Kosmologi dalam Filsafat Islam: Antara Wahyu, Akal, dan Realitas Semesta

Kosmologi dalam Filsafat Islam

Antara Wahyu, Akal, dan Realitas Semesta

---

Alihkan ke: SKS Kuliah S1 Filsafat Islam.

---

Abstrak

Artikel ini membahas secara komprehensif kosmologi dalam filsafat Islam sebagai sistem metafisis yang mengintegrasikan dimensi rasional, spiritual, dan teologis dalam memahami realitas. Melalui pendekatan historis-filosofis, tulisan ini menelusuri evolusi pemikiran kosmologis mulai dari tradisi Peripatetik (al-Masysyā’iyyah) yang rasional, Isyraqi (iluminatif) yang simbolik, hingga Hikmah Muta‘āliyah Mulla Ṣadrā yang bersifat transendental dan sintesis. Kosmologi Islam dipahami bukan sekadar teori tentang asal-usul dan struktur alam, tetapi sebagai refleksi dari prinsip tawḥīd—kesatuan wujud Ilahi yang menjadi dasar keteraturan semesta. Dalam perspektif ini, Tuhan dipandang sebagai al-Wujūd al-Muṭlaq (Eksistensi Mutlak), sumber dari seluruh tingkatan realitas yang bergradasi dalam hierarki eksistensi (tashkīk al-wujūd).

Artikel ini juga menyoroti dimensi epistemologis dan aksiologis kosmologi Islam, di mana pengetahuan tentang alam semesta tidak hanya diperoleh melalui rasio, tetapi juga melalui iluminasi batin (isyraq) dan pengalaman intuitif (kashf). Manusia, sebagai mikrokosmos, berperan sebagai penafsir dan penjaga keteraturan kosmik sesuai amanah khilāfah fī al-arḍ. Dalam konteks sosial dan intelektual, kosmologi Islam menjadi fondasi bagi sistem pendidikan, perkembangan ilmu, dan etika sosial yang menekankan keseimbangan antara rasionalitas dan spiritualitas.

Lebih lanjut, artikel ini menegaskan relevansi kontemporer kosmologi Islam terhadap krisis modernitas, fragmentasi ilmu, dan degradasi lingkungan. Melalui prinsip tauhid dan kesadaran akan kesakralan alam, kosmologi Islam menawarkan paradigma integratif bagi ilmu pengetahuan modern yang bersifat etis, ekologis, dan spiritual. Akhirnya, keseluruhan pembahasan bermuara pada sintesis filosofis bahwa seluruh eksistensi adalah manifestasi dari Tuhan; mengenal alam berarti mengenal diri, dan mengenal diri berarti mengenal Tuhan.

Kata Kunci: Kosmologi Islam, Filsafat Islam, Tawhid, Mulla Ṣadrā, Isyraqiyyah, Peripatetik, Wahdat al-Wujūd, Harakah Jawhariyyah, Tashkīk al-Wujūd, Hikmah Muta‘āliyah.

---

PEMBAHASAN

Kajian Kosmologi dalam Tradisi Filsafat Islam

---

1.           Pendahuluan

Kajian kosmologi dalam filsafat Islam merupakan salah satu pilar utama dalam memahami keterpaduan antara wahyu, akal, dan realitas semesta. Kosmologi, dalam pengertian dasarnya, adalah ilmu atau cabang filsafat yang membahas asal-usul, struktur, dan keteraturan alam semesta (kosmos). Dalam konteks Islam, kosmologi tidak hanya berfungsi sebagai teori tentang dunia fisik, melainkan juga sebagai refleksi metafisis yang menyingkap hubungan antara Tuhan sebagai al-Khāliq (Pencipta) dan alam sebagai al-makhlūq (ciptaan). Dengan demikian, kosmologi Islam selalu berakar pada teologi tauhid dan bersifat teosentris: seluruh struktur kosmos dipahami sebagai manifestasi dari kehendak dan hikmah Ilahi yang tertata dalam kesatuan wujud yang harmonis.¹

Dalam lintasan sejarah intelektual Islam, perhatian terhadap persoalan kosmos muncul sejak masa penerjemahan karya-karya filsafat Yunani ke dalam bahasa Arab pada abad ke-8 hingga ke-10 M. Pemikir seperti Al-Kindi, Al-Farabi, dan Ibn Sina mengembangkan model kosmologi rasional yang menggabungkan warisan metafisika Aristoteles dan neoplatonisme dengan prinsip-prinsip teologis Islam.² Mereka berupaya menjelaskan bagaimana realitas berjenjang dari Tuhan hingga materi tersusun secara emanatif dan teratur, tanpa menafikan peran kehendak Tuhan sebagai sumber pertama. Dengan demikian, kosmologi menjadi arena sintesis antara hikmah falsafiyyah (kebijaksanaan filosofis) dan hikmah ilahiyyah (kebijaksanaan ilahi).

Di sisi lain, tradisi teologis Islam—terutama dalam mazhab Asy‘ariyyah dan Mu‘tazilah—mengembangkan kosmologi yang berlandaskan konsep hudūth al-‘ālam (kemakhlukan alam) yang menekankan bahwa alam diciptakan dari ketiadaan (ex nihilo) oleh kehendak Tuhan yang bebas.³ Para teolog menolak gagasan keabadian alam sebagaimana dikemukakan Aristoteles dan sebagian filsuf Islam, dengan menegaskan bahwa keberadaan alam sepenuhnya bersifat kontingen (mumkin al-wujūd) dan bergantung pada Tuhan sebagai wājib al-wujūd. Ketegangan intelektual antara pendekatan filosofis dan teologis ini kemudian melahirkan perdebatan panjang yang memperkaya dinamika epistemologi Islam.

Dalam tradisi mistik-filosofis, seperti pada Ibn ‘Arabi dan Suhrawardi, kosmologi memperoleh dimensi simbolik dan spiritual. Alam tidak hanya dipahami secara rasional, tetapi juga sebagai cermin atau bayangan realitas Ilahi.⁴ Pandangan ini melahirkan paradigma bahwa segala wujud di alam merupakan manifestasi dari satu sumber cahaya (nūr al-anwār) yang menembus seluruh tingkatan eksistensi. Pemahaman ini menandai pergeseran dari kosmologi intelektual menuju kosmologi iluminatif dan eksistensialis, yang kelak disempurnakan oleh Mulla Ṣadrā melalui teori ashālat al-wujūd (primasi eksistensi) dan harakah jawhariyyah (gerak substansial).⁵

Kajian tentang kosmologi Islam menjadi semakin relevan pada era modern, ketika sains kontemporer menggugat banyak asumsi metafisis lama tentang ruang, waktu, dan materi. Paradigma kosmologi Islam yang berpusat pada keteraturan Ilahi dan kesatuan eksistensi dapat memberikan kerangka filosofis dan etis dalam menjembatani sains dan spiritualitas.⁶ Dalam konteks pendidikan filsafat Islam, pembahasan ini tidak hanya penting untuk memahami warisan intelektual klasik, tetapi juga untuk menumbuhkan kesadaran integratif antara akal, iman, dan tanggung jawab ekologis manusia terhadap alam. Dengan demikian, kosmologi Islam bukan sekadar teori tentang struktur kosmos, tetapi juga sebuah visi tentang keteraturan ontologis dan moral yang menuntun manusia untuk mengenal Tuhan melalui keteraturan alam semesta.

---

Footnotes

[1]                Seyyed Hossein Nasr, An Introduction to Islamic Cosmological Doctrines (Albany: State University of New York Press, 1993), 15.

[2]                Oliver Leaman, A Brief Introduction to Islamic Philosophy (Cambridge: Polity Press, 1999), 42–45.

[3]                Harry A. Wolfson, The Philosophy of the Kalam (Cambridge: Harvard University Press, 1976), 65–70.

[4]                Henry Corbin, Creative Imagination in the Sufism of Ibn ‘Arabi (Princeton: Princeton University Press, 1969), 103–108.

[5]                Mulla Ṣadrā, The Transcendent Philosophy of the Four Journeys of the Intellect, trans. Seyyed Hossein Nasr (Tehran: Imperial Iranian Academy of Philosophy, 1981), 77–80.

[6]                Mehdi Golshani, The Holy Qur’an and the Sciences of Nature (New York: Global Publications, 1998), 21–26.

---

2.           Landasan Historis dan Genealogis

Kosmologi dalam filsafat Islam tidak muncul dalam ruang hampa intelektual, melainkan merupakan hasil dari proses sejarah yang panjang dan dialogis antara warisan intelektual Yunani, pemikiran teologis Islam, serta pengalaman spiritual dan mistik para sufi. Akar kosmologi Islam dapat ditelusuri sejak masa penerjemahan besar-besaran karya filsafat Yunani ke dalam bahasa Arab pada masa Dinasti Abbasiyah, khususnya di bawah perlindungan Khalifah al-Ma’mun (w. 833 M) melalui lembaga Bayt al-Ḥikmah di Baghdad.¹ Proses penerjemahan ini memperkenalkan karya Aristoteles, Plato, dan terutama Plotinus (melalui Enneads yang diterjemahkan sebagai Uthūlūjiyā) kepada para cendekiawan Muslim. Dari sinilah benih-benih sintesis antara metafisika Yunani dan teologi Islam mulai tumbuh subur.

