Ilmu Kalam Klasik

Rasionalitas Teologis dalam Tradisi Islam

Alihkan ke: SKS Kuliah S1 Filsafat Islam.

Abstrak

Artikel ini mengkaji secara komprehensif disiplin Ilmu Kalam klasik sebagai fondasi intelektual dan spiritual dalam tradisi pemikiran Islam. Kajian ini menelusuri akar historis, dimensi ontologis, epistemologis, aksiologis, serta peran sosial dan intelektual Ilmu Kalam dalam membentuk struktur rasionalitas keagamaan Islam. Ilmu Kalam dipahami bukan sekadar sebagai upaya apologetik dalam mempertahankan akidah, tetapi juga sebagai sistem pengetahuan yang rasional, reflektif, dan berorientasi pada pembentukan kesadaran teologis yang mendalam.

Melalui pendekatan historis-filosofis, artikel ini menyoroti kontribusi para tokoh utama seperti Wasil bin ‘Atha’, Abu al-Hasan al-Asy‘ari, Abu Mansur al-Maturidi, al-Ghazali, dan Fakhr al-Din al-Razi dalam membangun kerangka teologi rasional yang dinamis. Analisis ini memperlihatkan bagaimana Ilmu Kalam bertransformasi dari polemik teologis menuju sistem sintesis antara wahyu dan akal, serta bagaimana ia melahirkan paradigma intelektual yang mendorong kemajuan ilmu, etika, dan peradaban Islam.

Selanjutnya, pembahasan diarahkan pada relevansi kontemporer Ilmu Kalam dalam menghadapi tantangan modernitas, sekularisme, dan krisis nilai kemanusiaan. Melalui revitalisasi teologi rasional (Kalam Jadid), Ilmu Kalam dapat menjadi dasar bagi dialog antaragama, etika sosial, serta integrasi antara ilmu pengetahuan dan spiritualitas. Kesimpulan artikel ini menegaskan bahwa Ilmu Kalam tetap relevan sebagai sistem berpikir yang menghubungkan iman dengan rasionalitas, menjadikan teologi Islam bukan sekadar doktrin keimanan, tetapi juga paradigma filosofis dan moral yang hidup dalam peradaban modern.

Kata Kunci: Ilmu Kalam, teologi Islam, rasionalitas, wahyu dan akal, al-Asy‘ari, al-Maturidi, al-Ghazali, teologi modern, Kalam Jadid, sintesis filosofis.

PEMBAHASAN

Ilmu Kalam dalam Konteks Perkembangan Intelektual Islam Awal

1. Pendahuluan

Ilmu Kalam merupakan salah satu cabang disiplin intelektual paling fundamental dalam tradisi keilmuan Islam, yang berfungsi untuk menalar, mempertahankan, dan memperjelas pokok-pokok akidah dengan metode rasional dan argumentatif. Secara etimologis, kata kalam berarti “perkataan” atau “diskursus,” tetapi dalam konteks teologis Islam, istilah ini mengacu pada “pembahasan rasional tentang Tuhan dan sifat-sifat-Nya,” yang diartikulasikan melalui perdebatan dan argumentasi logis terhadap berbagai persoalan metafisis dan keimanan. Para teolog Muslim klasik, atau mutakallimun, berupaya menegakkan dasar keyakinan dengan cara yang tidak hanya bersandar pada wahyu semata, tetapi juga pada prinsip-prinsip rasionalitas yang dapat dipertanggungjawabkan secara filosofis dan ilmiah dalam konteks intelektual masa itu.¹

Kemunculan Ilmu Kalam tidak dapat dipisahkan dari dinamika sejarah awal Islam yang diwarnai oleh perdebatan politik, sosial, dan teologis. Setelah wafatnya Nabi Muhammad Saw, muncul berbagai persoalan mengenai legitimasi kekuasaan, konsep keadilan Ilahi, kehendak bebas manusia, serta penafsiran terhadap ayat-ayat mutasyabihat dalam Al-Qur’an.² Konflik politik seperti peristiwa fitnah kubra (pemberontakan dan perang saudara di kalangan umat Islam awal) menimbulkan kebutuhan untuk menata kembali pemahaman terhadap keimanan dan peran manusia dalam kehendak Tuhan.³ Dari sinilah muncul aliran-aliran teologi awal seperti Khawarij, Murji’ah, Qadariyah, dan Jabariyah, yang masing-masing menampilkan pendekatan teologis berbeda dalam menjawab problem kebebasan manusia dan keadilan Ilahi.

Dalam konteks perkembangan intelektual Islam abad ke-2 hingga ke-4 H, Ilmu Kalam mencapai puncak kematangannya melalui sistematisasi pemikiran oleh aliran Mu‘tazilah, Asy‘ariyah, dan Maturidiyah. Mu‘tazilah menekankan rasionalitas dan keadilan Tuhan, menganggap akal sebagai instrumen utama dalam memahami wahyu, serta menegakkan prinsip kebebasan manusia. Sebaliknya, Asy‘ariyah dan Maturidiyah menyeimbangkan antara wahyu dan akal, menolak rasionalisme ekstrem, dan menegaskan kebergantungan segala sesuatu kepada kehendak Tuhan.⁴ Dengan demikian, Ilmu Kalam menjadi arena intelektual tempat bertemunya dua kekuatan epistemik besar dalam Islam: wahyu dan ‘aql.

Perkembangan Ilmu Kalam klasik juga memperlihatkan pengaruh interaksi dengan peradaban lain, khususnya filsafat Yunani dan teologi Kristen Timur. Melalui gerakan penerjemahan (harakat al-tarjamah) di bawah kekuasaan Abbasiyah, teks-teks Aristoteles, Plato, dan Plotinus diterjemahkan ke dalam bahasa Arab dan memberikan sumbangan metodologis terhadap cara para teolog Muslim berargumentasi.⁵ Namun, meskipun Ilmu Kalam memanfaatkan logika dan metodologi filsafat, tujuan akhirnya tetap teologis—yaitu meneguhkan kebenaran akidah Islam di hadapan tantangan eksternal dan internal.

Tujuan utama Ilmu Kalam, dengan demikian, bukanlah untuk berspekulasi secara metafisis sebagaimana dilakukan oleh para falasifah, melainkan untuk menegakkan fondasi iman yang dapat dipahami secara rasional dan bertahan dalam perubahan zaman. Ilmu Kalam berperan sebagai “jembatan epistemik” antara iman dan penalaran, mengajarkan bahwa keyakinan yang kokoh tidak harus bertentangan dengan akal, tetapi justru dapat diperkuat olehnya.⁶ Melalui pembahasan ini, diharapkan dapat dipahami bagaimana Ilmu Kalam klasik menjadi tonggak penting bagi pembentukan sistem teologi rasional dalam Islam, sekaligus warisan intelektual yang relevan untuk menjawab tantangan teologis modern.

Footnotes

[1] Harun Nasution, Teologi Islam: Aliran-Aliran, Sejarah, Analisa, Perbandingan (Jakarta: UI Press, 1986), 5.

[2] Montgomery Watt, The Formative Period of Islamic Thought (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1973), 27.

[3] Fazlur Rahman, Islam (Chicago: University of Chicago Press, 1979), 104.

[4] Majid Fakhry, A History of Islamic Philosophy (New York: Columbia University Press, 1983), 58–61.

[5] Oliver Leaman, An Introduction to Classical Islamic Philosophy (Cambridge: Cambridge University Press, 2001), 44.

[6] Nurcholish Madjid, Kalam dan Filsafat dalam Islam (Jakarta: Paramadina, 2002), 22.

2. Landasan Historis dan Genealogis

Ilmu Kalam tidak lahir secara tiba-tiba sebagai disiplin yang sistematis; ia tumbuh dari pergumulan sejarah umat Islam dalam menghadapi persoalan-persoalan teologis, politik, dan sosial pada masa-masa awal Islam. Secara historis, akar genealogis Ilmu Kalam berawal dari perdebatan-perdebatan seputar masalah iman, kufur, qadar, dan ‘adl (keadilan Ilahi) yang muncul di tengah gejolak politik pasca wafatnya Nabi Muhammad Saw. Masa ini dikenal sebagai periode fitnah kubra—yakni serangkaian konflik politik yang melibatkan peristiwa terbunuhnya Khalifah ‘Utsman bin ‘Affan, perang Jamal, dan perang Shiffin.¹ Peristiwa-peristiwa tersebut tidak hanya mengguncang kesatuan politik umat Islam, tetapi juga memunculkan refleksi teologis mendalam tentang hubungan antara iman dan amal, kehendak Tuhan dan kebebasan manusia, serta legitimasi kekuasaan dalam perspektif ilahi.

2.1. Fase Awal: Pergulatan Teologis di Tengah Konflik Politik

Fase awal Ilmu Kalam ditandai oleh munculnya berbagai kelompok yang berupaya memberikan jawaban teologis terhadap persoalan-persoalan tersebut. Kaum Khawarij, misalnya, memandang bahwa pelaku dosa besar keluar dari Islam dan harus diperangi; pandangan ini merupakan reaksi ekstrem terhadap apa yang mereka anggap sebagai kompromi politik yang mencederai nilai keadilan ilahi.² Sebaliknya, kelompok Murji’ah menegaskan bahwa pelaku dosa besar tetap dianggap mukmin, sebab urusan iman dan dosa adalah hak prerogatif Tuhan.³ Di antara dua kutub ekstrem ini, kemudian muncul perdebatan baru mengenai kebebasan manusia (free will) dan takdir Tuhan.

Kelompok Qadariyah mengemukakan bahwa manusia memiliki kehendak bebas dan bertanggung jawab atas amal perbuatannya; pandangan ini dimaksudkan untuk menjaga keadilan Tuhan agar tidak tampak zalim terhadap manusia.⁴ Sementara itu, kelompok Jabariyah menolak pandangan tersebut dan menegaskan bahwa semua perbuatan manusia telah ditentukan sepenuhnya oleh kehendak Tuhan.⁵ Dua arus pemikiran ini—Qadariyah dan Jabariyah—menjadi pondasi awal bagi perdebatan besar dalam Ilmu Kalam mengenai konsep qadha’ dan qadar, serta relasi antara ‘aql (akal) dan wahyu (revelasi).

2.2. Fase Rasionalisasi: Munculnya Mazhab-Mazhab Teologi Klasik

Pada abad ke-2 H, perdebatan tersebut berkembang ke arah yang lebih sistematis melalui munculnya mazhab Mu‘tazilah, yang dipelopori oleh Wasil bin ‘Atha’ (w. 748 M). Ia memisahkan diri dari gurunya, Hasan al-Bashri, dan memperkenalkan lima prinsip dasar teologi: tauhid (keesaan Tuhan), ‘adl (keadilan Tuhan), al-wa‘d wa al-wa‘id (janji dan ancaman), al-manzilah bayna al-manzilatayn (posisi di antara dua posisi, antara mukmin dan kafir), dan al-amr bi al-ma‘ruf wa al-nahy ‘an al-munkar (amar ma‘ruf nahi munkar).⁶ Mu‘tazilah menekankan rasionalitas dan kebebasan manusia, serta menjadikan akal sebagai sarana utama untuk memahami teks wahyu.

Sebagai reaksi terhadap rasionalisme ekstrem Mu‘tazilah, muncul mazhab Asy‘ariyah, yang didirikan oleh Abu al-Hasan al-Asy‘ari (w. 935 M). Ia berupaya melakukan sintesis antara wahyu dan rasio dengan menolak determinisme Jabariyah tanpa jatuh pada kebebasan mutlak Qadariyah.⁷ Dalam teologi Asy‘ariyah, akal berfungsi untuk mengonfirmasi kebenaran wahyu, bukan untuk menentukannya. Di sisi lain, Abu Mansur al-Maturidi (w. 944 M) dari Samarkand mendirikan mazhab Maturidiyah, yang memberikan ruang lebih besar bagi akal tanpa mengabaikan supremasi wahyu.⁸ Kedua mazhab ini kemudian menjadi arus utama (ahl al-sunnah) dalam tradisi teologi Islam klasik.

2.3. Fase Integratif: Pengaruh Filsafat dan Dialog Intelektual

Pada masa Abbasiyah (abad ke-3–5 H), Ilmu Kalam mengalami perkembangan yang pesat berkat adanya dialog intelektual dengan peradaban luar. Gerakan penerjemahan besar-besaran terhadap karya-karya filsafat Yunani di Bayt al-Hikmah (House of Wisdom) memperkaya metode dan perangkat rasional dalam tradisi teologi Islam.⁹ Para mutakallimun seperti al-Juwayni, al-Baqillani, dan Fakhr al-Din al-Razi mulai memanfaatkan logika Aristotelian dan metode silogistik (qiyas mantiqi) untuk memperkuat argumen-argumen keagamaan.¹⁰

Namun, pengaruh filsafat ini juga menimbulkan kritik internal. Al-Ghazali, misalnya, dalam Tahafut al-Falasifah menolak aspek-aspek metafisis tertentu dari filsafat yang dianggap bertentangan dengan prinsip keimanan Islam, meskipun ia tetap menggunakan logika sebagai alat berpikir dalam Ilmu Kalam.¹¹ Dengan demikian, fase ini menandai transformasi Ilmu Kalam dari diskursus apologetik menuju sistem teologi rasional yang lebih matang, di mana perdebatan tentang Tuhan, alam, dan manusia dibingkai dalam struktur argumentatif yang filosofis, tetapi tetap berpijak pada wahyu.

Secara genealogis, Ilmu Kalam klasik menjadi fondasi bagi munculnya berbagai disiplin intelektual lain dalam Islam—mulai dari filsafat, logika, hingga tasawuf rasional.¹² Ia berfungsi sebagai wadah dialektika antara keyakinan dan nalar, serta menegaskan bahwa keimanan bukan sekadar dogma, melainkan hasil refleksi mendalam atas kebenaran ilahi. Dengan memahami akar sejarah dan dinamika intelektual ini, kita dapat melihat Ilmu Kalam bukan hanya sebagai produk masa lalu, tetapi sebagai warisan metodologis yang terus relevan bagi wacana keislaman kontemporer.

Footnotes

[1] Harun Nasution, Teologi Islam: Aliran-Aliran, Sejarah, Analisa, Perbandingan (Jakarta: UI Press, 1986), 12–15.

[2] A.J. Wensinck, The Muslim Creed: Its Genesis and Historical Development (Cambridge: Cambridge University Press, 1932), 44.

[3] Montgomery Watt, The Formative Period of Islamic Thought (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1973), 48.

[4] Majid Fakhry, A History of Islamic Philosophy (New York: Columbia University Press, 1983), 56.

[5] Oliver Leaman, An Introduction to Classical Islamic Philosophy (Cambridge: Cambridge University Press, 2001), 39.

[6] Josef van Ess, Theologie und Gesellschaft im 2. und 3. Jahrhundert Hidschra (Berlin: Walter de Gruyter, 1991), 74.

[7] Richard M. Frank, Al-Ash‘ari and the Ash‘arite School (Durham: Duke University Press, 1994), 22–24.

[8] Ulrich Rudolph, Al-Māturīdī and the Development of Sunnī Theology in Samarqand (Leiden: Brill, 2015), 41.

[9] Dimitri Gutas, Greek Thought, Arabic Culture: The Graeco-Arabic Translation Movement in Baghdad and Early ‘Abbāsid Society (London: Routledge, 1998), 67.

