan dan kepentingan praktis.³ Pandangan ini menandai awal dari sekularisasi politik, di mana legitimasi kekuasaan tidak lagi bersumber dari otoritas Ilahi, melainkan dari efektivitas dan hasil duniawi.⁴

Tokoh lain yang memiliki pengaruh besar adalah Thomas Hobbes (1588–1679), yang dalam Leviathan memandang manusia sebagai makhluk rasional yang bertindak demi kepentingan diri.⁵ Ia membangun teori kontrak sosial sebagai dasar legitimasi negara, menggantikan konsep divine right of kings yang didasarkan pada mandat Tuhan.⁶ Dengan demikian, Hobbes menggeser dasar ontologis masyarakat dari keilahian menuju kehendak manusia kolektif.⁷

John Locke (1632–1704) memperkuat aspek epistemologis dan etis sekularisme dengan menekankan kebebasan individu dan toleransi beragama.⁸ Ia berpendapat bahwa pengetahuan berasal dari pengalaman (empiricism) dan bahwa agama harus menjadi urusan pribadi, bukan institusional.⁹ Ide Locke kemudian menjadi fondasi bagi liberalisme modern yang menempatkan otonomi individu sebagai pusat nilai moral dan politik.¹⁰

Pada abad ke-19, Auguste Comte (1798–1857) memberikan formulasi ilmiah terhadap sekularisme melalui teori positivismenya.¹¹ Menurut Comte, peradaban manusia berkembang melalui tiga tahap: teologis, metafisis, dan positif.¹² Tahap positif merupakan fase tertinggi, di mana manusia hanya menerima fakta empiris dan hukum ilmiah sebagai sumber pengetahuan yang sah.¹³ Positivisme Comte menjadi dasar ideologis bagi sains modern dan menyingkirkan metafisika sebagai bentuk pengetahuan yang tidak ilmiah.¹⁴

Adapun Friedrich Nietzsche (1844–1900) menjadi tokoh yang membawa sekularisme ke ranah eksistensial dengan deklarasinya tentang “kematian Tuhan.”¹⁵ Ia melihat bahwa peradaban Barat telah kehilangan fondasi moral absolut, sehingga manusia harus menciptakan nilai-nilai baru melalui kehendak berkuasa (will to power).¹⁶ Nietzsche secara tidak langsung mengungkap paradoks sekularisme: kebebasan manusia yang absolut dapat berujung pada nihilisme moral.¹⁷

8.2.       Tokoh-Tokoh Muslim dan Respons Intelektual terhadap Sekularisme

Dari kalangan intelektual Muslim, sejumlah pemikir modern menanggapi sekularisme dengan dua pendekatan: reformistik dan kritis-teosentris. Pendekatan pertama diwakili oleh Muhammad Abduh (1849–1905) dan Fazlur Rahman (1919–1988). Abduh berupaya merekonsiliasi Islam dengan rasionalitas modern tanpa kehilangan nilai-nilai spiritualnya.¹⁸ Ia menekankan pentingnya ijtihad dan reinterpretasi teks-teks keagamaan agar Islam dapat beradaptasi dengan perubahan zaman.¹⁹ Sementara itu, Fazlur Rahman mengusulkan double movement theory dalam penafsiran Al-Qur’an, yang bertujuan menghubungkan prinsip moral wahyu dengan konteks sosial modern.²⁰

Pendekatan kedua bersifat lebih kritis terhadap sekularisme dan diwakili oleh Syed Muhammad Naquib al-Attas (1931–), Ismail Raji al-Faruqi (1921–1986), dan Seyyed Hossein Nasr (1933–).²¹ Al-Attas dalam karyanya Islam and Secularism menilai bahwa sekularisme adalah hasil krisis epistemologi Barat yang menyingkirkan dimensi ruhani dari ilmu.²² Ia menegaskan perlunya Islamisasi ilmu pengetahuan, yaitu proses mengembalikan kesatuan antara akal, wahyu, dan nilai spiritual dalam pendidikan dan peradaban.²³

Ismail Raji al-Faruqi memperluas gagasan tersebut dengan menekankan prinsip tawḥīd sebagai paradigma integratif dalam seluruh cabang ilmu pengetahuan.²⁴ Menurutnya, krisis peradaban modern muncul karena hilangnya kesadaran tauhid yang mempersatukan antara realitas, kebenaran, dan nilai.²⁵ Sementara itu, Seyyed Hossein Nasr dalam Knowledge and the Sacred menegaskan bahwa pengetahuan sejati tidak dapat dipisahkan dari kesadaran terhadap Yang Suci.²⁶ Ia memandang sains modern sebagai “ilmu tanpa kebijaksanaan” karena kehilangan akar sakralitas yang menghubungkan manusia dengan Tuhan.²⁷

8.3.       Sumbangan Intelektual terhadap Filsafat Islam Kontemporer

Para pemikir Muslim tersebut tidak hanya memberikan kritik terhadap sekularisme, tetapi juga menawarkan paradigma alternatif bagi filsafat Islam kontemporer. Al-Attas, al-Faruqi, dan Nasr menegaskan perlunya revitalisasi epistemologi tauhid sebagai dasar rekonstruksi peradaban Islam.²⁸ Mereka berusaha menunjukkan bahwa rasionalitas dan spiritualitas bukanlah dua kutub yang bertentangan, melainkan dua dimensi yang harus disinergikan untuk menghindari ekstremisme—baik dalam bentuk dogmatisme religius maupun nihilisme sekular.²⁹

Dengan demikian, kontribusi mereka melampaui kritik terhadap Barat; mereka membangun basis intelektual baru bagi dialog antara Islam dan modernitas.³⁰ Gerakan intelektual ini juga memengaruhi kebangkitan lembaga-lembaga pendidikan Islam modern di dunia Muslim yang berupaya mengintegrasikan ilmu rasional dan ilmu agama secara harmonis.³¹ Dalam perspektif sejarah intelektual, tokoh-tokoh ini menjadi jembatan antara tradisi klasik Islam dan tantangan filsafat sekular modern, serta membuka jalan bagi formulasi worldview Islam yang komprehensif dan dinamis.³²

---

Footnotes

[1]                Charles Taylor, A Secular Age (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2007), 543–544.

[2]                Niccolò Machiavelli, The Prince, trans. Harvey C. Mansfield (Chicago: University of Chicago Press, 1985), 15–17.

[3]                Quentin Skinner, The Foundations of Modern Political Thought (Cambridge: Cambridge University Press, 1978), 1:130–132.

[4]                Hans Blumenberg, The Legitimacy of the Modern Age (Cambridge, MA: MIT Press, 1983), 121–123.

[5]                Thomas Hobbes, Leviathan (London: Andrew Crooke, 1651), 89–91.

[6]                Richard Tuck, Hobbes: A Very Short Introduction (Oxford: Oxford University Press, 1989), 44–45.

[7]                MacIntyre, After Virtue: A Study in Moral Theory (Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1981), 39.

[8]                John Locke, An Essay Concerning Human Understanding (London: Thomas Basset, 1690), 2:1–3.

[9]                Peter Laslett, Locke’s Two Treatises of Government (Cambridge: Cambridge University Press, 1988), 17–18.

[10]             John Gray, Liberalism (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1986), 22–23.

[11]             Auguste Comte, The Positive Philosophy of Auguste Comte, trans. Harriet Martineau (London: George Bell, 1896), 4–6.

[12]             Ibid., 7–8.

[13]             Peter Halfpenny, Positivism and Sociology (London: George Allen & Unwin, 1982), 29–30.

[14]             Bertrand Russell, Religion and Science (London: Oxford University Press, 1935), 18–19.

[15]             Friedrich Nietzsche, The Gay Science, trans. Walter Kaufmann (New York: Vintage, 1974), 167.