Pemikir pertama yang secara sistematis mengintegrasikan konsep-konsep filsafat Yunani ke dalam kerangka Islam adalah Al-Kindī (w. 873 M), yang dikenal sebagai faylasūf al-‘Arab.² Ia berusaha menafsirkan asal-usul dan keteraturan kosmos dalam terang ajaran tauhid. Bagi Al-Kindī, alam merupakan ciptaan Tuhan yang rasional dan tertata, di mana setiap gerak dan keberadaan memiliki tujuan yang pasti sesuai dengan hikmah Ilahi.³ Upaya Al-Kindī ini membuka jalan bagi generasi setelahnya untuk mengembangkan sistem kosmologis yang lebih kompleks dan mendalam.

Al-Farabi (w. 950 M) kemudian melanjutkan dan memperluas gagasan tersebut dengan merumuskan teori emanasi (fayḍ) yang menguraikan bagaimana realitas mengalir dari al-Wājib al-Wujūd (Wujud Niscaya) menuju tingkatan-tingkatan eksistensi yang lebih rendah.⁴ Dalam kosmologi Al-Farabi, seluruh struktur kosmos bergerak secara hierarkis dan teratur, di mana setiap tingkat wujud merupakan pancaran dari tingkat di atasnya, hingga mencapai dunia materi. Teori ini menunjukkan adanya keterpaduan antara rasionalitas filsafat dan spiritualitas Islam: alam bukanlah entitas otonom, tetapi sistem yang mencerminkan keteraturan Ilahi.

Ibn Sina (w. 1037 M) memperhalus sistem ini dalam kerangka ontologis yang lebih matang.⁵ Ia menegaskan perbedaan ontologis antara Tuhan sebagai wājib al-wujūd dan makhluk sebagai mumkin al-wujūd. Segala sesuatu selain Tuhan bergantung pada-Nya dalam eksistensinya. Dalam pandangan Ibn Sina, penciptaan bukanlah proses temporal, melainkan hubungan kausalitas ontologis yang abadi—emanasi terus-menerus dari Tuhan kepada seluruh realitas. Meskipun konsep ini memicu kontroversi teologis, ia membentuk fondasi bagi kosmologi metafisik Islam klasik.

Namun, perkembangan kosmologi Islam tidak berhenti pada rasionalisme peripatetik. Pada abad ke-12 dan 13, muncul arus reaksi teologis dan mistik terhadap kecenderungan rasionalistik tersebut. Al-Ghazali (w. 1111 M), misalnya, dalam Tahāfut al-Falāsifah mengkritik keras gagasan keabadian alam dan teori emanasi karena dianggap menyalahi konsep hudūth al-‘ālam (terciptanya alam dari ketiadaan).⁶ Kritik ini menandai transisi penting menuju sintesis baru antara teologi dan filsafat yang lebih spiritual.

Sementara itu, Ibn ‘Arabi (w. 1240 M) melalui ajaran wahdat al-wujūd (kesatuan eksistensi) menawarkan dimensi kosmologi yang bersifat simbolik dan mistis.⁷ Dalam pandangannya, kosmos adalah cermin dari hakikat Ilahi; setiap wujud adalah manifestasi dari satu Wujud Mutlak. Konsep ini menandai pergeseran dari kosmologi rasional menuju kosmologi eksistensial dan intuitif. Dalam garis genealogis pemikiran Islam, gagasan Ibn ‘Arabi kelak menjadi sumber inspirasi bagi filsafat Isyraqi (Suhrawardi) dan Hikmah Muta‘āliyah (Mulla Ṣadrā), yang menegaskan bahwa kosmos adalah sistem dinamis yang bergerak menuju kesempurnaan eksistensial.⁸

Secara genealogis, perkembangan kosmologi Islam menunjukkan dinamika dialektis antara rasionalitas dan spiritualitas, antara akal dan intuisi, antara sains dan wahyu. Warisan ini bukan hanya memperkaya khazanah pemikiran Islam, tetapi juga meletakkan dasar bagi pandangan dunia Islam (worldview) yang integral, di mana alam semesta dipahami sebagai tanda-tanda Tuhan (āyāt Allāh) yang menuntun manusia kepada pengetahuan yang lebih tinggi tentang wujud dan makna.⁹

---

Footnotes

[1]                Dimitri Gutas, Greek Thought, Arabic Culture: The Graeco-Arabic Translation Movement in Baghdad and Early Abbasid Society (2nd–4th/8th–10th centuries) (London: Routledge, 1998), 45–49.

[2]                Peter Adamson, Al-Kindi (Oxford: Oxford University Press, 2007), 11–15.

[3]                Majid Fakhry, A History of Islamic Philosophy, 3rd ed. (New York: Columbia University Press, 2004), 67–70.

[4]                Al-Farabi, The Principles of the Opinions of the Citizens of the Virtuous City, trans. Richard Walzer (Oxford: Clarendon Press, 1985), 90–94.

[5]                Lenn E. Goodman, Avicenna (London: Routledge, 1992), 112–118.

[6]                Al-Ghazali, The Incoherence of the Philosophers, trans. Michael E. Marmura (Provo: Brigham Young University Press, 2000), 48–56.

[7]                William C. Chittick, The Sufi Path of Knowledge: Ibn al-‘Arabi’s Metaphysics of Imagination (Albany: State University of New York Press, 1989), 89–94.

[8]                Hossein Ziai, Knowledge and Illumination: A Study of Suhrawardi’s Hikmat al-Ishraq (Atlanta: Scholars Press, 1990), 132–140.

[9]                Seyyed Hossein Nasr, Islamic Philosophy from Its Origin to the Present: Philosophy in the Land of Prophecy (Albany: State University of New York Press, 2006), 155–160.

---

3.           Ontologi Kosmologis dalam Islam

Kajian ontologis dalam kosmologi Islam berfokus pada hakikat wujūd (eksistensi) dan struktur hierarkis realitas yang menghubungkan Tuhan, alam semesta, dan manusia. Ontologi dalam tradisi Islam tidak berdiri terpisah dari teologi; ia berakar pada prinsip tawḥīd yang menegaskan bahwa segala sesuatu berasal dari dan bergantung kepada Tuhan sebagai al-Wājib al-Wujūd (Wujud Niscaya).¹ Dalam kerangka ini, alam semesta dipahami bukan sekadar sebagai kumpulan entitas material, melainkan sebagai sistem wujud yang teratur, bergradasi, dan berorientasi kepada sumber tunggal eksistensi. Segala sesuatu selain Tuhan bersifat mumkin al-wujūd (wujud kontingen) yang memperoleh keberadaannya dari Wujud Niscaya, dan tanpa-Nya tidak memiliki realitas sejati.²

Ontologi kosmologis Islam berpijak pada dua konsep dasar: khalq (penciptaan) dan tajallī (manifestasi). Dalam konteks teologis, khalq menunjukkan tindakan kreatif Tuhan yang melahirkan sesuatu dari ketiadaan (ex nihilo).³ Sedangkan dalam konteks metafisis, terutama pada tradisi filsafat peripatetik dan mistik, tajallī menggambarkan bagaimana realitas memancar secara bertahap dari sumber pertama melalui proses emanasi (fayḍ). Dengan demikian, wujud dipandang sebagai pancaran terus-menerus dari Tuhan kepada alam, tanpa mengandaikan perubahan dalam esensi Ilahi.

Al-Farabi mengembangkan struktur ontologis kosmos dalam kerangka teori emanasi yang menjelaskan keberadaan alam secara hierarkis, dari Akal Pertama hingga dunia materi.⁴ Setiap tingkatan eksistensi merupakan hasil pancaran intelektual dari tingkat di atasnya, sehingga kosmos menjadi sistem berjenjang yang meniru kesempurnaan Tuhan dalam keteraturan dan tujuan. Ibn Sina memperhalus konsep ini dengan membedakan antara wujūd (eksistensi) dan māhiyyah (esensi).⁵ Baginya, sesuatu dapat diketahui dari dua aspek: apa itu (esensinya) dan bahwa ia ada (eksistensinya). Hanya Tuhan yang identitas esensi dan eksistensinya bersatu, sementara seluruh makhluk menerima eksistensi mereka sebagai anugerah dari-Nya. Pembeda ini menjelaskan hubungan ontologis antara Tuhan sebagai sebab niscaya dan alam sebagai akibat yang bergantung.

Dalam pandangan teolog Asy‘ariyyah, konsep ontologi kosmos menekankan hudūth al-‘ālam—yakni bahwa alam bersifat baru dan diciptakan dalam waktu.⁶ Alam tidak memiliki keabadian seperti yang dikemukakan oleh para filsuf peripatetik, karena keabadian hanya milik Tuhan. Pandangan ini menegaskan perbedaan radikal antara Sang Pencipta dan ciptaan-Nya serta memperkuat gagasan tentang kehendak bebas Tuhan dalam menciptakan dan mengatur segala sesuatu. Sebaliknya, mazhab Mu‘tazilah menekankan bahwa tatanan alam tunduk pada hukum rasional yang tetap, karena kebijaksanaan Tuhan tercermin dalam keteraturan kosmos itu sendiri.⁷

Ontologi kosmologis Islam juga memperoleh bentuk baru dalam filsafat iluminatif (Isyrāqiyyah) yang dikembangkan oleh Suhrawardi (w. 1191 M). Ia menafsirkan wujud sebagai gradasi cahaya, di mana Tuhan adalah Nūr al-Anwār (Cahaya segala cahaya) dan seluruh realitas lain hanyalah cahaya-cahaya yang lebih lemah intensitasnya.⁸ Model ontologis ini tidak hanya menggambarkan struktur kosmos yang vertikal, tetapi juga menegaskan aspek keindahan dan simbolik alam semesta sebagai cerminan dari Cahaya Mutlak. Kosmos dengan demikian adalah teofani berlapis yang mengandung makna spiritual dan metafisik.