[10] Fakhr al-Din al-Razi, Asas al-Taqdis (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1986), 9.

[11] Abu Hamid al-Ghazali, Tahafut al-Falasifah (Beirut: Dar al-Ma‘rifah, 1997), 4.

[12] Nurcholish Madjid, Kalam dan Filsafat dalam Islam (Jakarta: Paramadina, 2002), 36.

3. Ontologi Ilmu Kalam

Ontologi dalam Ilmu Kalam membahas hakikat wujud (al-wujūd), baik yang bersifat ilahi, kosmik, maupun insani, serta hubungan antara Tuhan sebagai al-Wājib al-Wujūd (Yang Niscaya Ada) dengan makhluk sebagai al-Mumkin al-Wujūd (yang mungkin ada).¹ Dalam perspektif teologis Islam klasik, realitas tertinggi adalah Tuhan, dan seluruh eksistensi selain-Nya bergantung sepenuhnya pada kehendak serta ciptaan-Nya.² Dengan demikian, struktur ontologis Ilmu Kalam bersifat teosentris: segala sesuatu yang ada (makhluk) memperoleh keberadaannya dari Tuhan, bukan dari esensinya sendiri.³

3.1. Hakikat Tuhan (Dzat, Sifat, dan Af‘al-Nya)

Para mutakallimun memahami Tuhan sebagai wujud mutlak yang tidak bergantung kepada apapun. Tuhan tidak serupa dengan makhluk (laysa kamithlihi shay’un) dan tidak dapat dijangkau oleh indra, melainkan hanya dapat dikenali melalui dalil rasional dan wahyu.⁴ Dalam tradisi Asy‘ariyah, Tuhan memiliki sifat-sifat yang qadim (tidak diciptakan) seperti ilmu, qudrah, iradah, hayat, dan kalam, yang melekat pada dzat-Nya tanpa menimbulkan konsekuensi politeistik.⁵ Sementara itu, Mu‘tazilah menolak eksistensi sifat yang berdiri terpisah dari dzat, sebab dianggap melanggar prinsip tauhid. Bagi mereka, sifat Tuhan hanyalah ungkapan simbolik bagi esensi keesaan-Nya.⁶

Perbedaan ini menunjukkan dua corak ontologi dalam Ilmu Kalam: ontologi substansialistik (yang menekankan keberadaan hakiki dzat dengan sifat-sifatnya) dan ontologi nominalistik (yang menekankan kesatuan murni tanpa entitas selain Tuhan).⁷ Adapun dalam mazhab Maturidiyah, pendekatan lebih moderat diambil: sifat Tuhan diakui nyata, namun tidak berdiri sendiri di luar dzat-Nya.⁸

3.2. Ontologi Alam: Hubungan Tuhan dan Ciptaan

Konsep penciptaan alam (al-khalq) merupakan tema sentral dalam ontologi Kalam. Para mutakallimun menegaskan bahwa alam bersifat hadits (baru, tidak kekal) karena terdiri atas atom-atom (jawāhir fardah) dan aksiden (a‘rādh) yang terus berubah.⁹ Teori atomistik ini, yang dikembangkan oleh aliran Asy‘ariyah dan sebagian Mu‘tazilah, merupakan jawaban teologis terhadap filsafat Yunani yang berpendapat bahwa alam bersifat kekal.¹⁰ Dalam pandangan teolog Islam, perubahan dan keteraturan alam adalah bukti adanya muhdith (Pencipta) yang mengatur segala sesuatu secara berkesinambungan.¹¹

Dengan demikian, relasi ontologis antara Tuhan dan alam bukanlah hubungan kausalitas mekanis seperti dalam filsafat Aristotelian, melainkan hubungan kehendak mutlak (irādah ilāhiyyah). Tuhan menciptakan setiap fenomena secara langsung dan terus-menerus, sehingga tidak ada kekuatan otonom di luar kehendak-Nya.¹² Al-Ghazali, dalam Tahafut al-Falasifah, menolak gagasan sebab-akibat yang niscaya, karena menurutnya hubungan kausal hanyalah kebiasaan yang diciptakan oleh Tuhan (‘ādah Allāh).¹³ Oleh sebab itu, dalam ontologi Kalam, alam dipandang sebagai fenomena temporal yang selalu tunduk pada kehendak transenden.

3.3. Ontologi Manusia dan Kebebasan

Ontologi manusia dalam Ilmu Kalam menempati posisi yang unik karena berkaitan langsung dengan konsep tanggung jawab moral (taklīf). Para teolog berdebat mengenai apakah manusia memiliki kebebasan mutlak dalam bertindak ataukah segala perbuatannya merupakan hasil kehendak Tuhan. Kaum Qadariyah menegaskan adanya kebebasan manusia demi menjaga keadilan Tuhan, sebab mustahil Tuhan menghukum manusia atas perbuatan yang Ia tentukan sendiri.¹⁴ Sebaliknya, Jabariyah berpendapat bahwa manusia tidak memiliki daya apa pun; semua tindakan adalah ciptaan Tuhan semata.¹⁵

Mazhab Asy‘ariyah kemudian memperkenalkan konsep kasb (perolehan), yang berusaha menengahi dua ekstrem tersebut. Menurut teori ini, Tuhan menciptakan perbuatan manusia, tetapi manusia “mengakuisisi” perbuatan itu melalui niat dan pilihan, sehingga ia tetap bertanggung jawab secara moral.¹⁶ Adapun Maturidiyah memberikan peran lebih besar kepada kehendak manusia, dengan menegaskan bahwa akal mampu memahami baik dan buruk tanpa bergantung sepenuhnya pada wahyu.¹⁷

Dari perspektif ontologis, manusia dipandang sebagai makhluk yang berposisi di antara dua realitas: sebagai ciptaan yang lemah (makhluq), tetapi juga sebagai subjek rasional yang diberi daya memilih. Dengan demikian, Ilmu Kalam menempatkan manusia sebagai entitas etis dalam tatanan kosmos teologis, yang keberadaannya memiliki makna moral sekaligus metafisis.

3.4. Implikasi Ontologis terhadap Konsep Qadha’ dan Qadar

Konsep qadha’ dan qadar dalam Ilmu Kalam merupakan turunan langsung dari perdebatan ontologis tentang kehendak Tuhan dan kebebasan manusia. Dalam pandangan Asy‘ariyah, semua kejadian berada di bawah takdir Tuhan, tetapi manusia tetap berkewajiban berbuat baik karena ia diberikan kemampuan untuk “memperoleh” amal.¹⁸ Sementara dalam pandangan Mu‘tazilah, keadilan Ilahi menuntut bahwa manusia sepenuhnya bertanggung jawab atas amalnya.¹⁹ Dua pandangan ini menunjukkan bahwa ontologi Kalam tidak hanya berkutat pada hakikat wujud, tetapi juga menyentuh tatanan moral dan tanggung jawab eksistensial manusia.

Secara keseluruhan, ontologi Ilmu Kalam menegaskan bahwa seluruh realitas bersumber dari Tuhan sebagai Wujud Mutlak, sementara seluruh ciptaan adalah manifestasi dari kehendak-Nya. Alam dan manusia tidak memiliki otonomi metafisis, melainkan eksistensi yang partisipatif dan bergantung.²⁰ Dengan demikian, Ilmu Kalam menawarkan suatu pandangan ontologis yang integratif—menggabungkan transendensi Tuhan dengan rasionalitas ciptaan—sebagai dasar bagi pemahaman teologis Islam yang seimbang antara iman dan akal.

Footnotes

[1] Harun Nasution, Teologi Islam: Aliran-Aliran, Sejarah, Analisa, Perbandingan (Jakarta: UI Press, 1986), 34.

[2] Abu al-Hasan al-Ash‘ari, Maqālāt al-Islāmiyyīn wa Ikhtilāf al-Muṣallīn (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1980), 56.

[3] Al-Farabi, Al-Madīnah al-Fāḍilah (Cairo: Al-Maktabah al-Tijariyyah al-Kubra, 1964), 14.

[4] Al-Ghazali, Ihya’ Ulum al-Din (Beirut: Dar al-Ma‘rifah, 1997), 25.

[5] Richard M. Frank, Al-Ash‘ari and the Ash‘arite School (Durham: Duke University Press, 1994), 31.

[6] Josef van Ess, Theologie und Gesellschaft im 2. und 3. Jahrhundert Hidschra (Berlin: Walter de Gruyter, 1991), 92.

[7] Majid Fakhry, A History of Islamic Philosophy (New York: Columbia University Press, 1983), 88.

[8] Ulrich Rudolph, Al-Māturīdī and the Development of Sunnī Theology in Samarqand (Leiden: Brill, 2015), 67.

[9] Abu Bakr al-Baqillani, Tamhid al-Awa’il wa Talkhis al-Dala’il (Cairo: Maktabat al-Kulliyyat al-Azhariyyah, 1965), 33.

[10] Dimitri Gutas, Greek Thought, Arabic Culture (London: Routledge, 1998), 73.

[11] Fakhr al-Din al-Razi, Asas al-Taqdis (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1986), 12.

[12] Oliver Leaman, An Introduction to Classical Islamic Philosophy (Cambridge: Cambridge University Press, 2001), 61.

[13] Al-Ghazali, Tahafut al-Falasifah (Beirut: Dar al-Ma‘rifah, 1997), 15.

[14] Watt, The Formative Period of Islamic Thought (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1973), 79.

[15] Wensinck, The Muslim Creed: Its Genesis and Historical Development (Cambridge: Cambridge University Press, 1932), 58.

[16] Richard M. Frank, Creation and the Cosmic System: Al-Ash‘ari on the Metaphysics of the Divine Action (Heidelberg: Carl Winter, 1992), 42.

[17] Rudolph, Al-Māturīdī and the Development of Sunnī Theology in Samarqand, 75.

[18] Al-Baqillani, Tamhid al-Awa’il wa Talkhis al-Dala’il, 56.

[19] Fakhry, A History of Islamic Philosophy, 94.

[20] Nurcholish Madjid, Kalam dan Filsafat dalam Islam (Jakarta: Paramadina, 2002), 45.

4. Epistemologi Ilmu Kalam

Epistemologi Ilmu Kalam membahas hakikat, sumber, dan validitas pengetahuan keagamaan (ma‘rifah dīniyyah) dalam konteks teologi Islam. Ia berupaya menjawab pertanyaan fundamental: bagaimana manusia mengetahui Tuhan dan kebenaran agama secara sahih? Dalam kerangka ini, para mutakallimun menegaskan bahwa kebenaran teologis dapat diakses melalui tiga sumber utama pengetahuan, yaitu wahyu, akal, dan pengalaman empiris, yang masing-masing memiliki fungsi dan kedudukan berbeda namun saling melengkapi.¹

Epistemologi Kalam tidak sekadar membahas bagaimana pengetahuan diperoleh, tetapi juga bagaimana ia dipertanggungjawabkan secara logis dan teologis. Oleh karena itu, Ilmu Kalam klasik menempatkan ‘aql (rasio) dan naql (wahyu) dalam dialektika yang dinamis—bukan dalam pertentangan, melainkan dalam hubungan saling meneguhkan.²

4.1. Sumber Pengetahuan: Wahyu, Akal, dan Empiri

Dalam pandangan mayoritas teolog Islam, wahyu merupakan sumber pengetahuan tertinggi, karena berasal dari Tuhan yang Mahatahu dan tidak mungkin salah. Wahyu menjadi pedoman utama untuk mengenal hakikat Tuhan, alam, dan tujuan keberadaan manusia.³ Namun, para mutakallimun tidak menafikan peran akal sebagai instrumen epistemik yang memungkinkan manusia memahami dan menafsirkan wahyu. Akal menjadi sarana untuk menyingkap makna yang tersembunyi dalam teks, menolak penafsiran literal yang bertentangan dengan prinsip rasional, serta membedakan antara yang hak dan yang batil.⁴

Aliran Mu‘tazilah memberikan peran yang sangat besar kepada akal, bahkan menganggapnya sebagai prasyarat bagi keimanan. Menurut mereka, manusia wajib mengenal Tuhan melalui akalnya sebelum menerima wahyu, sebab kepercayaan tanpa dasar rasional tidak memiliki nilai moral.⁵ Sebaliknya, Asy‘ariyah menegaskan bahwa akal memang mampu mengetahui keberadaan Tuhan, tetapi tidak dapat menjangkau seluruh sifat dan kehendak-Nya tanpa bimbingan wahyu.⁶ Sementara itu, Maturidiyah mengambil posisi tengah: akal dapat mengetahui kebaikan dan keburukan secara umum, namun rincian hukum dan kewajiban tetap memerlukan wahyu.⁷

Selain akal dan wahyu, sebagian mutakallimun juga mengakui peran pengalaman empiris sebagai penguat argumentasi rasional. Pengamatan terhadap keteraturan kosmos dan fenomena alam dipandang sebagai tanda-tanda (āyāt) keberadaan dan kebijaksanaan Tuhan.⁸ Dengan demikian, epistemologi Kalam bersifat integratif: ia tidak menolak empirisme maupun rasionalisme, tetapi menempatkannya dalam kerangka teosentris yang berpuncak pada wahyu.

4.2. Peran Akal dalam Menafsirkan Wahyu

Dalam Ilmu Kalam, akal memiliki kedudukan ambivalen—di satu sisi merupakan instrumen penting dalam memahami wahyu, di sisi lain tunduk pada batasan normatif wahyu itu sendiri. Para teolog klasik seperti al-Baqillani dan al-Juwayni menekankan bahwa akal merupakan syar‘un min dakhil (syariat internal) yang melengkapi wahyu sebagai syar‘un min kharij (syariat eksternal).⁹ Artinya, akal berfungsi meneguhkan kebenaran wahyu, bukan menandinginya.

Al-Ghazali menjelaskan bahwa akal dapat mencapai pengetahuan rasional tentang Tuhan melalui argumentasi kausalitas, tetapi wahyu tetap menjadi kriteria akhir bagi kebenaran metafisis.¹⁰ Dalam karya Al-Iqtisad fi al-I‘tiqad, ia menegaskan keseimbangan antara rasio dan iman: akal tanpa wahyu akan tersesat dalam spekulasi, sedangkan iman tanpa akal akan kehilangan dasar argumentatifnya.¹¹ Oleh karena itu, epistemologi Kalam menegaskan prinsip kesalingtergantungan antara burhān ‘aqli (bukti rasional) dan dalīl naqli (bukti tekstual).

Dalam praktiknya, metode rasional Kalam menggunakan pendekatan deduktif dan silogistik untuk membuktikan eksistensi Tuhan, kenabian, serta keotentikan wahyu.¹² Argumen seperti dalīl al-ḥudūth (argumentasi dari kebaruan alam) dan dalīl al-naẓm (argumentasi dari keteraturan) menjadi landasan epistemik bagi pembuktian teologis.¹³

4.3. Metode Argumentasi: Burhān, Jadal, dan Munāẓarah

Ilmu Kalam mengembangkan sistem metodologis yang khas dalam proses pencarian kebenaran teologis. Tiga metode utama yang digunakan adalah burhān (demonstrasi logis), jadal (dialektika), dan munāẓarah (perdebatan ilmiah).

