Negara dan Tujuannya
Antara Ketertiban, Keadilan, dan Kebaikan Kolektif
Alihkan ke: Filsafat Politik.
Abstrak
Artikel ini membahas secara komprehensif tema “Negara
dan Tujuannya” dalam perspektif filsafat politik klasik, modern, dan
kontemporer. Kajian ini menelusuri akar historis, landasan ontologis,
epistemologis, aksiologis, serta dimensi sosial-politik dari ide tentang negara
sebagai entitas moral, rasional, dan sosial. Secara ontologis, negara dipahami
sebagai manifestasi kodrat manusia sebagai zoon politikon yang berupaya
mewujudkan tatanan kehidupan yang baik (eudaimonia). Secara
epistemologis, pengetahuan tentang tujuan negara diperoleh melalui rasionalitas
moral, pengalaman sosial, serta refleksi transendental yang menghubungkan
politik dengan etika. Sementara itu, secara aksiologis, negara berfungsi untuk
menegakkan keadilan, kebebasan, dan kebaikan bersama (bonum commune),
bukan sekadar menjaga ketertiban atau keamanan.
Dalam dimensi sosial-politik, negara dipahami
sebagai ruang etis di mana warga negara berpartisipasi dalam pembentukan
kebijakan dan legitimasi kekuasaan melalui komunikasi rasional. Filsafat
politik kontemporer menegaskan bahwa tujuan negara harus direvitalisasi dalam
konteks globalisasi, krisis ekologis, digitalisasi, dan tantangan keadilan
sosial yang baru. Negara yang ideal bukanlah instrumen kekuasaan, melainkan
proyek moral yang selalu terbuka untuk pembaruan—suatu ruang di mana hukum,
etika, dan kebebasan berpadu dalam membangun peradaban yang adil dan
bermartabat. Dengan demikian, tujuan sejati negara adalah menjadikan kehidupan
bersama sebagai perwujudan rasionalitas, keadilan, dan tanggung jawab moral
manusia terhadap sesamanya dan alam semesta.
Kata Kunci: Negara,
Tujuan Negara, Filsafat Politik, Keadilan, Kebebasan, Kebaikan Bersama,
Legitimasi, Moralitas Publik, Etika Politik.
PEMBAHASAN
Makna dan Tujuan Sejati Negara dari Perspektif
Filosofis
1.
Pendahuluan
Filsafat politik sejak awal kemunculannya selalu
bergulat dengan pertanyaan mendasar tentang hakikat negara dan tujuan
keberadaannya. Dalam pandangan klasik, negara tidak semata-mata dipahami
sebagai struktur kekuasaan, melainkan sebagai bentuk tertinggi dari organisasi
moral manusia dalam kehidupan sosial. Plato, misalnya, dalam Politeia
(Republik), menegaskan bahwa negara merupakan cerminan dari jiwa manusia yang
mencari harmoni antara akal, keberanian, dan keinginan, sehingga tujuan negara
adalah menghadirkan keadilan sebagai keseimbangan moral dan sosial dalam tatanan
politik yang ideal.¹ Pandangan ini menempatkan negara sebagai entitas etis yang
tidak hanya berfungsi menjaga ketertiban, melainkan juga mewujudkan kehidupan
yang baik (eudaimonia) bagi seluruh warga.
Di sisi lain, muncul pandangan yang lebih realistis
dan pragmatis terhadap negara, sebagaimana dikemukakan oleh Thomas Hobbes dalam
Leviathan (1651). Hobbes melihat negara sebagai hasil kontrak sosial
yang dibentuk untuk menghindari “keadaan alamiah” (state of nature)
yang ditandai oleh kekacauan dan perang semua melawan semua (bellum omnium
contra omnes).² Dalam konteks ini, tujuan utama negara adalah menciptakan
keamanan dan stabilitas agar manusia dapat hidup tanpa rasa takut. Konsep
negara Hobbesian menekankan fungsi instrumental negara sebagai alat untuk
menundukkan kekacauan, bukan sebagai sarana moral yang membawa manusia kepada
kebaikan tertinggi.
John Locke dan Jean-Jacques Rousseau mengembangkan
gagasan kontrak sosial dalam arah yang lebih normatif. Locke menegaskan bahwa
negara ada untuk menjamin hak-hak alamiah manusia, yakni kehidupan, kebebasan,
dan kepemilikan.³ Sedangkan Rousseau menekankan pentingnya volonté générale
(kehendak umum) sebagai dasar tujuan negara yang menuntun pada kebaikan
bersama, bukan sekadar kepentingan mayoritas atau individu.⁴ Dalam pandangan
Rousseau, negara ideal adalah yang mampu menyeimbangkan kebebasan individu
dengan kepentingan kolektif, sehingga negara menjadi medium moral dan politik
bagi tercapainya kebajikan bersama.
Dalam tradisi Islam klasik, diskursus mengenai
tujuan negara juga berakar pada upaya mewujudkan tatanan etis dan spiritual
yang selaras dengan kehendak Ilahi. Al-Fārābī, dalam karyanya Ārā’ Ahl
al-Madīnah al-Fāḍilah (Pemikiran Masyarakat Utama), memandang negara
sebagai sarana bagi manusia untuk mencapai kebahagiaan sejati (sa‘ādah).⁵
Ia membedakan antara al-madīnah al-fāḍilah (negara utama) yang
berlandaskan kebajikan dan pengetahuan, dengan al-madīnah al-jāhilah
(negara bodoh) yang dikuasai oleh hawa nafsu dan kepentingan duniawi.⁶ Dalam
kerangka ini, negara bukan hanya wadah politik, melainkan institusi moral dan
spiritual yang berperan dalam pembentukan manusia yang berakhlak mulia dan
berpengetahuan benar.
Pertanyaan tentang “apa tujuan negara” menjadi
relevan kembali di era modern ketika negara menghadapi tantangan global seperti
krisis legitimasi, ketimpangan sosial, dan degradasi moral publik. Apakah
negara cukup berfungsi sebagai “penjaga malam” (night-watchman state)
yang menjaga hukum dan ketertiban, sebagaimana diusulkan kaum libertarian
seperti Robert Nozick?⁷ Ataukah negara harus aktif menjamin kesejahteraan
sosial, keadilan distributif, dan solidaritas moral, sebagaimana dipertahankan
oleh pemikir keadilan sosial seperti John Rawls dalam A Theory of Justice
(1971)?⁸ Pertentangan antara negara minimal dan negara kesejahteraan menegaskan
adanya dua orientasi besar dalam memahami tujuan negara: pertama, negara
sebagai alat protektif terhadap hak-hak individu; dan kedua, negara sebagai
sarana kolektif untuk mewujudkan kehidupan yang adil dan bermartabat bagi
semua.
Dalam konteks Indonesia, perdebatan ini menemukan
bentuknya dalam rumusan tujuan negara sebagaimana tercantum dalam Pembukaan
Undang-Undang Dasar 1945: “melindungi segenap bangsa Indonesia dan seluruh
tumpah darah Indonesia, memajukan kesejahteraan umum, mencerdaskan kehidupan
bangsa, dan ikut melaksanakan ketertiban dunia.”⁹ Rumusan tersebut
memadukan dimensi keamanan, kesejahteraan, dan moralitas kolektif dalam satu
visi filosofis tentang negara. Dengan demikian, pemahaman tentang tujuan negara
tidak bisa dilepaskan dari tiga dimensi utama: ontologis (apa hakikat negara
itu sendiri), epistemologis (bagaimana kita memahami dan menalar tujuan
tersebut), dan aksiologis (nilai-nilai apa yang menjadi orientasi dan ukuran
keberhasilannya).
Kajian filsafat politik tentang negara dan
tujuannya menuntut pendekatan yang tidak hanya normatif, tetapi juga reflektif
dan kritis terhadap realitas sosial-politik. Negara harus dilihat sebagai ruang
etis di mana manusia, melalui hukum dan kebijakan publik, berupaya mewujudkan
kebaikan bersama (bonum commune).¹⁰ Dengan demikian, memahami tujuan
negara berarti juga memahami cita-cita manusia tentang kehidupan bersama yang
berkeadilan, beradab, dan bermartabat.
Footnotes
[1]
Plato, The Republic, trans. Allan Bloom (New
York: Basic Books, 1968), 427e–434d.
[2]
Thomas Hobbes, Leviathan (London: Andrew
Crooke, 1651), ch. XIII.
[3]
John Locke, Two Treatises of Government, ed.
Peter Laslett (Cambridge: Cambridge University Press, 1988), 287–289.
[4]
Jean-Jacques Rousseau, The Social Contract,
trans. Maurice Cranston (London: Penguin Books, 1968), 50–54.
[5]
Al-Fārābī, Ārā’ Ahl al-Madīnah al-Fāḍilah,
ed. Albert N. Nader (Beirut: Dār al-Mashriq, 1968), 40–42.
[6]
Ibid., 67–69.
[7]
Robert Nozick, Anarchy, State, and Utopia
(New York: Basic Books, 1974), 26–28.
[8]
John Rawls, A Theory of Justice (Cambridge,
MA: Harvard University Press, 1971), 3–9.
[9]
Republik Indonesia, Undang-Undang Dasar Negara
Republik Indonesia Tahun 1945, Pembukaan alinea keempat.
[10]
Charles Taylor, The Ethics of Authenticity
(Cambridge, MA: Harvard University Press, 1991), 42–45.
2.
Landasan
Historis dan Genealogis
Gagasan tentang negara dan tujuannya memiliki akar
yang sangat panjang dalam sejarah pemikiran manusia. Sejak masa Yunani Kuno,
para filsuf telah berupaya menjawab pertanyaan tentang mengapa negara ada dan
untuk apa ia didirikan. Dalam konteks historis, negara bukan hanya hasil dari
kebutuhan praktis manusia untuk hidup bersama, tetapi juga merupakan refleksi
dari pandangan filosofis tentang hakikat manusia, masyarakat, dan keadilan.
Evolusi ide tentang negara menunjukkan bahwa setiap zaman melahirkan konsepsi
yang berbeda mengenai fungsi dan tujuannya—bergantung pada sistem nilai,
struktur kekuasaan, dan kondisi sosial yang melingkupinya.
Pada masa Yunani klasik, Plato dalam Politeia
(Republik) mengajukan pandangan bahwa negara merupakan perwujudan dari struktur
jiwa manusia. Ia menegaskan bahwa negara yang baik adalah negara yang
memelihara keseimbangan antara tiga elemen utama: kelas penguasa (akal), kelas
penjaga (keberanian), dan kelas pekerja (keinginan).¹ Tujuan negara,
menurutnya, adalah mencapai keadilan, yakni suatu keadaan di mana setiap bagian
menjalankan fungsinya secara harmonis. Pandangan ini mengandung dimensi moral
yang kuat: negara menjadi cermin dari tatanan etis yang ideal.
Aristoteles, murid Plato, mengembangkan pemikiran yang lebih realistis dalam Politika.
Ia mendefinisikan manusia sebagai zoon politikon—makhluk yang kodratnya
hidup dalam polis.² Bagi Aristoteles, negara tidak sekadar alat untuk bertahan
hidup, tetapi sarana untuk mencapai kehidupan yang baik (eudaimonia).³
Karena itu, negara harus berperan aktif dalam membentuk kebajikan moral
warganya. Aristoteles juga menegaskan bahwa bentuk pemerintahan yang baik
adalah yang mengabdi kepada kepentingan umum, bukan kepentingan pribadi
penguasa. Pandangan etis ini menjadi dasar bagi tradisi republikanisme dan
konsep common good dalam filsafat politik selanjutnya.
Ketika memasuki masa Romawi, gagasan negara mulai
diasosiasikan dengan res publica—urusan publik yang dikelola berdasarkan
hukum (lex) dan rasionalitas hukum alam (jus naturale).⁴
Pemikiran Cicero menegaskan bahwa negara merupakan komunitas moral yang
diikat oleh hukum dan keadilan, bukan sekadar kekuasaan.⁵ Ia menulis dalam De
Re Publica bahwa hukum adalah “akal yang benar” yang diterapkan
dalam masyarakat, sehingga negara harus menjadi penjaga keadilan universal.
Pandangan ini kemudian memengaruhi teologi politik Kristen awal, terutama
melalui sintesis yang dilakukan oleh Agustinus dalam De Civitate Dei
(Kota Tuhan), yang membedakan antara civitas terrena (kota duniawi) dan civitas
Dei (kota surgawi).⁶
Memasuki zaman modern, pergeseran besar terjadi
melalui teori kontrak sosial. Thomas Hobbes memandang negara sebagai
produk kesepakatan rasional di antara individu-individu yang berusaha keluar
dari keadaan alamiah yang penuh konflik. Dalam Leviathan, Hobbes
menyebut negara sebagai “manusia buatan” yang dibentuk untuk menjamin
keamanan dan ketertiban.⁷ Tujuan utama negara menurutnya adalah melindungi
manusia dari kekacauan dan ketakutan; aspek moral tidak menjadi pusat
perhatian, melainkan stabilitas politik.
Berbeda dengan Hobbes, John Locke
mengembangkan versi liberal dari teori kontrak sosial. Dalam Two Treatises
of Government, ia menekankan bahwa negara dibentuk untuk melindungi hak-hak
alamiah manusia—kehidupan, kebebasan, dan kepemilikan.⁸ Pemerintah yang gagal
menjamin hak-hak tersebut kehilangan legitimasi moralnya. Locke meletakkan
dasar bagi pandangan liberal tentang negara minimalis, di mana negara bertindak
sebagai pelindung kebebasan individu.
Sementara itu, Jean-Jacques Rousseau dalam Du
Contrat Social memperkenalkan konsep volonté générale (kehendak
umum).⁹ Ia menolak pandangan yang melihat negara sebagai sekadar pelindung
kepentingan individu; sebaliknya, negara menurut Rousseau adalah ekspresi moral
dari kehendak bersama seluruh warga.¹⁰ Tujuan negara, dengan demikian, adalah
mewujudkan kebajikan kolektif melalui partisipasi aktif rakyat. Pandangan ini
menjadi dasar bagi tradisi demokrasi partisipatif dan republikanisme modern.