Puncak perkembangan ontologi kosmologis dalam Islam terlihat pada pemikiran Mulla Ṣadrā (w. 1640 M) melalui doktrin ashālat al-wujūd (primasi eksistensi).⁹ Ṣadrā menolak subordinasi wujud terhadap esensi dan menegaskan bahwa realitas sejati hanyalah eksistensi itu sendiri. Semua wujud merupakan gradasi (tasykīk al-wujūd) dari satu realitas tunggal yang dinamis, bergerak menuju kesempurnaan melalui harakah jawhariyyah (gerak substansial).¹⁰ Dengan pandangan ini, kosmos dipahami bukan sebagai struktur statis, melainkan sebagai medan eksistensi yang hidup dan berproses, di mana setiap entitas memiliki arah eksistensial menuju Tuhan.

Dengan demikian, ontologi kosmologis dalam Islam memperlihatkan keterpaduan antara metafisika dan spiritualitas. Alam semesta bukan hanya ciptaan yang tunduk pada hukum sebab-akibat, tetapi juga realitas simbolik yang mencerminkan kehadiran Ilahi. Struktur ontologis ini membentuk dasar bagi pandangan dunia Islam yang integral, di mana pengetahuan tentang kosmos selalu berujung pada pengenalan terhadap Tuhan sebagai sumber segala wujud dan tujuan akhir eksistensi.¹¹

---

Footnotes

[1]                Seyyed Hossein Nasr, An Introduction to Islamic Cosmological Doctrines (Albany: State University of New York Press, 1993), 28–31.

[2]                Lenn E. Goodman, Avicenna (London: Routledge, 1992), 84–89.

[3]                Harry A. Wolfson, The Philosophy of the Kalam (Cambridge: Harvard University Press, 1976), 60–63.

[4]                Al-Farabi, The Principles of the Opinions of the Citizens of the Virtuous City, trans. Richard Walzer (Oxford: Clarendon Press, 1985), 91–95.

[5]                Majid Fakhry, A History of Islamic Philosophy, 3rd ed. (New York: Columbia University Press, 2004), 70–74.

[6]                Al-Ghazali, The Incoherence of the Philosophers, trans. Michael E. Marmura (Provo: Brigham Young University Press, 2000), 49–53.

[7]                Richard M. Frank, Creation and the Cosmic System: Al-Ghazali and Avicenna (Heidelberg: Carl Winter Universitätsverlag, 1992), 112–115.

[8]                Hossein Ziai, Knowledge and Illumination: A Study of Suhrawardi’s Hikmat al-Ishraq (Atlanta: Scholars Press, 1990), 124–130.

[9]                Mulla Ṣadrā, The Transcendent Philosophy of the Four Journeys of the Intellect, trans. Seyyed Hossein Nasr (Tehran: Imperial Iranian Academy of Philosophy, 1981), 75–81.

[10]             Fazlur Rahman, The Philosophy of Mulla Sadra (Albany: State University of New York Press, 1975), 98–104.

[11]             Seyyed Hossein Nasr, Islamic Philosophy from Its Origin to the Present: Philosophy in the Land of Prophecy (Albany: State University of New York Press, 2006), 161–165.

---

4.           Epistemologi Kosmologi Islam

Epistemologi kosmologi Islam membahas bagaimana manusia memperoleh pengetahuan tentang alam semesta dan hakikat realitasnya. Dalam kerangka filsafat Islam, kosmos bukan hanya objek pengamatan empiris, tetapi juga tanda-tanda eksistensial (āyāt al-wujūd) yang menunjuk kepada sumber ilahiah.¹ Oleh karena itu, epistemologi kosmologis dalam Islam tidak dapat dilepaskan dari integrasi tiga sumber utama pengetahuan: wahyu, akal, dan intuisi spiritual (kashf). Ketiganya membentuk sistem epistemik yang komplementer, bukan saling menegasikan, di mana rasionalitas dipandu oleh wahyu dan disempurnakan oleh penyaksian batiniah (mushāhadah).

Dalam tradisi filosofis Islam klasik, Al-Kindī dan Al-Fārābī menegaskan bahwa pengetahuan tentang kosmos dapat diperoleh melalui aktivitas akal (‘aql) yang memahami tatanan universal secara logis dan proporsional.² Al-Fārābī memandang akal sebagai sarana utama yang meniru pola pikir Ilahi, sehingga manusia, dengan mengaktualkan potensi intelektualnya, dapat mengenal struktur realitas sebagaimana dikehendaki Tuhan.³ Ibn Sīnā kemudian memperdalam kerangka ini dengan membedakan antara ‘ilm ḥuṣūlī (pengetahuan konseptual) dan ‘ilm ḥuḍūrī (pengetahuan kehadiran langsung).⁴ Melalui ‘ilm ḥuṣūlī, manusia memahami kosmos melalui abstraksi rasional; sedangkan dalam ‘ilm ḥuḍūrī, jiwa menyaksikan realitas secara langsung tanpa perantara konsep, sebagaimana hubungan Tuhan dengan ciptaan-Nya.

Dalam konteks epistemologi teologis (kalām), para mutakallimīn seperti al-Asy‘arī dan al-Bāqillānī berpendapat bahwa pengetahuan manusia tentang alam bersumber dari dua hal: pengamatan inderawi terhadap fenomena dan pemberitahuan (khabar) yang sahih dari wahyu.⁵ Alam dianggap sebagai tanda keberadaan Tuhan, bukan entitas otonom. Pengetahuan tentang kosmos karenanya bersifat ta‘abbudī—diterima melalui otoritas wahyu—namun tetap dapat dipahami secara rasional sebagai bukti kebijaksanaan Ilahi (ḥikmah).⁶ Dengan demikian, epistemologi kalām menempatkan akal sebagai alat verifikasi terhadap wahyu, bukan pengganti wahyu.

Sementara itu, dalam tradisi iluminatif (Isyrāqiyyah), Suhrawardī mengajukan epistemologi yang menolak dikotomi tajam antara rasional dan intuitif.⁷ Ia menegaskan bahwa pengetahuan sejati tentang kosmos tidak hanya dicapai melalui argumentasi logis, melainkan melalui penyinaran batin oleh Cahaya Mutlak (nūr al-anwār). Dalam sistemnya, setiap tingkat realitas diketahui sejauh ia memancarkan cahaya pengetahuan; semakin tinggi derajat wujud, semakin tinggi pula intensitas pengetahuannya.⁸ Dengan demikian, kosmos adalah struktur kognitif sekaligus ontologis, di mana mengetahui berarti berpartisipasi dalam intensitas cahaya eksistensi.

Puncak perkembangan epistemologi kosmologis dalam Islam dapat ditemukan pada pemikiran Mulla Ṣadrā. Ia menggabungkan rasionalisme Ibn Sīnā, iluminisme Suhrawardī, dan mistisisme Ibn ‘Arabī ke dalam sistem al-Ḥikmah al-Muta‘āliyah (filsafat transenden).⁹ Ṣadrā menolak pemisahan antara subjek dan objek pengetahuan: dalam proses mengetahui, wujud subjek bertransformasi sesuai dengan realitas yang diketahui.¹⁰ Pengetahuan bukan sekadar representasi mental (taṣawwur), melainkan perwujudan eksistensial (taḥaqquq). Dalam kerangka ini, alam semesta dapat dipahami karena manusia, sebagai mikrokosmos, memantulkan struktur makrokosmos yang sama.¹¹

Selain epistemologi filosofis, tradisi tasawuf memberikan dimensi eksperiensial terhadap pengetahuan kosmologis. Ibn ‘Arabī menegaskan bahwa kosmos adalah cermin Ilahi, dan pengetahuan sejati diperoleh melalui kashf—penyingkapan langsung terhadap realitas Ilahi dalam diri manusia.¹² Melalui penyaksian (mushāhadah), seorang arif menyadari kesatuan eksistensi antara Tuhan dan alam tanpa menafikan perbedaan ontologisnya. Ini melahirkan bentuk epistemologi simbolik, di mana setiap entitas kosmik memiliki makna batiniah yang dapat ditafsirkan melalui intuisi spiritual.

Dengan demikian, epistemologi kosmologi Islam mencerminkan sintesis antara nalar, wahyu, dan spiritualitas. Akal memberikan struktur rasional untuk memahami tatanan alam; wahyu memberikan legitimasi kebenaran dan arah moral; sementara intuisi mistik membuka lapisan terdalam makna kosmos sebagai cerminan Tuhan.¹³ Dalam sistem ini, pengetahuan tentang alam bukan sekadar usaha intelektual, tetapi juga perjalanan eksistensial menuju kehadiran Ilahi. Epistemologi semacam ini memperlihatkan bahwa dalam Islam, kosmologi bukan hanya sains tentang alam, tetapi jalan pengetahuan menuju ma‘rifah (pengenalan Tuhan).¹⁴

---

Footnotes

[1]                Seyyed Hossein Nasr, An Introduction to Islamic Cosmological Doctrines (Albany: State University of New York Press, 1993), 35–38.