[16]             Ibid., 181–182.

[17]             Martin Heidegger, Nietzsche, Vol. 1: The Will to Power as Art (New York: Harper & Row, 1979), 11–12.

[18]             Muhammad Abduh, Risālat al-Tawḥīd (Cairo: Dār al-Manār, 1897), 23–25.

[19]             Charles C. Adams, Islam and Modernism in Egypt (London: Oxford University Press, 1933), 115–117.

[20]             Fazlur Rahman, Islam and Modernity: Transformation of an Intellectual Tradition (Chicago: University of Chicago Press, 1982), 6–8.

[21]             Osman Bakar, Classification of Knowledge in Islam (Kuala Lumpur: ISTAC, 1992), 19–20.

[22]             Syed Muhammad Naquib al-Attas, Islam and Secularism (Kuala Lumpur: ISTAC, 1993), 145–146.

[23]             Ibid., 153–155.

[24]             Ismail Raji al-Faruqi, Al-Tawhid: Its Implications for Thought and Life (Herndon, VA: IIIT, 1982), 9–10.

[25]             Ibid., 21–22.

[26]             Seyyed Hossein Nasr, Knowledge and the Sacred (Albany: SUNY Press, 1989), 5–7.

[27]             Ibid., 12–13.

[28]             al-Attas, Prolegomena to the Metaphysics of Islam (Kuala Lumpur: ISTAC, 1995), 93–95.

[29]             William C. Chittick, Science of the Cosmos, Science of the Soul (Oxford: Oneworld, 2007), 73–74.

[30]             Nasr, Islam and the Plight of Modern Man (London: Routledge, 1975), 46–48.

[31]             Wan Mohd Nor Wan Daud, The Educational Philosophy and Practice of Syed Muhammad Naquib al-Attas (Kuala Lumpur: ISTAC, 1998), 55–57.

[32]             Alparslan Açikgenç, Being and Existence in Islamic Philosophy (Kuala Lumpur: ISTAC, 1996), 115–117.

---

9.           Kritik dan Klarifikasi Filosofis

Kritik terhadap sekularisme dalam konteks filsafat Islam berakar pada pandangan bahwa paradigma sekular telah menimbulkan disintegrasi antara dimensi intelektual, spiritual, dan moral dalam kehidupan manusia.¹ Sekularisme, yang mengklaim kebebasan dan rasionalitas universal, sesungguhnya membawa reduksionisme terhadap hakikat manusia dan realitas.² Ia menempatkan akal manusia sebagai sumber otonom segala makna, namun dalam praktiknya menyingkirkan dimensi transenden yang menjadi fondasi makna itu sendiri.³ Dari sudut pandang filsafat Islam, hal ini merupakan bentuk ta‘ṭīl al-wujūd—pengosongan realitas dari prinsip ilahiah yang menopangnya.⁴

9.1.       Kritik Ontologis: Reduksionisme dan Kehampaan Metafisis

Ontologinya yang bersifat imanen menjadikan sekularisme menolak hierarki wujud dan menganggap realitas bersifat datar serta mandiri.⁵ Paradigma ini bertolak belakang dengan metafisika Islam yang menegaskan bahwa seluruh wujud bergantung pada Wujud Mutlak (al-Ḥaqq).⁶ Ketika dimensi Ilahi dihapus dari tatanan realitas, dunia kehilangan fondasi ontologis yang memberi makna dan tujuan.⁷ Akibatnya, eksistensi manusia direduksi menjadi entitas biologis atau sosial yang terikat ruang dan waktu tanpa arah spiritual.⁸ Mulla Ṣadrā telah menegaskan bahwa wujud adalah realitas yang bergradasi (tashkīk al-wujūd) dan seluruh eksistensi merupakan pancaran dari keberadaan Ilahi.⁹ Dalam kerangka ini, ontologi sekular dipandang sebagai bentuk reduksi metafisis yang mengabaikan kedalaman realitas dan menggantinya dengan materialisme dangkal.¹⁰

9.2.       Kritik Epistemologis: Krisis Pengetahuan dan Rasionalisme Otonom

Secara epistemologis, sekularisme menegaskan bahwa pengetahuan harus bebas dari pengaruh metafisika dan wahyu.¹¹ Akan tetapi, pandangan ini melahirkan apa yang disebut oleh Seyyed Hossein Nasr sebagai “krisis pengetahuan modern,” yakni hilangnya hubungan antara ilmu dan kebijaksanaan (‘ilm dan ḥikmah).¹² Ketika rasio dipisahkan dari prinsip transenden, ia kehilangan orientasi moral dan teleologis, serta terperangkap dalam relativisme dan pragmatisme.¹³ Filsafat Islam menolak dikotomi ini dengan menegaskan bahwa akal adalah instrumen yang berfungsi dalam kerangka wahyu dan intuisi spiritual.¹⁴ Dalam pandangan al-Ghazālī dan Ibn Sīnā, akal manusia hanya dapat mencapai kebenaran sejati jika disinari oleh nūr al-‘aql, yaitu cahaya ilahi yang menghubungkan pengetahuan dengan sumber metafisisnya.¹⁵

Dengan demikian, klaim sekularisme tentang netralitas epistemik merupakan ilusi, karena setiap sistem pengetahuan pada hakikatnya berlandaskan pandangan dunia tertentu (worldview).¹⁶ Epistemologi sekular, yang menyingkirkan nilai-nilai spiritual, justru menampilkan bias ideologis terselubung: mengabsolutkan manusia sebagai ukuran kebenaran.¹⁷ Kritik ini bukanlah penolakan terhadap ilmu modern, tetapi klarifikasi terhadap dasar-dasar filosofisnya agar pengetahuan dapat dikembalikan pada tujuan aslinya—yakni pencarian makna, bukan sekadar penguasaan teknis.¹⁸

9.3.       Kritik Aksiologis: Nihilisme dan Krisis Nilai

Kritik aksiologis terhadap sekularisme menyoroti konsekuensi etis dari penyingkiran Tuhan dalam sistem nilai.¹⁹ Friedrich Nietzsche, yang menandai “kematian Tuhan,” sesungguhnya mengungkap kekosongan nilai dalam masyarakat modern.²⁰ Ketika sumber moralitas dipindahkan dari wahyu ke kehendak manusia, nilai-nilai etis menjadi relatif dan manipulatif.²¹ Filsafat Islam menilai bahwa moralitas tanpa akar transenden tidak dapat bertahan karena kehilangan orientasi terhadap al-Khayr al-Muṭlaq (Kebaikan Tertinggi).²² Dalam pandangan al-Fārābī, tujuan etika adalah kebahagiaan yang bersifat ilahiah (al-sa‘ādah al-quṣwā), yang hanya dapat dicapai bila tindakan manusia diarahkan pada Tuhan sebagai tujuan akhir.²³

Akibat hilangnya dimensi ini, sekularisme menghasilkan apa yang disebut oleh Zygmunt Bauman sebagai “moralitas cair”—suatu kondisi di mana prinsip etis bergeser sesuai dengan kepentingan dan situasi.²⁴ Dalam masyarakat seperti ini, teknologi dan ekonomi sering menggantikan spiritualitas sebagai sumber makna, menyebabkan manusia modern terjebak dalam kehampaan eksistensial.²⁵ Islam, dengan konsep tawḥīd, menawarkan koreksi aksiologis dengan mengembalikan orientasi moral kepada Tuhan dan menjadikan etika sebagai sarana penyempurnaan jiwa, bukan sekadar mekanisme sosial.²⁶