Dalam dunia Islam, refleksi tentang negara juga
berkembang sejak abad pertengahan. Al-Fārābī dalam Ārā’ Ahl
al-Madīnah al-Fāḍilah mengemukakan konsep madīnah fāḍilah (negara
utama) yang berorientasi pada kebahagiaan sejati (sa‘ādah).¹¹ Negara
ideal adalah yang dipimpin oleh seorang ra’īs (pemimpin) yang bijaksana
dan berilmu, yang berperan seperti nabi dalam membimbing rakyat menuju kesempurnaan
moral dan intelektual.¹² Gagasan ini menempatkan negara sebagai instrumen etis
dan spiritual, bukan sekadar lembaga politik.
Selain Al-Fārābī, Ibn Khaldūn dalam Muqaddimah
memperluas pemahaman tentang negara dengan pendekatan historis dan
sosiologis.¹³ Ia melihat bahwa negara lahir dari kebutuhan manusia akan kerja
sama (‘asabiyyah) dan perlindungan. Namun, negara juga memiliki siklus:
dari kemunculan, kejayaan, hingga kemunduran.¹⁴ Tujuan negara, menurut Ibn
Khaldūn, adalah menjaga keseimbangan antara kekuasaan, hukum, dan moralitas
sosial agar peradaban tidak runtuh.
Dalam konteks modern, pemikiran tentang tujuan
negara terus berkembang seiring munculnya ide-ide baru tentang keadilan,
demokrasi, dan kesejahteraan sosial. Immanuel Kant dalam Perpetual
Peace (1795) menganggap negara sebagai sarana menuju perdamaian universal
melalui hukum rasional.¹⁵ Sedangkan John Rawls pada abad ke-20
mengartikulasikan kembali tujuan negara sebagai pencipta keadilan sosial yang
berkeadilan sebagai fairness.¹⁶
Sejarah pemikiran tentang negara menunjukkan garis
genealogis yang menghubungkan fungsi protektif, moral, dan kolektif dari
negara. Dari Plato hingga Rawls, dari Al-Fārābī hingga Ibn Khaldūn, tujuan
negara selalu dipahami sebagai upaya manusia untuk mengorganisasi kehidupan
bersama secara adil, aman, dan bermartabat. Maka, memahami landasan historis
ini berarti memahami akar filosofis dari ide-ide politik modern yang terus
bertransformasi sesuai dinamika zaman.
Footnotes
[1]
Plato, The Republic, trans. Allan Bloom (New
York: Basic Books, 1968), 427e–434d.
[2]
Aristotle, Politics, trans. Benjamin Jowett
(Oxford: Clarendon Press, 1885), 1253a.
[3]
Ibid., 1280b–1281a.
[4]
Cicero, De Re Publica, trans. C. W. Keyes
(Cambridge, MA: Harvard University Press, 1928), 39–41.
[5]
Ibid., 68–72.
[6]
Augustine, The City of God, trans. Henry
Bettenson (London: Penguin Books, 2003), 592–594.
[7]
Thomas Hobbes, Leviathan (London: Andrew
Crooke, 1651), ch. XIII.
[8]
John Locke, Two Treatises of Government, ed.
Peter Laslett (Cambridge: Cambridge University Press, 1988), 287–289.
[9]
Jean-Jacques Rousseau, The Social Contract,
trans. Maurice Cranston (London: Penguin Books, 1968), 50–54.
[10]
Ibid., 60–63.
[11]
Al-Fārābī, Ārā’ Ahl al-Madīnah al-Fāḍilah,
ed. Albert N. Nader (Beirut: Dār al-Mashriq, 1968), 40–42.
[12]
Ibid., 67–69.
[13]
Ibn Khaldūn, The Muqaddimah: An Introduction to
History, trans. Franz Rosenthal (Princeton: Princeton University Press,
1967), 97–101.
[14]
Ibid., 122–127.
[15]
Immanuel Kant, Perpetual Peace: A Philosophical
Sketch, trans. Ted Humphrey (Indianapolis: Hackett, 1983), 107–110.
[16]
John Rawls, A Theory of Justice (Cambridge,
MA: Harvard University Press, 1971), 3–9.
3.
Ontologi
Negara dan Tujuannya
Kajian ontologis
terhadap negara berupaya menjawab pertanyaan fundamental mengenai hakikat dan
esensi keberadaan negara. Dalam perspektif filsafat politik, negara bukan
sekadar entitas legal atau lembaga administratif, tetapi sebuah realitas
normatif dan moral yang memiliki tujuan tertentu. Ontologi negara menelusuri
apa yang menjadikan sesuatu disebut “negara” dan mengapa entitas ini
dianggap perlu bagi kehidupan manusia. Dengan demikian, kajian ini tidak
berhenti pada deskripsi empiris, melainkan mencari dasar eksistensial dan makna
terdalam dari keberadaan negara dalam tatanan hidup manusia.
3.1.
Hakikat Negara sebagai Entitas Moral dan
Politik
Negara secara
ontologis dapat dipahami sebagai hasil interaksi antara kodrat sosial manusia
dan kebutuhan rasional akan keteraturan. Sejak Aristoteles, manusia dipahami
sebagai zoon
politikon—makhluk yang pada hakikatnya tidak dapat hidup sendiri
tanpa polis.¹ Negara, dengan demikian, merupakan bentuk alami dari
kecenderungan manusia untuk membangun kehidupan bersama demi mencapai kebaikan
tertinggi (summum
bonum). Ontologi negara Aristotelian menempatkan negara dalam ranah
moral: ia bukan hanya alat kekuasaan, tetapi wadah bagi terwujudnya kehidupan
yang baik dan berkeadilan (eudaimonia).²
Plato menambahkan
dimensi etis terhadap pengertian ini. Dalam The Republic, ia menyamakan
struktur negara dengan struktur jiwa manusia—yang terdiri dari akal (penguasa),
semangat (penjaga), dan nafsu (pekerja).³ Negara yang adil adalah negara yang
menjaga harmoni antara ketiga unsur ini, sebagaimana manusia yang adil adalah
yang menyeimbangkan bagian-bagian jiwanya.⁴ Dengan demikian, secara ontologis,
negara menjadi representasi makro dari tatanan moral mikro yang ada dalam diri
manusia.
3.2.
Negara sebagai Struktur Hukum dan Keadilan
Dalam tradisi
modern, hakikat negara dipahami melalui konsep hukum dan rasionalitas. Thomas
Hobbes menegaskan bahwa negara merupakan persona artificialis—manusia
buatan—yang diciptakan untuk menundukkan kekacauan alami (state of
nature).⁵ Ontologi negara Hobbesian menekankan aspek institusional
dan kontraktual: negara ada sejauh ia berfungsi menegakkan hukum dan menjamin
keamanan. Namun, bagi Hobbes, negara tidak memiliki dimensi moral di luar
kontrak; ia adalah konstruksi rasional semata untuk mempertahankan hidup.⁶
Berbeda dengan itu,
John Locke memahami negara sebagai lembaga moral yang dibangun untuk melindungi
hak-hak alamiah manusia: hidup, kebebasan, dan kepemilikan.⁷ Ontologi negara
dalam pandangan Locke mengandung aspek normatif: negara tidak hanya ada karena
kesepakatan, tetapi karena adanya kewajiban moral untuk menjaga martabat
manusia. Rousseau melangkah lebih jauh dengan menegaskan bahwa negara merupakan
ekspresi moral dari volonté générale (kehendak umum)
yang merepresentasikan kebersamaan dan kesatuan kehendak rakyat.⁸ Tujuan
negara, karenanya, tidak berhenti pada perlindungan, melainkan pada perwujudan
kebaikan bersama (bien commun).
3.3.
Dimensi Ontologis dalam Filsafat Islam
Dalam filsafat
Islam, hakikat negara tidak dipisahkan dari tujuan moral dan spiritual
kehidupan manusia. Al-Fārābī dalam Ārā’ Ahl al-Madīnah al-Fāḍilah
menegaskan bahwa negara merupakan perwujudan dari tatanan kosmik yang
berorientasi pada kesempurnaan akal dan kebahagiaan sejati (sa‘ādah).⁹
Ia membedakan antara al-madīnah al-fāḍilah (negara
utama) yang berlandaskan pengetahuan dan kebajikan, dan al-madīnah
al-jāhilah (negara bodoh) yang dikuasai oleh hawa nafsu dan
ketidaktahuan.¹⁰ Ontologi negara dalam pandangan ini bersifat hierarkis dan
teleologis: negara eksis untuk mengantarkan manusia menuju kesempurnaan moral
dan intelektual, sebagaimana akal aktif (al-‘aql al-fa‘‘āl) menuntun manusia
menuju kebenaran tertinggi.
Pemikiran Al-Fārābī
memberikan dimensi transenden terhadap ontologi politik. Negara bukan sekadar
hasil kontrak sosial, melainkan bagian dari tatanan kosmos yang memiliki tujuan
moral ilahiah.¹¹ Dengan demikian, keberadaan negara menjadi bagian dari
perjalanan spiritual manusia menuju kebenaran dan keadilan. Tradisi ini
kemudian dilanjutkan oleh Al-Māwardī dalam Al-Aḥkām al-Sulṭāniyyah, yang
melihat negara sebagai instrumen untuk menegakkan maslahah (kemaslahatan) dan menjaga
keseimbangan antara kekuasaan dan keadilan.¹²
3.4.
Negara sebagai Ruang Etis dan Eksistensial
Secara ontologis,
negara dapat dipandang sebagai ruang etis—yakni tempat di mana
manusia berupaya mewujudkan nilai-nilai universal seperti keadilan, kebaikan,
dan martabat manusia.¹³ Hegel, dalam Philosophy of Right, menyebut
negara sebagai “roh objektif” (objective spirit) dari kehidupan
etis (Sittlichkeit),
di mana kebebasan individu menemukan realisasi rasionalnya dalam institusi
publik.¹⁴ Dalam pengertian ini, negara bukan entitas eksternal yang menekan
kebebasan individu, melainkan ekspresi rasional dari kebebasan itu sendiri.
Ontologi Hegelian
tentang negara menempatkan hubungan dialektis antara individu dan masyarakat. Negara
adalah bentuk tertinggi dari kesadaran moral manusia, karena di dalamnya
kebebasan subjektif diintegrasikan ke dalam tatanan objektif.¹⁵ Dengan
demikian, negara memiliki dimensi eksistensial—ia tidak hanya ada “di luar”
manusia, melainkan “di dalam” kesadaran manusia yang mencari bentuk
konkret dari kebebasannya.
Sintesis Ontologis
Dari berbagai
pandangan tersebut, dapat disimpulkan bahwa hakikat negara tidak tunggal.
Secara ontologis, negara dapat dipahami melalui tiga lapisan makna:
(1)
Negara sebagai realitas
natural, hasil kodrat sosial manusia yang membutuhkan
keteraturan;
(2)
Negara sebagai realitas
rasional, hasil kontrak sosial dan konstruksi hukum yang
menjamin hak serta kebebasan; dan
(3)
Negara sebagai realitas
moral-spiritual, wadah bagi manusia untuk mewujudkan kebaikan
bersama dan kesempurnaan diri.
Dengan demikian,
tujuan negara secara ontologis bukan hanya menjaga kelangsungan hidup,
melainkan menegaskan eksistensi manusia sebagai makhluk moral dan rasional yang
hidup dalam komunitas etis.¹⁶ Negara yang kehilangan orientasi moralnya akan
tereduksi menjadi sekadar struktur kekuasaan tanpa makna, sementara negara yang
menegakkan nilai-nilai moral dan keadilan menjadi cerminan tertinggi dari
rasionalitas dan kemanusiaan itu sendiri.
Footnotes
[1]
Aristotle, Politics, trans. Benjamin Jowett (Oxford: Clarendon Press,
1885), 1253a.
[2]
Ibid., 1280b–1281a.
[3]
Plato, The Republic, trans. Allan Bloom (New York: Basic Books, 1968),
427e–434d.
[4]
Ibid., 441c–443c.
[5]
Thomas Hobbes, Leviathan (London: Andrew Crooke, 1651), ch. XVII.
[6]
Ibid., ch. XIII.
[7]
John Locke, Two Treatises of
Government, ed. Peter Laslett
(Cambridge: Cambridge University Press, 1988), 287–289.
[8]
Jean-Jacques Rousseau, The
Social Contract, trans. Maurice
Cranston (London: Penguin Books, 1968), 50–54.
[9]
Al-Fārābī, Ārā’ Ahl al-Madīnah
al-Fāḍilah, ed. Albert N. Nader
(Beirut: Dār al-Mashriq, 1968), 40–42.
[10]
Ibid., 67–69.
[11]
Mahdi Ha’iri Yazdi, The
Principles of Epistemology in Islamic Philosophy: Knowledge by Presence (Albany: SUNY Press, 1992), 112–114.
[12]
Al-Māwardī, Al-Aḥkām al-Sulṭāniyyah
wa al-Wilāyāt al-Dīniyyah (Cairo:
Dār al-Ḥadīth, 1996), 15–17.
[13]
Charles Taylor, The Ethics of
Authenticity (Cambridge, MA: Harvard
University Press, 1991), 42–45.
[14]
G. W. F. Hegel, Elements of the
Philosophy of Right, trans. H. B.
Nisbet (Cambridge: Cambridge University Press, 1991), §258–§260.
[15]
Ibid., §260 Remark.
[16]
John Rawls, Political Liberalism (New York: Columbia University Press, 1993), 19–21.
4.