[2]                Peter Adamson, Al-Kindi (Oxford: Oxford University Press, 2007), 45–48.

[3]                Al-Farabi, The Political Regime, trans. Fauzi Najjar (Cambridge: Cambridge University Press, 1964), 67–70.

[4]                Lenn E. Goodman, Avicenna (London: Routledge, 1992), 120–125.

[5]                Harry A. Wolfson, The Philosophy of the Kalam (Cambridge: Harvard University Press, 1976), 75–80.

[6]                Oliver Leaman, A Brief Introduction to Islamic Philosophy (Cambridge: Polity Press, 1999), 61–64.

[7]                Hossein Ziai, Knowledge and Illumination: A Study of Suhrawardi’s Hikmat al-Ishraq (Atlanta: Scholars Press, 1990), 92–100.

[8]                John Walbridge, The Wisdom of the Mystic East: Suhrawardi and Platonic Orientalism (Albany: State University of New York Press, 2001), 106–111.

[9]                Mulla Ṣadrā, The Transcendent Philosophy of the Four Journeys of the Intellect, trans. Seyyed Hossein Nasr (Tehran: Imperial Iranian Academy of Philosophy, 1981), 120–126.

[10]             Fazlur Rahman, The Philosophy of Mulla Sadra (Albany: State University of New York Press, 1975), 140–145.

[11]             Ibrahim Kalin, Knowledge in Later Islamic Philosophy: Mulla Sadra on Existence, Intellect, and Intuition (Oxford: Oxford University Press, 2010), 88–93.

[12]             William C. Chittick, The Sufi Path of Knowledge: Ibn al-‘Arabi’s Metaphysics of Imagination (Albany: State University of New York Press, 1989), 112–118.

[13]             Mehdi Golshani, The Holy Qur’an and the Sciences of Nature (New York: Global Publications, 1998), 33–38.

[14]             Seyyed Hossein Nasr, Islamic Philosophy from Its Origin to the Present: Philosophy in the Land of Prophecy (Albany: State University of New York Press, 2006), 166–170.

---

5.           Kosmologi Teologis: Tuhan, Alam, dan Keteraturan

Kosmologi teologis dalam Islam merupakan upaya untuk memahami struktur alam semesta melalui prinsip-prinsip keimanan dan teologi (‘ilm al-kalām). Berbeda dengan pendekatan filosofis yang menekankan kausalitas rasional, kosmologi teologis bertumpu pada doktrin tawḥīd sebagai fondasi ontologis dan epistemologis.¹ Tuhan dipahami sebagai Pencipta tunggal (al-Khāliq al-Wāḥid), Pengatur (al-Mudabbir), dan Pemelihara (al-Rabb) seluruh makhluk. Alam bukan entitas otonom yang berjalan berdasarkan hukum-hukum independen, melainkan manifestasi langsung dari kehendak dan kebijaksanaan Ilahi. Dengan demikian, seluruh keteraturan kosmos (niẓām al-kawn) merupakan ekspresi dari sunnat Allāh—hukum tetap yang menandai konsistensi kehendak Tuhan dalam ciptaan-Nya.²

Konsep utama dalam kosmologi teologis adalah hudūth al-‘ālam (tercipta dan terbarunya alam).³ Para teolog, terutama dari mazhab Asy‘ariyyah, menolak gagasan keabadian alam sebagaimana diajukan oleh filsuf peripatetik seperti Ibn Sina dan Al-Farabi. Dalam pandangan Asy‘ari, alam diciptakan dari ketiadaan (creatio ex nihilo) oleh kehendak bebas Tuhan, bukan hasil emanasi niscaya.⁴ Segala sesuatu, dari atom terkecil hingga bintang di langit, hanya ada karena kehendak Tuhan yang setiap saat memperbarui keberadaan makhluk. Al-Ghazali menegaskan bahwa sebab-akibat di alam hanyalah kebiasaan (‘ādah) yang diatur oleh Tuhan; tidak ada kekuatan intrinsik dalam sebab itu sendiri.⁵ Api tidak membakar karena kekuatannya, melainkan karena Tuhan menciptakan kebakaran ketika api bersentuhan dengan benda. Dengan cara ini, kosmos tetap tunduk sepenuhnya kepada kehendak Ilahi, sekaligus menegaskan kekuasaan mutlak Tuhan atas segala wujud.

Sebaliknya, kalangan Mu‘tazilah mengembangkan model kosmologi teologis yang lebih rasionalistik.⁶ Mereka mengakui bahwa alam diciptakan oleh Tuhan, tetapi menegaskan bahwa alam berjalan berdasarkan hukum-hukum rasional yang tetap, sebagai manifestasi dari keadilan dan kebijaksanaan Tuhan. Dalam pandangan mereka, kehendak Tuhan tidak bertentangan dengan rasionalitas; justru tatanan alam yang rasional merupakan bukti kebesaran-Nya.⁷ Oleh karena itu, hukum sebab-akibat dipahami sebagai ekspresi tetap dari sunnat Allāh, bukan sekadar kebiasaan yang berubah-ubah. Pandangan ini melahirkan epistemologi kosmologis yang menekankan peran akal dalam memahami tanda-tanda alam sebagai sarana menuju pengetahuan tentang Tuhan.

Mazhab Maturidiyyah mencoba memediasi kedua pandangan tersebut. Abu Mansur al-Maturidi menegaskan bahwa Tuhan menciptakan segala sesuatu dengan hikmah, bukan secara arbitrer, namun kebijaksanaan Tuhan tidak selalu dapat dijangkau akal manusia.⁸ Alam semesta memiliki keteraturan yang rasional dan tujuan tertentu, tetapi tetap bergantung secara ontologis pada kehendak Tuhan yang mutlak. Dalam kerangka ini, keteraturan alam tidak meniadakan kebebasan Ilahi, melainkan justru menampakkan sifat kebijaksanaan dan rahmat-Nya.

Konsep keteraturan Ilahi (niẓām ilāhī) menjadi tema sentral dalam seluruh tradisi teologis Islam. Al-Qur’an secara berulang menggambarkan alam sebagai sistem yang tertata rapi: “Tidaklah Engkau lihat pada ciptaan Tuhan Yang Maha Pengasih sesuatu yang tidak seimbang” (Q.S. al-Mulk [67] ayat 3).⁹ Ayat ini menegaskan bahwa keteraturan kosmos adalah tanda kebijaksanaan Ilahi yang sempurna. Dengan demikian, hukum-hukum alam dipahami bukan sebagai entitas independen, tetapi sebagai refleksi dari kehendak tetap Tuhan yang memelihara tatanan eksistensi.

Dalam perspektif sufistik dan teosofis, keteraturan kosmos tidak hanya bersifat fisikal, tetapi juga spiritual. Ibn ‘Arabī menafsirkan hubungan Tuhan dan alam melalui konsep tajallī (penampakan diri Ilahi).¹⁰ Alam semesta adalah cermin di mana Tuhan memanifestasikan Nama-nama dan Sifat-sifat-Nya. Keteraturan kosmos mencerminkan keteraturan Ilahi, dan setiap makhluk merupakan simbol (āyah) yang mengungkap dimensi tertentu dari kesempurnaan Tuhan.¹¹ Dalam kerangka ini, hukum-hukum alam tidak hanya bersifat mekanis, melainkan memiliki makna spiritual yang mengantar manusia kepada pengetahuan tentang Tuhan melalui kontemplasi atas ciptaan-Nya.

Dengan demikian, kosmologi teologis dalam Islam menghadirkan sintesis antara kekuasaan Tuhan dan keteraturan alam. Alam semesta bukan hasil proses buta, melainkan manifestasi kehendak dan hikmah Ilahi yang rasional.¹² Konsep ini menegaskan bahwa hubungan Tuhan dan alam bersifat transenden sekaligus imanen: Tuhan melampaui alam, tetapi kehadiran-Nya menjiwai seluruh realitas. Keteraturan kosmos menjadi tanda yang mengarahkan manusia kepada kesadaran tauhid, bahwa di balik hukum-hukum alam terdapat Kehendak yang Maha Sadar dan Pencipta yang Maha Bijaksana.¹³

---

Footnotes

[1]                Seyyed Hossein Nasr, Islamic Philosophy from Its Origin to the Present: Philosophy in the Land of Prophecy (Albany: State University of New York Press, 2006), 171–175.

[2]                Oliver Leaman, An Introduction to Classical Islamic Philosophy (Cambridge: Cambridge University Press, 1985), 94–98.

[3]                Harry A. Wolfson, The Philosophy of the Kalam (Cambridge: Harvard University Press, 1976), 62–65.

[4]                Al-Farabi, The Political Regime, trans. Fauzi Najjar (Cambridge: Cambridge University Press, 1964), 77–80.

[5]                Al-Ghazali, The Incoherence of the Philosophers, trans. Michael E. Marmura (Provo: Brigham Young University Press, 2000), 72–78.

[6]                Majid Fakhry, A History of Islamic Philosophy, 3rd ed. (New York: Columbia University Press, 2004), 95–98.