· Burhān digunakan untuk membangun pengetahuan yang pasti (yaqīnī) melalui argumen rasional yang valid secara logis. Fakhr al-Din al-Razi dan al-Baqillani memanfaatkan logika Aristotelian untuk memperkuat burhān teologis.¹⁴

· Jadal digunakan untuk menanggapi keberatan lawan dengan argumen retoris yang rasional. Metode ini menjadi ciri khas debat antara teolog Muslim dan non-Muslim dalam konteks intelektual abad pertengahan.¹⁵

· Munāẓarah, sebagai bentuk dialog ilmiah terbuka, berfungsi sebagai sarana pengujian kebenaran argumentatif secara publik. Al-Ghazali menyebutnya sebagai metode ta‘limi (edukatif), karena melalui debat intelektual, kebenaran tidak hanya dipertahankan tetapi juga disebarluaskan.¹⁶

Melalui metode-metode tersebut, epistemologi Kalam menegaskan bahwa iman yang benar harus memiliki dasar rasional. Keyakinan yang tidak diuji oleh argumentasi dianggap taqlīd, bukan ‘ilm.¹⁷ Dengan demikian, Ilmu Kalam memelihara keseimbangan antara deduksi rasional dan otoritas wahyu, menjadikannya suatu sistem pengetahuan yang argumentatif sekaligus teologis.

4.4. Hubungan Ilmu Kalam dan Filsafat

Meskipun sering kali dipandang bertentangan, Ilmu Kalam dan filsafat memiliki hubungan epistemologis yang kompleks. Para falāsifah seperti Ibn Sina dan al-Farabi mengembangkan epistemologi berbasis emanasi (fayḍ), di mana akal manusia dapat mencapai pengetahuan ilahi melalui kontemplasi intelektual.¹⁸ Namun, para mutakallimun menolak pandangan ini karena dianggap mengaburkan perbedaan antara Tuhan dan makhluk.

Al-Ghazali menjadi tokoh penting yang berupaya menjembatani keduanya. Dalam Maqāṣid al-Falāsifah, ia mengapresiasi logika dan epistemologi rasional filsafat, tetapi dalam Tahāfut al-Falāsifah, ia menolak klaim metafisis yang bertentangan dengan prinsip wahyu.¹⁹ Ia menegaskan bahwa filsafat dan Ilmu Kalam dapat bersatu sejauh filsafat tunduk pada otoritas wahyu dan tidak melampaui batas rasional yang diizinkan agama.²⁰

Hubungan ini melahirkan sintesis epistemologis khas Islam: rasionalitas yang berorientasi teologis. Dengan demikian, epistemologi Kalam bukanlah penolakan terhadap rasio, melainkan pembimbingan rasio oleh wahyu, agar pengetahuan manusia tetap terarah kepada kebenaran transenden.²¹

4.5. Epistemologi Kalam sebagai Fondasi Rasionalitas Keimanan

Epistemologi Ilmu Kalam menegaskan bahwa iman yang sejati tidak bersifat dogmatis, melainkan hasil kesadaran intelektual yang mendalam. Melalui akal, manusia mengenali tanda-tanda keberadaan Tuhan; melalui wahyu, ia memperoleh petunjuk moral dan metafisis; melalui pengalaman empiris, ia menyaksikan keteraturan dan kebesaran Ilahi dalam ciptaan.²²

Dengan demikian, epistemologi Kalam membentuk kerangka rasionalitas religius (rational faith) yang mampu menjembatani antara keyakinan dan ilmu pengetahuan. Di era modern, kerangka ini relevan untuk mengembangkan dialog antara agama dan sains, serta melahirkan paradigma keilmuan Islam yang tidak terjebak pada dikotomi iman–akal.²³ Dalam pandangan ini, pengetahuan bukan sekadar hasil konstruksi manusia, tetapi merupakan partisipasi intelektual dalam kebenaran ilahi.²⁴

Footnotes

[1] Harun Nasution, Teologi Islam: Aliran-Aliran, Sejarah, Analisa, Perbandingan (Jakarta: UI Press, 1986), 58.

[2] Nurcholish Madjid, Kalam dan Filsafat dalam Islam (Jakarta: Paramadina, 2002), 47.

[3] Abu al-Hasan al-Ash‘ari, Maqālāt al-Islāmiyyīn wa Ikhtilāf al-Muṣallīn (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1980), 101.

[4] Al-Ghazali, Al-Iqtisad fi al-I‘tiqad (Beirut: Dar al-Ma‘rifah, 1998), 9.

[5] Wasil bin ‘Atha’, Ushul al-Khamsah (Cairo: Maktabah al-Tsaqafah al-Diniyyah, 1961), 22.

[6] Richard M. Frank, Al-Ash‘ari and the Ash‘arite School (Durham: Duke University Press, 1994), 43.

[7] Ulrich Rudolph, Al-Māturīdī and the Development of Sunnī Theology in Samarqand (Leiden: Brill, 2015), 89.

[8] Fakhr al-Din al-Razi, Asas al-Taqdis (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1986), 15.

[9] Abu Bakr al-Baqillani, Tamhid al-Awa’il wa Talkhis al-Dala’il (Cairo: Maktabat al-Kulliyyat al-Azhariyyah, 1965), 42.

[10] Al-Ghazali, Ihya’ Ulum al-Din (Beirut: Dar al-Ma‘rifah, 1997), 65.

[11] Al-Ghazali, Al-Iqtisad fi al-I‘tiqad, 18.

[12] Montgomery Watt, The Formative Period of Islamic Thought (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1973), 118.

[13] Majid Fakhry, A History of Islamic Philosophy (New York: Columbia University Press, 1983), 96.

[14] Oliver Leaman, An Introduction to Classical Islamic Philosophy (Cambridge: Cambridge University Press, 2001), 79.

[15] Josef van Ess, Theologie und Gesellschaft im 2. und 3. Jahrhundert Hidschra (Berlin: Walter de Gruyter, 1991), 121.

[16] Al-Ghazali, Tahafut al-Falasifah (Beirut: Dar al-Ma‘rifah, 1997), 22.

[17] Harun Nasution, Falsafat dan Mistisisme dalam Islam (Jakarta: Bulan Bintang, 1973), 71.

[18] Ibn Sina, Al-Najat (Cairo: Al-Maktabah al-Tsaqafah al-Diniyyah, 1938), 24.

[19] Al-Ghazali, Maqasid al-Falasifah (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 2000), 3.

[20] Al-Ghazali, Tahafut al-Falasifah, 67.

[21] Madjid, Kalam dan Filsafat dalam Islam, 63.

[22] Fakhry, A History of Islamic Philosophy, 112.

[23] Osman Bakar, Classification of Knowledge in Islam (Kuala Lumpur: ISTAC, 1992), 56.

[24] Syed Muhammad Naquib al-Attas, Islam and Secularism (Kuala Lumpur: ABIM, 1978), 45.

5. Aksiologi Ilmu Kalam

Aksiologi Ilmu Kalam berkaitan dengan dimensi nilai, fungsi, dan tujuan praktis dari pengetahuan teologis dalam kehidupan manusia. Ia tidak hanya menjelaskan apa yang diketahui (ontologi) dan bagaimana pengetahuan itu diperoleh (epistemologi), tetapi juga untuk apa pengetahuan itu digunakan. Dengan demikian, aksiologi Ilmu Kalam menempatkan teologi Islam sebagai sistem pengetahuan yang memiliki implikasi etis, sosial, dan spiritual.¹

Secara filosofis, Ilmu Kalam tidak berhenti pada tataran argumentasi rasional, melainkan diarahkan untuk membangun kesadaran keimanan yang benar, rasional, dan berorientasi moral. Ia bertujuan agar manusia tidak hanya percaya kepada Tuhan, tetapi juga memahami dan menghayati keimanannya melalui penalaran yang dapat dipertanggungjawabkan.²

5.1. Fungsi Teologis: Peneguhan Akidah Rasional

Fungsi pertama dan utama dari Ilmu Kalam adalah meneguhkan akidah dengan dasar argumentasi rasional. Para mutakallimun berupaya membela keimanan Islam dari pengaruh pemikiran eksternal—baik filsafat Yunani, teologi Kristen, maupun aliran internal yang dianggap menyimpang seperti Qadariyah atau Jabariyah.³ Melalui rasionalisasi prinsip-prinsip keimanan, Ilmu Kalam menjadikan keyakinan tidak sekadar dogma yang diwarisi secara turun-temurun, melainkan hasil refleksi intelektual yang sadar dan ilmiah.

Dalam konteks ini, Al-Ghazali menegaskan bahwa Ilmu Kalam memiliki peran hifz al-‘aqīdah (penjaga akidah) dengan pendekatan rasional yang tetap berpijak pada wahyu.⁴ Ia menggambarkan Ilmu Kalam sebagai benteng (hisn) bagi keimanan umat Islam dari serangan pemikiran eksternal. Sedangkan Fakhr al-Din al-Razi menekankan fungsi pedagogis Ilmu Kalam, yaitu melatih akal untuk memahami dalil dan logika keagamaan secara mendalam agar tidak terjebak dalam taqlīd (penerimaan buta tanpa argumentasi).⁵

Dengan demikian, secara aksiologis, Ilmu Kalam membangun bentuk keimanan yang intelligent faith—yakni keyakinan yang disertai pemahaman rasional.⁶ Keimanan seperti ini bukan sekadar hasil tradisi, tetapi kesadaran intelektual yang berakar pada kebenaran universal.

5.2. Fungsi Etis dan Moral

Selain meneguhkan keimanan, Ilmu Kalam memiliki fungsi etis dan moral yang kuat. Teologi Islam klasik menempatkan manusia sebagai makhluk yang bertanggung jawab atas amalnya (mukallaf). Karena itu, setiap argumen tentang Tuhan, takdir, dan kebebasan harus bermuara pada pembentukan perilaku yang bermoral.⁷

Mazhab Mu‘tazilah, misalnya, mengembangkan prinsip al-‘adl wa al-tawḥīd (keadilan dan keesaan Tuhan) yang menegaskan bahwa Tuhan tidak mungkin berbuat zalim, sehingga manusia harus bertanggung jawab atas perbuatannya sendiri.⁸ Dari sini lahir etika rasional yang menilai baik dan buruk berdasarkan akal. Sementara Asy‘ariyah, meskipun menolak rasionalisme ekstrem, tetap mengakui bahwa moralitas memiliki dasar teologis: setiap tindakan baik adalah ketaatan terhadap kehendak Tuhan.⁹

Kedua pandangan tersebut menunjukkan bahwa Ilmu Kalam memiliki dimensi aksiologis ganda: pertama, sebagai sistem normatif yang menjelaskan dasar moralitas; kedua, sebagai kerangka rasional yang meneguhkan tanggung jawab etis manusia di hadapan Tuhan.¹⁰

5.3. Fungsi Sosial dan Peradaban

Aksiologi Ilmu Kalam juga terlihat dalam kontribusinya terhadap pembentukan peradaban Islam. Sebagai disiplin rasional, Ilmu Kalam menjadi dasar intelektual bagi berkembangnya ilmu-ilmu lain, seperti filsafat, hukum (fiqh), dan tasawuf rasional.¹¹ Ia melatih umat Islam untuk berpikir sistematis, logis, dan argumentatif, sehingga membuka ruang bagi kemajuan ilmu pengetahuan.

Pada masa keemasan Islam (abad ke-8–12 M), pemikiran kalam menjadi jantung intelektual di lembaga-lembaga pendidikan seperti madrasah Nizamiyyah dan Bayt al-Hikmah.¹² Para ulama teolog seperti al-Juwayni, al-Ghazali, dan al-Razi bukan hanya membahas persoalan metafisika, tetapi juga mengintegrasikan teologi dengan logika, hukum, dan etika publik.¹³ Dengan demikian, Ilmu Kalam berfungsi sebagai fondasi epistemik bagi peradaban Islam yang memadukan iman, akal, dan ilmu.

Selain itu, Ilmu Kalam turut memperkuat kohesi sosial dengan menegaskan nilai moderasi (wasathiyyah). Dalam situasi di mana umat Islam terpecah oleh perbedaan aliran dan mazhab, Ilmu Kalam menjadi ruang dialog rasional untuk mencari titik temu teologis.¹⁴ Konsep al-jam‘ bayn al-‘aql wa al-naql (harmoni antara akal dan teks) berfungsi sebagai mekanisme intelektual untuk meredam fanatisme dan ekstremisme dalam beragama.

5.4. Fungsi Spiritual dan Eksistensial

Aksiologi Ilmu Kalam juga memiliki dimensi spiritual, karena ia menuntun manusia untuk mengenal Tuhan secara sadar dan reflektif. Pengetahuan teologis yang dihasilkan bukan semata-mata bersifat konseptual, tetapi juga eksistensial: ia mengantarkan manusia kepada ma‘rifatullah (pengetahuan tentang Tuhan) yang melahirkan rasa tunduk, cinta, dan ketenangan batin.¹⁵

Al-Ghazali menggambarkan Ilmu Kalam sebagai tangga menuju hikmah ilahiyyah (kebijaksanaan ilahi), meskipun puncak pengenalan terhadap Tuhan hanya dapat dicapai melalui penyucian hati.¹⁶ Dengan demikian, teologi rasional bukan antitesis dari spiritualitas, tetapi justru jembatannya. Ontologi dan epistemologi Kalam, yang menegaskan kebergantungan seluruh wujud kepada Tuhan, mengarah pada aksiologi spiritual berupa kesadaran akan kehadiran Ilahi dalam seluruh eksistensi.

5.5. Aksiologi Kalam dalam Konteks Modern

Dalam konteks kontemporer, Ilmu Kalam memiliki nilai aksiologis yang sangat relevan. Di tengah tantangan modernitas, sekularisme, dan pluralisme, Ilmu Kalam dapat berperan sebagai landasan untuk membangun teologi yang dialogis, rasional, dan inklusif.¹⁷ Konsep Kalam Jadid (teologi baru) yang digagas oleh para pemikir modern seperti Muhammad Iqbal dan Fazlur Rahman menegaskan pentingnya pembaruan Ilmu Kalam agar dapat menjawab problem kemanusiaan, sosial, dan ekologis masa kini tanpa kehilangan esensi rasionalitas teologisnya.¹⁸

Kalam modern menempatkan nilai-nilai seperti keadilan sosial, tanggung jawab ekologis, dan kemanusiaan universal sebagai ekspresi aksiologis dari iman.¹⁹ Dengan demikian, Ilmu Kalam tidak hanya menjadi sistem pengetahuan teoretis, tetapi juga landasan praksis bagi pembentukan etika keagamaan yang konstruktif dan berorientasi pada kemaslahatan dunia.²⁰

Footnotes

[1] Harun Nasution, Teologi Islam: Aliran-Aliran, Sejarah, Analisa, Perbandingan (Jakarta: UI Press, 1986), 89.

[2] Nurcholish Madjid, Kalam dan Filsafat dalam Islam (Jakarta: Paramadina, 2002), 72.

[3] Montgomery Watt, The Formative Period of Islamic Thought (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1973), 128.

[4] Al-Ghazali, Al-Iqtisad fi al-I‘tiqad (Beirut: Dar al-Ma‘rifah, 1998), 5.

[5] Fakhr al-Din al-Razi, Asas al-Taqdis (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1986), 23.

[6] Oliver Leaman, An Introduction to Classical Islamic Philosophy (Cambridge: Cambridge University Press, 2001), 83.

[7] Richard M. Frank, Al-Ash‘ari and the Ash‘arite School (Durham: Duke University Press, 1994), 49.