Epistemologi
Tujuan Negara
Epistemologi tujuan
negara berusaha menjawab pertanyaan tentang bagaimana manusia mengetahui dan
memahami tujuan negara, serta sumber dan legitimasi pengetahuan politik yang
melandasinya. Jika ontologi menelusuri hakikat eksistensi negara, maka
epistemologi menyoroti cara manusia memperoleh pengetahuan yang sahih mengenai
fungsi dan arah negara. Dengan demikian, epistemologi politik tidak hanya
membahas teori kekuasaan, melainkan juga dasar rasional, moral, dan spiritual
yang menjelaskan mengapa negara memiliki tujuan tertentu.
4.1.
Rasionalitas sebagai Sumber Pengetahuan Politik
Dalam tradisi
filsafat Barat, gagasan tentang tujuan negara sering lahir dari rasionalitas
manusia yang berupaya mencari keteraturan sosial. Plato
menegaskan bahwa pengetahuan tentang negara yang baik hanya dapat diperoleh
oleh mereka yang telah mencapai pengetahuan tentang Idea Kebaikan (Form of
the Good), yaitu bentuk tertinggi dari pengetahuan moral dan
metafisis.¹ Bagi Plato, filsuf adalah penguasa sejati karena hanya dialah yang
mengetahui tujuan sejati negara melalui kontemplasi rasional atas kebenaran
universal. Pengetahuan politik, dengan demikian, bersumber dari rasio yang
tercerahkan.
Aristoteles
melanjutkan pendekatan ini dengan menempatkan pengetahuan politik (phronesis)
sebagai kebijaksanaan praktis yang berbeda dari ilmu teoritis.² Phronesis
tidak hanya berurusan dengan kebenaran universal, tetapi dengan kemampuan
mengaplikasikan prinsip moral dalam situasi konkret kehidupan polis. Tujuan
negara, dalam epistemologi Aristoteles, diketahui melalui proses deliberasi
rasional dan pengalaman etis warga negara.³ Maka, negara ideal hanya dapat
terwujud apabila warganya memiliki reasoned knowledge—pengetahuan yang
menuntun tindakan moral.
4.2.
Empirisme dan Rasionalisme Politik Modern
Memasuki era modern,
epistemologi politik berkembang melalui dua jalur besar: empirisme dan
rasionalisme. Thomas Hobbes, dalam Leviathan,
berpijak pada empirisme mekanistik: pengetahuan politik diperoleh dari
observasi terhadap perilaku manusia dalam kondisi alamiah.⁴ Ia beranggapan
bahwa karena manusia digerakkan oleh naluri takut dan dorongan mempertahankan
diri, maka rasio empiris menunjukkan perlunya suatu kekuasaan tertinggi untuk
mencegah kekacauan.⁵ Dalam konteks ini, tujuan negara diketahui secara a
posteriori—yakni melalui pengalaman konkret tentang bahaya anarki.
Sementara John
Locke menggabungkan empirisme dengan prinsip moral rasional.
Dalam Two
Treatises of Government, ia menegaskan bahwa pengetahuan tentang
tujuan negara dapat diperoleh melalui refleksi terhadap hukum alam (natural
law) yang ditanamkan Tuhan dalam akal manusia.⁶ Akal budi memberi
manusia kesadaran bahwa mereka memiliki hak-hak kodrati yang tidak dapat
dicabut, dan dari kesadaran inilah muncul justifikasi rasional atas keberadaan
negara. Dengan demikian, epistemologi negara Locke bersifat empiris sekaligus
teistik: pengalaman sosial dikonfirmasi oleh hukum moral yang rasional dan
universal.
Jean-Jacques
Rousseau memberikan dimensi epistemologis yang berbeda melalui
konsep volonté
générale (kehendak umum).⁷ Menurutnya, pengetahuan tentang tujuan
negara bukan hasil kontemplasi rasional individual, melainkan hasil kesadaran
kolektif masyarakat yang menemukan kebenaran moral melalui partisipasi
politik.⁸ Pengetahuan politik dalam pandangan ini bersifat intersubjektif—ditemukan
melalui dialog sosial yang melibatkan kehendak bersama, bukan monopoli elite
intelektual atau penguasa.
4.3.
Epistemologi Politik dalam Filsafat Islam
Dalam tradisi Islam,
epistemologi tujuan negara tidak terpisah dari konsep pengetahuan tentang
kebenaran ilahi. Al-Fārābī menegaskan bahwa
pemimpin negara ideal (ra’īs al-awwal) memperoleh
pengetahuan tentang tujuan negara melalui ‘aql al-fa‘‘āl (akal aktif), yaitu
sumber pengetahuan universal yang memancarkan kebenaran kepada akal manusia.⁹
Dengan demikian, pengetahuan politik tidak bersifat empiris semata, tetapi juga
intuitif dan iluminatif. Negara hanya dapat mencapai tujuan moralnya apabila
pemimpinnya memiliki ma‘rifah (pengetahuan hakiki)
tentang keutamaan.¹⁰
Al-Ghazālī
kemudian memperluas gagasan ini dengan menekankan bahwa pengetahuan politik
yang benar harus bersumber dari wahyu dan syariat. Dalam Nasīhat
al-Mulūk, ia menulis bahwa tugas negara adalah menegakkan agama dan
mengatur dunia (ḥifẓ al-dīn wa siyāsat al-dunyā), dan
bahwa kebenaran tujuan negara diketahui melalui bimbingan wahyu yang
diinterpretasikan secara rasional oleh ulama dan pemimpin.¹¹ Epistemologi
politik Islam, dengan demikian, bersifat wahyu-rasional, yaitu kombinasi
antara pengetahuan ilahi dan penalaran manusia.
Sementara Ibn
Khaldūn, melalui pendekatan historis-empirisnya dalam Muqaddimah,
memberikan dimensi baru terhadap epistemologi politik Islam. Ia menegaskan
bahwa pengetahuan tentang negara harus diperoleh dari pengamatan terhadap
peradaban, kekuasaan, dan dinamika sosial.¹² Baginya, memahami tujuan negara
berarti memahami hukum-hukum sosial (sunan al-‘umrān) yang mengatur
naik-turunnya peradaban manusia.¹³ Dengan demikian, epistemologi politik Ibn
Khaldūn bersifat induktif—pengetahuan diperoleh dari pengalaman kolektif
sejarah.
4.4.
Legitimasi Pengetahuan dan Kebenaran Politik
Epistemologi tujuan
negara juga menyangkut persoalan legitimasi: pengetahuan politik yang sah harus
dapat diuji secara rasional, moral, dan sosial. Immanuel Kant menegaskan bahwa
tujuan negara yang sejati hanya dapat diketahui melalui rasio praktis yang
mengarahkan tindakan moral.¹⁴ Negara, menurut Kant, memiliki tujuan moral:
menciptakan kondisi eksternal yang memungkinkan kebebasan setiap individu
selaras dengan kebebasan orang lain.¹⁵ Oleh karena itu, pengetahuan tentang
negara yang baik harus diuji melalui prinsip moralitas universal—yakni imperatif
kategoris.
Dalam filsafat
kontemporer, Jürgen Habermas memperkenalkan
epistemologi komunikatif sebagai dasar pengetahuan politik. Menurutnya, tujuan
negara harus dipahami melalui proses komunikasi rasional di ruang publik (öffentliche
Sphäre), di mana legitimasi pengetahuan muncul melalui diskursus
bebas antara warga negara.¹⁶ Pengetahuan politik tidak boleh menjadi monopoli
elite teknokratik, melainkan hasil konsensus rasional yang terbuka terhadap
kritik dan revisi.¹⁷
Sintesis Epistemologis
Dari perspektif
historis dan filosofis, dapat disimpulkan bahwa epistemologi tujuan negara
berakar pada tiga sumber utama pengetahuan:
(1)
Rasionalitas filosofis,
yang menuntun pada pemahaman normatif tentang keadilan dan kebaikan;
(2)
Empirisme sosial,
yang melihat negara sebagai hasil pengalaman historis dan interaksi manusia;
dan
(3)
Transendensi moral,
yang menempatkan pengetahuan politik dalam kerangka etis dan spiritual.
Ketiga dimensi
tersebut berpadu untuk menjelaskan bagaimana manusia memahami dan memverifikasi
tujuan negara. Pengetahuan tentang negara yang baik tidak lahir dari dogma
kekuasaan, melainkan dari refleksi rasional, pengalaman sosial, dan kesadaran
moral yang terus dikritisi. Dengan demikian, epistemologi tujuan negara adalah
jembatan antara rasio dan moralitas—antara fakta empiris dan nilai
normatif—yang menjadikan negara bukan hanya konstruksi politik, tetapi juga
manifestasi pengetahuan tentang keadilan dan kemanusiaan.¹⁸
Footnotes
[1]
Plato, The Republic, trans. Allan Bloom (New York: Basic Books, 1968),
508e–509b.
[2]
Aristotle, Nicomachean Ethics, trans. W. D. Ross (Oxford: Clarendon Press, 1908),
1140b–1141b.
[3]
Ibid., 1142a–1144b.
[4]
Thomas Hobbes, Leviathan (London: Andrew Crooke, 1651), ch. XIII.
[5]
Ibid., ch. XVII.
[6]
John Locke, Two Treatises of
Government, ed. Peter Laslett
(Cambridge: Cambridge University Press, 1988), 285–290.
[7]
Jean-Jacques Rousseau, The
Social Contract, trans. Maurice
Cranston (London: Penguin Books, 1968), 50–54.
[8]
Ibid., 60–63.
[9]
Al-Fārābī, Ārā’ Ahl al-Madīnah
al-Fāḍilah, ed. Albert N. Nader
(Beirut: Dār al-Mashriq, 1968), 42–44.
[10]
Ibid., 67–69.
[11]
Abū Ḥāmid al-Ghazālī, Nasīhat
al-Mulūk, ed. Jalāl al-Dīn Humā’ī
(Tehran: Dānishgāh Tihrān, 1964), 33–37.
[12]
Ibn Khaldūn, The Muqaddimah: An
Introduction to History, trans.
Franz Rosenthal (Princeton: Princeton University Press, 1967), 97–101.
[13]
Ibid., 122–127.
[14]
Immanuel Kant, The Metaphysics of
Morals, trans. Mary Gregor (Cambridge:
Cambridge University Press, 1991), 230–235.
[15]
Ibid., 245–247.
[16]
Jürgen Habermas, The Theory of
Communicative Action, trans. Thomas
McCarthy (Boston: Beacon Press, 1984), 86–90.
[17]
Ibid., 112–114.
[18]
John Rawls, Political Liberalism (New York: Columbia University Press, 1993), 19–21.
5.
Aksiologi
Negara
Aksiologi negara
membahas dimensi nilai, tujuan moral, dan orientasi etis dari eksistensi
negara. Jika ontologi menjawab “apa itu negara” dan epistemologi
menjelaskan “bagaimana kita mengetahui tujuan negara,” maka aksiologi
menjawab “untuk apa negara itu ada.” Dengan kata lain, aksiologi negara
menyangkut sistem nilai yang menjadi dasar normatif bagi tindakan negara:
keadilan, kebebasan, kesejahteraan, dan kebaikan bersama (bonum
commune). Negara tidak dapat dipahami secara netral sebagai entitas
administratif semata; ia mengandung muatan etis yang menentukan arah dan
legitimasi keberadaannya.
5.1.
Nilai Keadilan sebagai Tujuan Fundamental
Negara
Sejak zaman klasik,
keadilan selalu dipandang sebagai nilai tertinggi dalam aksiologi negara. Plato
dalam The
Republic menyatakan bahwa keadilan adalah “jiwa negara” (the soul
of the state), karena tanpanya tidak ada harmoni sosial.¹ Dalam
pandangan Plato, negara yang adil bukanlah yang memberi kesetaraan absolut,
melainkan yang menempatkan setiap warga pada posisi yang sesuai dengan
kapasitasnya.² Sementara Aristoteles, dalam Politics
dan Nicomachean
Ethics, melihat keadilan sebagai kebajikan politik yang berfungsi
untuk menyeimbangkan hak dan kewajiban antarwarga.³ Menurutnya, negara yang
baik bukan hanya menjaga ketertiban, tetapi memastikan distribusi kehormatan,
kekayaan, dan kebajikan secara proporsional.
Dalam konteks
modern, John Rawls memperbaharui konsep
ini dengan prinsip “keadilan sebagai fairness.”⁴ Negara yang adil,
menurut Rawls, adalah negara yang menata institusinya sedemikian rupa sehingga
setiap individu memiliki kesempatan yang sama untuk berkembang, dengan
memperhatikan mereka yang paling tidak beruntung.⁵ Aksiologi negara di sini berpijak
pada prinsip moral rasional: keadilan bukan hasil konsensus kekuasaan,
melainkan hasil penalaran etis yang dapat diterima oleh semua pihak yang
rasional dan bebas.
5.2.
Kebebasan dan Martabat Manusia sebagai Nilai
Dasar
Selain keadilan,
kebebasan merupakan nilai aksiologis yang mendasari legitimasi negara. Bagi John
Locke, negara dibentuk untuk menjamin kebebasan individu, bukan
untuk menindasnya.⁶ Ia menegaskan bahwa negara kehilangan keabsahannya jika
melanggar hak-hak alamiah manusia: hidup, kebebasan, dan kepemilikan.⁷
Kebebasan dalam hal ini bukanlah kebebasan tanpa batas, melainkan kebebasan
yang tunduk pada hukum moral dan rasional.
Immanuel
Kant memperdalam gagasan tersebut dengan pandangan bahwa tujuan
negara adalah menciptakan kondisi eksternal di mana kebebasan setiap orang
dapat hidup berdampingan dengan kebebasan orang lain menurut hukum universal.⁸
Negara, dalam kerangka ini, adalah realisasi dari imperatif kategoris: mengatur
masyarakat sehingga setiap tindakan sesuai dengan prinsip yang dapat dijadikan
hukum umum.⁹ Dengan demikian, kebebasan menjadi dasar etis negara, sementara
hukum adalah bentuk rasional dari kebebasan itu sendiri.