[7]                Richard M. Frank, Creation and the Cosmic System: Al-Ghazali and Avicenna (Heidelberg: Carl Winter Universitätsverlag, 1992), 120–124.

[8]                Ulrich Rudolph, Al-Maturidi and the Development of Sunni Theology in Samarqand, trans. Rodrigo Adem (Leiden: Brill, 2014), 210–214.

[9]                Al-Qur’an, Surah al-Mulk (67) ayat 3.

[10]             William C. Chittick, The Self-Disclosure of God: Principles of Ibn al-‘Arabī’s Cosmology (Albany: State University of New York Press, 1998), 101–106.

[11]             Toshihiko Izutsu, Sufism and Taoism: A Comparative Study of Key Philosophical Concepts (Berkeley: University of California Press, 1984), 211–216.

[12]             Mehdi Golshani, The Holy Qur’an and the Sciences of Nature (New York: Global Publications, 1998), 39–43.

[13]             Seyyed Hossein Nasr, An Introduction to Islamic Cosmological Doctrines (Albany: State University of New York Press, 1993), 52–57.

---

6.           Kosmologi Filsafat Peripatetik (Al-Masysyā’iyyah)

Kosmologi dalam tradisi al-Masysyā’iyyah (Peripatetik Islam) merupakan sistem rasional yang paling komprehensif dalam sejarah filsafat Islam klasik. Tradisi ini lahir dari sintesis pemikiran metafisika Aristoteles dan Neoplatonisme yang diserap, dikembangkan, dan disistematisasi oleh para filsuf Muslim seperti al-Kindī, al-Fārābī, dan Ibn Sīnā.¹ Istilah al-Masysyā’iyyah sendiri merujuk pada “filsafat berjalan” (dari kebiasaan Aristoteles mengajar sambil berjalan), yang dalam konteks Islam menandakan orientasi rasional-empiris dan sistematis dalam memahami struktur kosmos sebagai realitas yang tertib dan berjenjang.²

Dalam sistem ini, kosmos dipahami sebagai pancaran hierarkis dari Tuhan sebagai al-Wājib al-Wujūd (Wujud Niscaya) menuju realitas-realitas yang lebih rendah melalui mekanisme emanasi (fayḍ).³ Tuhan tidak menciptakan alam melalui kehendak temporal, melainkan memancarkan eksistensi sebagaimana matahari memancarkan cahaya—tanpa perubahan, tanpa waktu, dan tanpa kehilangan kesempurnaan-Nya. Dari Tuhan memancar Akal Pertama (al-‘Aql al-Awwal), yang mengetahui Tuhan sebagai sebabnya dan dirinya sebagai akibat. Dari pengetahuan ganda ini timbullah Akal Kedua, Jiwa Langit Pertama (Nafs al-Falak al-Awwal), dan tubuh langitnya. Proses ini berlanjut secara bertingkat hingga Akal Kesepuluh (al-‘Aql al-Fa‘‘āl), yang mengatur dunia sublunar (alam di bawah bulan), tempat materi dan bentuk saling berinteraksi.⁴

Al-Fārābī menguraikan sistem ini secara detail dalam Ārā’ Ahl al-Madīnah al-Fāḍilah, menjelaskan bahwa keteraturan alam bersumber dari tatanan intelektual (‘aqlānī) dan bukan kebetulan fisikal.⁵ Kosmos adalah manifestasi dari intelegibilitas Tuhan yang abadi, sehingga setiap unsur di dalamnya memiliki tujuan (ghāyah) dan posisi fungsional dalam struktur universal. Hubungan antara Tuhan dan kosmos bukan hubungan langsung antara Pencipta dan ciptaan, melainkan hubungan kausalitas ontologis yang teratur melalui rantai akal-akal kosmis. Struktur ini menjaga transendensi Tuhan sembari menjelaskan keteraturan fenomena alam secara rasional.

Ibn Sīnā kemudian menyempurnakan model kosmologi ini dengan memberikan dasar ontologis yang lebih kuat.⁶ Ia membedakan secara tegas antara māhiyyah (esensi) dan wujūd (eksistensi). Tuhan adalah satu-satunya entitas yang esensi dan eksistensinya identik; segala wujud lainnya memiliki esensi yang menerima eksistensi dari Tuhan secara emanatif.⁷ Proses penciptaan menurut Ibn Sīnā bukanlah temporal, melainkan hubungan kausalitas niscaya antara sebab pertama dan akibatnya. Alam bersifat abadi dalam keberlangsungan wujudnya, namun bergantung sepenuhnya pada Tuhan dalam eksistensinya. Dengan demikian, keabadian kosmos tidak meniadakan penciptaan, tetapi menegaskan kontinuitas emanasi Ilahi.

Dalam pandangan Ibn Sīnā, setiap tingkat wujud memiliki fungsi epistemologis dan kosmologis. Akal Kesepuluh (al-‘Aql al-Fa‘‘āl) menjadi penghubung antara dunia intelligible (‘ālam al-‘uqūl) dan dunia materi.⁸ Ia menyalurkan bentuk-bentuk universal (ṣuwar naw‘iyyah) kepada materi di dunia sublunar, menjadikan dunia fisik tercipta dalam keteraturan dan rasionalitas. Di sinilah posisi manusia menjadi signifikan: akal manusia dapat berhubungan dengan Akal Aktif untuk memperoleh pengetahuan sejati tentang realitas. Dalam kerangka ini, kosmologi dan epistemologi saling bertaut—pengetahuan tentang alam adalah partisipasi intelektual manusia dalam tatanan kosmos Ilahi.⁹

Sistem kosmologi peripatetik ini menimbulkan perdebatan sengit dengan para teolog Islam. Al-Ghazālī dalam Tahāfut al-Falāsifah menuduh para filsuf terjatuh dalam kekufuran karena menyatakan keabadian alam dan menolak penciptaan temporal.¹⁰ Ia menilai teori emanasi meniadakan kehendak bebas Tuhan dan menundukkan-Nya pada kausalitas niscaya. Namun, meskipun dikritik keras, sistem peripatetik tetap bertahan dan bahkan menjadi dasar bagi pengembangan sains Islam klasik, terutama dalam astronomi, kedokteran, dan fisika, yang memandang alam sebagai struktur rasional dan teratur.¹¹

Dari perspektif metafisis, sistem al-Masysyā’iyyah memiliki implikasi teologis yang mendalam. Ia menggambarkan alam sebagai sistem keteraturan intelektual di mana setiap entitas memiliki tujuan yang saling terkait, membentuk harmoni universal.¹² Dengan demikian, kosmos tidak bersifat kaotis, tetapi rasional dan teleologis, menunjukkan kesempurnaan Tuhan sebagai sumber intelek dan keberaturan. Alam menjadi simbol keteraturan rasional Ilahi, sedangkan manusia, dengan akalnya, menjadi jembatan antara dunia materi dan dunia akal, berperan sebagai “mikrokosmos” yang mencerminkan keteraturan makrokosmos.¹³

Pada akhirnya, kosmologi peripatetik dalam Islam bukan sekadar doktrin metafisik, melainkan visi ontologis tentang hubungan Tuhan, akal, dan alam. Ia memperlihatkan bahwa keteraturan kosmos adalah refleksi dari keteraturan Ilahi, dan bahwa memahami alam secara rasional berarti menyingkap jejak kehendak Tuhan yang termanifestasi dalam tatanan eksistensi.¹⁴

---

Footnotes

[1]                Majid Fakhry, A History of Islamic Philosophy, 3rd ed. (New York: Columbia University Press, 2004), 71–74.

[2]                Seyyed Hossein Nasr, An Introduction to Islamic Cosmological Doctrines (Albany: State University of New York Press, 1993), 60–63.

[3]                Oliver Leaman, An Introduction to Classical Islamic Philosophy (Cambridge: Cambridge University Press, 1985), 102–106.

[4]                Al-Fārābī, The Principles of the Opinions of the Citizens of the Virtuous City, trans. Richard Walzer (Oxford: Clarendon Press, 1985), 91–97.

[5]                Dimitri Gutas, Avicenna and the Aristotelian Tradition (Leiden: Brill, 2014), 133–137.

[6]                Lenn E. Goodman, Avicenna (London: Routledge, 1992), 124–130.

[7]                Jon McGinnis and David C. Reisman, eds., Classical Arabic Philosophy: An Anthology of Sources (Indianapolis: Hackett Publishing, 2007), 204–208.

[8]                Fazlur Rahman, Avicenna’s Psychology: An English Translation of Kitāb al-Najāt, Book II, Chapter VI (London: Oxford University Press, 1959), 32–35.

[9]                Herbert A. Davidson, Alfarabi, Avicenna, and Averroes on Intellect: Their Cosmologies, Theories of the Active Intellect, and Theories of Human Intellect (New York: Oxford University Press, 1992), 157–160.

[10]             Al-Ghazālī, The Incoherence of the Philosophers, trans. Michael E. Marmura (Provo: Brigham Young University Press, 2000), 85–92.

[11]             A.I. Sabra, “Science and Philosophy in Medieval Islamic Theology,” in The Cambridge Companion to Arabic Philosophy, ed. Peter Adamson and Richard C. Taylor (Cambridge: Cambridge University Press, 2005), 37–41.

[12]             Seyyed Hossein Nasr, Science and Civilization in Islam (Cambridge: Harvard University Press, 1968), 98–103.