9.4.       Klarifikasi Filosofis: Integrasi Akal, Wahyu, dan Spiritualitas

Klarifikasi filosofis yang ditawarkan oleh filsafat Islam terhadap sekularisme terletak pada upaya mengembalikan keseimbangan antara rasionalitas dan transendensi.²⁷ Islam tidak menolak penggunaan akal atau metode ilmiah, tetapi menempatkannya dalam tatanan hierarkis yang berakar pada realitas Ilahi.²⁸ Akal tanpa wahyu akan kehilangan arah, sementara wahyu tanpa akal akan kehilangan daya tafsir dan dinamisitas.²⁹ Oleh karena itu, filsafat Islam mengajukan paradigma integratif di mana ilmu, etika, dan spiritualitas saling menopang.³⁰

Syed Muhammad Naquib al-Attas menyebut pendekatan ini sebagai “pengetahuan yang teradab” (adabic knowledge), yaitu ilmu yang mengenal tempat dan hierarki setiap hal dalam tatanan wujud.³¹ Sedangkan Ismail Raji al-Faruqi menegaskan bahwa prinsip tawḥīd harus menjadi landasan seluruh aktivitas intelektual manusia agar setiap cabang ilmu berkontribusi pada pemahaman tentang kesatuan realitas.³² Dengan demikian, klarifikasi filosofis Islam tidak hanya mengkritik sekularisme, tetapi juga mengajukan alternatif yang konstruktif—yakni model pengetahuan yang bersifat sakral, rasional, dan etis sekaligus.³³

9.5.       Sintesis Kritik: Menuju Epistemologi Tauhidik

Dari keseluruhan kritik di atas, jelas bahwa problem utama sekularisme bukanlah rasionalitas itu sendiri, melainkan otonomi absolut rasio yang terlepas dari kesadaran ilahiah.³⁴ Filsafat Islam memandang bahwa manusia hanya dapat memahami kebenaran secara utuh apabila ia menempatkan akalnya dalam horizon tawḥīd, di mana semua pengetahuan, moralitas, dan tindakan kembali menuju Tuhan.³⁵ Oleh karena itu, klarifikasi filosofis terhadap sekularisme bukanlah bentuk anti-modernitas, melainkan upaya mengembalikan kesadaran metafisis sebagai fondasi modernitas yang lebih beradab (adabiyyah).³⁶

---

Footnotes

[1]                Charles Taylor, A Secular Age (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2007), 543–544.

[2]                Hans Blumenberg, The Legitimacy of the Modern Age (Cambridge, MA: MIT Press, 1983), 121–123.

[3]                Peter Berger, The Sacred Canopy: Elements of a Sociological Theory of Religion (New York: Anchor Books, 1967), 105–107.

[4]                Seyyed Hossein Nasr, Knowledge and the Sacred (Albany: SUNY Press, 1989), 6–8.

[5]                Talal Asad, Formations of the Secular: Christianity, Islam, Modernity (Stanford, CA: Stanford University Press, 2003), 27–29.

[6]                Mulla Ṣadrā, Al-Asfār al-Arba‘ah (Beirut: Dār Iḥyā’ al-Turāth al-‘Arabī, 1981), 2:55–57.

[7]                Nasr, Knowledge and the Sacred, 13–15.

[8]                Friedrich Nietzsche, Thus Spoke Zarathustra, trans. R.J. Hollingdale (London: Penguin, 1961), 41–43.

[9]                Mulla Ṣadrā, Al-Asfār al-Arba‘ah, 2:78–80.

[10]             Syed Muhammad Naquib al-Attas, Prolegomena to the Metaphysics of Islam (Kuala Lumpur: ISTAC, 1995), 43–45.

[11]             Bertrand Russell, Religion and Science (London: Oxford University Press, 1935), 18–19.

[12]             Seyyed Hossein Nasr, Islam and the Plight of Modern Man (London: Routledge, 1975), 34–36.

[13]             Alasdair MacIntyre, After Virtue: A Study in Moral Theory (Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1981), 35–37.

[14]             Abu Hamid al-Ghazālī, Iḥyā’ ‘Ulūm al-Dīn (Beirut: Dār al-Ma‘rifah, 2002), 1:45–47.

[15]             Ibn Sīnā, Kitāb al-Shifā’: Al-Ilāhiyyāt (Cairo: al-Hay’ah al-‘Āmmah li Shu’ūn al-Maṭābi‘ al-Amīriyyah, 1960), 2:233–235.

[16]             Ismail Raji al-Faruqi, Al-Tawhid: Its Implications for Thought and Life (Herndon, VA: IIIT, 1982), 13–15.

[17]             Nasr, Knowledge and the Sacred, 14–15.

[18]             William C. Chittick, Science of the Cosmos, Science of the Soul (Oxford: Oneworld, 2007), 61–62.

[19]             MacIntyre, After Virtue, 37–38.

[20]             Nietzsche, The Gay Science, trans. Walter Kaufmann (New York: Vintage, 1974), 167.

[21]             Richard Rorty, Contingency, Irony, and Solidarity (Cambridge: Cambridge University Press, 1989), 25–26.

[22]             Fakhr al-Dīn al-Rāzī, Al-Maṭālib al-‘Āliyah min al-‘Ilm al-Ilāhī (Beirut: Dār al-Kutub al-‘Arabī, 1987), 3:44–46.

[23]             Abū Naṣr al-Fārābī, Tahṣīl al-Sa‘ādah (Beirut: Dār al-Mashriq, 1983), 11–13.

[24]             Zygmunt Bauman, Postmodern Ethics (Oxford: Blackwell, 1993), 17–18.

[25]             Taylor, Sources of the Self: The Making of the Modern Identity (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1989), 507–509.

[26]             Nasr, Knowledge and the Sacred, 20–22.

[27]             al-Attas, Islam and Secularism (Kuala Lumpur: ISTAC, 1993), 147–149.

[28]             al-Faruqi, Al-Tawhid, 21–22.

[29]             Muhammad Iqbal, The Reconstruction of Religious Thought in Islam (Lahore: Ashraf Press, 1930), 63–65.

[30]             Nasr, Islam and the Plight of Modern Man, 45–47.

[31]             Syed Muhammad Naquib al-Attas, Prolegomena to the Metaphysics of Islam, 87–88.

[32]             al-Faruqi, Al-Tawhid, 37–39.

[33]             Chittick, Science of the Cosmos, Science of the Soul, 72–74.

[34]             Nasr, Knowledge and the Sacred, 23–24.

[35]             al-Attas, Islam and Secularism, 155–156.

[36]             Taylor, A Secular Age, 550–551.

---

10.       Relevansi Kontemporer

Diskursus mengenai sekularisme tidak berhenti sebagai wacana historis atau konseptual, tetapi memiliki implikasi langsung terhadap situasi intelektual, politik, dan spiritual dunia kontemporer. Dalam konteks global, sekularisme telah menjadi paradigma dominan yang memengaruhi sistem pendidikan, pemerintahan, dan ilmu pengetahuan modern.¹ Namun, hegemoni sekularisme di abad ke-21 tidak lagi berdiri tanpa tantangan.² Dunia kini menyaksikan kebangkitan kesadaran spiritual, perdebatan tentang moralitas publik, serta munculnya berbagai bentuk kritik terhadap reduksionisme rasional dan krisis makna yang ditinggalkan modernitas sekular.³

10.1.    Sekularisme dalam Konteks Global Modern

Dalam dunia Barat, sekularisme awalnya dianggap sebagai simbol kemajuan dan rasionalitas, terutama setelah Perang Dunia II, ketika masyarakat menolak absolutisme agama dan beralih pada demokrasi liberal serta pluralisme nilai.⁴ Namun, sebagaimana dicatat oleh Charles Taylor, sekularisasi justru menimbulkan “kekosongan makna” (the malaise of modernity), di mana kebebasan individu tidak diimbangi oleh kesadaran moral yang mendalam.⁵ Manusia modern menjadi otonom tetapi terasing (alienated), mampu mencipta teknologi tetapi kehilangan orientasi spiritual.⁶