5.3.
Kesejahteraan dan Kebaikan Bersama (Bonum
Commune)
Aksiologi negara
tidak hanya berbicara tentang kebebasan individu, tetapi juga tentang
kesejahteraan kolektif. Dalam filsafat klasik, Thomas Aquinas mengemukakan
bahwa tujuan akhir negara adalah bonum commune, yakni kebaikan
bersama yang mencakup aspek material dan spiritual.¹⁰ Negara wajib menjamin
agar warganya dapat hidup dengan layak, adil, dan bermoral. Kebaikan bersama
bukanlah agregasi kepentingan individu, melainkan kondisi di mana setiap
individu dapat berpartisipasi dalam kehidupan sosial secara adil dan
bermakna.¹¹
Dalam tradisi Islam,
gagasan yang sepadan muncul dalam konsep maslahah ‘āmmah (kemaslahatan
umum). Al-Māwardī
dalam Al-Aḥkām
al-Sulṭāniyyah menyebut bahwa kekuasaan negara bertujuan untuk
menegakkan keadilan dan menjamin kebutuhan dasar masyarakat.¹² Negara,
menurutnya, berfungsi sebagai ḥāris al-dīn wa siyāsat al-dunyā—penjaga
agama dan pengatur urusan dunia—sehingga nilai moral dan kesejahteraan sosial
menjadi dua pilar aksiologis yang tidak dapat dipisahkan.¹³
Pemikiran Al-Ghazālī
juga menegaskan bahwa kemaslahatan adalah ukuran moral bagi tindakan politik.¹⁴
Ia menyatakan bahwa setiap kebijakan negara harus berorientasi pada lima tujuan
syariat (maqāṣid
al-sharī‘ah): menjaga agama, jiwa, akal, keturunan, dan harta.¹⁵
Prinsip ini menempatkan negara sebagai instrumen moral yang bertugas menjaga
integritas kemanusiaan dan keseimbangan sosial.
5.4.
Solidaritas, Moralitas, dan Tanggung Jawab
Sosial Negara
Aksiologi negara
juga mencakup nilai solidaritas sosial yang memastikan keberlanjutan komunitas
politik. Jean-Jacques Rousseau
menekankan bahwa negara yang baik adalah yang didirikan atas dasar volonté
générale (kehendak umum) yang mencerminkan moralitas kolektif
masyarakat.¹⁶ Dengan demikian, tujuan negara bukan hanya melindungi individu,
tetapi membentuk warga yang berkepribadian moral dan bertanggung jawab terhadap
sesama.
Dalam pandangan Hegel,
negara merupakan perwujudan tertinggi dari kehidupan etis (Sittlichkeit).¹⁷
Ia menggambarkan negara sebagai “roh objektif” yang menampung
nilai-nilai moral masyarakat dalam bentuk hukum dan lembaga.¹⁸ Negara, bagi
Hegel, tidak netral terhadap nilai, melainkan ekspresi konkret dari kebebasan
dan kesadaran moral manusia. Dengan demikian, tanggung jawab negara adalah
menumbuhkan kesadaran etis yang memungkinkan kebebasan menjadi nyata dalam kehidupan
sosial.
Aksiologi politik
kontemporer juga memperluas cakupan moral negara ke dalam isu-isu global
seperti keadilan ekologis dan kesetaraan antarbangsa. Martha
Nussbaum dan Amartya Sen melalui teori capability
approach berargumen bahwa negara harus menilai keberhasilannya
bukan dari pertumbuhan ekonomi semata, tetapi dari sejauh mana ia memungkinkan
warganya mengembangkan kapasitas dasar mereka untuk hidup bermartabat.¹⁹ Ini
menegaskan bahwa nilai moral negara adalah memfasilitasi perkembangan manusia,
bukan hanya memelihara ketertiban.
Sintesis Aksiologis: Negara sebagai Entitas
Etis
Dari berbagai
pandangan tersebut dapat disimpulkan bahwa negara memiliki makna aksiologis
yang kompleks dan multidimensional. Secara etis, negara adalah sarana untuk
mewujudkan tiga tujuan utama:
(1)
Keadilan distributif
– pembagian hak dan kewajiban secara adil;
(2)
Kebebasan moral
– penghormatan terhadap martabat manusia; dan
(3)
Kebaikan bersama
– penciptaan tatanan sosial yang sejahtera dan bermoral.
Negara yang kehilangan
orientasi nilai akan tereduksi menjadi mesin kekuasaan yang dingin dan
teknokratis. Sebaliknya, negara yang berlandaskan nilai-nilai moral akan
menjadi ruang etis bagi aktualisasi manusia sebagai makhluk sosial dan
rasional.²⁰ Dengan demikian, aksiologi negara bukan hanya menuntut negara yang
efektif, tetapi juga negara yang baik—yakni negara yang
mengintegrasikan hukum, moral, dan kemanusiaan ke dalam cita-cita keadilan dan
kebaikan bersama.
Footnotes
[1]
Plato, The Republic, trans. Allan Bloom (New York: Basic Books, 1968),
427e–434d.
[2]
Ibid., 441c–443c.
[3]
Aristotle, Nicomachean Ethics, trans. W. D. Ross (Oxford: Clarendon Press, 1908),
1129a–1131a.
[4]
John Rawls, A Theory of Justice (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1971), 3–9.
[5]
Ibid., 60–65.
[6]
John Locke, Two Treatises of
Government, ed. Peter Laslett
(Cambridge: Cambridge University Press, 1988), 287–289.
[7]
Ibid., 293–296.
[8]
Immanuel Kant, The Metaphysics of
Morals, trans. Mary Gregor
(Cambridge: Cambridge University Press, 1991), 230–235.
[9]
Ibid., 246–247.
[10]
Thomas Aquinas, Summa Theologica, trans. Fathers of the English Dominican Province
(New York: Benziger Brothers, 1947), I-II, Q.90, a.2.
[11]
Ibid., I-II, Q.96, a.3.
[12]
Al-Māwardī, Al-Aḥkām al-Sulṭāniyyah
wa al-Wilāyāt al-Dīniyyah (Cairo:
Dār al-Ḥadīth, 1996), 15–17.
[13]
Ibid., 22–25.
[14]
Abū Ḥāmid al-Ghazālī, Al-Mustaṣfā
min ‘Ilm al-Uṣūl, ed. Hamzah Ahmad
Zayn (Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1993), 286–288.
[15]
Ibid., 289–292.
[16]
Jean-Jacques Rousseau, The
Social Contract, trans. Maurice
Cranston (London: Penguin Books, 1968), 60–63.
[17]
G. W. F. Hegel, Elements of the
Philosophy of Right, trans. H. B.
Nisbet (Cambridge: Cambridge University Press, 1991), §257–§260.
[18]
Ibid., §261–§262.
[19]
Martha C. Nussbaum and Amartya Sen, The
Quality of Life (Oxford: Clarendon
Press, 1993), 30–34.
[20]
Charles Taylor, The Ethics of
Authenticity (Cambridge, MA: Harvard
University Press, 1991), 42–45.
6.
Dimensi
Sosial dan Politik Tujuan Negara
Dimensi sosial dan
politik tujuan negara merupakan medan aktualisasi dari gagasan filosofis
tentang negara. Jika pada tataran ontologis dan aksiologis negara berakar pada
nilai-nilai moral seperti keadilan, kebebasan, dan kesejahteraan, maka pada
dimensi sosial-politiknya nilai-nilai tersebut diwujudkan dalam struktur
kekuasaan, hukum, kebijakan publik, serta hubungan antara negara dan warga
negara. Dengan demikian, pembahasan ini berfokus pada bagaimana tujuan negara
diartikulasikan dan dioperasionalkan melalui praktik sosial dan politik yang
konkret. Negara tidak hanya menjadi konsep abstrak, tetapi hadir sebagai
mekanisme yang mengatur relasi sosial, melegitimasi kekuasaan, dan membentuk
moralitas publik.
6.1.
Legitimasi Kekuasaan dan Tujuan Negara
Dimensi politik dari
tujuan negara tidak dapat dilepaskan dari persoalan legitimasi kekuasaan.
Legitimasi menentukan sejauh mana kekuasaan politik diakui sebagai sah oleh
masyarakat. Max Weber membedakan tiga tipe
legitimasi: tradisional, karismatik, dan rasional-legal.¹ Dalam konteks modern,
negara memperoleh legitimasi bukan dari warisan atau kepribadian pemimpin,
melainkan dari sistem hukum dan prosedur yang rasional. Legitimasi inilah yang
menjamin bahwa negara menjalankan kekuasaan sesuai tujuan moral dan hukum,
bukan sekadar kepentingan pribadi penguasa.
Jean-Jacques
Rousseau menegaskan bahwa legitimasi sejati hanya dapat muncul
dari volonté
générale (kehendak umum).² Dalam pandangan ini, negara sah sejauh
ia merepresentasikan kehendak moral kolektif warga negara, bukan sekadar
agregasi kepentingan individu. Dengan demikian, tujuan negara yang sejati
adalah memastikan bahwa kekuasaan politik berakar pada kedaulatan rakyat dan
mengabdi pada kebaikan bersama (bien commun).³ Pandangan ini
kemudian menjadi landasan konseptual bagi demokrasi modern, di mana legitimasi
politik bertumpu pada partisipasi warga dan supremasi hukum.
6.2.
Peran Hukum dan Konstitusi dalam Menuntun
Tujuan Negara
Dalam dimensi
sosial-politik, hukum menjadi instrumen utama negara untuk mewujudkan tujuan
moralnya. Immanuel Kant melihat hukum
sebagai syarat eksternal bagi kebebasan, yakni mekanisme yang memungkinkan
kebebasan individu hidup berdampingan dengan kebebasan orang lain.⁴ Negara yang
baik adalah negara hukum (Rechtsstaat)—bukan negara kekuasaan
(Machtstaat).⁵
Dalam kerangka ini, hukum bukan sekadar alat pengendalian sosial, tetapi
manifestasi rasional dari moralitas publik yang menata kehidupan bersama.
Konstitusi, sebagai
hukum tertinggi, menjadi bentuk konkret dari rasionalitas moral negara. Hans
Kelsen, dalam teori hukum murninya (Reine Rechtslehre), menekankan
bahwa sistem hukum yang sah adalah yang berlandaskan norma dasar (Grundnorm)
yang diakui oleh masyarakat.⁶ Konstitusi berfungsi sebagai fondasi etis dan
legal yang mengarahkan seluruh kebijakan negara agar selaras dengan nilai-nilai
dasar keadilan dan kemanusiaan. Dalam konteks Indonesia, Pembukaan UUD 1945
memuat prinsip-prinsip aksiologis yang menuntun arah tujuan negara:
perlindungan bangsa, kesejahteraan umum, dan perdamaian dunia.⁷
6.3.
Negara, Masyarakat Sipil, dan Dinamika
Kekuasaan
Dimensi sosial
tujuan negara juga tercermin dalam hubungannya dengan masyarakat sipil (civil
society). Dalam pandangan Hegel, masyarakat sipil
merupakan ruang etis antara keluarga dan negara, tempat individu belajar hidup
dalam kebebasan yang bertanggung jawab.⁸ Negara yang ideal tidak menekan masyarakat
sipil, melainkan mengintegrasikan kebebasan warga ke dalam tatanan hukum dan
institusi yang rasional.
Antonio
Gramsci kemudian menyoroti aspek hegemonik dari hubungan ini.
Menurutnya, negara mempertahankan kekuasaan bukan hanya melalui paksaan (coercion),
tetapi juga melalui persetujuan (consent) yang dibangun lewat
institusi sosial seperti pendidikan, agama, dan media.⁹ Dalam konteks ini,
tujuan negara tidak dapat dicapai hanya melalui hukum dan kekuasaan, tetapi
juga melalui pembentukan kesadaran kolektif yang berakar pada nilai-nilai moral
dan budaya. Negara yang gagal mengharmonisasikan kekuasaan dan legitimasi
sosial akan kehilangan daya moralnya dan berubah menjadi alat dominasi.
6.4.
Partisipasi Warga Negara dan Moralitas Publik
Tujuan negara juga
bergantung pada partisipasi aktif warganya dalam kehidupan politik. Demokrasi,
sebagaimana dipahami Alexis de Tocqueville, bukan
sekadar sistem pemilihan, tetapi cara hidup bersama yang menumbuhkan kebiasaan
kebebasan (habits
of the heart).¹⁰ Partisipasi politik memperkuat rasa tanggung jawab
moral warga terhadap negara dan sesama, menjadikan politik sebagai ruang
pembelajaran etis.
Dalam konteks ini, Jürgen
Habermas menawarkan konsep ruang publik komunikatif (öffentliche
Sphäre), di mana warga negara berpartisipasi dalam diskursus
rasional yang membentuk opini publik.¹¹ Legitimasi tujuan negara hanya dapat
dipertahankan jika proses politik berlangsung secara komunikatif, transparan,
dan inklusif.¹² Dengan demikian, partisipasi politik bukan hanya hak, tetapi
juga kewajiban moral warga negara dalam menjaga orientasi etis negara.
6.5.
Dimensi Sosial-Politik dalam Konteks Indonesia
Dalam konteks
Indonesia, dimensi sosial dan politik tujuan negara termaktub dalam Pancasila
sebagai dasar filosofis dan ideologis.¹³ Nilai-nilai seperti keadilan sosial,
kemanusiaan, dan persatuan bangsa mencerminkan orientasi aksiologis negara yang
menolak dominasi satu golongan atas yang lain.¹⁴ Negara diharapkan menjadi
instrumen rekonsiliasi sosial dan moral, bukan alat represi. Pancasila dengan
demikian menjadi panduan etis bagi praktik politik agar tetap berpihak pada
martabat manusia dan kesejahteraan kolektif.