[13]             William C. Chittick, The Heart of Islamic Philosophy: The Quest for Self-Knowledge in the Teachings of Afdal al-Din Kashani (Oxford: Oxford University Press, 2001), 56–59.

[14]             Mehdi Ha’iri Yazdi, The Principles of Epistemology in Islamic Philosophy: Knowledge by Presence (Albany: State University of New York Press, 1992), 87–92.

---

7.           Kosmologi Isyraqi dan Mistis

Kosmologi Isyraqi (iluminatif) dan mistis merupakan salah satu puncak evolusi metafisika Islam yang memadukan rasionalitas peripatetik dengan pengalaman spiritual intuitif. Tradisi ini berakar pada gagasan bahwa realitas bukan hanya dapat dipahami melalui konsep dan logika, tetapi juga melalui isyraq—penyinaran batin atau pencerahan spiritual yang menyingkap hakikat kosmos secara langsung.¹ Gerakan ini dipelopori oleh Shihāb al-Dīn al-Suhrawardī (w. 1191 M), yang mengembangkan sistem Ḥikmah al-Isyrāq (Filsafat Iluminasi) sebagai alternatif terhadap rasionalisme Aristotelian yang dianggap terlalu intelektualistik dan kering dari makna spiritual.²

Dalam pandangan Suhrawardī, hakikat eksistensi adalah cahaya (nūr). Tuhan adalah Nūr al-Anwār (Cahaya segala cahaya), sumber dari segala realitas, sedangkan seluruh entitas di alam semesta hanyalah pancaran cahaya-cahaya yang lebih lemah intensitasnya.³ Dengan metafora cahaya ini, Suhrawardī menyusun kosmologi yang bersifat hierarkis dan gradatif: dari Cahaya Tertinggi (Tuhan), terpancar beragam tingkatan cahaya malaikat, jiwa, dan akhirnya materi yang paling rendah—yang merupakan “bayangan” dari kegelapan relatif.⁴ Kosmos dalam sistem ini bukan hasil penciptaan temporal, melainkan pancaran abadi dari sumber cahaya yang tak berawal.

Bagi Suhrawardī, pengetahuan tentang kosmos tidak dicapai hanya melalui rasio deduktif, melainkan melalui penyinaran batiniah (illumination).⁵ Proses kognitif sejati adalah partisipasi jiwa dalam cahaya Ilahi, di mana subjek dan objek pengetahuan bersatu dalam pengalaman intuitif. Dalam keadaan iluminatif ini, manusia tidak hanya “mengetahui” dunia, tetapi “melihat” hakikat wujud dalam dirinya sebagai cahaya. Kosmos, dengan demikian, dipahami sebagai jaringan emanatif yang bukan hanya ontologis tetapi juga epistemologis: semakin tinggi derajat wujud, semakin terang kesadarannya terhadap sumber cahaya.⁶

Tradisi Isyraqi juga menandai transisi penting menuju kosmologi mistis dalam filsafat Islam. Dalam sistem metafisik Ibn ‘Arabī (w. 1240 M), kosmos dipahami melalui prinsip wahdat al-wujūd (kesatuan eksistensi).⁷ Menurutnya, wujud sejati hanya satu—yaitu Tuhan—sedangkan seluruh realitas lain hanyalah manifestasi (tajallī) dari Wujud Mutlak. Alam tidak memiliki eksistensi mandiri, melainkan merupakan cermin di mana Tuhan menampakkan diri-Nya. Ibn ‘Arabī menyebut Tuhan sebagai al-Ẓāhir wa al-Bāṭin—yang tampak sekaligus tersembunyi—dan kosmos sebagai penyingkapan diri Tuhan dalam berbagai bentuk dan tingkatan.⁸

Dalam kosmologi mistis Ibn ‘Arabī, proses penciptaan merupakan ekspresi cinta Ilahi (ḥubb ilāhī). Ia mengutip hadis qudsi: “Aku adalah perbendaharaan tersembunyi; Aku ingin dikenal, maka Aku ciptakan makhluk agar mereka mengenal-Ku.”⁹ Dengan demikian, alam semesta adalah teofani (penampakan Tuhan) yang bertujuan agar Tuhan dikenal melalui tanda-tanda keberadaan-Nya. Setiap entitas adalah maẓhar (manifestasi) dari salah satu Nama Tuhan, dan seluruh kosmos bergerak menuju pengenalan akan sumbernya.

Gagasan Suhrawardī dan Ibn ‘Arabī kemudian diintegrasikan secara filosofis oleh Ṣadr al-Dīn al-Shīrāzī (Mulla Ṣadrā) dalam al-Ḥikmah al-Muta‘āliyah (Filsafat Transenden).¹⁰ Ia menggabungkan iluminisme Isyraqi dan metafisika wahdat al-wujūd dalam kerangka ontologis ashālat al-wujūd (primasi eksistensi). Dalam pandangannya, wujud bersifat gradatif (tasykīk al-wujūd) ayat setiap tingkat realitas adalah intensitas cahaya Ilahi yang berbeda. Gerak substansial (ḥarakah jawhariyyah) menjadikan kosmos sebagai medan dinamis yang terus berevolusi menuju kesempurnaan eksistensial.¹¹ Dengan demikian, kosmos bukan hanya struktur hierarkis, melainkan proses spiritual yang bergerak dari kegelapan menuju cahaya, dari potensi menuju aktualitas, dari ciptaan menuju Tuhan.

Kosmologi Isyraqi dan mistis menegaskan bahwa pengetahuan tentang alam semesta bersifat taḥaqquqī—pengetahuan yang diwujudkan, bukan sekadar dipahami.¹² Alam bukan hanya objek studi, tetapi cermin Ilahi yang menuntut penyaksian (mushāhadah) dan partisipasi spiritual. Dalam hal ini, manusia berperan sebagai mikrokosmos (‘ālam ṣaghīr) yang memantulkan keseluruhan tatanan makrokosmos (‘ālam kabīr). Semakin tinggi kesadaran manusia, semakin terang cahayanya, dan semakin ia mampu “menyaksikan” hakikat keteraturan Ilahi dalam kosmos.¹³

Dengan demikian, kosmologi Isyraqi dan mistis memperluas horizon pemahaman filsafat Islam dengan memadukan rasionalitas, simbolisme, dan pengalaman spiritual. Ia mengubah cara pandang terhadap alam dari sekadar struktur fisik menjadi realitas simbolik dan sakral yang menyingkap keberadaan Tuhan.¹⁴ Dalam kerangka ini, kosmos adalah kitab terbuka—kitāb al-kawn—yang menulis ayat -ayat Tuhan dalam bentuk cahaya, gerak, dan harmoni eksistensial.¹⁵

---

Footnotes

[1]                Seyyed Hossein Nasr, Three Muslim Sages: Avicenna, Suhrawardi, Ibn Arabi (Cambridge: Harvard University Press, 1964), 60–64.

[2]                Hossein Ziai, Knowledge and Illumination: A Study of Suhrawardi’s Hikmat al-Ishraq (Atlanta: Scholars Press, 1990), 82–86.

[3]                Shihāb al-Dīn al-Suhrawardī, Ḥikmat al-Ishrāq, trans. John Walbridge and Hossein Ziai (Provo: Brigham Young University Press, 1999), 121–124.

[4]                Henry Corbin, The Man of Light in Iranian Sufism (Princeton: Princeton University Press, 1978), 45–48.

[5]                John Walbridge, The Wisdom of the Mystic East: Suhrawardi and Platonic Orientalism (Albany: State University of New York Press, 2001), 97–102.

[6]                Mehdi Ha’iri Yazdi, The Principles of Epistemology in Islamic Philosophy: Knowledge by Presence (Albany: State University of New York Press, 1992), 54–57.

[7]                William C. Chittick, The Sufi Path of Knowledge: Ibn al-‘Arabi’s Metaphysics of Imagination (Albany: State University of New York Press, 1989), 89–94.

[8]                Toshihiko Izutsu, Sufism and Taoism: A Comparative Study of Key Philosophical Concepts (Berkeley: University of California Press, 1984), 210–214.

[9]                Ibn ‘Arabī, Fuṣūṣ al-Ḥikam, trans. Ralph Austin (London: George Allen & Unwin, 1980), 87–89.

[10]             Mulla Ṣadrā, The Transcendent Philosophy of the Four Journeys of the Intellect, trans. Seyyed Hossein Nasr (Tehran: Imperial Iranian Academy of Philosophy, 1981), 100–104.

[11]             Fazlur Rahman, The Philosophy of Mulla Sadra (Albany: State University of New York Press, 1975), 145–149.

[12]             Seyyed Hossein Nasr, Islamic Philosophy from Its Origin to the Present: Philosophy in the Land of Prophecy (Albany: State University of New York Press, 2006), 182–186.

[13]             William C. Chittick, The Self-Disclosure of God: Principles of Ibn al-‘Arabi’s Cosmology (Albany: State University of New York Press, 1998), 97–101.

[14]             Henry Corbin, Creative Imagination in the Sufism of Ibn ‘Arabi (Princeton: Princeton University Press, 1969), 105–109.

[15]             Seyyed Hossein Nasr, An Introduction to Islamic Cosmological Doctrines (Albany: State University of New York Press, 1993), 89–92.