[8] Wasil bin ‘Atha’, Ushul al-Khamsah (Cairo: Maktabah al-Tsaqafah al-Diniyyah, 1961), 17.

[9] Ulrich Rudolph, Al-Māturīdī and the Development of Sunnī Theology in Samarqand (Leiden: Brill, 2015), 94.

[10] Majid Fakhry, A History of Islamic Philosophy (New York: Columbia University Press, 1983), 102.

[11] George Makdisi, The Rise of Colleges: Institutions of Learning in Islam and the West (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1981), 63.

[12] Dimitri Gutas, Greek Thought, Arabic Culture (London: Routledge, 1998), 71.

[13] Al-Juwayni, Al-Irsyad ila Qawati‘ al-Adillah fi Ushul al-I‘tiqad (Cairo: Al-Maktabah al-Tsaqafah, 1969), 9.

[14] Nurcholish Madjid, Kalam dan Filsafat dalam Islam, 88.

[15] Al-Ghazali, Ihya’ Ulum al-Din (Beirut: Dar al-Ma‘rifah, 1997), 33.

[16] Ibid., 35.

[17] Fazlur Rahman, Islam and Modernity: Transformation of an Intellectual Tradition (Chicago: University of Chicago Press, 1982), 12.

[18] Muhammad Iqbal, The Reconstruction of Religious Thought in Islam (Lahore: Ashraf Press, 1930), 45.

[19] Osman Bakar, Classification of Knowledge in Islam (Kuala Lumpur: ISTAC, 1992), 61.

[20] Syed Muhammad Naquib al-Attas, Prolegomena to the Metaphysics of Islam (Kuala Lumpur: ISTAC, 1995), 57.

6. Tokoh-Tokoh Sentral dan Sumbangan Intelektual

Perkembangan Ilmu Kalam klasik tidak dapat dilepaskan dari peran para pemikir besar yang membentuk fondasi teologi Islam. Mereka tidak hanya berfungsi sebagai teolog, tetapi juga sebagai filsuf, logikus, dan pendidik yang menstrukturkan sistem berpikir Islam ke dalam kerangka yang rasional dan metodologis. Dari masa awal hingga puncak keemasannya, Ilmu Kalam berkembang melalui tiga poros utama: Mu‘tazilah, Asy‘ariyah, dan Maturidiyah. Masing-masing aliran melahirkan tokoh-tokoh besar dengan kontribusi intelektual yang khas terhadap struktur epistemik, ontologis, dan aksiologis teologi Islam.¹

6.1. Wasil bin ‘Atha’ (Mu‘tazilah dan Rasionalisme Teologis)

Wasil bin ‘Atha’ (700–748 M) dikenal sebagai pendiri mazhab Mu‘tazilah, yang menandai munculnya rasionalisme dalam teologi Islam.² Ia berangkat dari perdebatan dengan gurunya, Hasan al-Bashri, mengenai status orang berdosa besar (al-manzilah bayna al-manzilatayn), yakni posisi di antara mukmin dan kafir.³ Pemikiran ini menjadi fondasi teologi etis Mu‘tazilah yang menekankan keadilan Tuhan (al-‘adl) dan tanggung jawab moral manusia.

Wasil bersama generasi penerusnya, seperti Abu al-Hudzail al-‘Allaf (w. 849 M) dan al-Nazzam (w. 835 M), mengembangkan sistem teologi berbasis logika rasional dan argumentasi deduktif.⁴ Mereka menegaskan bahwa akal memiliki kemampuan untuk mengetahui baik dan buruk secara independen dari wahyu, serta memandang Tuhan sebagai wujud yang adil, yang tidak dapat berbuat zalim terhadap makhluk-Nya.⁵

Kontribusi terbesar Mu‘tazilah ialah peletakan dasar rasionalitas dalam Ilmu Kalam. Mereka memperkenalkan konsep al-tawḥīd al-‘aqli (tauhid rasional) dan mengembangkan argumen dalīl al-ḥudūth (argumentasi dari kebaruan alam) untuk membuktikan eksistensi Tuhan.⁶ Walau kelak dikritik oleh aliran Asy‘ariyah, metode rasional Mu‘tazilah tetap menjadi pilar penting dalam perkembangan tradisi berpikir Islam.

6.2. Abu al-Hasan al-Asy‘ari (Sintesis antara Wahyu dan Akal)

Abu al-Hasan al-Asy‘ari (873–935 M) adalah tokoh paling berpengaruh dalam sejarah Ilmu Kalam Sunni.⁷ Ia semula merupakan murid Mu‘tazilah, namun kemudian keluar dan mendirikan mazhab baru yang dikenal sebagai Asy‘ariyah, yang berusaha menengahi antara rasionalisme ekstrem Mu‘tazilah dan tradisionalisme tekstual Ahl al-Hadith.

Dalam karyanya Al-Ibānah ‘an Uṣūl al-Diyānah, al-Asy‘ari menegaskan bahwa akal dapat memahami adanya Tuhan, tetapi kebenaran hakiki hanya dapat dijangkau melalui wahyu.⁸ Ia memperkenalkan teori kasb (perolehan), yaitu konsep yang menjelaskan bahwa manusia memang “melakukan” perbuatannya, namun kekuatan untuk melakukannya berasal dari Tuhan.⁹ Teori ini menjadi solusi atas dilema antara kebebasan manusia dan kekuasaan Tuhan absolut.

Sumbangan al-Asy‘ari juga terletak pada pengembangan metode argumentasi kalam yang menggunakan logika Aristotelian tanpa meninggalkan prinsip iman.¹⁰ Dengan demikian, ia berhasil menyatukan dua arus besar intelektual Islam: tradisi rasional dan tradisi nash.¹¹ Mazhab Asy‘ariyah kemudian menjadi pilar ortodoksi Sunni yang berpengaruh luas di dunia Islam Timur dan Barat.

6.3. Abu Mansur al-Maturidi (Rasionalitas Moderat dalam Teologi Islam)

Abu Mansur al-Maturidi (w. 944 M), tokoh teologi dari Samarkand, mendirikan mazhab Maturidiyah yang banyak diikuti oleh umat Islam di Asia Tengah dan dunia Turki.¹² Ia memiliki pandangan yang lebih seimbang antara akal dan wahyu dibanding al-Asy‘ari. Menurut al-Maturidi, akal mampu mengetahui eksistensi Tuhan dan sebagian kebaikan moral tanpa wahyu, tetapi wahyu tetap diperlukan untuk menjelaskan hukum dan tujuan hidup manusia.¹³

Dalam karya monumentalnya Kitab al-Tawḥīd, al-Maturidi membangun sistem teologi yang menekankan tanggung jawab manusia dan kebijaksanaan Tuhan dalam menciptakan alam.¹⁴ Ia menolak pandangan fatalistik dan menegaskan bahwa kehendak manusia merupakan bagian dari kebijaksanaan Ilahi, bukan ancaman bagi kekuasaan-Nya.¹⁵

Kontribusi al-Maturidi sangat penting dalam membentuk teologi rasional yang bersifat moderat dan inklusif. Mazhabnya menjadi dasar teologis bagi banyak madrasah Hanafiyah di Asia Tengah dan memainkan peran penting dalam penyebaran Islam di wilayah non-Arab.¹⁶

6.4. Al-Ghazali (Sintesis antara Kalam, Filsafat, dan Tasawuf)

Abu Hamid al-Ghazali (1058–1111 M) merupakan figur sentral dalam penyatuan antara Ilmu Kalam, filsafat, dan tasawuf.¹⁷ Sebagai murid al-Juwayni dan ulama besar mazhab Asy‘ariyah, ia menguasai logika Aristotelian, hukum Islam, serta mistisisme sufistik. Dalam Al-Iqtisad fi al-I‘tiqad, ia menekankan pentingnya keseimbangan antara iman dan rasio, serta menganggap bahwa Ilmu Kalam harus melayani kebenaran wahyu, bukan menggantikannya.¹⁸

Melalui karya Tahāfut al-Falāsifah (Kerancuan Para Filsuf), al-Ghazali mengkritik para filsuf Muslim seperti Ibn Sina dan al-Farabi karena membawa spekulasi metafisis yang dianggap melampaui batas akidah Islam.¹⁹ Namun, ia tidak menolak filsafat sepenuhnya; justru dalam Maqāṣid al-Falāsifah, ia mengakui nilai logika dan rasionalitas dalam membantu pemahaman agama.²⁰

Al-Ghazali memberikan kontribusi aksiologis yang besar bagi Ilmu Kalam dengan menjadikannya sarana spiritual untuk mencapai ma‘rifatullah.²¹ Ia menggabungkan kekuatan rasional teologi dengan kedalaman spiritual tasawuf, sehingga menjadikan teologi Islam tidak hanya ilmiah, tetapi juga eksistensial.²²

6.5. Fakhr al-Din al-Razi (Puncak Kalam Rasional dan Sintesis Filsafat-Teologi)

Fakhr al-Din al-Razi (1149–1209 M) mewakili puncak rasionalisasi Ilmu Kalam.²³ Dalam karya-karyanya seperti Al-Maṭālib al-‘Āliyah dan Asas al-Taqdīs, ia mengembangkan sistem teologi yang sangat logis, dipengaruhi oleh epistemologi dan kosmologi filsafat Peripatetik.²⁴

Al-Razi tidak sekadar mempertahankan ajaran Asy‘ariyah klasik, tetapi memperluasnya dengan argumentasi metafisika yang lebih kompleks. Ia menggunakan teori sebab-akibat, atomisme, dan logika deduktif untuk memperkuat bukti keberadaan Tuhan.²⁵ Melalui pendekatan ini, Ilmu Kalam berubah dari diskursus apologetik menjadi disiplin rasional yang sejajar dengan filsafat.

Sumbangan al-Razi juga tampak dalam tafsirnya, Mafātih al-Ghayb, yang menggabungkan penjelasan teologis, filosofis, dan ilmiah dalam interpretasi Al-Qur’an.²⁶ Ia menjadi figur transisi yang menandai integrasi penuh antara Kalam dan filsafat dalam intelektualitas Islam abad pertengahan.

Warisan Intelektual dan Pengaruh Global

Tokoh-tokoh besar Ilmu Kalam klasik tersebut mewariskan fondasi bagi berkembangnya teologi Islam di berbagai wilayah dunia Muslim. Melalui karya-karya mereka, rasionalitas keagamaan Islam mencapai bentuk yang kokoh dan sistematis. Di dunia Timur, pengaruh Asy‘ariyah dan Maturidiyah bertahan hingga kini sebagai teologi resmi dalam banyak madrasah.²⁷ Di dunia Barat Islam (Maghrib), gagasan-gagasan mereka memengaruhi teolog Andalusia seperti Ibn Tūmart dan al-Sanusi.²⁸

Secara epistemik, warisan Ilmu Kalam membentuk paradigma berpikir ilmiah dalam Islam yang memadukan iman dan akal.²⁹ Secara aksiologis, ia menegakkan prinsip moderasi dan rasionalitas moral sebagai dasar kehidupan sosial dan spiritual umat.³⁰ Para mutakallimun bukan hanya pembela akidah, tetapi juga arsitek rasionalitas Islam yang menjadikan agama sebagai sumber etika, logika, dan peradaban.

Footnotes

[1] Harun Nasution, Teologi Islam: Aliran-Aliran, Sejarah, Analisa, Perbandingan (Jakarta: UI Press, 1986), 94.

[2] W. Montgomery Watt, The Formative Period of Islamic Thought (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1973), 52.

[3] Josef van Ess, Theologie und Gesellschaft im 2. und 3. Jahrhundert Hidschra (Berlin: Walter de Gruyter, 1991), 61.

[4] Majid Fakhry, A History of Islamic Philosophy (New York: Columbia University Press, 1983), 70.

[5] Richard M. Frank, Creation and the Cosmic System: Al-Ash‘ari on the Metaphysics of the Divine Action (Heidelberg: Carl Winter, 1992), 22.

[6] Oliver Leaman, An Introduction to Classical Islamic Philosophy (Cambridge: Cambridge University Press, 2001), 48.

[7] Richard M. Frank, Al-Ash‘ari and the Ash‘arite School (Durham: Duke University Press, 1994), 35.

[8] Abu al-Hasan al-Asy‘ari, Al-Ibānah ‘an Uṣūl al-Diyānah (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1985), 14.

[9] Al-Baqillani, Tamhid al-Awa’il wa Talkhis al-Dala’il (Cairo: Maktabat al-Kulliyyat al-Azhariyyah, 1965), 33.

[10] Al-Ghazali, Al-Iqtisad fi al-I‘tiqad (Beirut: Dar al-Ma‘rifah, 1998), 11.

[11] Montgomery Watt, Islamic Philosophy and Theology (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1985), 61.

[12] Ulrich Rudolph, Al-Māturīdī and the Development of Sunnī Theology in Samarqand (Leiden: Brill, 2015), 77.

[13] Ibid., 84.

[14] Abu Mansur al-Maturidi, Kitab al-Tawhid (Istanbul: Matba‘ah al-Hidayah, 1970), 21.

[15] Rudolph, Al-Māturīdī and the Development of Sunnī Theology in Samarqand, 92.

[16] Nurcholish Madjid, Kalam dan Filsafat dalam Islam (Jakarta: Paramadina, 2002), 94.

[17] Al-Ghazali, Ihya’ Ulum al-Din (Beirut: Dar al-Ma‘rifah, 1997), 18.

[18] Al-Ghazali, Al-Iqtisad fi al-I‘tiqad, 28.

[19] Al-Ghazali, Tahafut al-Falasifah (Beirut: Dar al-Ma‘rifah, 1997), 6.

[20] Al-Ghazali, Maqasid al-Falasifah (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 2000), 3.

[21] Oliver Leaman, An Introduction to Classical Islamic Philosophy, 89.

[22] Seyyed Hossein Nasr, Islamic Philosophy from Its Origin to the Present (Albany: SUNY Press, 2006), 118.

[23] Fakhr al-Din al-Razi, Al-Matalib al-‘Aliyah min al-‘Ilm al-Ilahiy (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1999), 7.

[24] Al-Razi, Asas al-Taqdis (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1986), 13.

[25] Fakhry, A History of Islamic Philosophy, 119.

[26] Fakhr al-Din al-Razi, Mafātih al-Ghayb (Beirut: Dar al-Fikr, 1981), 10.

[27] Rudolph, Al-Māturīdī and the Development of Sunnī Theology in Samarqand, 131.

[28] Majid Fakhry, Philosophical Arguments in Medieval Andalusia (London: Variorum, 1997), 22.

[29] Nurcholish Madjid, Kalam dan Filsafat dalam Islam, 107.

[30] Harun Nasution, Islam Ditinjau dari Berbagai Aspeknya (Jakarta: UI Press, 1985), 143.

7. Kritik dan Klarifikasi Filosofis

Bagian ini membahas dinamika dialektis antara Ilmu Kalam dan filsafat dalam tradisi intelektual Islam klasik, khususnya dalam konteks kritik, klarifikasi, dan penyempurnaan konseptual terhadap dasar-dasar rasionalitas teologis. Sejak awal kemunculannya, Ilmu Kalam tidak hanya berfungsi sebagai sistem pertahanan akidah, tetapi juga menjadi ruang dialog antara wahyu dan rasio, antara iman dan logika, antara dogma dan argumentasi filosofis.¹ Hubungan yang intens antara mutakallimun (ahli kalam) dan falāsifah (ahli filsafat) menimbulkan ketegangan sekaligus pertukaran intelektual yang subur. Kritik terhadap Ilmu Kalam datang dari dua arah: dari kalangan filosof yang menuduhnya tidak konsisten secara logis, dan dari kalangan tradisionalis yang menilai penggunaan rasio dalam teologi sebagai bentuk bid‘ah intelektual.