Selain itu,
demokrasi Pancasila menegaskan bahwa kedaulatan rakyat dan keadilan sosial
harus berjalan beriringan.¹⁵ Dalam praktiknya, ini berarti bahwa kebijakan
publik, hukum, dan pembangunan nasional harus diarahkan untuk memperkuat
solidaritas sosial, memperluas partisipasi politik, dan menegakkan keadilan
distributif. Dengan demikian, tujuan negara Indonesia tidak hanya bersifat
administratif, tetapi juga moral dan humanistik—sebuah sintesis antara keadilan
sosial, kebebasan, dan kesejahteraan bersama.
Sintesis Sosial dan Politik
Dimensi sosial dan
politik tujuan negara memperlihatkan bahwa negara bukan entitas tunggal yang
beroperasi di atas masyarakat, melainkan struktur dinamis yang tumbuh dari
interaksi antara kekuasaan, hukum, dan moralitas publik. Tujuan negara hanya
dapat tercapai apabila ketiganya berada dalam keseimbangan:
(1)
Kekuasaan memperoleh legitimasi
moral;
(2)
Hukum menegakkan keadilan
substantif; dan
(3)
Masyarakat sipil berpartisipasi
aktif dalam menjaga moralitas publik.
Negara yang
mengabaikan dimensi sosial akan terjebak dalam birokrasi yang kering nilai,
sedangkan negara yang mengabaikan dimensi politik akan kehilangan arah dan
legitimasi. Oleh karena itu, tujuan negara tidak cukup dirumuskan dalam teks
konstitusi, tetapi harus hidup dalam praksis sosial-politik yang menegakkan
nilai-nilai kemanusiaan, solidaritas, dan keadilan.¹⁶
Footnotes
[1]
Max Weber, Economy and Society, trans. Guenther Roth and Claus Wittich (Berkeley:
University of California Press, 1978), 215–216.
[2]
Jean-Jacques Rousseau, The
Social Contract, trans. Maurice
Cranston (London: Penguin Books, 1968), 50–54.
[3]
Ibid., 60–63.
[4]
Immanuel Kant, The Metaphysics of
Morals, trans. Mary Gregor
(Cambridge: Cambridge University Press, 1991), 230–235.
[5]
Ibid., 246–247.
[6]
Hans Kelsen, Pure Theory of Law, trans. Max Knight (Berkeley: University of
California Press, 1967), 193–197.
[7]
Republik Indonesia, Undang-Undang
Dasar Negara Republik Indonesia Tahun 1945, Pembukaan alinea keempat.
[8]
G. W. F. Hegel, Elements of the
Philosophy of Right, trans. H. B.
Nisbet (Cambridge: Cambridge University Press, 1991), §256–§258.
[9]
Antonio Gramsci, Selections from the
Prison Notebooks, trans. Quintin
Hoare and Geoffrey Nowell Smith (New York: International Publishers, 1971),
12–13.
[10]
Alexis de Tocqueville, Democracy
in America, trans. Harvey Mansfield
and Delba Winthrop (Chicago: University of Chicago Press, 2000), 282–286.
[11]
Jürgen Habermas, The Structural
Transformation of the Public Sphere,
trans. Thomas Burger (Cambridge, MA: MIT Press, 1989), 83–86.
[12]
Ibid., 90–92.
[13]
Notonagoro, Pancasila: Dasar
Falsafah Negara Republik Indonesia
(Jakarta: Bumi Aksara, 1983), 44–46.
[14]
Kaelan, Filsafat Pancasila:
Pandangan Hidup Bangsa Indonesia
(Yogyakarta: Paradigma, 2002), 58–61.
[15]
Soedjatmoko, Dimensi Manusia dalam
Pembangunan (Jakarta: LP3ES, 1983),
117–120.
[16]
Charles Taylor, The Ethics of
Authenticity (Cambridge, MA: Harvard
University Press, 1991), 42–45.
7.
Kritik
dan Klarifikasi Filosofis
Kajian filsafat
politik tentang negara dan tujuannya tidak pernah lepas dari kritik terhadap
berbagai konsepsi klasik dan modern. Kritik dalam konteks ini bukan sekadar
penolakan, melainkan upaya klarifikasi rasional terhadap dasar-dasar normatif
dan konseptual dari ide tentang negara: apakah negara benar-benar berfungsi
untuk mewujudkan keadilan dan kebaikan bersama, ataukah ia justru menjadi
instrumen dominasi dan ketimpangan sosial. Dengan demikian, bagian ini
menyoroti problem-problem filosofis yang muncul dalam sejarah pemikiran
politik, serta menawarkan klarifikasi atas perdebatan antara idealisme moral
dan realisme politik dalam memahami tujuan negara.
7.1.
Kritik terhadap Pandangan Instrumentalis
tentang Negara
Salah satu kritik
utama dalam filsafat politik modern ditujukan kepada pandangan yang melihat
negara hanya sebagai alat untuk mempertahankan
ketertiban dan keamanan. Pandangan ini berakar pada Thomas
Hobbes, yang menganggap negara sebagai “manusia buatan”
(Leviathan)
yang dibentuk untuk menghindari kekacauan alamiah.¹ Meskipun teori Hobbes
menekankan pentingnya stabilitas, para filsuf kemudian mengkritiknya karena
mengabaikan dimensi moral dan keadilan.
John
Locke dan Jean-Jacques Rousseau memandang
bahwa teori Hobbes bersifat reduksionis: ia mengabaikan kodrat moral manusia
yang rasional dan berakal budi.² Dalam pandangan mereka, negara bukan sekadar
penjamin keamanan, tetapi lembaga moral yang harus menegakkan hak dan kebebasan
manusia.³ Kritik ini membuka jalan bagi penafsiran baru bahwa negara bukan
entitas teknokratis, melainkan realitas etis yang memiliki tanggung jawab
moral.
Dalam abad ke-20, Hannah
Arendt memperkuat kritik ini dengan menunjukkan bahwa pandangan
instrumental terhadap negara dapat melahirkan totalitarianisme.⁴ Ketika negara
hanya berfungsi sebagai alat untuk mencapai efisiensi dan ketertiban, ia
berpotensi meniadakan ruang bagi kebebasan politik dan tanggung jawab moral.
Oleh karena itu, Arendt menegaskan pentingnya vita activa—kehidupan publik yang
partisipatif—sebagai syarat etis dari politik yang manusiawi.⁵
7.2.
Kritik terhadap Negara sebagai Entitas Absolut
Sebaliknya, filsafat
politik idealis seperti yang dikemukakan oleh G. W. F. Hegel memandang negara
sebagai perwujudan tertinggi dari “roh objektif” (objective
spirit) dan moralitas universal.⁶ Pandangan ini dikritik oleh kaum
liberal dan eksistensialis karena dianggap terlalu menempatkan negara sebagai
entitas absolut yang mengatasi individu. Bagi Karl Popper, pandangan Hegel
mengandung bahaya laten bagi lahirnya negara totalitarian, sebab ia
menjustifikasi pengorbanan individu demi abstraksi yang disebut “kepentingan
umum.”⁷
Herbert
Marcuse juga mengkritik bentuk rasionalitas negara modern yang,
meskipun mengklaim netral, justru menindas manusia melalui rasionalitas
instrumental dan birokratik.⁸ Dalam masyarakat industri modern, menurutnya,
negara telah kehilangan fungsi moralnya dan berubah menjadi mekanisme produksi
dan konsumsi yang menindas kesadaran kritis warga.⁹ Kritik Marcuse ini
menyingkap paradoks: ketika negara mengklaim rasionalitas teknis tertinggi, ia
justru menjauh dari rasionalitas moral yang menjadi fondasinya.
Kritik yang sejalan
datang dari Michel Foucault, yang menolak
gagasan negara sebagai pusat tunggal kekuasaan. Ia menegaskan bahwa kekuasaan
tidak hanya bersumber dari negara, melainkan tersebar melalui institusi sosial
seperti pendidikan, kesehatan, dan media.¹⁰ Dalam konteks ini, “tujuan
negara” tidak bisa dipahami hanya dari perspektif moral normatif, tetapi
juga sebagai bagian dari relasi pengetahuan dan kekuasaan yang membentuk
subjektivitas manusia.¹¹ Kritik Foucault membuka jalan bagi analisis baru
tentang negara sebagai jaringan kekuasaan yang kompleks, bukan sekadar
institusi moral tunggal.
7.3.
Kritik terhadap Reduksi Moral dan Etika Politik
Banyak pemikir juga
menyoroti bahaya reduksi moral dalam pemikiran politik modern. Niccolò
Machiavelli, misalnya, menghapus hubungan langsung antara etika
dan politik, menekankan bahwa keberhasilan politik ditentukan oleh efektivitas,
bukan kebenaran moral.¹² Pandangan realistik ini, meskipun berguna dalam
memahami dinamika kekuasaan, sering dikritik karena mengabaikan dimensi
kemanusiaan negara.
Sebaliknya, Immanuel
Kant menolak pemisahan antara politik dan moral. Ia menegaskan
bahwa tindakan politik hanya sah jika dapat digeneralisasikan secara moral
melalui imperatif
kategoris.¹³ Kritik Kant terhadap Machiavelli membuka klarifikasi
penting: politik tidak boleh berdiri di luar moralitas, sebab negara yang abai
terhadap etika akan kehilangan legitimasi.¹⁴
Leo
Strauss kemudian menegaskan bahwa krisis modernitas politik
terletak pada hilangnya fondasi etis dalam teori negara.¹⁵ Ia menuduh
liberalisme modern terjebak dalam relativisme moral yang membuat negara
kehilangan arah nilai. Bagi Strauss, tugas filsafat politik adalah
mengembalikan dimensi moral dan kebajikan ke dalam ranah publik sebagai
landasan tujuan negara.¹⁶
7.4.
Klarifikasi Filosofis: Negara antara Moralitas
dan Realitas
Setelah melalui
berbagai kritik, dapat diklarifikasi bahwa negara berada di antara dua kutub
ekstrem: idealisme moral yang menuntut kesempurnaan etis, dan realisme politik
yang menekankan efektivitas kekuasaan.¹⁷ Filsafat politik kontemporer berupaya
menegaskan posisi antara keduanya. Negara tidak dapat direduksi menjadi alat
kekuasaan, tetapi juga tidak mungkin diwujudkan sebagai utopia moral yang
sempurna.
John
Rawls dan Jürgen Habermas memberikan
klarifikasi penting dalam hal ini. Rawls, melalui Political Liberalism, mengusulkan
model keadilan yang berakar pada overlapping consensus—kesepakatan
rasional lintas pandangan moral yang memungkinkan negara menjaga keadilan tanpa
mendominasi nilai-nilai partikular.¹⁸ Habermas menambahkan bahwa legitimasi
negara lahir dari komunikasi rasional antara warga negara dalam ruang publik.¹⁹
Dengan demikian, negara yang adil adalah negara yang terbuka terhadap kritik
dan perbaikan berkelanjutan melalui diskursus publik.
Klarifikasi
filosofis ini menunjukkan bahwa tujuan negara harus dipahami secara dinamis dan
dialogis: ia bukan konsep tetap, tetapi proses reflektif yang mengintegrasikan
moralitas, hukum, dan partisipasi sosial. Negara yang ideal adalah negara yang
sadar akan keterbatasannya dan terbuka terhadap koreksi rasional.²⁰
7.5.
Kritik terhadap Rasionalitas Instrumental dan
Teknokratisme Negara
Dalam masyarakat
modern, negara sering dihadapkan pada bahaya teknokratisme, yaitu ketika
kebijakan publik diputuskan berdasarkan efisiensi teknis, bukan pertimbangan
etis. Jürgen
Habermas menamakan gejala ini sebagai “kolonisasi dunia
kehidupan” (colonization of the lifeworld), di
mana rasionalitas komunikatif warga tergantikan oleh rasionalitas instrumental
birokrasi dan pasar.²¹ Kritik ini penting karena menunjukkan bahwa negara dapat
kehilangan orientasi moralnya ketika hanya berfokus pada pertumbuhan ekonomi
dan stabilitas administratif.
Sebagai klarifikasi,
negara yang sehat secara moral harus menyeimbangkan dua rasionalitas:
rasionalitas instrumental (efektivitas) dan rasionalitas komunikatif (etika dan
legitimasi).²² Negara yang hanya mengedepankan efisiensi akan terjebak dalam
alienasi sosial, sementara negara yang mengabaikan efektivitas akan gagal
menjalankan tanggung jawab praktisnya. Oleh karena itu, filsafat politik menuntut
sintesis antara rasio teknis dan rasio moral dalam struktur pemerintahan
modern.²³
Sintesis Kritik dan Klarifikasi
Dari seluruh
perdebatan dan kritik yang telah dikemukakan, tampak bahwa filsafat politik
modern menegaskan kembali peran reflektif negara sebagai ruang etis, bukan
sekadar sistem kekuasaan. Negara harus senantiasa dikritisi agar tetap sadar
pada tujuan moralnya. Kritik menjadi mekanisme epistemologis untuk menjaga
negara dari absolutisme, sedangkan klarifikasi filosofis menjadi sarana untuk
mengembalikan arah negara kepada cita-cita keadilan, kebebasan, dan
kesejahteraan bersama.²⁴
Negara, dengan
demikian, bukanlah entitas yang selesai, melainkan proyek moral yang terus
berkembang. Kritik dan klarifikasi filosofis terhadap negara berfungsi bukan
untuk meruntuhkan institusi politik, melainkan untuk memurnikan orientasinya:
agar negara tetap menjadi sarana kemanusiaan yang berpihak pada martabat
manusia, bukan alat kekuasaan yang kehilangan jiwa moralnya.²⁵
Footnotes
[1]
Thomas Hobbes, Leviathan (London: Andrew Crooke, 1651), ch. XIII–XVII.
[2]
John Locke, Two Treatises of
Government, ed. Peter Laslett
(Cambridge: Cambridge University Press, 1988), 287–289.