Fenomena globalisasi kemudian memperluas dampak sekularisme ke berbagai belahan dunia, termasuk dunia Islam.⁷ Melalui modernisasi, media, dan pendidikan Barat, nilai-nilai sekular meresap ke dalam sistem sosial dan politik banyak negara Muslim.⁸ Meskipun demikian, respons terhadap sekularisme di dunia Islam tidak homogen: sebagian kalangan menganggapnya sebagai jalan menuju rasionalitas dan kemajuan, sementara yang lain melihatnya sebagai ancaman terhadap integritas iman dan identitas budaya.⁹

10.2.    Tantangan Sekularisme terhadap Dunia Islam Kontemporer

Dalam konteks dunia Islam, sekularisme berhadapan dengan tradisi teologis yang menolak pemisahan antara agama dan kehidupan publik.¹⁰ Islam secara inheren bersifat integral, mencakup aspek spiritual, sosial, politik, dan intelektual dalam satu sistem yang berbasis pada tawḥīd.¹¹ Oleh karena itu, upaya penerapan sekularisme di dunia Muslim sering kali menimbulkan ketegangan epistemologis dan politik.¹²

Contoh paling nyata dapat ditemukan dalam sejarah Turki modern di bawah Mustafa Kemal Atatürk, yang berusaha membangun negara sekular dengan menyingkirkan lembaga keagamaan dari ruang publik.¹³ Meskipun proyek ini berhasil menciptakan negara modern dan rasional, ia juga memunculkan krisis identitas spiritual di kalangan rakyat.¹⁴ Fenomena serupa terlihat dalam masyarakat Muslim kontemporer, di mana modernitas sekular menciptakan jurang antara elite intelektual yang rasionalistis dan masyarakat religius yang tradisional.¹⁵

Selain itu, sekularisme juga memengaruhi sistem pendidikan di dunia Islam, menjadikan ilmu pengetahuan bersifat fragmentaris dan kehilangan orientasi moral.¹⁶ Syed Muhammad Naquib al-Attas menilai bahwa akar krisis peradaban Muslim terletak pada “kesalahan dalam penafsiran terhadap ilmu,” yaitu ketika pengetahuan dipisahkan dari nilai spiritual dan adab.¹⁷ Maka, Islamisasi ilmu—dalam arti pemulihan kesatuan antara ilmu dan wahyu—menjadi respons intelektual yang signifikan terhadap sekularisme global.¹⁸

10.3.    Sekularisme dan Krisis Global Nilai

Relevansi kritik terhadap sekularisme juga tampak dalam fenomena sosial global seperti konsumerisme, degradasi lingkungan, dan relativisme etis.¹⁹ Pandangan dunia sekular yang antroposentris telah menempatkan manusia sebagai pusat segala nilai, mengakibatkan eksploitasi alam dan dehumanisasi sosial.²⁰ Seyyed Hossein Nasr menegaskan bahwa krisis ekologi modern tidak dapat dipisahkan dari sekularisasi kosmos—yakni hilangnya pandangan bahwa alam memiliki kesucian.²¹ Ketika alam dipandang sekadar sumber daya, bukan sebagai āyah (tanda-tanda Ilahi), maka dimensi spiritual dalam hubungan manusia dengan lingkungan pun lenyap.²²

Selain itu, sekularisme juga melahirkan relativisme moral global, di mana kebenaran dianggap hasil kesepakatan sosial semata.²³ Akibatnya, etika publik menjadi rapuh, terjebak dalam pragmatisme politik dan ekonomi.²⁴ Dalam konteks ini, filsafat Islam menawarkan paradigma alternatif berbasis tauhid, yang memulihkan kesadaran akan hubungan integral antara manusia, alam, dan Tuhan.²⁵

10.4.    Relevansi Dialog antara Sekularisme dan Spiritualitas

Meskipun kritik terhadap sekularisme penting, penolakan total terhadapnya juga tidak produktif.²⁶ Filsafat Islam kontemporer justru menekankan pentingnya dialog kritis antara rasionalitas sekular dan spiritualitas keagamaan.²⁷ Fazlur Rahman, misalnya, menegaskan perlunya membangun “etika publik rasional” yang tidak menafikan nilai-nilai agama, tetapi tetap relevan dengan dunia modern.²⁸ Sementara itu, al-Faruqi menekankan bahwa integrasi antara ilmu empiris dan nilai spiritual adalah syarat mutlak bagi peradaban Islam masa depan.²⁹

Dengan demikian, relevansi kontemporer studi kritis terhadap sekularisme terletak pada kemampuannya menginspirasi pembentukan paradigma baru yang tidak menolak modernitas, tetapi mengarahkannya ke dalam horizon spiritual.³⁰ Ini berarti bahwa masa depan peradaban Islam tidak bergantung pada penolakan terhadap sains atau teknologi, melainkan pada kemampuan untuk menanamkan kesadaran etis dan teologis di dalamnya.³¹

10.5.    Menuju Rekonstruksi Paradigma Integratif

Dalam era post-sekular, sebagaimana dikemukakan oleh Jürgen Habermas, masyarakat global mulai menyadari pentingnya kehadiran kembali agama dalam ruang publik sebagai sumber moral dan dialog etis.³² Filsafat Islam memiliki potensi besar dalam memberikan kontribusi terhadap wacana ini melalui konsep tawḥīd, yang menegaskan kesatuan pengetahuan, nilai, dan realitas.³³ Integrasi antara wahyu dan rasionalitas bukan hanya relevan bagi umat Islam, tetapi juga bagi dunia global yang mencari keseimbangan antara kemajuan dan kebijaksanaan.³⁴

Dengan demikian, relevansi kontemporer kritik terhadap sekularisme tidak hanya bersifat defensif, melainkan juga konstruktif. Ia membuka jalan bagi terbentuknya paradigma peradaban baru yang berlandaskan spiritualitas, etika universal, dan kesadaran kosmologis.³⁵ Paradigma ini menjadi kontribusi penting filsafat Islam dalam menjawab tantangan abad ke-21—yakni mengembalikan manusia pada kesadaran tentang kesucian hidup dan keterhubungan eksistensialnya dengan Tuhan, alam, dan sesama.³⁶

---

Footnotes

[1]                Charles Taylor, A Secular Age (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2007), 543–545.

[2]                José Casanova, Public Religions in the Modern World (Chicago: University of Chicago Press, 1994), 12–13.

[3]                Zygmunt Bauman, Liquid Modernity (Cambridge: Polity Press, 2000), 31–33.

[4]                Peter Berger, The Sacred Canopy: Elements of a Sociological Theory of Religion (New York: Anchor Books, 1967), 103–104.

[5]                Charles Taylor, The Malaise of Modernity (Toronto: House of Anansi Press, 1991), 3–5.

[6]                Max Weber, Science as a Vocation, trans. H.H. Gerth and C. Wright Mills (Philadelphia: Fortress Press, 1946), 140–142.

[7]                Albert Hourani, Arabic Thought in the Liberal Age: 1798–1939 (Cambridge: Cambridge University Press, 1983), 87–89.

[8]                Niyazi Berkes, The Development of Secularism in Turkey (Montreal: McGill University Press, 1964), 143–146.

[9]                Talal Asad, Formations of the Secular: Christianity, Islam, Modernity (Stanford, CA: Stanford University Press, 2003), 27–28.

[10]             Seyyed Hossein Nasr, Islam and the Plight of Modern Man (London: Routledge, 1975), 45–46.