7.1. Kritik Filosof terhadap Ilmu Kalam

Kritik utama terhadap Ilmu Kalam dikemukakan oleh para filsuf seperti Ibn Sina (Avicenna), al-Farabi, dan Ibn Rushd (Averroes). Mereka berpendapat bahwa para teolog terlalu mengandalkan dialektika verbal (jadal) tanpa mencapai pengetahuan yang benar-benar demonstratif (burhānī).² Bagi para filsuf Peripatetik, Kalam tidak memberikan kepastian ilmiah, melainkan hanya membangun keimanan berdasarkan retorika dan analogi.³

Ibn Sina, dalam Al-Najat, menyebut bahwa argumentasi para mutakallimun tidak sistematis karena menolak prinsip kausalitas alamiah.⁴ Ia menegaskan bahwa keteraturan alam merupakan akibat logis dari hikmah (kebijaksanaan) Tuhan, bukan sekadar hasil kehendak sesaat tanpa pola rasional. Kritik ini diarahkan pada Asy‘ariyah yang menolak konsep hubungan sebab-akibat niscaya (necessitas causalitatis) dan menggantinya dengan teori ‘ādah Allāh (kebiasaan Ilahi).⁵

Ibn Rushd kemudian memperkuat kritik tersebut dalam Tahāfut al-Tahāfut (Kerancuan atas Kerancuan), sebagai respons terhadap serangan al-Ghazali dalam Tahāfut al-Falāsifah.⁶ Ia menuduh para teolog telah memecah belah kesatuan pengetahuan dengan memisahkan wahyu dan akal. Dalam pandangannya, baik filsafat maupun Kalam memiliki tujuan yang sama—yakni mencari kebenaran tentang Tuhan—namun filsafat menggunakan metode yang lebih valid karena berpijak pada demonstrasi rasional yang universal.⁷

Bagi para filsuf, Ilmu Kalam hanya mengantarkan manusia pada keyakinan (i‘tiqād), bukan pada ilmu (‘ilm) yang sejati.⁸ Oleh karena itu, mereka menuntut reformulasi teologi Islam agar lebih sistematis, terbuka terhadap logika metafisika, dan tidak terjebak dalam perdebatan skolastik.

7.2. Kritik Internal antar Mazhab Teologi

Selain dari kalangan filsafat, Ilmu Kalam juga menerima kritik internal dari sesama mazhab teologis. Perdebatan paling tajam terjadi antara Mu‘tazilah dan Asy‘ariyah, terutama dalam persoalan keadilan Tuhan (al-‘adl) dan kehendak bebas manusia. Mu‘tazilah menuduh Asy‘ariyah menegaskan kekuasaan Tuhan secara berlebihan hingga menafikan tanggung jawab moral manusia.⁹ Sebaliknya, Asy‘ariyah menilai Mu‘tazilah telah “mengurung Tuhan dalam logika akal” dan mereduksi sifat keesaan-Nya dengan prinsip rasionalitas moral yang terbatas.¹⁰

Dalam konteks sifat-sifat Tuhan, Mu‘tazilah berpegang pada tauhid murni: Tuhan tidak memiliki sifat yang berdiri di luar dzat-Nya.¹¹ Asy‘ariyah menolak pandangan ini karena dianggap menghapus realitas sifat Ilahi.¹² Debat ini menunjukkan ketegangan epistemologis antara teosentrisme dan rasionalisme. Namun di sisi lain, perbedaan ini juga mendorong berkembangnya tradisi logika Islam yang semakin tajam dan reflektif.

Sementara itu, Maturidiyah berperan sebagai mediator, menegaskan bahwa akal memang berperan penting dalam mengenal Tuhan, tetapi wahyu tetap menjadi otoritas tertinggi.¹³ Dalam posisi ini, kritik internal Ilmu Kalam justru memperkaya metodologinya dan menjadikannya disiplin yang dinamis, bukan dogmatis.

7.3. Klarifikasi Filosofis terhadap Konsep-Konsep Kalam

Kritik filosofis terhadap Ilmu Kalam tidak hanya destruktif, tetapi juga melahirkan proses klarifikasi yang konstruktif. Banyak konsep teologis yang kemudian diperjelas secara lebih sistematis berkat dialog dengan filsafat.

Pertama, dalam konsep sebab-akibat, klarifikasi dilakukan oleh al-Ghazali dan al-Razi. Al-Ghazali mengakui bahwa Tuhan adalah penyebab utama (al-sabab al-awwal), tetapi hubungan kausalitas alam tidak bersifat niscaya melainkan bergantung pada kehendak-Nya.¹⁴ Fakhr al-Din al-Razi kemudian memperhalus pandangan ini dengan menyatakan bahwa sebab dan akibat adalah dua entitas yang dihubungkan oleh sunatullah (aturan tetap), bukan kebetulan.¹⁵ Pandangan ini menjadi jembatan antara teologi dan filsafat ilmiah.

Kedua, dalam persoalan ontologi eksistensi, Ibn Sina memperkenalkan pembedaan antara wujūd (eksistensi) dan māhiyyah (esensi).¹⁶ Meskipun awalnya merupakan gagasan filosofis, konsep ini diadopsi oleh para teolog seperti al-Razi dan al-Iji untuk memperjelas relasi Tuhan dan ciptaan. Dengan demikian, Kalam menyerap terminologi filsafat untuk memperdalam argumentasi teologisnya.¹⁷

Ketiga, dalam masalah epistemologi kenabian, para teolog dan filsuf saling berinteraksi. Filsuf seperti al-Farabi dan Ibn Sina menafsirkan kenabian sebagai puncak kesempurnaan akal aktif (‘aql al-fa‘‘āl), sedangkan para mutakallimun menegaskan bahwa kenabian adalah anugerah Ilahi yang melampaui kapasitas akal biasa.¹⁸ Klarifikasi ini menunjukkan bahwa meskipun berbeda orientasi, keduanya sepakat bahwa wahyu dan akal memiliki hubungan koheren dalam sistem pengetahuan Islam.

7.4. Upaya Sintesis: Dari Dialektika Menuju Integrasi

Dari perdebatan panjang tersebut, muncul upaya sintesis yang dilakukan oleh tokoh-tokoh seperti al-Ghazali dan Fakhr al-Din al-Razi. Mereka berusaha menempatkan Kalam dalam posisi epistemologis yang sejajar dengan filsafat, namun tetap berorientasi pada wahyu. Al-Ghazali, misalnya, menegaskan bahwa logika Aristotelian dapat menjadi alat yang sah untuk memahami agama, selama tidak menyalahi prinsip tauhid.¹⁹

Al-Razi memperluas horizon Kalam menjadi sistem metafisika yang terbuka terhadap sains dan filsafat, menjadikannya lebih reflektif dan universal.²⁰ Bahkan, pada periode pasca-klasik, Kalam mengalami transformasi menjadi Kalam Jadid (teologi baru) yang diusung oleh pemikir modern seperti Fazlur Rahman dan Muhammad Iqbal, yang menafsirkan teologi sebagai etika dinamis dan basis peradaban.²¹

Kritik dan klarifikasi filosofis tersebut menunjukkan bahwa Ilmu Kalam bukan disiplin yang tertutup, melainkan sistem pengetahuan yang mampu memperbaharui dirinya melalui dialog dengan rasionalitas, sains, dan filsafat.²² Dengan demikian, Ilmu Kalam menjadi paradigma intelektual yang lentur, terus berkembang tanpa kehilangan orientasi teosentrisnya.

Footnotes

[1] Harun Nasution, Teologi Islam: Aliran-Aliran, Sejarah, Analisa, Perbandingan (Jakarta: UI Press, 1986), 112.

[2] Majid Fakhry, A History of Islamic Philosophy (New York: Columbia University Press, 1983), 109.

[3] Oliver Leaman, An Introduction to Classical Islamic Philosophy (Cambridge: Cambridge University Press, 2001), 91.

[4] Ibn Sina, Al-Najat (Cairo: Al-Maktabah al-Tsaqafah al-Diniyyah, 1938), 15.

[5] Al-Ghazali, Tahafut al-Falasifah (Beirut: Dar al-Ma‘rifah, 1997), 16.

[6] Ibn Rushd, Tahafut al-Tahafut (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1998), 4.

[7] Ibid., 9.

[8] Fakhry, A History of Islamic Philosophy, 117.

[9] Wasil bin ‘Atha’, Ushul al-Khamsah (Cairo: Maktabah al-Tsaqafah al-Diniyyah, 1961), 18.

[10] Richard M. Frank, Al-Ash‘ari and the Ash‘arite School (Durham: Duke University Press, 1994), 57.

[11] Montgomery Watt, The Formative Period of Islamic Thought (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1973), 102.

[12] Fakhr al-Din al-Razi, Asas al-Taqdis (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1986), 8.

[13] Ulrich Rudolph, Al-Māturīdī and the Development of Sunnī Theology in Samarqand (Leiden: Brill, 2015), 98.

[14] Al-Ghazali, Al-Iqtisad fi al-I‘tiqad (Beirut: Dar al-Ma‘rifah, 1998), 23.

[15] Fakhr al-Din al-Razi, Al-Matalib al-‘Aliyah min al-‘Ilm al-Ilahiy (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1999), 31.

[16] Ibn Sina, Al-Shifa: Al-Ilahiyyat (Cairo: Dar al-Kutub al-‘Arabiyyah, 1952), 5.

[17] Oliver Leaman, An Introduction to Classical Islamic Philosophy, 103.

[18] Al-Farabi, Ara’ Ahl al-Madinah al-Fadilah (Beirut: Dar al-Mashriq, 1968), 44.

[19] Al-Ghazali, Maqasid al-Falasifah (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 2000), 7.

[20] Seyyed Hossein Nasr, Islamic Philosophy from Its Origin to the Present (Albany: SUNY Press, 2006), 131.

[21] Fazlur Rahman, Islam and Modernity: Transformation of an Intellectual Tradition (Chicago: University of Chicago Press, 1982), 55.

[22] Nurcholish Madjid, Kalam dan Filsafat dalam Islam (Jakarta: Paramadina, 2002), 101.

8. Dimensi Sosial dan Intelektual

Ilmu Kalam, di luar fungsi teologis dan metafisisnya, memiliki peran yang sangat signifikan dalam membentuk struktur sosial, politik, dan intelektual peradaban Islam. Sebagai disiplin rasional dalam kerangka agama, Ilmu Kalam tidak hanya berfungsi untuk membela doktrin keimanan, tetapi juga membentuk kesadaran sosial umat Islam tentang rasionalitas, tanggung jawab moral, dan etika publik.¹ Dalam hal ini, Kalam tidak dapat dipisahkan dari sejarah sosial Islam: ia lahir dari konteks konflik sosial-politik, tumbuh dalam atmosfer debat intelektual lintas disiplin, dan bertransformasi menjadi sistem pemikiran yang mempengaruhi institusi keilmuan serta tata nilai masyarakat Muslim klasik.

8.1. Peran Ilmu Kalam dalam Pembentukan Budaya Intelektual Islam

Pada masa awal Abbasiyah (abad ke-8–10 M), Ilmu Kalam menjadi pusat dinamika intelektual di dunia Islam.² Perkembangan Bayt al-Hikmah di Baghdad dan gerakan penerjemahan karya-karya Yunani memberi ruang bagi para mutakallimun untuk berinteraksi dengan logika, filsafat, dan sains.³ Para teolog seperti al-Jahiz, al-Baqillani, dan al-Juwayni mengintegrasikan metode logika Aristotelian dalam struktur argumentasi Kalam tanpa meninggalkan dasar-dasar wahyu.⁴

Tradisi debat (munāẓarah) yang berkembang dalam madrasah dan istana menjadi sarana sosial bagi penyebaran wacana teologis.⁵ Melalui praktik ini, muncul etos berpikir kritis dan budaya ilmiah di kalangan cendekiawan Muslim. Ilmu Kalam menjadi fondasi bagi disiplin lain seperti ushul al-fiqh (metodologi hukum), manṭiq (logika), dan falsafah (filsafat Islam).⁶ Dengan demikian, Kalam tidak hanya teologi, tetapi juga “metodologi berpikir” yang membentuk mentalitas ilmiah dalam peradaban Islam klasik.

Sebagaimana dicatat oleh George Makdisi, madrasah-madrasah Nizamiyyah yang didirikan oleh Nizam al-Mulk pada abad ke-11 menjadikan Ilmu Kalam (terutama versi Asy‘ariyah) sebagai kurikulum resmi, sejajar dengan fikih dan hadis.⁷ Hal ini menandakan bahwa Ilmu Kalam berperan dalam menginstitusionalisasikan tradisi ilmiah yang berbasis pada rasionalitas dan argumentasi. Akibatnya, lahir generasi ulama yang tidak hanya beriman, tetapi juga berpikir kritis dan sistematis.

8.2. Pengaruh Sosial-Politik dan Relasi Kekuasaan

Ilmu Kalam juga memainkan peran penting dalam membentuk wacana politik Islam. Dalam sejarahnya, perdebatan teologis sering kali berkaitan erat dengan persoalan kekuasaan dan legitimasi politik.⁸ Misalnya, pada masa kekuasaan Khalifah al-Ma’mun (813–833 M), teologi rasional Mu‘tazilah dijadikan mazhab resmi negara dalam peristiwa mihnah (inkuisisi).⁹ Para ulama yang menolak ajaran khalq al-Qur’an (Al-Qur’an diciptakan) mengalami penindasan politik, termasuk Ahmad bin Hanbal.¹⁰

Peristiwa ini menunjukkan bahwa Ilmu Kalam bukan sekadar perdebatan abstrak, tetapi juga medan perjuangan ideologis untuk menentukan arah pemikiran umat.¹¹ Ketika Asy‘ariyah dan Maturidiyah kemudian menggantikan posisi Mu‘tazilah sebagai teologi resmi Sunni, hal itu mencerminkan perubahan orientasi sosial umat Islam: dari teologi rasional negara menuju teologi moderat yang mengakomodasi otoritas wahyu dan stabilitas sosial.¹²

Lebih jauh, Ilmu Kalam berperan dalam membentuk etika sosial umat Islam. Teologi tentang keadilan Tuhan, tanggung jawab manusia, dan kebebasan moral berimplikasi pada pembentukan kesadaran kolektif tentang keadilan sosial dan tanggung jawab komunitas terhadap sesama.¹³ Dengan demikian, Kalam menjadi sumber legitimasi moral bagi tatanan masyarakat yang berkeadilan dan rasional.

8.3. Kalam sebagai Ruang Dialog Intelektual Lintas Agama

Salah satu dimensi sosial yang paling menarik dari Ilmu Kalam adalah fungsinya sebagai ruang dialog antara Islam dan agama-agama lain. Dalam konteks kekhalifahan Abbasiyah, para mutakallimun sering berdialog dengan teolog Kristen Nestorian, Yahudi, dan Zoroaster.¹⁴ Melalui debat-debat publik (majālis al-kalām), mereka membahas isu-isu seperti keesaan Tuhan, kenabian, dan kebebasan kehendak.¹⁵

Tokoh seperti Abu Isa al-Warraq dan al-Kindi terlibat dalam perdebatan dengan pemikir non-Muslim, mengembangkan argumen rasional untuk mempertahankan keesaan Tuhan dan kebenaran wahyu Islam.¹⁶ Praktik dialog ini memperlihatkan bahwa Ilmu Kalam berperan penting dalam membangun tradisi pluralisme intelektual di dunia Islam.