[3]
Jean-Jacques Rousseau, The
Social Contract, trans. Maurice
Cranston (London: Penguin Books, 1968), 50–54.
[4]
Hannah Arendt, The Origins of
Totalitarianism (New York: Harcourt
Brace, 1951), 468–470.
[5]
Hannah Arendt, The Human Condition (Chicago: University of Chicago Press, 1958), 7–10.
[6]
G. W. F. Hegel, Elements of the
Philosophy of Right, trans. H. B.
Nisbet (Cambridge: Cambridge University Press, 1991), §257–§260.
[7]
Karl Popper, The Open Society and
Its Enemies, vol. 1 (London:
Routledge, 1945), 31–33.
[8]
Herbert Marcuse, One-Dimensional Man (Boston: Beacon Press, 1964), 3–5.
[9]
Ibid., 13–15.
[10]
Michel Foucault, Discipline and Punish:
The Birth of the Prison, trans. Alan
Sheridan (New York: Vintage Books, 1977), 26–27.
[11]
Michel Foucault, Power/Knowledge:
Selected Interviews and Other Writings, 1972–1977, ed. Colin Gordon (New York: Pantheon Books, 1980),
82–85.
[12]
Niccolò Machiavelli, The
Prince, trans. Harvey Mansfield
(Chicago: University of Chicago Press, 1985), ch. XV–XVIII.
[13]
Immanuel Kant, The Metaphysics of
Morals, trans. Mary Gregor
(Cambridge: Cambridge University Press, 1991), 230–235.
[14]
Ibid., 245–247.
[15]
Leo Strauss, Natural Right and
History (Chicago: University of
Chicago Press, 1953), 9–11.
[16]
Ibid., 20–22.
[17]
Isaiah Berlin, Two Concepts of Liberty (Oxford: Clarendon Press, 1969), 118–121.
[18]
John Rawls, Political Liberalism (New York: Columbia University Press, 1993), 15–20.
[19]
Jürgen Habermas, Between Facts and
Norms: Contributions to a Discourse Theory of Law and Democracy, trans. William Rehg (Cambridge, MA: MIT Press,
1996), 103–106.
[20]
Ibid., 107–110.
[21]
Jürgen Habermas, The Theory of
Communicative Action, trans. Thomas
McCarthy (Boston: Beacon Press, 1984), 318–321.
[22]
Ibid., 323–326.
[23]
Charles Taylor, Sources of the Self:
The Making of the Modern Identity
(Cambridge, MA: Harvard University Press, 1989), 502–504.
[24]
Alasdair MacIntyre, After
Virtue: A Study in Moral Theory
(Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1981), 259–262.
[25]
Martha C. Nussbaum, Creating
Capabilities: The Human Development Approach (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2011), 117–120.
8.
Relevansi
Kontemporer
Pembahasan tentang tujuan
negara tidak hanya bersifat historis dan teoretis, melainkan juga memiliki
urgensi praktis dalam konteks kontemporer. Dunia modern menghadirkan
tantangan-tantangan baru bagi filsafat politik: globalisasi ekonomi, krisis
ekologi, ketimpangan sosial, digitalisasi kekuasaan, dan melemahnya legitimasi
politik tradisional. Dalam konteks ini, relevansi filsafat tentang tujuan
negara menjadi sangat penting untuk menilai apakah negara masih berfungsi
sebagai pelindung kebaikan bersama (bonum commune) atau justru terjebak
dalam mekanisme kekuasaan dan pasar global yang mengabaikan nilai-nilai moral
dan kemanusiaan.
8.1.
Krisis Legitimasi dan Moralitas Politik
Negara modern
menghadapi krisis legitimasi yang kompleks. Di satu sisi, demokrasi prosedural
telah menyebar luas; namun di sisi lain, kepercayaan publik terhadap negara
justru menurun. Jürgen Habermas menyebut
fenomena ini sebagai “krisis rasionalitas komunikatif,” di mana negara
kehilangan kemampuan membangun legitimasi melalui dialog dan partisipasi
warganya.¹ Dalam situasi ini, kebijakan publik sering ditentukan oleh logika
teknokratis, bukan konsensus rasional. Akibatnya, warga negara menjadi pasif,
dan ruang publik tereduksi menjadi arena opini yang dikuasai oleh media dan
elite politik.²
Zygmunt
Bauman menambahkan bahwa negara modern kini hidup dalam “modernitas
cair” (liquid
modernity), di mana struktur sosial-politik kehilangan
kestabilannya akibat globalisasi dan deregulasi ekonomi.³ Dalam kondisi ini,
negara cenderung kehilangan kapasitas moralnya untuk melindungi warga dari
ketidakpastian dan ketimpangan. Kewajiban moral negara sebagai pelindung
kesejahteraan berubah menjadi peran administratif dalam mengatur arus modal dan
informasi global.⁴
Relevansi filsafat
politik di sini adalah mengingatkan bahwa legitimasi negara tidak hanya
bergantung pada efektivitas ekonomi atau prosedur hukum, tetapi juga pada
kemampuannya menjaga keadilan, solidaritas sosial, dan partisipasi moral
warganya.
8.2.
Globalisasi, Ketimpangan, dan Keadilan Sosial
Globalisasi ekonomi
menciptakan interdependensi yang tinggi antarnegara, tetapi juga memperdalam
ketimpangan antara pusat dan pinggiran. Thomas Piketty menunjukkan
dalam Capital
in the Twenty-First Century bahwa akumulasi kekayaan global kini
melampaui pertumbuhan ekonomi, menciptakan jurang sosial yang berpotensi
mengguncang fondasi moral negara.⁵ Dalam kondisi demikian, negara tidak dapat
lagi bersikap netral; ia dituntut untuk menegakkan keadilan distributif melalui
kebijakan publik yang berpihak pada kelompok rentan.
Filsafat politik
kontemporer seperti yang dikembangkan oleh Martha Nussbaum dan Amartya
Sen melalui capability approach mengajukan
redefinisi tujuan negara: bukan sekadar meningkatkan produk domestik bruto,
tetapi mengembangkan kemampuan dasar manusia (human capabilities) agar setiap
warga dapat hidup bermartabat.⁶ Dengan pendekatan ini, keadilan dan
kesejahteraan tidak lagi dilihat sebagai hasil akhir pembangunan ekonomi,
melainkan sebagai prasyarat moral dari keberadaan negara itu sendiri.⁷
Dalam konteks
Indonesia, relevansi ini terlihat dalam upaya negara mewujudkan “keadilan
sosial bagi seluruh rakyat Indonesia” sebagaimana tercantum dalam sila
kelima Pancasila. Prinsip tersebut menegaskan bahwa keadilan tidak boleh hanya
dimaknai secara formal, tetapi harus diwujudkan secara substantif dalam
pemerataan pendidikan, kesehatan, dan kesempatan ekonomi.⁸
8.3.
Negara dan Tantangan Ekologis Global
Krisis lingkungan
merupakan tantangan aksiologis baru bagi filsafat negara. Negara tidak lagi
hanya bertanggung jawab terhadap kesejahteraan manusia, tetapi juga terhadap
kelestarian ekosistem. Hans Jonas, dalam The
Imperative of Responsibility, menekankan bahwa etika politik modern
harus memperluas tanggung jawab moral hingga mencakup generasi mendatang dan
kehidupan non-manusia.⁹ Tujuan negara dalam perspektif ekologis adalah
memastikan keberlanjutan hidup, bukan sekadar menjaga pertumbuhan ekonomi.
Bruno
Latour menegaskan bahwa modernitas telah gagal memisahkan
antara “alam” dan “politik.”¹⁰ Negara harus mengadopsi paradigma
baru: bukan sebagai penguasa atas alam, melainkan sebagai mediator antara
manusia dan ekosistem.¹¹ Dalam konteks ini, politik ekologis menjadi bagian
dari tujuan negara yang baru—yakni menciptakan harmoni antara pembangunan dan
keberlanjutan. Negara yang gagal mengintegrasikan dimensi ekologis akan
kehilangan legitimasi moralnya di hadapan generasi masa depan.
8.4.
Digitalisasi, Kekuasaan, dan Kebebasan Publik
Era digital
menghadirkan dimensi baru dalam politik kekuasaan. Negara kini berhadapan
dengan kekuatan algoritmik dan kapitalisme digital yang mengendalikan perilaku
sosial melalui data dan jaringan. Shoshana Zuboff menyebut
fenomena ini sebagai “kapitalisme pengawasan” (surveillance
capitalism), di mana kebebasan individu direduksi menjadi komoditas
ekonomi.¹² Dalam konteks ini, negara dihadapkan pada dilema: bagaimana
menyeimbangkan keamanan, privasi, dan kebebasan.
Relevansi filsafat
politik adalah menuntun negara untuk menegakkan prinsip etis dalam pengelolaan
data dan teknologi. Byung-Chul Han, dalam In the Swarm,
memperingatkan bahwa masyarakat digital tanpa ruang refleksi akan kehilangan
kedalaman moral dan kemampuan berpikir kritis.¹³ Negara, karenanya, harus
melindungi bukan hanya hak politik formal warga, tetapi juga hak epistemik
mereka untuk berpikir dan berkomunikasi secara bebas.¹⁴ Tujuan negara dalam era
digital tidak cukup sebatas “mengatur,” tetapi juga “mendidik”—membentuk
kesadaran digital yang etis dan rasional.
8.5.
Demokrasi, Multikulturalisme, dan Keadilan
Global
Globalisasi juga
membawa pluralitas identitas dan nilai. Tantangan utama negara kini adalah
bagaimana mengelola perbedaan tanpa kehilangan kohesi sosial. Charles
Taylor dalam The Politics of Recognition
menekankan bahwa keadilan modern menuntut pengakuan (recognition)
terhadap identitas budaya dan kelompok minoritas.¹⁵ Negara yang gagal
memberikan pengakuan terhadap keragaman identitas akan melahirkan alienasi dan
konflik sosial.
Will
Kymlicka menambahkan bahwa negara demokratis modern harus
menggabungkan prinsip kebebasan individual dengan hak-hak kolektif komunitas
budaya.¹⁶ Dalam hal ini, tujuan negara melampaui sekadar menjamin kesetaraan
formal; negara juga harus aktif memastikan kondisi sosial yang memungkinkan
keberagaman hidup berdampingan secara adil.
Konteks Indonesia
memberikan relevansi konkret terhadap persoalan ini. Pancasila dan semboyan Bhinneka
Tunggal Ika mencerminkan filsafat politik yang menjunjung tinggi
pluralitas sebagai dasar kesatuan.¹⁷ Dengan demikian, tujuan negara Indonesia
dalam tataran kontemporer adalah menjaga keadilan dalam keberagaman, memperkuat
kohesi sosial, dan menegakkan solidaritas lintas identitas.
Sintesis Relevansi Kontemporer
Dalam era
globalisasi dan digitalisasi, negara dituntut untuk menegaskan kembali
orientasi moralnya. Relevansi filsafat politik tentang tujuan negara dapat
disintesis dalam tiga prinsip utama:
(1)
Rehumanisasi Politik
– negara harus menolak reduksi manusia menjadi objek birokrasi atau data
ekonomi, dengan mengembalikan kebijakan publik pada orientasi martabat manusia.
(2)
Etika Solidaritas
Global – negara tidak boleh terkurung dalam kepentingan
nasional sempit, tetapi harus berperan aktif dalam menciptakan tatanan dunia
yang adil dan berkelanjutan.
(3)
Keadilan Transformatif
– negara wajib mengubah struktur sosial yang menindas menjadi ruang partisipasi
dan pemberdayaan warga.
Dengan demikian,
filsafat tujuan negara tetap relevan sebagai dasar kritik dan arah pembaruan
politik modern. Negara masa depan harus menjadi “entitas etis global”
yang mampu menyeimbangkan kemajuan teknologi dengan tanggung jawab moral, serta
mengintegrasikan keadilan sosial, ekologis, dan digital sebagai pilar peradaban
yang berkelanjutan.¹⁸
Footnotes
[1]
Jürgen Habermas, Legitimation Crisis, trans. Thomas McCarthy (Boston: Beacon Press, 1975),
69–72.
[2]
Jürgen Habermas, The Theory of
Communicative Action, trans. Thomas
McCarthy (Boston: Beacon Press, 1984), 318–321.
[3]
Zygmunt Bauman, Liquid Modernity (Cambridge: Polity Press, 2000), 6–9.
[4]
Ibid., 12–15.
[5]
Thomas Piketty, Capital in the
Twenty-First Century, trans. Arthur
Goldhammer (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2014), 23–26.
[6]
Martha C. Nussbaum and Amartya Sen, The
Quality of Life (Oxford: Clarendon
Press, 1993), 30–34.
[7]
Martha C. Nussbaum, Creating
Capabilities: The Human Development Approach (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2011), 33–36.
[8]
Republik Indonesia, Undang-Undang
Dasar Negara Republik Indonesia Tahun 1945, Pembukaan alinea keempat.
[9]
Hans Jonas, The Imperative of
Responsibility: In Search of an Ethics for the Technological Age (Chicago: University of Chicago Press, 1984), 8–10.
[10]
Bruno Latour, Politics of Nature: How
to Bring the Sciences into Democracy,
trans. Catherine Porter (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2004), 15–18.
[11]
Ibid., 25–27.
[12]
Shoshana Zuboff, The Age of Surveillance
Capitalism (New York: PublicAffairs,
2019), 35–40.
[13]
Byung-Chul Han, In the Swarm: Digital
Prospects, trans. Erik Butler
(Cambridge, MA: MIT Press, 2017), 9–11.
[14]
Ibid., 25–27.
[15]
Charles Taylor, The Politics of
Recognition (Princeton: Princeton University
Press, 1994), 25–27.
[16]
Will Kymlicka, Multicultural
Citizenship: A Liberal Theory of Minority Rights (Oxford: Oxford University Press, 1995), 76–80.