[11]             Ismail Raji al-Faruqi, Al-Tawhid: Its Implications for Thought and Life (Herndon, VA: IIIT, 1982), 21–22.

[12]             Syed Muhammad Naquib al-Attas, Islam and Secularism (Kuala Lumpur: ISTAC, 1993), 147–148.

[13]             Berkes, The Development of Secularism in Turkey, 150–152.

[14]             Olivier Roy, The Failure of Political Islam (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1994), 42–44.

[15]             Ziauddin Sardar, Postmodernism and the Other: The New Imperialism of Western Culture (London: Pluto Press, 1998), 19–20.

[16]             Nasr, Knowledge and the Sacred (Albany: SUNY Press, 1989), 7–9.

[17]             Syed Muhammad Naquib al-Attas, Prolegomena to the Metaphysics of Islam (Kuala Lumpur: ISTAC, 1995), 93–95.

[18]             al-Faruqi, Al-Tawhid, 31–33.

[19]             Bauman, Postmodern Ethics (Oxford: Blackwell, 1993), 15–17.

[20]             Lynn White Jr., “The Historical Roots of Our Ecologic Crisis,” Science 155, no. 3767 (1967): 1203–1207.

[21]             Nasr, Man and Nature: The Spiritual Crisis of Modern Man (London: George Allen & Unwin, 1968), 14–15.

[22]             Ibid., 18–19.

[23]             Richard Rorty, Contingency, Irony, and Solidarity (Cambridge: Cambridge University Press, 1989), 25–26.

[24]             Taylor, Sources of the Self: The Making of the Modern Identity (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1989), 507–509.

[25]             Nasr, Knowledge and the Sacred, 20–22.

[26]             Habermas, Jürgen, Religion and Rationality: Essays on Reason, God, and Modernity, trans. Eduardo Mendieta (Cambridge, MA: MIT Press, 2002), 10–12.

[27]             Taylor, A Secular Age, 549–551.

[28]             Fazlur Rahman, Islam and Modernity: Transformation of an Intellectual Tradition (Chicago: University of Chicago Press, 1982), 17–19.

[29]             al-Faruqi, Al-Tawhid, 37–39.

[30]             Nasr, Islam and the Plight of Modern Man, 46–48.

[31]             al-Attas, Islam and Secularism, 154–156.

[32]             Jürgen Habermas, “Notes on Post-Secular Society,” New Perspectives Quarterly 25, no. 4 (2008): 17–29.

[33]             Nasr, Knowledge and the Sacred, 23–24.

[34]             al-Attas, Prolegomena to the Metaphysics of Islam, 87–88.

[35]             William C. Chittick, Science of the Cosmos, Science of the Soul (Oxford: Oneworld, 2007), 72–74.

[36]             Nasr, Man and Nature, 25–26.

---

11.       Sintesis Filosofis

Sintesis filosofis terhadap sekularisme dalam perspektif filsafat Islam tidak berhenti pada penolakan, tetapi berupaya melakukan rekonstruksi paradigma pengetahuan, realitas, dan moralitas yang lebih utuh.¹ Filsafat Islam memandang bahwa sekularisme lahir dari pemisahan radikal antara yang sakral dan yang profan, antara akal dan wahyu, antara dunia dan akhirat.² Oleh karena itu, solusi filosofis yang ditawarkan bukan sekadar “anti-sekular,” tetapi “post-sekular”—yakni pemulihan kesatuan makna dalam seluruh dimensi eksistensi manusia.³ Dalam kerangka ini, sintesis filosofis berfungsi sebagai upaya untuk mengintegrasikan kembali realitas rasional dan spiritual, ilmu dan iman, kebebasan dan tanggung jawab moral.⁴

11.1.    Prinsip Ontologis: Kesatuan Wujud sebagai Dasar Realitas

Filsafat Islam menegaskan bahwa seluruh realitas berakar pada al-Wujūd al-Muṭlaq (Wujud Mutlak), yaitu Tuhan sebagai sumber eksistensi dan makna segala sesuatu.⁵ Prinsip ini menolak ontologi sekular yang menganggap dunia bersifat otonom dan tertutup terhadap transendensi.⁶ Dalam pandangan Mulla Ṣadrā, seluruh eksistensi merupakan manifestasi bertingkat dari realitas ilahiah (tashkīk al-wujūd), di mana yang rendah tidak dapat dipahami tanpa merujuk pada yang lebih tinggi.⁷ Dengan demikian, integrasi ontologis menuntut agar seluruh bentuk pengetahuan dan tindakan manusia berakar pada kesadaran akan keterhubungan eksistensial dengan Tuhan.⁸

Ontologi tauhidik ini juga memiliki implikasi etis dan epistemologis: jika realitas bersumber dari Wujud Ilahi, maka setiap fenomena alam dan sosial memiliki dimensi spiritual yang harus dibaca sebagai tanda-tanda (āyāt) Tuhan.⁹ Hal ini mengembalikan makna kosmos bukan sebagai sistem tertutup, tetapi sebagai ruang keterbukaan menuju kesadaran ilahiah.¹⁰ Dengan demikian, ontologi Islam menjadi fondasi bagi penyembuhan fragmentasi realitas yang dihasilkan oleh sekularisme modern.¹¹

11.2.    Prinsip Epistemologis: Integrasi Akal, Wahyu, dan Intuisi

Dalam tataran epistemologis, sintesis filosofis menuntut integrasi antara tiga sumber pengetahuan: rasionalitas (‘aql), empirisme (ḥiss), dan wahyu (waḥy).¹² Filsafat Islam menolak dominasi epistemologi positivistik yang menganggap hanya pengalaman empiris sebagai sumber kebenaran.¹³ Pengetahuan sejati (al-‘ilm al-ḥaqīqī) bukan hanya akumulasi data, tetapi pencerahan intelektual yang membawa manusia kepada pengenalan terhadap Tuhan.¹⁴

Al-Ghazālī menegaskan bahwa akal manusia, meskipun berharga, tetap terbatas dan memerlukan bimbingan wahyu.¹⁵ Sementara Ibn Sīnā menunjukkan bahwa kebenaran rasional tertinggi hanya dapat dicapai melalui intuisi intelektual (al-‘aql al-fa‘‘āl) yang bersumber dari realitas ilahiah.¹⁶ Dalam tradisi sufi-filosofis, seperti yang dikembangkan oleh Ibn ‘Arabī dan diperluas oleh William Chittick, pengetahuan sejati diperoleh ketika manusia menyatukan rasio dan hati—al-‘aql wa al-qalb—sehingga pengetahuan tidak hanya benar secara logis, tetapi juga bermakna secara eksistensial.¹⁷

Dengan demikian, epistemologi Islam bersifat integratif-hierarkis: akal dan empirisme tetap digunakan, tetapi dalam kerangka wahyu yang mengarahkan pencarian manusia kepada makna tertinggi.¹⁸ Hal ini menjadi koreksi langsung terhadap sekularisme yang telah memisahkan kebenaran ilmiah dari kebenaran moral dan spiritual.¹⁹

11.3.    Prinsip Aksiologis: Etika Tauhidik dan Kesucian Nilai

Dalam bidang aksiologi, sintesis filosofis menegaskan pentingnya etika tauhidik sebagai landasan moralitas universal.²⁰ Dalam pandangan Islam, nilai-nilai moral tidak ditentukan oleh kesepakatan manusia semata, tetapi berakar pada kehendak Ilahi yang bersifat objektif dan transenden.²¹ Etika Islam bukanlah sistem moral yang kaku, melainkan orientasi hidup menuju kesempurnaan eksistensial (al-kamāl al-insānī).²²