Keterlibatan Kalam dalam wacana lintas agama juga memperkaya teologi Islam sendiri. Argumentasi teologis yang dihasilkan dalam konteks dialog tersebut memperkuat struktur rasional Islam dan membuktikan kemampuannya untuk berinteraksi dengan tradisi pemikiran global.¹⁷ Dengan demikian, Kalam menjadi instrumen dakwah intelektual sekaligus jembatan komunikasi antarperadaban.

8.4. Dimensi Intelektual: Hubungan Kalam dengan Sains dan Filsafat

Dimensi intelektual Ilmu Kalam tampak jelas dalam hubungannya dengan filsafat dan sains. Meskipun sering dianggap bertentangan, Kalam dan filsafat sebenarnya saling memengaruhi secara mendalam.¹⁸ Para mutakallimun menggunakan metode logika dan observasi empiris dalam menyusun argumentasi teologis. Teori atomisme Asy‘ariyah, misalnya, merupakan upaya untuk menjelaskan realitas fisik berdasarkan kehendak Tuhan melalui model yang menyerupai fisika Aristotelian.¹⁹

Fakhr al-Din al-Razi bahkan memadukan Ilmu Kalam dengan kosmologi ilmiah pada zamannya. Dalam Mafātih al-Ghayb, ia membahas teori gerak, ruang, dan waktu dengan pendekatan rasional yang sangat dekat dengan metode ilmiah modern.²⁰ Dengan demikian, Kalam berperan dalam membentuk epistemologi ilmiah Islam yang memandang alam sebagai sistem rasional yang diciptakan oleh Tuhan dan dapat dipahami melalui akal.²¹

Al-Ghazali juga menunjukkan bahwa rasionalitas teologis tidak bertentangan dengan spiritualitas, melainkan memperkaya pemahaman tentang Tuhan dan alam.²² Ia mengintegrasikan Ilmu Kalam, filsafat, dan tasawuf dalam kerangka hikmah ilahiyyah (kebijaksanaan ilahi), menjadikan Kalam bukan hanya ilmu tentang keyakinan, tetapi juga ilmu tentang keberadaan dan kesadaran.²³

Relevansi Sosial dan Intelektual di Era Modern

Dalam konteks modern, dimensi sosial dan intelektual Ilmu Kalam mendapatkan makna baru.²⁴ Para pemikir seperti Fazlur Rahman, Muhammad Iqbal, dan Syed Naquib al-Attas berupaya menghidupkan kembali teologi Islam agar relevan dengan tantangan kontemporer seperti sekularisme, pluralisme, dan krisis kemanusiaan.²⁵ Melalui konsep Kalam Jadid (teologi baru), mereka menafsirkan kembali peran teologi sebagai basis etika sosial dan kemajuan peradaban.

Kalam modern menekankan nilai-nilai keadilan, rasionalitas, dan tanggung jawab sosial sebagai ekspresi iman.²⁶ Dengan demikian, dimensi sosial Ilmu Kalam kini bertransformasi menjadi gerakan intelektual untuk membangun harmoni antara agama dan sains, wahyu dan kemanusiaan.²⁷

Footnotes

[1] Harun Nasution, Teologi Islam: Aliran-Aliran, Sejarah, Analisa, Perbandingan (Jakarta: UI Press, 1986), 129.

[2] Montgomery Watt, The Formative Period of Islamic Thought (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1973), 113.

[3] Dimitri Gutas, Greek Thought, Arabic Culture: The Graeco-Arabic Translation Movement in Baghdad and Early ‘Abbāsid Society (London: Routledge, 1998), 55.

[4] Oliver Leaman, An Introduction to Classical Islamic Philosophy (Cambridge: Cambridge University Press, 2001), 94.

[5] Josef van Ess, Theologie und Gesellschaft im 2. und 3. Jahrhundert Hidschra (Berlin: Walter de Gruyter, 1991), 76.

[6] Nurcholish Madjid, Kalam dan Filsafat dalam Islam (Jakarta: Paramadina, 2002), 112.

[7] George Makdisi, The Rise of Colleges: Institutions of Learning in Islam and the West (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1981), 58.

[8] Patricia Crone dan Martin Hinds, God’s Caliph: Religious Authority in the First Centuries of Islam (Cambridge: Cambridge University Press, 1986), 42.

[9] W. Montgomery Watt, Islamic Philosophy and Theology (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1985), 69.

[10] Ibid., 72.

[11] Harun Nasution, Islam Ditinjau dari Berbagai Aspeknya (Jakarta: UI Press, 1985), 133.

[12] Ulrich Rudolph, Al-Māturīdī and the Development of Sunnī Theology in Samarqand (Leiden: Brill, 2015), 101.

[13] Majid Fakhry, A History of Islamic Philosophy (New York: Columbia University Press, 1983), 122.

[14] Thomas Arnold, The Preaching of Islam (London: Constable and Company, 1896), 89.

[15] Ibn al-Nadim, Al-Fihrist (Cairo: Maktabah al-Khanji, 1971), 211.

[16] Al-Kindi, Risalah fi al-‘Aql (Beirut: Dar al-Fikr al-‘Arabi, 1950), 6.

[17] Seyyed Hossein Nasr, Knowledge and the Sacred (Albany: SUNY Press, 1989), 112.

[18] Oliver Leaman, An Introduction to Classical Islamic Philosophy, 99.

[19] Fakhr al-Din al-Razi, Asas al-Taqdis (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1986), 22.

[20] Fakhr al-Din al-Razi, Mafātih al-Ghayb (Beirut: Dar al-Fikr, 1981), 34.

[21] Nasr, Islamic Philosophy from Its Origin to the Present (Albany: SUNY Press, 2006), 119.

[22] Al-Ghazali, Ihya’ Ulum al-Din (Beirut: Dar al-Ma‘rifah, 1997), 31.

[23] Al-Ghazali, Al-Iqtisad fi al-I‘tiqad (Beirut: Dar al-Ma‘rifah, 1998), 41.

[24] Fazlur Rahman, Islam and Modernity: Transformation of an Intellectual Tradition (Chicago: University of Chicago Press, 1982), 66.

[25] Muhammad Iqbal, The Reconstruction of Religious Thought in Islam (Lahore: Ashraf Press, 1930), 58.

[26] Osman Bakar, Classification of Knowledge in Islam (Kuala Lumpur: ISTAC, 1992), 73.

[27] Syed Muhammad Naquib al-Attas, Prolegomena to the Metaphysics of Islam (Kuala Lumpur: ISTAC, 1995), 61.

9. Relevansi Kontemporer

Ilmu Kalam, sebagai disiplin rasional-teologis, tetap memiliki relevansi yang mendalam dalam konteks kehidupan modern. Walaupun lahir dari perdebatan klasik abad pertengahan, prinsip-prinsip dasar Kalam—yakni rasionalitas iman, keadilan Ilahi, dan tanggung jawab moral manusia—masih memberikan kerangka berpikir yang aktual bagi problem kemanusiaan kontemporer.¹ Dunia modern yang diwarnai oleh sekularisme, pluralisme, krisis nilai, dan perkembangan sains menuntut reinterpretasi Ilmu Kalam agar dapat menjadi sumber etika dan orientasi spiritual yang relevan bagi umat Islam masa kini.

9.1. Revitalisasi Teologi Rasional dalam Era Sekularisme

Salah satu tantangan utama bagi teologi Islam modern adalah proses sekularisasi yang memisahkan agama dari ranah publik dan rasionalitas ilmiah.² Dalam konteks ini, Ilmu Kalam dapat memainkan peran sebagai jembatan antara iman dan akal, antara wahyu dan ilmu. Tradisi Kalam yang menekankan pembuktian rasional atas eksistensi Tuhan dan keteraturan alam memiliki potensi besar untuk membangun dialog dengan paradigma sains modern tanpa kehilangan dasar spiritualnya.³

Fazlur Rahman menegaskan bahwa umat Islam perlu mengembangkan “Kalam Jadid” (teologi baru) yang mampu berbicara dengan bahasa rasional dan ilmiah.⁴ Ia menekankan bahwa teologi Islam harus berfungsi sebagai panduan moral dalam kehidupan sosial modern, bukan sekadar sebagai sistem dogmatis. Dengan cara ini, Ilmu Kalam menjadi sarana untuk mengintegrasikan kembali nilai-nilai ketuhanan ke dalam struktur pengetahuan dan budaya modern.⁵

Selain itu, rasionalitas teologis Kalam juga mampu memberikan kritik terhadap sains yang reduksionistik. Sebagaimana dikemukakan oleh Syed Muhammad Naquib al-Attas, sains modern cenderung kehilangan dimensi metafisis, sedangkan Kalam mengajarkan bahwa pengetahuan sejati tidak dapat dipisahkan dari kesadaran akan Tuhan sebagai sumber segala realitas.⁶

9.2. Kalam dan Pluralisme Agama

Dalam konteks pluralitas agama global, Ilmu Kalam menawarkan paradigma teologis yang memungkinkan dialog lintas keyakinan tanpa menegasikan identitas keagamaan. Teologi rasional Islam, sebagaimana dikembangkan oleh al-Farabi dan al-Ghazali, menempatkan akal sebagai sarana universal untuk memahami kebenaran.⁷ Dengan demikian, Kalam dapat menjadi basis epistemologis bagi interfaith dialogue yang menghormati perbedaan sambil menegaskan nilai keesaan dan keadilan Ilahi.

Konsep tawḥīd (keesaan Tuhan) dalam Kalam klasik dapat ditafsirkan ulang secara sosial sebagai prinsip kesatuan kemanusiaan (unity of mankind).⁸ Fazlur Rahman dan Nurcholish Madjid menegaskan bahwa tauhid tidak hanya berarti pengakuan terhadap Tuhan yang Esa, tetapi juga dasar etika sosial yang menolak diskriminasi dan penindasan.⁹ Dengan perspektif ini, Kalam berperan sebagai teologi pembebasan yang memperjuangkan kemanusiaan universal di tengah fragmentasi ideologis modern.

Selain itu, kemampuan Ilmu Kalam dalam membangun dialog logis dapat memperkuat strategi dakwah intelektual Islam di tengah masyarakat global.¹⁰ Melalui pendekatan argumentatif yang moderat, Kalam menjadi jembatan antara kebenaran wahyu dan tuntutan rasionalitas publik modern.

9.3. Teologi Kalam dalam Krisis Sosial dan Ekologis

Relevansi Ilmu Kalam juga tampak dalam respons terhadap krisis sosial dan ekologis kontemporer. Pemikiran teologis tentang kehendak Ilahi, tanggung jawab manusia, dan keteraturan kosmos mengandung potensi besar untuk membangun etika lingkungan berbasis spiritualitas.¹¹ Dalam pandangan Kalam, manusia adalah khalifah (vicegerent) di bumi yang memiliki tanggung jawab moral terhadap ciptaan Tuhan.¹²

Dengan menghidupkan kembali konsep ‘adl (keadilan Ilahi) dan amanah (tanggung jawab kosmik), Ilmu Kalam dapat dijadikan dasar bagi etika ekologis Islam. Seyyed Hossein Nasr menegaskan bahwa krisis lingkungan modern merupakan akibat dari pemisahan antara ilmu dan nilai spiritual.¹³ Oleh karena itu, teologi Kalam perlu diperluas untuk mencakup relasi manusia dengan alam sebagai bentuk ibadah rasional kepada Sang Pencipta.¹⁴

Lebih jauh lagi, konsep kebebasan dan kehendak manusia dalam Kalam dapat digunakan untuk memahami tanggung jawab sosial di era globalisasi. Dalam konteks ketidakadilan struktural, teologi Kalam menuntut kesadaran bahwa kebebasan harus diarahkan pada kebaikan dan keadilan sosial sebagai refleksi dari sifat-sifat Tuhan.¹⁵

9.4. Integrasi Kalam dan Ilmu Pengetahuan Modern

Perkembangan ilmu pengetahuan dan teknologi menuntut umat Islam untuk membangun sintesis baru antara teologi dan sains. Ilmu Kalam klasik, dengan orientasi epistemologinya yang menekankan argumentasi logis, dapat menjadi model bagi pengembangan Islamic worldview of science.¹⁶ Melalui pendekatan ini, Kalam dapat membantu membangun paradigma keilmuan yang menempatkan Tuhan sebagai pusat nilai dan sumber keteraturan semesta.

Osman Bakar berpendapat bahwa teologi rasional Islam harus menjadi basis integratif bagi seluruh cabang pengetahuan, sebagaimana Kalam dahulu menjadi fondasi bagi filsafat, hukum, dan sains.¹⁷ Dengan menghidupkan kembali etos rasional Kalam, umat Islam dapat menghindari dikotomi antara agama dan ilmu, serta menumbuhkan tradisi berpikir ilmiah yang berakar pada spiritualitas.¹⁸

Al-Ghazali sendiri, dalam kerangka klasik, telah menegaskan bahwa rasionalitas tidak bertentangan dengan iman, tetapi berfungsi sebagai sarana untuk memperdalamnya.¹⁹ Reaktualisasi semangat ini dalam konteks modern akan menjadikan Ilmu Kalam bukan sekadar warisan intelektual, tetapi sistem pengetahuan yang hidup dan produktif dalam menjawab tantangan zaman.

Menuju Kalam Jadid: Teologi Humanistik dan Reformatif

Upaya membangun Kalam Jadid atau teologi Islam baru menandai babak baru dalam relevansi Ilmu Kalam. Teologi modern harus berfokus pada persoalan-persoalan manusia: keadilan sosial, kebebasan, kesetaraan gender, perdamaian, dan tanggung jawab ekologis.²⁰ Dalam hal ini, Ilmu Kalam dapat bertransformasi menjadi teologi humanistik yang menghubungkan nilai-nilai ketuhanan dengan problematika kemanusiaan universal.

Muhammad Iqbal menegaskan bahwa kebangkitan Islam tidak mungkin dicapai tanpa pembaruan teologi.²¹ Ia menolak pandangan fatalistik yang sering melemahkan dinamika umat, dan menggantinya dengan teologi aksi—sebuah pemahaman bahwa iman sejati harus diwujudkan dalam tindakan moral dan sosial.²²

Dengan demikian, Ilmu Kalam modern harus dikembangkan sebagai sistem refleksi kritis yang terbuka, dinamis, dan dialogis. Ia bukan sekadar ilmu tentang Tuhan, tetapi juga ilmu tentang manusia sebagai makhluk rasional yang diberi tanggung jawab moral untuk mewujudkan keadilan Ilahi di dunia.²³ Relevansi Kalam di era kontemporer, oleh karena itu, tidak hanya terletak pada pertahanan dogma, melainkan pada kemampuannya untuk menjadi panduan etis dan intelektual bagi peradaban yang sedang mencari makna dalam era krisis nilai.

Footnotes

[1] Harun Nasution, Teologi Islam: Aliran-Aliran, Sejarah, Analisa, Perbandingan (Jakarta: UI Press, 1986), 148.

[2] Charles Taylor, A Secular Age (Cambridge: Harvard University Press, 2007), 3.