---

8.           Kosmologi dalam Hikmah Muta‘āliyah (Mulla Ṣadrā)

Kosmologi dalam kerangka al-Ḥikmah al-Muta‘āliyah (Filsafat Transenden) yang dikembangkan oleh Ṣadr al-Dīn al-Shīrāzī (Mulla Ṣadrā) (w. 1640 M) merupakan puncak evolusi metafisika Islam. Ia mengintegrasikan tiga arus besar pemikiran sebelumnya: rasionalisme peripatetik (al-Masysyā’iyyah), iluminisme Isyraqi (al-Isyrāqiyyah), dan mistisisme Ibn ‘Arabī (taṣawwuf al-wujūdī), ke dalam satu sintesis ontologis yang sangat orisinal.¹ Melalui sistem ini, Mulla Ṣadrā membangun paradigma kosmologis yang bersifat dinamis, ontologis, dan spiritual, di mana seluruh wujud dipandang sebagai realitas tunggal yang terus bergerak menuju kesempurnaan.²

8.1.       Prinsip Asālat al-Wujūd (Primasi Eksistensi)

Dasar utama kosmologi Ṣadrā adalah doktrin asālat al-wujūd (primasi eksistensi) yang menegaskan bahwa yang nyata secara hakiki adalah eksistensi (wujūd), bukan esensi (māhiyyah).³ Dalam pandangan ini, eksistensi bukan sekadar atribut yang melekat pada sesuatu, melainkan hakikat itu sendiri. Tuhan adalah al-Wujūd al-Muṭlaq (Eksistensi Mutlak), sedangkan seluruh realitas lain hanyalah manifestasi gradasional dari-Nya.⁴ Pandangan ini menggantikan konsep metafisika Aristotelian dan Avicennian yang menempatkan esensi sebagai pusat analisis ontologis. Dengan menegaskan eksistensi sebagai realitas primer, Ṣadrā mengubah cara memahami kosmos: seluruh alam semesta adalah gelombang eksistensi yang bertingkat-tingkat dalam intensitas, bukan kumpulan substansi statis.⁵

Eksistensi, menurut Ṣadrā, bersifat gradasional (tasykīk al-wujūd). Setiap wujud memiliki kadar intensitas yang berbeda: Tuhan berada pada puncak intensitas eksistensi, sedangkan makhluk-makhluk material menempati tingkatan paling rendah.⁶ Dengan demikian, struktur kosmos merupakan spektrum ontologis yang bersifat hierarkis—dari Wujūd Mutlak menuju realitas partikular. Model ini sekaligus menjembatani dualisme antara Tuhan dan alam: kosmos bukan entitas terpisah, melainkan pancaran dari Wujud Tunggal yang sama, berbeda hanya dalam derajatnya.⁷

8.2.       Harakah Jawhariyyah (Gerak Substansial)

Salah satu gagasan paling orisinal Ṣadrā adalah doktrin harakah jawhariyyah (gerak substansial), yang menegaskan bahwa perubahan tidak hanya terjadi pada aksiden (seperti warna atau bentuk), tetapi juga pada substansi itu sendiri.⁸ Dalam kerangka ini, seluruh wujud bersifat dinamis dan senantiasa bergerak dari potensi menuju aktualitas. Alam semesta bukan sistem statis seperti dalam kosmologi Aristotelian, melainkan proses keberlangsungan eksistensial yang terus-menerus menuju kesempurnaan.⁹

Konsep ini menjadikan kosmos sebagai realitas hidup dan berkembang. Segala yang ada berada dalam arus gerak yang berkesinambungan—gerak menuju intensifikasi eksistensi. Gerak ini berpuncak pada Tuhan sebagai tujuan akhir (ghāyah al-ḥarakah).¹⁰ Dengan demikian, penciptaan bukanlah peristiwa sekali jadi, tetapi proses abadi pencurahan eksistensi Ilahi (tajallī dā’im).¹¹ Kosmos dipahami sebagai sistem emanatif yang bergerak dari Tuhan dan kembali kepada-Nya dalam siklus wujud: “Innā lillāh wa innā ilayhi rāji‘ūn”—“Sesungguhnya kita milik Allah dan kepada-Nya kita kembali.”

8.3.       Kesatuan Wujud dan Teofani Kosmik

Mulla Ṣadrā mengadopsi prinsip wahdat al-wujūd Ibn ‘Arabī, namun memberinya dasar filosofis yang lebih sistematis.¹² Menurutnya, seluruh wujud adalah satu realitas yang sama dengan intensitas berbeda, bukan pluralitas ontologis yang berdiri sendiri. Kosmos merupakan teofani (tajallī) Ilahi, di mana Tuhan menyingkapkan diri-Nya dalam berbagai bentuk eksistensi. Setiap makhluk adalah mazhar (manifestasi) dari Nama dan Sifat Tuhan. Dengan demikian, alam semesta memiliki nilai sakral dan spiritual yang tinggi: memahami kosmos berarti memahami aspek-aspek keilahian yang termanifestasi dalam ciptaan.¹³

Dalam konteks ini, Ṣadrā memadukan ontologi dan epistemologi. Pengetahuan tentang alam tidak diperoleh semata melalui abstraksi intelektual, melainkan melalui transformasi eksistensial—‘ilm ḥuḍūrī (pengetahuan melalui kehadiran).¹⁴ Subjek mengetahui objek karena keduanya terhubung dalam satu jaringan eksistensi yang sama. Dalam kondisi iluminatif ini, pengetahuan menjadi partisipasi ontologis: manusia mengetahui alam sejauh ia mengalami penyatuan dengan tingkat eksistensi yang lebih tinggi.

8.4.       Kosmos sebagai Proses Spiritualitas Wujud

Dalam sistem al-Ḥikmah al-Muta‘āliyah, kosmos bukan sekadar struktur fisikal, tetapi perjalanan spiritual wujud. Setiap entitas—baik mineral, tumbuhan, hewan, maupun manusia—berada dalam arus gerak eksistensial menuju kesempurnaan Ilahi.¹⁵ Alam semesta dipahami sebagai teater teofani di mana wujud-wujud berpartisipasi dalam proses penyingkapan diri Tuhan. Gerak substansial inilah yang menjadikan alam hidup, berkesadaran, dan memiliki arah teleologis.¹⁶

Manusia, sebagai mikrokosmos (‘ālam ṣaghīr), menempati posisi sentral dalam dinamika kosmos ini. Ia merupakan titik pertemuan antara dunia material dan spiritual, antara waktu dan keabadian. Melalui perjalanan intelektual dan spiritual (as-sayr wa as-sulūk), manusia dapat meningkatkan intensitas wujudnya hingga mencapai kesatuan dengan Wujud Mutlak.¹⁷ Dengan demikian, pencapaian pengetahuan tentang alam dalam sistem Ṣadrā bukan sekadar usaha rasional, melainkan bentuk taḥaqquq (realisasi eksistensial) dari kebenaran Ilahi.

---

Integrasi antara Wahyu, Akal, dan Intuisi

Kosmologi Ṣadrā mengandung dimensi integratif antara wahyu, rasionalitas filosofis, dan intuisi mistik.¹⁸ Ia menolak dikotomi antara filsafat dan agama dengan menegaskan bahwa keduanya merupakan jalan yang berbeda menuju kebenaran yang sama. Wahyu memberikan kebenaran mutlak, akal menalar kebenaran itu secara sistematis, sementara intuisi mengalaminya secara langsung. Struktur kosmos dalam pandangan Ṣadrā dengan demikian mencerminkan harmoni epistemologis antara iman, rasio, dan pengalaman spiritual.

Kosmologi Mulla Ṣadrā mengubah paradigma metafisika Islam menjadi ontoteologi dinamis: realitas bukan sistem beku, tetapi arus eksistensi yang terus bergerak dalam kesadaran Ilahi.¹⁹ Dalam pandangan ini, Tuhan bukan hanya Pencipta yang transenden, tetapi juga Kehadiran yang imanen dalam seluruh wujud. Alam bukan oposisi terhadap Tuhan, melainkan manifestasi dan cerminan-Nya. Pemahaman terhadap kosmos berarti penyaksian terhadap keindahan dan kesempurnaan Ilahi yang memancar dalam berbagai tingkat eksistensi.²⁰

---

Footnotes

[1]                Seyyed Hossein Nasr, Islamic Philosophy from Its Origin to the Present: Philosophy in the Land of Prophecy (Albany: State University of New York Press, 2006), 189–193.

[2]                Oliver Leaman, An Introduction to Classical Islamic Philosophy (Cambridge: Cambridge University Press, 1985), 126–129.

[3]                Mulla Ṣadrā, Al-Asfār al-Arba‘ah, ed. Mohammad Khajavi (Tehran: Sadra Islamic Philosophy Research Institute, 1981), 1:54–57.

[4]                Fazlur Rahman, The Philosophy of Mulla Sadra (Albany: State University of New York Press, 1975), 34–38.

[5]                Ibrahim Kalin, Knowledge in Later Islamic Philosophy: Mulla Sadra on Existence, Intellect, and Intuition (Oxford: Oxford University Press, 2010), 102–106.

[6]                Mehdi Ha’iri Yazdi, The Principles of Epistemology in Islamic Philosophy: Knowledge by Presence (Albany: State University of New York Press, 1992), 92–95.