Syed Muhammad Naquib al-Attas menegaskan bahwa pengetahuan sejati adalah pengetahuan yang “menempatkan sesuatu pada tempatnya yang tepat”—inilah makna adab sebagai prinsip etis-filosofis Islam.²³ Prinsip ini tidak sekadar mengatur perilaku, tetapi juga menentukan struktur nilai dalam seluruh cabang ilmu.²⁴ Etika tauhidik dengan demikian mengembalikan dimensi sakral dalam tindakan manusia, di mana setiap amal menjadi bentuk partisipasi dalam kehendak Tuhan.²⁵

Aksiologi ini juga menjadi koreksi terhadap moralitas sekular yang cenderung relatif dan pragmatis.²⁶ Dengan menempatkan Tuhan sebagai sumber nilai tertinggi, Islam membangun etika yang bersifat transformatif—menghubungkan individu dengan masyarakat, dan manusia dengan alam.²⁷ Hal ini memberi arah baru bagi etika global yang berakar pada kesadaran spiritual universal.²⁸

11.4.    Prinsip Sosial-Intelektual: Rekonstruksi Peradaban Spiritual

Sintesis filosofis tidak berhenti pada tataran ide, tetapi memiliki implikasi sosial dan peradaban.²⁹ Filsafat Islam menekankan bahwa kebangkitan intelektual harus disertai dengan pembaharuan spiritual (tajdīd rūḥānī).³⁰ Dalam pandangan Seyyed Hossein Nasr, peradaban yang sehat adalah peradaban yang menempatkan pengetahuan dalam kerangka kesucian.³¹ Oleh karena itu, pendidikan harus menjadi sarana penyatuan antara ilmu dan iman, bukan sekadar instrumen ekonomi atau politik.³²

Gerakan Islamisasi ilmu pengetahuan yang digagas oleh al-Attas dan al-Faruqi merupakan contoh konkret dari sintesis filosofis yang berusaha membangun paradigma pendidikan integratif.³³ Tujuannya bukan hanya mengislamkan sains, tetapi mengembalikan kesadaran bahwa setiap cabang ilmu memiliki dimensi metafisis yang mengarahkan manusia kepada Tuhan.³⁴ Dengan demikian, ilmu, etika, dan masyarakat bersatu dalam satu kerangka tauhidik yang dinamis dan inklusif.³⁵

11.5.    Kesimpulan Sintesis: Menuju Filsafat Tauhidik Global

Sintesis filosofis Islam terhadap sekularisme membuka kemungkinan munculnya paradigma baru dalam filsafat global—sebuah filsafat tauhidik yang tidak hanya berbasis pada iman, tetapi juga pada rasionalitas dan pengalaman manusia.³⁶ Paradigma ini dapat menjadi kontribusi signifikan terhadap krisis spiritual dunia modern dengan mengembalikan kesadaran akan kesatuan antara akal, jiwa, dan realitas.³⁷

Filsafat tauhidik tidak bermaksud menggantikan modernitas, tetapi menyempurnakannya dengan menambahkan dimensi metafisis yang hilang.³⁸ Ia mengajarkan bahwa kebebasan sejati adalah kesadaran akan keterikatan eksistensial dengan Tuhan, dan kemajuan sejati adalah keselarasan antara ilmu, moralitas, dan spiritualitas.³⁹ Dengan demikian, sintesis filosofis ini bukan sekadar proyek intelektual, tetapi jalan spiritual untuk mengembalikan manusia modern kepada keseimbangan ontologis dan makna hakiki kehidupannya.⁴⁰

---

Footnotes

[1]                Charles Taylor, A Secular Age (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2007), 543–544.

[2]                Peter Berger, The Sacred Canopy: Elements of a Sociological Theory of Religion (New York: Anchor Books, 1967), 105–107.

[3]                Jürgen Habermas, “Notes on Post-Secular Society,” New Perspectives Quarterly 25, no. 4 (2008): 17–29.

[4]                Seyyed Hossein Nasr, Knowledge and the Sacred (Albany: SUNY Press, 1989), 6–8.

[5]                Mulla Ṣadrā, Al-Asfār al-Arba‘ah (Beirut: Dār Iḥyā’ al-Turāth al-‘Arabī, 1981), 2:55–57.

[6]                Hans Blumenberg, The Legitimacy of the Modern Age (Cambridge, MA: MIT Press, 1983), 120–122.

[7]                Ṣadrā, Al-Asfār al-Arba‘ah, 2:78–80.

[8]                Nasr, Knowledge and the Sacred, 13–15.

[9]                Fakhr al-Dīn al-Rāzī, Al-Maṭālib al-‘Āliyah min al-‘Ilm al-Ilāhī (Beirut: Dār al-Kutub al-‘Arabī, 1987), 3:44–46.

[10]             Nasr, Islam and the Plight of Modern Man (London: Routledge, 1975), 45–47.

[11]             William C. Chittick, Science of the Cosmos, Science of the Soul (Oxford: Oneworld, 2007), 73–74.

[12]             Ismail Raji al-Faruqi, Al-Tawhid: Its Implications for Thought and Life (Herndon, VA: IIIT, 1982), 13–15.

[13]             Francis Bacon, Novum Organum, trans. Peter Urbach and John Gibson (Chicago: Open Court, 1994), 71–73.

[14]             Syed Muhammad Naquib al-Attas, Prolegomena to the Metaphysics of Islam (Kuala Lumpur: ISTAC, 1995), 93–95.

[15]             Abu Hamid al-Ghazālī, Iḥyā’ ‘Ulūm al-Dīn (Beirut: Dār al-Ma‘rifah, 2002), 1:45–47.

[16]             Ibn Sīnā, Kitāb al-Shifā’: Al-Ilāhiyyāt (Cairo: al-Hay’ah al-‘Āmmah li Shu’ūn al-Maṭābi‘ al-Amīriyyah, 1960), 2:233–235.

[17]             William C. Chittick, The Sufi Path of Knowledge: Ibn al-‘Arabī’s Metaphysics of Imagination (Albany: SUNY Press, 1989), 44–46.

[18]             Nasr, Knowledge and the Sacred, 20–22.

[19]             Taylor, Sources of the Self: The Making of the Modern Identity (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1989), 507–509.

[20]             Syed Muhammad Naquib al-Attas, Islam and Secularism (Kuala Lumpur: ISTAC, 1993), 147–149.

[21]             Ismail Raji al-Faruqi, Al-Tawhid, 21–22.

[22]             Abu Nasr al-Fārābī, Tahṣīl al-Sa‘ādah (Beirut: Dār al-Mashriq, 1983), 11–13.

[23]             al-Attas, Prolegomena to the Metaphysics of Islam, 87–88.

[24]             Wan Mohd Nor Wan Daud, The Educational Philosophy and Practice of Syed Muhammad Naquib al-Attas (Kuala Lumpur: ISTAC, 1998), 61–63.

[25]             Nasr, Man and Nature: The Spiritual Crisis of Modern Man (London: George Allen & Unwin, 1968), 14–15.

[26]             Zygmunt Bauman, Postmodern Ethics (Oxford: Blackwell, 1993), 15–17.

[27]             al-Faruqi, Al-Tawhid, 37–39.

[28]             Nasr, Islam and the Plight of Modern Man, 46–48.

[29]             Taylor, A Secular Age, 549–551.

[30]             Nasr, Knowledge and the Sacred, 23–24.

[31]             Seyyed Hossein Nasr, The Need for a Sacred Science (Albany: SUNY Press, 1993), 3–5.

[32]             al-Attas, Islam and Secularism, 154–156.

[33]             Ismail Raji al-Faruqi, Toward Islamic Civilization (Herndon, VA: IIIT, 1992), 29–31.

[34]             Nasr, Knowledge and the Sacred, 25–27.