[3] Oliver Leaman, An Introduction to Classical Islamic Philosophy (Cambridge: Cambridge University Press, 2001), 104.

[4] Fazlur Rahman, Islam and Modernity: Transformation of an Intellectual Tradition (Chicago: University of Chicago Press, 1982), 13.

[5] Ibid., 24.

[6] Syed Muhammad Naquib al-Attas, Islam and Secularism (Kuala Lumpur: ABIM, 1978), 54.

[7] Al-Farabi, Ara’ Ahl al-Madinah al-Fadilah (Beirut: Dar al-Mashriq, 1968), 71.

[8] Nurcholish Madjid, Kalam dan Filsafat dalam Islam (Jakarta: Paramadina, 2002), 119.

[9] Fazlur Rahman, Major Themes of the Qur’an (Minneapolis: Bibliotheca Islamica, 1980), 34.

[10] Thomas Michel, A Muslim Theologian’s Response to Christianity (Rome: Pontifical Gregorian University Press, 1984), 12.

[11] Seyyed Hossein Nasr, Man and Nature: The Spiritual Crisis of Modern Man (London: Unwin, 1968), 45.

[12] Al-Ghazali, Ihya’ Ulum al-Din (Beirut: Dar al-Ma‘rifah, 1997), 37.

[13] Nasr, Islamic Philosophy from Its Origin to the Present (Albany: SUNY Press, 2006), 126.

[14] Ibid., 129.

[15] Majid Fakhry, A History of Islamic Philosophy (New York: Columbia University Press, 1983), 139.

[16] Ziauddin Sardar, Islamic Futures: The Shape of Ideas to Come (London: Mansell, 1985), 78.

[17] Osman Bakar, Classification of Knowledge in Islam (Kuala Lumpur: ISTAC, 1992), 65.

[18] Ibid., 68.

[19] Al-Ghazali, Al-Iqtisad fi al-I‘tiqad (Beirut: Dar al-Ma‘rifah, 1998), 43.

[20] Aref Ali Nayed, Operational Hermeneutics: A Philosophy of Religion and the Islamic Context (Rome: Gregorian University Press, 2006), 51.

[21] Muhammad Iqbal, The Reconstruction of Religious Thought in Islam (Lahore: Ashraf Press, 1930), 87.

[22] Ibid., 94.

[23] Nurcholish Madjid, Islam Doktrin dan Peradaban (Jakarta: Paramadina, 1992), 145.

10. Sintesis Filosofis

Sintesis filosofis dalam Ilmu Kalam merupakan puncak dari dialektika panjang antara rasionalitas dan iman, antara wahyu dan akal, serta antara teologi dan filsafat. Ia berfungsi untuk mengintegrasikan elemen-elemen epistemologis, ontologis, dan aksiologis yang telah berkembang sepanjang sejarah pemikiran Islam ke dalam satu kerangka konseptual yang koheren.¹ Proses ini tidak hanya mencerminkan upaya intelektual, tetapi juga kesadaran spiritual yang mendalam akan kesatuan antara kebenaran rasional dan kebenaran transendental. Dengan demikian, Ilmu Kalam dalam bentuknya yang sintetik menjadi simbol harmonisasi antara agama dan filsafat dalam peradaban Islam.

10.1. Integrasi Rasionalitas dan Wahyu

Pada hakikatnya, sintesis filosofis Ilmu Kalam berangkat dari kesadaran bahwa wahyu dan akal bukanlah dua sumber pengetahuan yang saling bertentangan, tetapi dua jalan menuju satu kebenaran yang sama.² Para mutakallimun seperti al-Ghazali dan Fakhr al-Din al-Razi memandang rasio sebagai instrumen untuk memahami isi wahyu secara lebih mendalam.³ Dalam Al-Iqtisad fi al-I‘tiqad, al-Ghazali menegaskan bahwa akal merupakan anugerah Ilahi yang memungkinkan manusia untuk menalar kebenaran yang diwahyukan, bukan untuk menggantikannya.⁴

Pandangan ini kemudian diperkaya oleh tradisi filsafat Islam yang mengembangkan epistemologi emanasi (fayḍ) seperti pada Ibn Sina dan al-Farabi, yang menempatkan akal manusia sebagai pancaran dari ‘Aql Fa‘‘āl (Akal Aktif).⁵ Meskipun konsep tersebut berasal dari kerangka metafisika Yunani, para teolog Muslim mengislamisasinya dengan menegaskan bahwa akal aktif hanyalah instrumen kehendak Tuhan.⁶ Dengan demikian, Ilmu Kalam menghasilkan suatu sintesis epistemik: rasionalitas sebagai refleksi dari wahyu, bukan sebagai tandingannya.

10.2. Sintesis Ontologis: Hubungan Tuhan, Alam, dan Manusia

Secara ontologis, Ilmu Kalam membangun sintesis antara transendensi Tuhan dan immanensi ciptaan. Para mutakallimun menolak pandangan filsafat Yunani tentang kekekalan alam, tetapi tetap menerima struktur rasional dalam keteraturan kosmos.⁷ Dalam kerangka ini, alam dipahami sebagai sistem tanda (āyāt) yang menunjukkan keberadaan dan kebijaksanaan Ilahi.⁸

Fakhr al-Din al-Razi menjelaskan bahwa hubungan Tuhan dan alam bukanlah hubungan kausalitas material, tetapi hubungan irādah (kehendak), di mana setiap fenomena merupakan akibat langsung dari kehendak Tuhan yang terus-menerus.⁹ Namun, ia juga menegaskan bahwa pola keteraturan dalam alam menunjukkan rasionalitas ciptaan—sebuah sintesis antara teologi dan kosmologi.¹⁰

Sementara itu, manusia dalam pandangan sintetik Kalam diposisikan sebagai makhluk rasional-spiritual yang menghubungkan dunia materi dengan realitas metafisik.¹¹ Melalui akal dan iman, manusia menjadi saksi sekaligus pelaku kehendak Tuhan di dunia. Dengan demikian, ontologi Kalam menyatukan tiga poros eksistensi: Tuhan sebagai sumber wujud, alam sebagai manifestasi kebijaksanaan, dan manusia sebagai subjek moral dan intelektual yang bertanggung jawab.¹²

10.3. Sintesis Etis dan Spiritualitas Rasional

Dimensi etis dari sintesis Kalam tercermin dalam pandangan bahwa moralitas harus memiliki dasar teologis sekaligus rasional. Mu‘tazilah menegaskan bahwa akal dapat mengetahui baik dan buruk tanpa wahyu, sedangkan Asy‘ariyah menegaskan bahwa moralitas bersumber dari kehendak Tuhan.¹³ Dalam kerangka sintesis filosofis, pandangan ini disatukan: akal mampu mengenali nilai moral karena ia diciptakan selaras dengan tatanan Ilahi.¹⁴

Al-Ghazali dan Ibn Miskawayh sama-sama menunjukkan bahwa kebajikan moral adalah cerminan harmoni antara pengetahuan rasional dan kesucian jiwa.¹⁵ Melalui penyucian diri (tazkiyah al-nafs), manusia tidak hanya memahami kebenaran, tetapi juga menghayatinya secara eksistensial. Dengan demikian, Ilmu Kalam tidak berhenti pada argumentasi intelektual, tetapi bermuara pada kesadaran spiritual tentang makna keberadaan.¹⁶

10.4. Sintesis Kalam dan Filsafat: Dari Konflik ke Koherensi

Hubungan antara Kalam dan filsafat mengalami evolusi dari polemik menuju integrasi. Pada masa awal, para filsuf seperti al-Farabi dan Ibn Sina mengembangkan sistem rasional-metafisik yang cenderung filosofis, sementara para mutakallimun berusaha mempertahankan kemurnian akidah.¹⁷ Namun, sejak al-Ghazali dan al-Razi, batas antara keduanya mulai cair.

Al-Ghazali mengkritik filsafat dalam Tahāfut al-Falāsifah, tetapi sekaligus mengadopsi logika dan metodologi rasional dalam Maqāṣid al-Falāsifah dan Ihya’ Ulum al-Din.¹⁸ Ia menempatkan filsafat dalam kerangka spiritual, sehingga pengetahuan rasional menjadi sarana untuk mengenal Tuhan. Fakhr al-Din al-Razi melangkah lebih jauh dengan mengintegrasikan Kalam dan filsafat menjadi satu sistem metafisika Islam yang kompleks dan komprehensif.¹⁹

Sintesis ini mencapai bentuknya yang matang dalam pemikiran para filsuf-teolog pasca-klasik seperti Nasir al-Din al-Tusi dan Mulla Sadra.²⁰ Mulla Sadra, misalnya, mengembangkan Hikmah Muta‘aliyah (Filsafat Transendental) yang menggabungkan teologi Asy‘ariyah, logika Aristotelian, dan intuisi sufistik.²¹ Ia menegaskan bahwa seluruh wujud adalah pancaran dari realitas Ilahi yang tunggal (wahdat al-wujūd), dan pengetahuan sejati hanya dapat dicapai ketika akal, iman, dan intuisi bersatu.²²

Dengan demikian, sintesis filosofis Kalam tidak hanya berfungsi untuk meredakan ketegangan antara rasionalisme dan iman, tetapi juga membentuk paradigma berpikir yang integratif—di mana metafisika, etika, dan spiritualitas saling meneguhkan dalam satu kesatuan epistemik.²³

Relevansi Sintesis Kalam bagi Teologi Modern

Dalam konteks modern, sintesis filosofis Kalam menjadi inspirasi bagi munculnya Kalam Jadid (teologi baru) yang dirintis oleh pemikir seperti Muhammad Iqbal, Fazlur Rahman, dan Aref Ali Nayed.²⁴ Mereka berusaha menghidupkan kembali semangat integratif Kalam klasik dalam menghadapi tantangan modernitas, sains, dan pluralisme agama.

Muhammad Iqbal, misalnya, menegaskan bahwa pembaruan teologi harus berangkat dari kesadaran bahwa wahyu bersifat dinamis dan dialogis.²⁵ Fazlur Rahman menambahkan bahwa teologi Islam modern harus menampilkan sintesis antara iman dan rasionalitas sosial, sehingga Islam tidak hanya dipahami sebagai sistem kepercayaan, tetapi juga sistem etika peradaban.²⁶

Dengan demikian, Ilmu Kalam yang disintesiskan secara filosofis tidak lagi hanya membahas Tuhan secara abstrak, tetapi juga bagaimana konsep ketuhanan itu memberi arah bagi kehidupan manusia, ilmu pengetahuan, dan kebudayaan.²⁷ Ia menjadi simbol kesatuan antara iman, akal, dan amal dalam horizon kemanusiaan universal.

Footnotes

[1] Harun Nasution, Teologi Islam: Aliran-Aliran, Sejarah, Analisa, Perbandingan (Jakarta: UI Press, 1986), 159.

[2] Nurcholish Madjid, Kalam dan Filsafat dalam Islam (Jakarta: Paramadina, 2002), 125.

[3] Fakhr al-Din al-Razi, Asas al-Taqdis (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1986), 12.

[4] Al-Ghazali, Al-Iqtisad fi al-I‘tiqad (Beirut: Dar al-Ma‘rifah, 1998), 18.

[5] Al-Farabi, Ara’ Ahl al-Madinah al-Fadilah (Beirut: Dar al-Mashriq, 1968), 43.

[6] Oliver Leaman, An Introduction to Classical Islamic Philosophy (Cambridge: Cambridge University Press, 2001), 108.

[7] Montgomery Watt, The Formative Period of Islamic Thought (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1973), 94.

[8] Al-Ghazali, Ihya’ Ulum al-Din (Beirut: Dar al-Ma‘rifah, 1997), 27.

[9] Fakhr al-Din al-Razi, Al-Matalib al-‘Aliyah min al-‘Ilm al-Ilahiy (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1999), 33.

[10] Seyyed Hossein Nasr, Islamic Philosophy from Its Origin to the Present (Albany: SUNY Press, 2006), 138.

[11] Al-Ghazali, Mishkat al-Anwar (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1983), 9.

[12] Majid Fakhry, A History of Islamic Philosophy (New York: Columbia University Press, 1983), 142.

[13] Wasil bin ‘Atha’, Ushul al-Khamsah (Cairo: Maktabah al-Tsaqafah al-Diniyyah, 1961), 21.

[14] Ulrich Rudolph, Al-Māturīdī and the Development of Sunnī Theology in Samarqand (Leiden: Brill, 2015), 102.

[15] Ibn Miskawayh, Tahdhib al-Akhlaq (Cairo: Maktabah al-Khanji, 1914), 4.

[16] Al-Ghazali, Ihya’ Ulum al-Din, 55.

[17] Josef van Ess, Theologie und Gesellschaft im 2. und 3. Jahrhundert Hidschra (Berlin: Walter de Gruyter, 1991), 88.

[18] Al-Ghazali, Tahafut al-Falasifah (Beirut: Dar al-Ma‘rifah, 1997), 10.

[19] Fakhr al-Din al-Razi, Asas al-Taqdis, 22.

[20] Nasir al-Din al-Tusi, Sharh al-Isharat wa al-Tanbihat (Teheran: Nashr-e Daneshgah, 1981), 13.

[21] Mulla Sadra, Al-Hikmah al-Muta‘aliyah fi al-Asfar al-Arba‘ah al-‘Aqliyyah (Teheran: Dar al-Hikmah, 1966), 18.

[22] Seyyed Hossein Nasr, Knowledge and the Sacred (Albany: SUNY Press, 1989), 156.

[23] Nurcholish Madjid, Kalam dan Filsafat dalam Islam, 134.

[24] Aref Ali Nayed, Operational Hermeneutics: A Philosophy of Religion and the Islamic Context (Rome: Gregorian University Press, 2006), 55.

[25] Muhammad Iqbal, The Reconstruction of Religious Thought in Islam (Lahore: Ashraf Press, 1930), 102.

[26] Fazlur Rahman, Islam and Modernity: Transformation of an Intellectual Tradition (Chicago: University of Chicago Press, 1982), 69.

[27] Syed Muhammad Naquib al-Attas, Prolegomena to the Metaphysics of Islam (Kuala Lumpur: ISTAC, 1995), 67.