[17]
Kaelan, Filsafat Pancasila:
Pandangan Hidup Bangsa Indonesia
(Yogyakarta: Paradigma, 2002), 58–61.
[18]
Amartya Sen, Development as Freedom (New York: Alfred A. Knopf, 1999), 35–38.
9.
Sintesis
Filosofis
Sintesis filosofis
mengenai “Negara
dan Tujuannya” berupaya merangkum serta mempertemukan beragam
pandangan ontologis, epistemologis, aksiologis, dan sosial-politik yang telah
berkembang sepanjang sejarah pemikiran politik. Tujuan dari sintesis ini
bukanlah untuk menghasilkan kesimpulan tunggal, melainkan untuk mengungkapkan
keterpaduan antara dimensi moral, rasional, dan sosial dalam keberadaan negara.
Negara, dalam pandangan filosofis yang utuh, merupakan entitas yang menyatukan
tiga orientasi utama: (1) sebagai realitas rasional hasil kesepakatan manusia,
(2) sebagai realitas moral yang menuntun manusia menuju kebaikan bersama, dan
(3) sebagai realitas sosial yang membentuk kehidupan kolektif berdasarkan
keadilan dan kebebasan.
9.1.
Kesatuan antara Rasionalitas dan Moralitas
Negara
Secara filosofis,
negara hanya dapat dipahami melalui hubungan dialektis antara rasionalitas dan
moralitas. Rasionalitas memberikan legitimasi prosedural bagi hukum dan
kebijakan publik, sementara moralitas memberi arah normatif terhadap tujuan
negara. Immanuel Kant menegaskan bahwa
negara yang benar adalah negara yang “menggabungkan kebebasan setiap
individu dengan hukum universal melalui prinsip moral.”¹ Artinya, negara
bukan sekadar mekanisme legal, tetapi wujud konkret dari imperatif
kategoris dalam kehidupan sosial.
Namun, rasionalitas
negara tanpa orientasi moral berpotensi melahirkan kekuasaan teknokratis yang
dingin dan tidak manusiawi. Oleh karena itu, filsafat politik kontemporer
menuntut adanya keseimbangan antara instrumental rationality
(efisiensi) dan communicative rationality
(legitimasi moral). Jürgen Habermas menegaskan
bahwa hanya melalui komunikasi rasional antara warga negara, tujuan moral
negara dapat diwujudkan secara sah dan demokratis.² Dengan demikian, sintesis
filosofis pertama menegaskan bahwa negara ideal harus mengintegrasikan
rasionalitas hukum dan moralitas publik dalam satu kesatuan etis.
9.2.
Integrasi antara Kepentingan Individu dan
Kebaikan Bersama
Salah satu dilema
klasik dalam filsafat politik adalah ketegangan antara hak individu dan
kepentingan kolektif. Sintesis filosofis memandang bahwa kedua hal ini tidak
bersifat kontradiktif, melainkan komplementer. Aristoteles menyebut negara
sebagai wadah di mana manusia menemukan kesempurnaan moralnya melalui kehidupan
bersama (polis).³
Kebaikan individu hanya dapat tercapai dalam komunitas politik yang adil,
sementara negara memperoleh legitimasi moralnya dengan menjamin kebebasan dan
kesejahteraan setiap warga.
John
Rawls mengembangkan pandangan ini dengan konsep “keadilan
sebagai fairness,”
di mana negara harus menciptakan struktur dasar masyarakat yang memungkinkan
kebebasan individu berjalan selaras dengan keadilan sosial.⁴ Dalam konteks ini,
negara yang adil adalah negara yang tidak memaksakan keseragaman, tetapi
menciptakan kondisi institusional yang menyeimbangkan hak dan tanggung jawab
warga negara.⁵
Sintesis ini juga
tercermin dalam pemikiran Islam klasik, misalnya dalam gagasan Al-Fārābī
tentang al-madīnah
al-fāḍilah (negara utama), yang memadukan kebahagiaan individu
dengan kebajikan kolektif.⁶ Negara yang ideal, menurutnya, adalah yang menuntun
manusia kepada kesempurnaan akal dan kebajikan moral, bukan sekadar
kesejahteraan material.⁷ Dengan demikian, integrasi antara kebebasan individu
dan kebaikan bersama menjadi fondasi aksiologis dari tujuan negara yang
seimbang.
9.3.
Sintesis antara Etika, Kekuasaan, dan Keadilan
Sosial
Negara, sebagai entitas
politik, tidak dapat dilepaskan dari kekuasaan. Namun, kekuasaan politik tanpa
etika hanya akan melahirkan dominasi. Plato menegaskan bahwa hanya
mereka yang mencintai kebijaksanaan (philosophos) yang layak memerintah,
karena mereka memahami kebaikan tertinggi (the Form of the Good).⁸ Etika,
dalam hal ini, bukan sekadar pedoman perilaku, melainkan prinsip ontologis yang
menuntun eksistensi negara.
Max
Weber menawarkan dua etika politik yang relevan untuk sintesis
ini: ethic of
conviction (etika keyakinan) dan ethic of responsibility (etika
tanggung jawab).⁹ Seorang pemimpin negara harus mampu memadukan
keduanya—memiliki prinsip moral yang kuat sekaligus kesadaran praktis terhadap
realitas sosial. Dalam konteks ini, negara yang ideal bukan negara yang utopis,
tetapi negara yang mempraktikkan etika tanggung jawab demi menjaga keadilan
sosial.
Etika politik Islam
juga memberikan kontribusi penting dalam sintesis ini. Al-Māwardī,
dalam Al-Aḥkām
al-Sulṭāniyyah, menegaskan bahwa kekuasaan adalah amanah (amānah),
bukan hak istimewa.¹⁰ Oleh karena itu, penyelenggaraan negara harus diarahkan
pada maslahah
‘āmmah (kemaslahatan umum), yang menjadi titik temu antara hukum,
etika, dan keadilan sosial.¹¹
9.4.
Negara sebagai Ruang Etis dan Eksistensial
Manusia
Sintesis filosofis
juga menempatkan negara sebagai ruang etis di mana manusia
mengekspresikan eksistensinya sebagai makhluk rasional dan moral. Hegel
menggambarkan negara sebagai “roh objektif” (objective spirit) yang mewujudkan
kebebasan dalam kehidupan etis (Sittlichkeit).¹² Artinya, negara
bukan sekadar lembaga eksternal, tetapi perpanjangan dari kesadaran moral
kolektif masyarakat.
Dalam konteks
modern, pandangan ini diperluas oleh Charles Taylor, yang melihat
negara sebagai arena bagi perjuangan identitas moral dan pengakuan (recognition).¹³
Negara yang baik adalah yang menyediakan ruang bagi pluralitas nilai dan
identitas tanpa kehilangan arah moral universal.¹⁴ Dengan demikian, negara
harus berfungsi sebagai wadah dialog etis, bukan dominasi ideologis.
Negara yang gagal
menyediakan ruang etis bagi warga akan mengalami disenchantment (kehilangan makna
moral), sebagaimana dikritik oleh Hannah Arendt, yang menekankan
pentingnya vita
activa—partisipasi warga dalam ranah publik.¹⁵ Hanya melalui
keterlibatan aktif warga negara, tujuan moral negara dapat menjadi kenyataan.
9.5.
Sintesis Transendental: Negara sebagai Amanah
Kemanusiaan
Dalam kerangka
spiritual dan universal, negara dapat dipahami sebagai amanah
kemanusiaan. Filsafat politik Islam, khususnya dalam pemikiran Ibn Khaldūn,
menegaskan bahwa keberadaan negara berakar pada fitrah sosial manusia (‘asabiyyah),
yang berkembang menjadi peradaban (‘umrān).¹⁶ Namun, peradaban hanya
dapat bertahan jika ditopang oleh moralitas, keadilan, dan ilmu pengetahuan.¹⁷
Dengan demikian, tujuan negara tidak hanya bersifat pragmatis, melainkan juga
transendental: mengantarkan manusia menuju kebahagiaan duniawi dan ukhrawi.
Dalam konteks ini,
negara ideal adalah negara yang menjaga keseimbangan antara kekuasaan duniawi
dan tanggung jawab moral-spiritual. Hans Jonas menyebut hal ini
sebagai “imperatif tanggung jawab”—yakni kewajiban moral untuk
menjaga keberlanjutan kehidupan bagi generasi mendatang.¹⁸ Negara yang baik
bukan hanya melayani warganya hari ini, tetapi juga memastikan bahwa kehidupan
manusia dan alam tetap lestari di masa depan.
Sintesis Akhir: Negara sebagai Proyek Etis yang
Terbuka
Dari seluruh
perenungan tersebut, dapat disimpulkan bahwa negara adalah proyek etis yang
selalu terbuka untuk pembaruan. Negara ideal bukan entitas statis, melainkan
proses dialektis antara nilai dan realitas, antara kebebasan dan keadilan,
antara individu dan kolektivitas. Negara tidak pernah selesai, karena ia selalu
menjadi ruang di mana manusia berupaya mewujudkan moralitas dalam sejarah.
Filsafat politik,
dengan demikian, memberikan orientasi bahwa tujuan akhir negara bukanlah
kekuasaan, kemakmuran, atau stabilitas semata, tetapi kemanusiaan
itu sendiri—yakni penciptaan tatanan sosial yang memungkinkan
setiap manusia hidup dengan martabat, kebebasan, dan tanggung jawab moral.¹⁹
Seperti ditegaskan oleh John Rawls, negara yang adil
adalah “kerjasama sosial yang rasional antara manusia bebas dan setara.”²⁰
Maka, sintesis filosofis tentang negara menegaskan kembali hakikatnya sebagai ruang
moral bersama di mana akal, kebebasan, dan kebaikan bertemu untuk
membangun peradaban yang berkeadilan.
Footnotes
[1]
Immanuel Kant, The Metaphysics of
Morals, trans. Mary Gregor
(Cambridge: Cambridge University Press, 1991), 230–235.
[2]
Jürgen Habermas, Between Facts and
Norms: Contributions to a Discourse Theory of Law and Democracy, trans. William Rehg (Cambridge, MA: MIT Press,
1996), 103–106.
[3]
Aristotle, Politics, trans. Benjamin Jowett (Oxford: Clarendon Press,
1885), 1253a–1255b.
[4]
John Rawls, A Theory of Justice (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1971), 3–9.
[5]
Ibid., 60–65.
[6]
Al-Fārābī, Ārā’ Ahl al-Madīnah
al-Fāḍilah, ed. Albert N. Nader
(Beirut: Dār al-Mashriq, 1968), 40–42.
[7]
Ibid., 67–69.
[8]
Plato, The Republic, trans. Allan Bloom (New York: Basic Books, 1968),
508e–509b.
[9]
Max Weber, Politics as a Vocation, trans. H. H. Gerth and C. Wright Mills
(Philadelphia: Fortress Press, 1972), 77–79.
[10]
Al-Māwardī, Al-Aḥkām al-Sulṭāniyyah
wa al-Wilāyāt al-Dīniyyah (Cairo:
Dār al-Ḥadīth, 1996), 15–17.
[11]
Ibid., 22–25.
[12]
G. W. F. Hegel, Elements of the
Philosophy of Right, trans. H. B.
Nisbet (Cambridge: Cambridge University Press, 1991), §257–§260.
[13]
Charles Taylor, The Politics of
Recognition (Princeton: Princeton
University Press, 1994), 25–27.
[14]
Ibid., 50–52.
[15]
Hannah Arendt, The Human Condition (Chicago: University of Chicago Press, 1958), 7–10.
[16]
Ibn Khaldūn, The Muqaddimah: An
Introduction to History, trans.
Franz Rosenthal (Princeton: Princeton University Press, 1967), 97–101.
[17]
Ibid., 122–127.
[18]
Hans Jonas, The Imperative of
Responsibility: In Search of an Ethics for the Technological Age (Chicago: University of Chicago Press, 1984), 8–10.
[19]
Martha C. Nussbaum, Creating
Capabilities: The Human Development Approach (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2011), 33–36.
[20]
John Rawls, Political Liberalism (New York: Columbia University Press, 1993), 19–21.
10. Kesimpulan
Kajian filosofis
tentang “Negara
dan Tujuannya” menunjukkan bahwa negara bukan sekadar struktur
politik atau lembaga administratif, melainkan sebuah entitas moral dan rasional
yang berakar dalam kodrat sosial manusia. Dalam sejarah pemikiran, mulai dari Plato
dan Aristoteles
hingga John
Rawls dan Jürgen Habermas, negara selalu
dipahami sebagai wadah etis tempat manusia berupaya mewujudkan kehidupan yang
baik (eudaimonia),
keadilan, dan kesejahteraan kolektif.¹ Hakikat negara, dengan demikian, tidak
hanya terletak pada keberadaannya sebagai alat kekuasaan, tetapi pada
kemampuannya untuk menjadi sarana bagi aktualisasi nilai-nilai moral dan
rasional yang memuliakan martabat manusia.
10.1.
Negara sebagai Entitas Moral dan Rasional
Secara ontologis,
negara berakar pada kodrat manusia sebagai zoon politikon, makhluk yang secara
alamiah hidup dalam komunitas politik untuk mencapai kebaikan tertinggi.² Dalam
kerangka ini, negara tidak dapat dilepaskan dari dimensi moralitas; ia bukan
entitas netral, melainkan wujud konkret dari cita-cita etis manusia untuk hidup
adil, tertib, dan beradab.³ Sebagaimana ditegaskan oleh Immanuel
Kant, negara yang sah adalah negara yang menyatukan kebebasan
individu dengan hukum universal melalui prinsip moral yang rasional.⁴ Dengan
kata lain, rasionalitas politik tanpa dasar moral adalah nihil, sementara
moralitas tanpa struktur rasional tidak akan efektif dalam mengatur kehidupan
sosial.
10.2.