[35]             Chittick, Science of the Cosmos, Science of the Soul, 72–74.

[36]             Jürgen Habermas, Religion and Rationality: Essays on Reason, God, and Modernity, trans. Eduardo Mendieta (Cambridge, MA: MIT Press, 2002), 10–12.

[37]             Nasr, The Need for a Sacred Science, 6–8.

[38]             Taylor, The Malaise of Modernity (Toronto: House of Anansi Press, 1991), 12–14.

[39]             al-Attas, Prolegomena to the Metaphysics of Islam, 97–98.

[40]             Nasr, Knowledge and the Sacred, 28–30.

---

12.       Kesimpulan

Studi kritis terhadap sekularisme memperlihatkan bahwa pandangan dunia ini, meskipun lahir dari kebutuhan historis untuk membebaskan rasio manusia dari absolutisme agama di Eropa abad pertengahan, telah menghasilkan konsekuensi filosofis yang mendalam: terpisahnya manusia dari dimensi sakral realitas.¹ Sekularisme membangun kebebasan berpikir dan otonomi moral, tetapi dengan mengorbankan kesatuan makna yang selama berabad-abad menjadi landasan kesadaran metafisis manusia.² Ia menjadikan dunia bersifat imanen, rasional, dan manusia-sentris, namun kehilangan orientasi spiritual yang menuntun akal pada kebenaran tertinggi.³

Dari perspektif filsafat Islam, kritik terhadap sekularisme bukan semata bentuk resistensi terhadap modernitas, melainkan upaya pemulihan keseimbangan antara wahyu dan rasionalitas.⁴ Islam tidak menolak ilmu pengetahuan atau kemajuan duniawi, tetapi menolak reduksi makna manusia menjadi semata entitas material dan sosial tanpa dimensi Ilahi.⁵ Prinsip tawḥīd menjadi fondasi bagi upaya sintesis tersebut: mengembalikan seluruh aspek realitas kepada kesatuan wujud dan kesadaran akan Tuhan sebagai sumber makna.⁶ Dengan demikian, Islam tidak sekadar menawarkan alternatif bagi sekularisme, tetapi paradigma epistemologis dan ontologis yang lebih komprehensif—di mana akal, iman, dan etika berfungsi secara harmonis.⁷

Di bidang epistemologi, filsafat Islam menegaskan pentingnya integrasi antara rasionalitas empiris dan pengetahuan wahyu.⁸ Ilmu yang terlepas dari nilai spiritual akan kehilangan arah dan berubah menjadi kekuatan destruktif, sebagaimana terlihat dalam krisis moral, ekologi, dan kemanusiaan modern.⁹ Oleh sebab itu, Islam mengajukan epistemologi tauhidik sebagai model pengetahuan yang tidak hanya mencari kebenaran objektif, tetapi juga kebijaksanaan (ḥikmah) yang mengantarkan manusia kepada Tuhan.¹⁰

Secara aksiologis, Islam menawarkan paradigma etika transenden yang menempatkan Tuhan sebagai sumber nilai tertinggi.¹¹ Nilai-nilai moral dalam Islam bersifat absolut, tetapi dapat diaktualisasikan secara rasional dan kontekstual sesuai prinsip keadilan dan kasih sayang.¹² Dengan kerangka ini, Islam tidak menolak pluralitas modern, tetapi mengarahkan pluralitas menuju kesadaran etis dan tanggung jawab spiritual yang universal.¹³

Akhirnya, dalam konteks peradaban kontemporer, relevansi kritik dan klarifikasi filosofis terhadap sekularisme bukanlah untuk menghidupkan kembali teokrasi atau dogmatisme lama, tetapi untuk membangun peradaban spiritual-rasional yang menempatkan manusia sebagai khalifah Tuhan di bumi.¹⁴ Dunia modern membutuhkan paradigma baru yang melampaui dikotomi antara iman dan akal, antara agama dan ilmu, antara tradisi dan modernitas.¹⁵ Paradigma tersebut dapat ditemukan dalam filsafat tauhidik Islam, yang memandang seluruh pengetahuan, tindakan, dan nilai sebagai cerminan kesatuan realitas ilahiah.¹⁶ Dengan demikian, sintesis antara spiritualitas dan rasionalitas menjadi kunci untuk mengembalikan makna keberadaan manusia di tengah krisis eksistensial global yang ditinggalkan oleh sekularisme.¹⁷

---

Footnotes

[1]                Charles Taylor, A Secular Age (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2007), 543–544.

[2]                Hans Blumenberg, The Legitimacy of the Modern Age (Cambridge, MA: MIT Press, 1983), 120–122.

[3]                Max Weber, Science as a Vocation, trans. H.H. Gerth and C. Wright Mills (Philadelphia: Fortress Press, 1946), 139–141.

[4]                Seyyed Hossein Nasr, Islam and the Plight of Modern Man (London: Routledge, 1975), 45–46.

[5]                Syed Muhammad Naquib al-Attas, Islam and Secularism (Kuala Lumpur: ISTAC, 1993), 147–149.

[6]                Ismail Raji al-Faruqi, Al-Tawhid: Its Implications for Thought and Life (Herndon, VA: IIIT, 1982), 21–22.

[7]                Nasr, Knowledge and the Sacred (Albany: SUNY Press, 1989), 20–22.

[8]                Abu Hamid al-Ghazālī, Iḥyā’ ‘Ulūm al-Dīn (Beirut: Dār al-Ma‘rifah, 2002), 1:45–47.

[9]                Nasr, Man and Nature: The Spiritual Crisis of Modern Man (London: George Allen & Unwin, 1968), 14–15.

[10]             William C. Chittick, Science of the Cosmos, Science of the Soul (Oxford: Oneworld, 2007), 73–75.

[11]             Abu Naṣr al-Fārābī, Tahṣīl al-Sa‘ādah (Beirut: Dār al-Mashriq, 1983), 11–13.

[12]             Fakhr al-Dīn al-Rāzī, Al-Maṭālib al-‘Āliyah min al-‘Ilm al-Ilāhī (Beirut: Dār al-Kutub al-‘Arabī, 1987), 3:44–46.

[13]             Fazlur Rahman, Islam and Modernity: Transformation of an Intellectual Tradition (Chicago: University of Chicago Press, 1982), 17–19.

[14]             Jürgen Habermas, Religion and Rationality: Essays on Reason, God, and Modernity, trans. Eduardo Mendieta (Cambridge, MA: MIT Press, 2002), 10–12.

[15]             Taylor, Sources of the Self: The Making of the Modern Identity (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1989), 507–509.

[16]             al-Attas, Prolegomena to the Metaphysics of Islam (Kuala Lumpur: ISTAC, 1995), 87–88.

[17]             Nasr, The Need for a Sacred Science (Albany: SUNY Press, 1993), 6–8.

---

Daftar Pustaka

Adams, C. C. (1933). Islam and Modernism in Egypt. Oxford University Press.

Al-Fārābī, A. N. (1983). Tahṣīl al-Sa‘ādah. Dār al-Mashriq.

Al-Faruqi, I. R. (1982). Al-Tawhid: Its Implications for Thought and Life. International Institute of Islamic Thought (IIIT).

Al-Faruqi, I. R. (1992). Toward Islamic Civilization. International Institute of Islamic Thought (IIIT).

Al-Ghazālī, A. H. (2002). Iḥyā’ ‘Ulūm al-Dīn (Vol. 1–2). Dār al-Ma‘rifah.

Al-Ghazālī, A. H. (1995). Mīzān al-‘Amal. Dār al-Ma‘rifah.

Al-Rāzī, F. al-D. (1987). Al-Maṭālib al-‘Āliyah min al-‘Ilm al-Ilāhī (Vol. 3). Dār al-Kutub al-‘Arabī.