11. Kesimpulan

Ilmu Kalam merupakan salah satu puncak refleksi intelektual dalam sejarah peradaban Islam. Ia tidak hanya berfungsi sebagai sistem teologi normatif, tetapi juga sebagai struktur epistemologis yang mengintegrasikan wahyu dan rasio, iman dan ilmu, keyakinan dan argumentasi.¹ Dalam tradisi Islam klasik, Kalam tampil sebagai disiplin yang menjawab kebutuhan fundamental manusia: memahami Tuhan, alam, dan dirinya sendiri melalui jalan rasional yang tidak meninggalkan landasan spiritual.²

Sejak masa awal perkembangannya, Ilmu Kalam lahir dari konteks historis yang kompleks—meliputi perdebatan politik, sosial, dan keagamaan pasca wafatnya Nabi Muhammad Saw.³ Dalam perjalanan panjangnya, ia berkembang dari diskursus apologetik menuju sistem teologi rasional yang matang, terutama melalui mazhab-mazhab besar seperti Mu‘tazilah, Asy‘ariyah, dan Maturidiyah.⁴ Masing-masing memberikan kontribusi terhadap fondasi pemikiran Islam: Mu‘tazilah menekankan rasionalitas etis, Asy‘ariyah menegakkan keseimbangan antara wahyu dan akal, sedangkan Maturidiyah mengembangkan sintesis moderat yang meneguhkan tanggung jawab moral manusia dalam kerangka ketuhanan yang absolut.⁵

Secara ontologis, Ilmu Kalam menegaskan bahwa seluruh wujud bersumber dari Tuhan sebagai al-Wājib al-Wujūd (Yang Niscaya Ada), sementara alam dan manusia merupakan manifestasi dari kehendak-Nya.⁶ Epistemologinya menempatkan akal dan wahyu dalam hubungan dialektis—akal digunakan untuk menafsirkan wahyu, sedangkan wahyu menjadi penuntun bagi rasio agar tidak tersesat dalam spekulasi.⁷ Aksiologinya, sebagaimana ditunjukkan oleh al-Ghazali dan al-Razi, menekankan pentingnya teologi dalam membentuk kesadaran moral dan spiritual yang seimbang antara iman dan tanggung jawab sosial.⁸

Dalam dimensi sosial dan intelektual, Ilmu Kalam berperan membangun tradisi berpikir kritis dan sistem pendidikan rasional dalam Islam klasik. Madrasah-madrasah yang berafiliasi pada Asy‘ariyah dan Maturidiyah menjadikan Kalam sebagai instrumen pembelajaran logika dan metode berpikir ilmiah.⁹ Kalam juga menjadi ruang dialog antaragama, memperkenalkan model argumentasi yang menghargai rasionalitas sekaligus mempertahankan keimanan.¹⁰ Dengan demikian, Kalam menjadi wadah bagi integrasi antara tradisi wahyu dan peradaban rasional manusia.

Dalam konteks kontemporer, Ilmu Kalam tetap relevan sebagai fondasi etis dan intelektual dalam menjawab krisis spiritual, moral, dan ekologis dunia modern.¹¹ Konsep-konsep seperti keadilan Ilahi, kehendak bebas, dan tanggung jawab manusia memiliki relevansi baru ketika dihadapkan pada isu-isu global seperti ketimpangan sosial, radikalisme agama, serta degradasi lingkungan.¹² Pemikiran teolog modern seperti Muhammad Iqbal dan Fazlur Rahman telah menunjukkan bahwa Ilmu Kalam dapat diperbaharui menjadi Kalam Jadid—sebuah teologi dinamis yang tidak hanya mempertahankan iman, tetapi juga mendorong aksi sosial dan pembebasan manusia.¹³

Secara filosofis, Ilmu Kalam mengajarkan bahwa kebenaran wahyu tidak meniadakan rasionalitas, melainkan menegaskannya dalam kerangka ketundukan spiritual.¹⁴ Ia menjadi simbol kesatuan antara iman dan akal, antara teologi dan filsafat, antara tradisi dan modernitas. Dalam sintesis akhirnya, Ilmu Kalam tidak hanya berbicara tentang Tuhan yang transenden, tetapi juga tentang manusia yang berusaha memahami dan meneladani sifat-sifat Ilahi dalam kehidupan sosial.¹⁵ Dengan demikian, Ilmu Kalam adalah ekspresi rasional dari iman yang hidup—sebuah sistem pengetahuan yang terus berevolusi, terbuka terhadap koreksi, namun tetap berakar pada wahyu dan nilai-nilai Ilahiah yang abadi.¹⁶

Footnotes

[1] Harun Nasution, Teologi Islam: Aliran-Aliran, Sejarah, Analisa, Perbandingan (Jakarta: UI Press, 1986), 161.

[2] Nurcholish Madjid, Kalam dan Filsafat dalam Islam (Jakarta: Paramadina, 2002), 141.

[3] Montgomery Watt, The Formative Period of Islamic Thought (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1973), 52.

[4] Majid Fakhry, A History of Islamic Philosophy (New York: Columbia University Press, 1983), 91.

[5] Ulrich Rudolph, Al-Māturīdī and the Development of Sunnī Theology in Samarqand (Leiden: Brill, 2015), 103.

[6] Fakhr al-Din al-Razi, Asas al-Taqdis (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1986), 11.

[7] Al-Ghazali, Al-Iqtisad fi al-I‘tiqad (Beirut: Dar al-Ma‘rifah, 1998), 21.

[8] Oliver Leaman, An Introduction to Classical Islamic Philosophy (Cambridge: Cambridge University Press, 2001), 117.

[9] George Makdisi, The Rise of Colleges: Institutions of Learning in Islam and the West (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1981), 67.

[10] Thomas Arnold, The Preaching of Islam (London: Constable and Company, 1896), 92.

[11] Fazlur Rahman, Islam and Modernity: Transformation of an Intellectual Tradition (Chicago: University of Chicago Press, 1982), 62.

[12] Seyyed Hossein Nasr, Man and Nature: The Spiritual Crisis of Modern Man (London: Unwin, 1968), 49.

[13] Muhammad Iqbal, The Reconstruction of Religious Thought in Islam (Lahore: Ashraf Press, 1930), 108.

[14] Syed Muhammad Naquib al-Attas, Prolegomena to the Metaphysics of Islam (Kuala Lumpur: ISTAC, 1995), 71.

[15] Al-Ghazali, Ihya’ Ulum al-Din (Beirut: Dar al-Ma‘rifah, 1997), 33.

[16] Seyyed Hossein Nasr, Knowledge and the Sacred (Albany: SUNY Press, 1989), 167.

Daftar Pustaka

Al-Ash‘ari, A. al-H. (1985). Al-Ibānah ‘an Uṣūl al-Diyānah. Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah.

Al-Baqillani, A. B. (1965). Tamhid al-Awa’il wa Talkhis al-Dala’il. Cairo: Maktabat al-Kulliyyat al-Azhariyyah.

Al-Farabi. (1968). Ara’ Ahl al-Madinah al-Fadilah. Beirut: Dar al-Mashriq.

Al-Ghazali. (1983). Mishkat al-Anwar. Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah.

Al-Ghazali. (1997). Ihya’ Ulum al-Din. Beirut: Dar al-Ma‘rifah.

Al-Ghazali. (1997). Tahafut al-Falasifah. Beirut: Dar al-Ma‘rifah.

Al-Ghazali. (1998). Al-Iqtisad fi al-I‘tiqad. Beirut: Dar al-Ma‘rifah.

Al-Ghazali. (2000). Maqasid al-Falasifah. Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah.

Al-Juwayni. (1969). Al-Irsyad ila Qawati‘ al-Adillah fi Ushul al-I‘tiqad. Cairo: Al-Maktabah al-Tsaqafah.

Al-Kindi. (1950). Risalah fi al-‘Aql. Beirut: Dar al-Fikr al-‘Arabi.

Al-Maturidi, A. M. (1970). Kitab al-Tawhid. Istanbul: Matba‘ah al-Hidayah.

Al-Razi, F. al-D. (1981). Mafātih al-Ghayb. Beirut: Dar al-Fikr.

Al-Razi, F. al-D. (1986). Asas al-Taqdis. Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah.

Al-Razi, F. al-D. (1999). Al-Matalib al-‘Aliyah min al-‘Ilm al-Ilahiy. Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah.

Arnold, T. (1896). The Preaching of Islam. London: Constable and Company.

Bakar, O. (1992). Classification of Knowledge in Islam. Kuala Lumpur: ISTAC.

Crone, P., & Hinds, M. (1986). God’s Caliph: Religious Authority in the First Centuries of Islam. Cambridge: Cambridge University Press.

Dimitri, G. (1998). Greek Thought, Arabic Culture: The Graeco-Arabic Translation Movement in Baghdad and Early ‘Abbāsid Society. London: Routledge.

Ess, J. van. (1991). Theologie und Gesellschaft im 2. und 3. Jahrhundert Hidschra. Berlin: Walter de Gruyter.

Fakhry, M. (1983). A History of Islamic Philosophy. New York: Columbia University Press.

Fakhry, M. (1997). Philosophical Arguments in Medieval Andalusia. London: Variorum.

Farabi, A. (1964). Al-Madīnah al-Fāḍilah. Cairo: Al-Maktabah al-Tijariyyah al-Kubra.

Frank, R. M. (1992). Creation and the Cosmic System: Al-Ash‘ari on the Metaphysics of the Divine Action. Heidelberg: Carl Winter.

Frank, R. M. (1994). Al-Ash‘ari and the Ash‘arite School. Durham: Duke University Press.

Gutas, D. (1998). Greek Thought, Arabic Culture. London: Routledge.

Iqbal, M. (1930). The Reconstruction of Religious Thought in Islam. Lahore: Ashraf Press.

Ibn Miskawayh. (1914). Tahdhib al-Akhlaq. Cairo: Maktabah al-Khanji.

Ibn Rushd. (1998). Tahafut al-Tahafut. Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah.

Ibn Sina. (1938). Al-Najat. Cairo: Al-Maktabah al-Tsaqafah al-Diniyyah.

Ibn Sina. (1952). Al-Shifa: Al-Ilahiyyat. Cairo: Dar al-Kutub al-‘Arabiyyah.

Ibn al-Nadim. (1971). Al-Fihrist. Cairo: Maktabah al-Khanji.

Leaman, O. (2001). An Introduction to Classical Islamic Philosophy. Cambridge: Cambridge University Press.

Madjid, N. (1992). Islam Doktrin dan Peradaban. Jakarta: Paramadina.

Madjid, N. (2002). Kalam dan Filsafat dalam Islam. Jakarta: Paramadina.

Makdisi, G. (1981). The Rise of Colleges: Institutions of Learning in Islam and the West. Edinburgh: Edinburgh University Press.

Nasr, S. H. (1968). Man and Nature: The Spiritual Crisis of Modern Man. London: Unwin.

Nasr, S. H. (1989). Knowledge and the Sacred. Albany: SUNY Press.

Nasr, S. H. (2006). Islamic Philosophy from Its Origin to the Present. Albany: SUNY Press.

Nasution, H. (1985). Islam Ditinjau dari Berbagai Aspeknya. Jakarta: UI Press.

Nasution, H. (1986). Teologi Islam: Aliran-Aliran, Sejarah, Analisa, Perbandingan. Jakarta: UI Press.

Nayed, A. A. (2006). Operational Hermeneutics: A Philosophy of Religion and the Islamic Context. Rome: Gregorian University Press.

Rudolph, U. (2015). Al-Māturīdī and the Development of Sunnī Theology in Samarqand. Leiden: Brill.

Sardar, Z. (1985). Islamic Futures: The Shape of Ideas to Come. London: Mansell.

Sadra, M. (1966). Al-Hikmah al-Muta‘aliyah fi al-Asfar al-Arba‘ah al-‘Aqliyyah. Teheran: Dar al-Hikmah.

Taylor, C. (2007). A Secular Age. Cambridge: Harvard University Press.

Tusi, N. al-D. (1981). Sharh al-Isharat wa al-Tanbihat. Teheran: Nashr-e Daneshgah.

Wasil bin ‘Atha’. (1961). Ushul al-Khamsah. Cairo: Maktabah al-Tsaqafah al-Diniyyah.

Watt, W. M. (1973). The Formative Period of Islamic Thought. Edinburgh: Edinburgh University Press.

Watt, W. M. (1985). Islamic Philosophy and Theology. Edinburgh: Edinburgh University Press.

Wensinck, A. J. (1932). The Muslim Creed: Its Genesis and Historical Development. Cambridge: Cambridge University Press.

Halaman

Selasa, 25 November 2025

Ilmu Kalam Klasik: Rasionalitas Teologis dalam Tradisi Islam

1. Pendahuluan

Footnotes

2. Landasan Historis dan Genealogis

2.1. Fase Awal: Pergulatan Teologis di Tengah Konflik Politik

2.2. Fase Rasionalisasi: Munculnya Mazhab-Mazhab Teologi Klasik

2.3. Fase Integratif: Pengaruh Filsafat dan Dialog Intelektual

Footnotes

3. Ontologi Ilmu Kalam

3.1. Hakikat Tuhan (Dzat, Sifat, dan Af‘al-Nya)

3.2. Ontologi Alam: Hubungan Tuhan dan Ciptaan

3.3. Ontologi Manusia dan Kebebasan

3.4. Implikasi Ontologis terhadap Konsep Qadha’ dan Qadar

Footnotes

4. Epistemologi Ilmu Kalam

4.1. Sumber Pengetahuan: Wahyu, Akal, dan Empiri

4.2. Peran Akal dalam Menafsirkan Wahyu

4.3. Metode Argumentasi: Burhān, Jadal, dan Munāẓarah

4.4. Hubungan Ilmu Kalam dan Filsafat

4.5. Epistemologi Kalam sebagai Fondasi Rasionalitas Keimanan

Footnotes

5. Aksiologi Ilmu Kalam

5.1. Fungsi Teologis: Peneguhan Akidah Rasional

5.2. Fungsi Etis dan Moral

5.3. Fungsi Sosial dan Peradaban

5.4. Fungsi Spiritual dan Eksistensial

5.5. Aksiologi Kalam dalam Konteks Modern

Footnotes

6. Tokoh-Tokoh Sentral dan Sumbangan Intelektual

6.1. Wasil bin ‘Atha’ (Mu‘tazilah dan Rasionalisme Teologis)

6.2. Abu al-Hasan al-Asy‘ari (Sintesis antara Wahyu dan Akal)

6.3. Abu Mansur al-Maturidi (Rasionalitas Moderat dalam Teologi Islam)

6.4. Al-Ghazali (Sintesis antara Kalam, Filsafat, dan Tasawuf)

6.5. Fakhr al-Din al-Razi (Puncak Kalam Rasional dan Sintesis Filsafat-Teologi)

Warisan Intelektual dan Pengaruh Global

Footnotes

7. Kritik dan Klarifikasi Filosofis

7.1. Kritik Filosof terhadap Ilmu Kalam

7.2. Kritik Internal antar Mazhab Teologi

7.3. Klarifikasi Filosofis terhadap Konsep-Konsep Kalam

7.4. Upaya Sintesis: Dari Dialektika Menuju Integrasi

Footnotes

8. Dimensi Sosial dan Intelektual

8.1. Peran Ilmu Kalam dalam Pembentukan Budaya Intelektual Islam

8.2. Pengaruh Sosial-Politik dan Relasi Kekuasaan

8.3. Kalam sebagai Ruang Dialog Intelektual Lintas Agama

8.4. Dimensi Intelektual: Hubungan Kalam dengan Sains dan Filsafat

Relevansi Sosial dan Intelektual di Era Modern

Footnotes

9. Relevansi Kontemporer

9.1. Revitalisasi Teologi Rasional dalam Era Sekularisme

9.2. Kalam dan Pluralisme Agama

9.3. Teologi Kalam dalam Krisis Sosial dan Ekologis

9.4. Integrasi Kalam dan Ilmu Pengetahuan Modern

Menuju Kalam Jadid: Teologi Humanistik dan Reformatif

Footnotes

10. Sintesis Filosofis

10.1. Integrasi Rasionalitas dan Wahyu

10.2. Sintesis Ontologis: Hubungan Tuhan, Alam, dan Manusia

10.3. Sintesis Etis dan Spiritualitas Rasional

10.4. Sintesis Kalam dan Filsafat: Dari Konflik ke Koherensi

Relevansi Sintesis Kalam bagi Teologi Modern

Footnotes

11. Kesimpulan

Footnotes

Daftar Pustaka

Tidak ada komentar:

Posting Komentar