Tujuan Negara: Keadilan, Kebebasan, dan
Kebaikan Bersama
Dari sisi aksiologi,
filsafat politik menegaskan bahwa tujuan utama negara adalah keadilan. Plato
menempatkan keadilan sebagai puncak dari seluruh kebajikan politik,⁵ sementara Aristoteles
memahami negara sebagai ruang etis yang memungkinkan warga mencapai kebajikan
dan kebahagiaan sejati.⁶ Dalam konteks modern, John Rawls merumuskan prinsip
keadilan sebagai fairness, yaitu kondisi di mana
kebebasan individu selaras dengan kesejahteraan kolektif.⁷
Selain keadilan,
kebebasan merupakan pilar moral negara. Kebebasan bukanlah kebebasan tanpa
batas, melainkan kebebasan yang hidup dalam kerangka hukum dan tanggung jawab
sosial.⁸ Jean-Jacques Rousseau
menegaskan bahwa kebebasan sejati hanya dapat ditemukan ketika manusia hidup
menurut hukum yang ia tetapkan sendiri sebagai bagian dari volonté
générale (kehendak umum).⁹ Dalam konteks ini, negara berfungsi
bukan untuk menindas, tetapi untuk membebaskan manusia dari dominasi, baik oleh
individu maupun oleh struktur sosial yang tidak adil.
Adapun kebaikan
bersama (bonum
commune) menjadi arah teleologis dari seluruh kehidupan politik. Thomas
Aquinas mengajarkan bahwa negara tidak hanya berperan dalam
menjaga ketertiban eksternal, tetapi juga dalam menuntun manusia menuju
kesempurnaan moral.¹⁰ Dalam tradisi Islam, Al-Fārābī menyebut negara utama
(al-madīnah
al-fāḍilah) sebagai tatanan politik yang memungkinkan manusia
mencapai kebahagiaan sejati (sa‘ādah).¹¹ Maka, negara yang ideal
bukan sekadar kuat dan makmur, tetapi juga adil, manusiawi, dan berorientasi
pada kesejahteraan moral-spiritual.
10.3.
Negara sebagai Ruang Etis dan Partisipatif
Secara
sosial-politik, negara merupakan arena bagi partisipasi rasional warga negara
dalam menegakkan keadilan dan moralitas publik. Jürgen Habermas menegaskan
bahwa legitimasi negara hanya dapat diperoleh melalui proses komunikasi
rasional di ruang publik yang bebas dan setara.¹² Dengan demikian, negara yang
demokratis sejati bukan sekadar menjalankan prosedur formal, melainkan
membangun diskursus moral yang melibatkan seluruh warganya dalam menentukan
arah kebijakan.
Dalam konteks
Indonesia, hal ini tercermin dalam Pancasila dan Pembukaan UUD 1945 yang
menegaskan bahwa tujuan negara adalah “melindungi segenap bangsa Indonesia
dan seluruh tumpah darah Indonesia, memajukan kesejahteraan umum, mencerdaskan
kehidupan bangsa, dan ikut melaksanakan ketertiban dunia.”¹³ Nilai-nilai
ini mengandung keseimbangan antara kebebasan individu, tanggung jawab sosial,
dan orientasi moral yang berakar pada kemanusiaan yang adil dan beradab.
Sintesis Akhir: Negara sebagai Proyek
Kemanusiaan yang Terbuka
Pada akhirnya,
sintesis filosofis mengenai tujuan negara menempatkan negara sebagai proyek
kemanusiaan yang terus berkembang (open moral project). Negara tidak pernah
selesai; ia selalu menjadi proses reflektif di mana manusia berusaha
menyeimbangkan antara ideal moral dan realitas politik. Negara yang baik
bukanlah yang sempurna, tetapi yang senantiasa terbuka terhadap kritik,
perubahan, dan penyempurnaan moral.¹⁴
Sebagaimana
ditegaskan oleh Charles Taylor, politik sejati
adalah politik pengakuan—yakni pengakuan terhadap martabat dan nilai manusia
dalam seluruh keragamannya.¹⁵ Dengan demikian, negara yang ideal adalah negara
yang mengakui dan melindungi pluralitas, memperjuangkan keadilan sosial, dan
memelihara kebebasan moral warga. Negara yang kehilangan orientasi moralnya
akan merosot menjadi kekuasaan tanpa jiwa, sedangkan negara yang menegakkan
nilai-nilai etisnya akan menjadi manifestasi rasionalitas dan kemanusiaan itu
sendiri.
Kesimpulannya,
tujuan negara yang sejati bersifat ganda dan harmonis: menjaga ketertiban dan
keamanan (order),
sekaligus mewujudkan keadilan dan kebaikan bersama (justice and common good).¹⁶ Dengan
menegakkan prinsip keadilan, kebebasan, solidaritas, dan tanggung jawab moral,
negara bukan hanya menjadi pelindung kehidupan sosial, tetapi juga wahana bagi
realisasi nilai-nilai tertinggi kemanusiaan—tempat di mana etika, rasionalitas,
dan politik berpadu dalam satu kesatuan yang dinamis dan berkeadilan.¹⁷
Footnotes
[1]
John Rawls, Political Liberalism (New York: Columbia University Press, 1993), 19–21.
[2]
Aristotle, Politics, trans. Benjamin Jowett (Oxford: Clarendon Press,
1885), 1253a–1255b.
[3]
G. W. F. Hegel, Elements of the Philosophy
of Right, trans. H. B. Nisbet
(Cambridge: Cambridge University Press, 1991), §257–§260.
[4]
Immanuel Kant, The Metaphysics of
Morals, trans. Mary Gregor
(Cambridge: Cambridge University Press, 1991), 230–235.
[5]
Plato, The Republic, trans. Allan Bloom (New York: Basic Books, 1968),
427e–434d.
[6]
Aristotle, Nicomachean Ethics, trans. W. D. Ross (Oxford: Clarendon Press, 1908),
1140b–1141b.
[7]
John Rawls, A Theory of Justice (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1971), 3–9.
[8]
Isaiah Berlin, Two Concepts of Liberty (Oxford: Clarendon Press, 1969), 118–121.
[9]
Jean-Jacques Rousseau, The
Social Contract, trans. Maurice
Cranston (London: Penguin Books, 1968), 50–54.
[10]
Thomas Aquinas, Summa Theologica, trans. Fathers of the English Dominican Province
(New York: Benziger Brothers, 1947), I-II, Q.90, a.2.
[11]
Al-Fārābī, Ārā’ Ahl al-Madīnah
al-Fāḍilah, ed. Albert N. Nader
(Beirut: Dār al-Mashriq, 1968), 40–42.
[12]
Jürgen Habermas, Between Facts and
Norms: Contributions to a Discourse Theory of Law and Democracy, trans. William Rehg (Cambridge, MA: MIT Press,
1996), 103–106.
[13]
Republik Indonesia, Undang-Undang
Dasar Negara Republik Indonesia Tahun 1945, Pembukaan alinea keempat.
[14]
Alasdair MacIntyre, After
Virtue: A Study in Moral Theory
(Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1981), 259–262.
[15]
Charles Taylor, The Politics of
Recognition (Princeton: Princeton
University Press, 1994), 25–27.
[16]
Martha C. Nussbaum, Creating
Capabilities: The Human Development Approach (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2011), 33–36.
[17]
Hans Jonas, The Imperative of
Responsibility: In Search of an Ethics for the Technological Age (Chicago: University of Chicago Press, 1984), 8–10.
Daftar Pustaka
Aquinas, T. (1947). Summa Theologica (Trans.
Fathers of the English Dominican Province). New York, NY: Benziger Brothers.
Arendt, H. (1951). The origins of
totalitarianism. New York, NY: Harcourt Brace.
Arendt, H. (1958). The human condition.
Chicago, IL: University of Chicago Press.
Aristotle. (1885). Politics (Trans. B.
Jowett). Oxford, England: Clarendon Press.
Aristotle. (1908). Nicomachean ethics
(Trans. W. D. Ross). Oxford, England: Clarendon Press.
Bauman, Z. (2000). Liquid modernity.
Cambridge, England: Polity Press.
Berlin, I. (1969). Two concepts of liberty.
Oxford, England: Clarendon Press.
Byung-Chul Han. (2017). In the swarm: Digital
prospects (Trans. E. Butler). Cambridge, MA: MIT Press.
Charles Taylor. (1994). The politics of
recognition. Princeton, NJ: Princeton University Press.
Charles Taylor. (1989). Sources of the self: The
making of the modern identity. Cambridge, MA: Harvard University Press.
Charles Taylor. (1991). The ethics of
authenticity. Cambridge, MA: Harvard University Press.
Cicero. (1928). De re publica (Trans. C. W.
Keyes). Cambridge, MA: Harvard University Press.
Foucault, M. (1977). Discipline and punish: The
birth of the prison (Trans. A. Sheridan). New York, NY: Vintage Books.
Foucault, M. (1980). Power/knowledge: Selected
interviews and other writings, 1972–1977 (Ed. C. Gordon). New York, NY:
Pantheon Books.
Gramsci, A. (1971). Selections from the prison
notebooks (Trans. Q. Hoare & G. Nowell Smith). New York, NY:
International Publishers.
Habermas, J. (1975). Legitimation crisis
(Trans. T. McCarthy). Boston, MA: Beacon Press.
Habermas, J. (1984). The theory of communicative
action (Trans. T. McCarthy). Boston, MA: Beacon Press.
Habermas, J. (1989). The structural
transformation of the public sphere (Trans. T. Burger). Cambridge, MA: MIT
Press.
Habermas, J. (1996). Between facts and norms:
Contributions to a discourse theory of law and democracy (Trans. W. Rehg).
Cambridge, MA: MIT Press.
Hannah Arendt. (1958). The human condition.
Chicago, IL: University of Chicago Press.
Hegel, G. W. F. (1991). Elements of the
philosophy of right (Trans. H. B. Nisbet). Cambridge, England: Cambridge
University Press.
Hobbes, T. (1651). Leviathan. London,
England: Andrew Crooke.
Ibn Khaldūn. (1967). The Muqaddimah: An
introduction to history (Trans. F. Rosenthal). Princeton, NJ: Princeton
University Press.
Immanuel Kant. (1991). The metaphysics of morals
(Trans. M. Gregor). Cambridge, England: Cambridge University Press.
Jonas, H. (1984). The imperative of
responsibility: In search of an ethics for the technological age. Chicago,
IL: University of Chicago Press.
Kaelan. (2002). Filsafat Pancasila: Pandangan
hidup bangsa Indonesia. Yogyakarta, Indonesia: Paradigma.
Kant, I. (1983). Perpetual peace: A
philosophical sketch (Trans. T. Humphrey). Indianapolis, IN: Hackett.
Kelsen, H. (1967). Pure theory of law
(Trans. M. Knight). Berkeley, CA: University of California Press.
Kymlicka, W. (1995). Multicultural citizenship:
A liberal theory of minority rights. Oxford, England: Oxford University
Press.
Latour, B. (2004). Politics of nature: How to
bring the sciences into democracy (Trans. C. Porter). Cambridge, MA:
Harvard University Press.
Locke, J. (1988). Two treatises of government
(Ed. P. Laslett). Cambridge, England: Cambridge University Press.
MacIntyre, A. (1981). After virtue: A study in
moral theory. Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press.
Marcuse, H. (1964). One-dimensional man.
Boston, MA: Beacon Press.
Machiavelli, N. (1985). The prince (Trans.
H. Mansfield). Chicago, IL: University of Chicago Press.
Māwardī, A. (1996). Al-Aḥkām al-sulṭāniyyah wa
al-wilāyāt al-dīniyyah. Cairo, Egypt: Dār al-Ḥadīth.
Nussbaum, M. C. (2011). Creating capabilities:
The human development approach. Cambridge, MA: Harvard University Press.
Nussbaum, M. C., & Sen, A. (1993). The
quality of life. Oxford, England: Clarendon Press.
Notonagoro. (1983). Pancasila: Dasar falsafah
negara Republik Indonesia. Jakarta, Indonesia: Bumi Aksara.
Piketty, T. (2014). Capital in the twenty-first
century (Trans. A. Goldhammer). Cambridge, MA: Harvard University Press.
Plato. (1968). The Republic (Trans. A. Bloom).
New York, NY: Basic Books.
Popper, K. (1945). The open society and its
enemies (Vol. 1). London, England: Routledge.
Rawls, J. (1971). A theory of justice.
Cambridge, MA: Harvard University Press.
Rawls, J. (1993). Political liberalism. New
York, NY: Columbia University Press.
Republik Indonesia. (1945). Undang-Undang Dasar
Negara Republik Indonesia Tahun 1945. Jakarta, Indonesia: Sekretariat
Negara.
Rousseau, J.-J. (1968). The social contract
(Trans. M. Cranston). London, England: Penguin Books.
Sen, A. (1999). Development as freedom. New
York, NY: Alfred A. Knopf.
Soedjatmoko. (1983). Dimensi manusia dalam
pembangunan. Jakarta, Indonesia: LP3ES.
Strauss, L. (1953). Natural right and history.
Chicago, IL: University of Chicago Press.
Taylor, C. (1991). The ethics of authenticity.
Cambridge, MA: Harvard University Press.
Thomas Aquinas. (1947). Summa Theologica
(Trans. Fathers of the English Dominican Province). New York, NY: Benziger
Brothers.
Tocqueville, A. de. (2000). Democracy in America
(Trans. H. Mansfield & D. Winthrop). Chicago, IL: University of Chicago
Press.
Weber, M. (1972). Politics as a vocation
(Trans. H. H. Gerth & C. Wright Mills). Philadelphia, PA: Fortress Press.
Weber, M. (1978). Economy and society
(Trans. G. Roth & C. Wittich). Berkeley, CA: University of California
Press.
Zuboff, S. (2019). The age of surveillance
capitalism: The fight for a human future at the new frontier of power. New
York, NY: PublicAffairs.
Tidak ada komentar:
Posting Komentar