Al-Shāṭibī, I. (1996). Al-Muwāfaqāt fī Uṣūl al-Sharī‘ah (Vol. 1, ‘A. Darrāz, Ed.). Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah.

Al-Attas, S. M. N. (1993). Islam and Secularism. International Institute of Islamic Thought and Civilization (ISTAC).

Al-Attas, S. M. N. (1995). Prolegomena to the Metaphysics of Islam. International Institute of Islamic Thought and Civilization (ISTAC).

Açikgenç, A. (1996). Being and Existence in Islamic Philosophy. International Institute of Islamic Thought and Civilization (ISTAC).

Asad, T. (2003). Formations of the Secular: Christianity, Islam, Modernity. Stanford University Press.

Bacon, F. (1994). Novum Organum (P. Urbach & J. Gibson, Trans.). Open Court.

Bauman, Z. (1993). Postmodern Ethics. Blackwell.

Bauman, Z. (2000). Liquid Modernity. Polity Press.

Beker, N. (1964). The Development of Secularism in Turkey. McGill University Press.

Berger, P. L. (1967). The Sacred Canopy: Elements of a Sociological Theory of Religion. Anchor Books.

Blumenberg, H. (1983). The Legitimacy of the Modern Age. MIT Press.

Casanova, J. (1994). Public Religions in the Modern World. University of Chicago Press.

Chittick, W. C. (1989). The Sufi Path of Knowledge: Ibn al-‘Arabī’s Metaphysics of Imagination. State University of New York Press.

Chittick, W. C. (2007). Science of the Cosmos, Science of the Soul. Oneworld Publications.

Comte, A. (1896). The Positive Philosophy of Auguste Comte (H. Martineau, Trans.). George Bell.

Descartes, R. (1996). Meditations on First Philosophy (J. Cottingham, Trans.). Cambridge University Press.

Eliade, M. (1959). The Sacred and the Profane: The Nature of Religion (W. R. Trask, Trans.). Harcourt.

Fārābī, A. N. (1983). Tahṣīl al-Sa‘ādah. Dār al-Mashriq.

Foucault, M. (1973). The Order of Things: An Archaeology of the Human Sciences. Vintage.

Gay, P. (1966). The Enlightenment: An Interpretation. Knopf.

Gilson, E. (1991). The Spirit of Medieval Philosophy (A. H. C. Downes, Trans.). University of Notre Dame Press.

Gray, J. (1986). Liberalism. University of Minnesota Press.

Habermas, J. (1984). The Theory of Communicative Action (T. McCarthy, Trans., Vol. 1). Beacon Press.

Habermas, J. (2002). Religion and Rationality: Essays on Reason, God, and Modernity (E. Mendieta, Trans.). MIT Press.

Habermas, J. (2008). Notes on post-secular society. New Perspectives Quarterly, 25(4), 17–29.

Heidegger, M. (1962). Being and Time (J. Macquarrie & E. Robinson, Trans.). Harper & Row.

Heidegger, M. (1979). Nietzsche, Vol. 1: The Will to Power as Art. Harper & Row.

Holyoake, G. J. (1896). English Secularism: A Confession of Belief. Open Court Publishing.

Hourani, A. (1983). Arabic Thought in the Liberal Age: 1798–1939. Cambridge University Press.

Hume, D. (1739). A Treatise of Human Nature. Clarendon Press.

Iqbal, M. (1930). The Reconstruction of Religious Thought in Islam. Ashraf Press.

Kant, I. (1929). Critique of Pure Reason (N. Kemp Smith, Trans.). Macmillan.

Kant, I. (1998). Groundwork for the Metaphysics of Morals (M. Gregor, Trans.). Cambridge University Press.

Keddie, N. R. (2003). Modern Iran: Roots and Results of Revolution. Yale University Press.

Kristeller, P. O. (1979). Renaissance Thought and Its Sources. Columbia University Press.

Kurzman, C. (Ed.). (2002). Modernist Islam, 1840–1940: A Sourcebook. Oxford University Press.

Laslett, P. (1988). Locke’s Two Treatises of Government. Cambridge University Press.

Locke, J. (1690). An Essay Concerning Human Understanding (Vol. 2). Thomas Basset.

Luther, M. (1970). Three Treatises (C. M. Jacobs, Trans.). Fortress Press.

MacIntyre, A. (1981). After Virtue: A Study in Moral Theory. University of Notre Dame Press.

MacIntyre, A. (1988). Whose Justice? Which Rationality? University of Notre Dame Press.

Machiavelli, N. (1985). The Prince (H. C. Mansfield, Trans.). University of Chicago Press.

Marcuse, H. (1964). One-Dimensional Man. Beacon Press.

Marcel, G. (1960). The Mystery of Being (G. S. Fraser, Trans.). Henry Regnery.

Mill, J. S. (1863). Utilitarianism. Parker, Son, and Bourn.

Mirandola, G. P. D. (1956). Oration on the Dignity of Man (A. R. Caponigri, Trans.). Gateway Editions.

Nasr, S. H. (1968). Man and Nature: The Spiritual Crisis of Modern Man. George Allen & Unwin.

Nasr, S. H. (1975). Islam and the Plight of Modern Man. Routledge.

Nasr, S. H. (1989). Knowledge and the Sacred. State University of New York Press.

Nasr, S. H. (1993). The Need for a Sacred Science. State University of New York Press.

Nietzsche, F. (1961). Thus Spoke Zarathustra (R. J. Hollingdale, Trans.). Penguin.

Nietzsche, F. (1974). The Gay Science (W. Kaufmann, Trans.). Vintage.

Putnam, H. (2002). The Collapse of the Fact/Value Dichotomy. Harvard University Press.

Rahman, F. (1982). Islam and Modernity: Transformation of an Intellectual Tradition. University of Chicago Press.

Rorty, R. (1989). Contingency, Irony, and Solidarity. Cambridge University Press.

Rorty, R. (1999). Philosophy and Social Hope. Penguin.

Roy, O. (1994). The Failure of Political Islam. Harvard University Press.

Russell, B. (1912). The Problems of Philosophy. Oxford University Press.

Russell, B. (1935). Religion and Science. Oxford University Press.

Sardar, Z. (1998). Postmodernism and the Other: The New Imperialism of Western Culture. Pluto Press.

Sartre, J.-P. (1956). Being and Nothingness (H. E. Barnes, Trans.). Washington Square Press.

Sartre, J.-P. (2007). Existentialism Is a Humanism (C. Macomber, Trans.). Yale University Press.

Ṣadrā, M. (1981). Al-Asfār al-Arba‘ah (Vols. 1–4). Dār Iḥyā’ al-Turāth al-‘Arabī.

Shapin, S. (1996). The Scientific Revolution. University of Chicago Press.

Skinner, Q. (1978). The Foundations of Modern Political Thought (Vol. 1). Cambridge University Press.

Taylor, C. (1989). Sources of the Self: The Making of the Modern Identity. Harvard University Press.

Taylor, C. (1991). The Malaise of Modernity. House of Anansi Press.

Taylor, C. (2007). A Secular Age. Harvard University Press.

Tuck, R. (1989). Hobbes: A Very Short Introduction. Oxford University Press.

Wan Daud, W. M. N. W. (1998). The Educational Philosophy and Practice of Syed Muhammad Naquib al-Attas. International Institute of Islamic Thought and Civilization (ISTAC).

Weber, M. (1930). The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism (T. Parsons, Trans.). Charles Scribner’s Sons.

Weber, M. (1946). Science as a Vocation (H. H. Gerth & C. W. Mills, Trans.). Fortress Press.

White Jr., L. (1967). The historical roots of our ecologic crisis. Science, 155(3767), 1203–1207.

---