[7]                Henry Corbin, History of Islamic Philosophy, trans. Liadain Sherrard (London: Kegan Paul, 1993), 324–328.

[8]                Mulla Ṣadrā, The Transcendent Philosophy of the Four Journeys of the Intellect, trans. Seyyed Hossein Nasr (Tehran: Imperial Iranian Academy of Philosophy, 1981), 115–120.

[9]                Fazlur Rahman, The Philosophy of Mulla Sadra, 110–114.

[10]             Hossein Ziai, The Book of Radiance: Hikmat al-Ishraq (New York: Routledge, 1999), 147–150.

[11]             Seyyed Hossein Nasr, Three Muslim Sages: Avicenna, Suhrawardi, Ibn Arabi (Cambridge: Harvard University Press, 1964), 99–102.

[12]             William C. Chittick, The Self-Disclosure of God: Principles of Ibn al-‘Arabi’s Cosmology (Albany: State University of New York Press, 1998), 113–117.

[13]             Henry Corbin, Creative Imagination in the Sufism of Ibn ‘Arabi (Princeton: Princeton University Press, 1969), 118–121.

[14]             Ibrahim Kalin, Mulla Sadra on Existence, Intellect, and Intuition, 120–123.

[15]             Seyyed Hossein Nasr, An Introduction to Islamic Cosmological Doctrines (Albany: State University of New York Press, 1993), 94–98.

[16]             Mehdi Golshani, The Holy Qur’an and the Sciences of Nature (New York: Global Publications, 1998), 45–49.

[17]             William C. Chittick, The Heart of Islamic Philosophy: The Quest for Self-Knowledge in the Teachings of Afdal al-Din Kashani (Oxford: Oxford University Press, 2001), 66–69.

[18]             Sajjad Rizvi, Mulla Sadra and Metaphysics: Modulation of Being (London: Routledge, 2009), 84–87.

[19]             Seyyed Hossein Nasr, Science and Civilization in Islam (Cambridge: Harvard University Press, 1968), 107–111.

[20]             Henry Corbin, Temple and Contemplation (London: Kegan Paul International, 1986), 177–181.

---

9.           Dimensi Etika dan Aksiologi Kosmologi Islam

Dimensi etika dan aksiologi kosmologi Islam merupakan manifestasi dari pandangan metafisis yang menempatkan alam semesta (al-kawn) sebagai ciptaan Tuhan yang memiliki nilai intrinsik, bukan sekadar instrumen bagi kepentingan manusia.¹ Dalam kerangka ini, kosmos dipahami tidak hanya sebagai sistem fisikal yang teratur, melainkan sebagai ruang moral dan spiritual yang merefleksikan kehendak dan kebijaksanaan Ilahi. Alam menjadi arena bagi manusia untuk mengenal Tuhan, menumbuhkan kesadaran etis, dan menunaikan tanggung jawab kosmiknya sebagai khalīfah fī al-arḍ (wakil Tuhan di bumi).²

9.1.       Alam sebagai Manifestasi Nilai Ilahi

Dalam kosmologi Islam, setiap entitas memiliki kedudukan etis karena ia adalah āyah (tanda) dari Tuhan.³ Alam semesta bukan benda mati, melainkan refleksi dari al-Asmā’ al-Ḥusnā (Nama-nama Indah Tuhan).⁴ Melalui keteraturan dan harmoni kosmos, manusia diajak untuk meneladani sifat-sifat Ilahi seperti keadilan (‘adl), kebijaksanaan (ḥikmah), dan kasih sayang (raḥmah). Pandangan ini melahirkan paradigma bahwa seluruh makhluk memiliki martabat ontologis yang harus dihormati, sebab setiap keberadaan merupakan bagian dari jaringan eksistensial yang bersumber dari al-Wujūd al-Muṭlaq.⁵

Al-Qur’an menegaskan bahwa alam semesta diciptakan “bi al-ḥaqq” (dengan tujuan dan kebenaran), bukan secara sia-sia (Q.S. Āli ‘Imrān [3] ayat 191).⁶ Ini menunjukkan bahwa kosmos memiliki nilai teleologis—tujuan dan makna etis yang inheren. Oleh karena itu, tindakan manusia terhadap alam tidak boleh bersifat destruktif, karena berarti melanggar keteraturan Ilahi yang menjadi dasar moralitas universal.⁷ Etika kosmologis Islam dengan demikian berlandaskan pada tauḥīd aksiologis: pengakuan bahwa seluruh nilai dan kebaikan berpangkal pada kesatuan wujud Tuhan.

9.2.       Manusia sebagai Subjek Moral Kosmik

Manusia, dalam perspektif kosmologi Islam, memiliki posisi unik sebagai penghubung antara dunia spiritual dan material. Ia bukan penguasa absolut atas alam, tetapi penjaga dan pemelihara keteraturan Ilahi.⁸ Konsep khilāfah dalam Al-Qur’an (Q.S. al-Baqarah [2] ayat 30) menunjukkan mandat etis untuk menegakkan keseimbangan (mīzān) di bumi.⁹ Dalam tradisi filsafat Islam, terutama pada Ibn Sīnā dan Mulla Ṣadrā, manusia dipandang sebagai mikrokosmos (‘ālam ṣaghīr) yang memantulkan struktur makrokosmos (‘ālam kabīr).¹⁰ Dengan demikian, keselarasan batin manusia akan mempengaruhi keselarasan kosmik: etika pribadi berimplikasi pada harmoni universal.

Mulla Ṣadrā mengaitkan moralitas manusia dengan intensifikasi wujud.¹¹ Semakin tinggi kualitas moral seseorang, semakin tinggi pula derajat eksistensinya dalam tatanan kosmos. Tindakan etis bukan hanya perilaku sosial, tetapi juga transformasi ontologis yang meningkatkan cahaya eksistensial manusia. Dalam pandangan ini, etika dan kosmologi saling bertaut—berbuat baik berarti berpartisipasi dalam kesempurnaan kosmos. Sebaliknya, tindakan destruktif atau zalim merupakan bentuk disonansi ontologis yang mengganggu harmoni Ilahi.¹²

9.3.       Aksiologi Kosmologis: Nilai, Tujuan, dan Keterpaduan

Aksiologi kosmologi Islam menempatkan nilai (qīmah) dan tujuan (ghāyah) sebagai dimensi inheren dari ciptaan. Setiap wujud memiliki nilai karena ia merupakan bagian dari proses penyingkapan Tuhan (tajallī).¹³ Tujuan tertinggi dari seluruh eksistensi adalah ma‘rifah Allāh—pengenalan terhadap Tuhan. Ibn ‘Arabī menegaskan bahwa semua ciptaan diciptakan “agar Tuhan dikenal” (liyu‘rafa Allāh).¹⁴ Dengan demikian, nilai-nilai etis tidak bersifat antropocentris, tetapi teosentris: kebaikan sejati adalah yang membawa makhluk kepada kesadaran Ilahi.

Suhrawardī dalam Ḥikmat al-Isyrāq menambahkan dimensi estetika dalam aksiologi kosmologis: kebaikan sejati bersifat indah, dan keindahan merupakan manifestasi dari cahaya Ilahi.¹⁵ Maka, keteraturan kosmos tidak hanya bernilai moral tetapi juga estetis—suatu keselarasan yang memancarkan jamāl (keindahan) Tuhan. Pandangan ini menegaskan bahwa memahami kosmos secara etis berarti menghargai keindahan sebagai ekspresi kebenaran.

Dalam konteks sosial dan ekologis modern, aksiologi kosmologi Islam menuntut reinterpretasi terhadap tanggung jawab manusia terhadap lingkungan.¹⁶ Alam bukan sumber daya tanpa batas, tetapi amanah yang harus dijaga keseimbangannya. Etika ekologis Islam lahir dari kesadaran bahwa kerusakan alam (fasād fī al-arḍ) adalah bentuk pelanggaran moral terhadap sunnatullah.¹⁷ Pemeliharaan lingkungan bukan hanya kewajiban ekologis, tetapi juga ibadah ontologis yang menegakkan harmoni antara manusia, alam, dan Tuhan.

9.4.       Kesatuan Nilai Spiritual dan Empirik

Kosmologi Islam memadukan nilai spiritual dengan rasionalitas empiris.¹⁸ Dalam ilmu pengetahuan, memahami hukum-hukum alam berarti membaca tanda-tanda Tuhan (āyāt kauniyyah). Dengan demikian, aktivitas ilmiah pun memiliki dimensi etis dan spiritual. Sains dalam Islam tidak sekadar deskriptif, melainkan juga normatif—menuntun manusia untuk meneladani kebijaksanaan Ilahi dalam keteraturan kosmos.¹⁹

Etika kosmologis Islam, karenanya, menolak dualisme antara fakta dan nilai, antara sains dan moralitas. Semua dimensi realitas bersatu dalam kesadaran tauhid yang menyatukan kebenaran, keindahan, dan kebaikan (al-ḥaqq, al-jamāl, al-khayr).²⁰ Dalam pandangan ini, memahami alam berarti menelusuri jejak nilai, dan berperilaku etis berarti berpartisipasi dalam harmoni Ilahi yang menopang seluruh ciptaan.

---

Konklusi Aksiologis

Dimensi etika dan aksiologi kosmologi Islam menegaskan bahwa seluruh ciptaan memiliki nilai spiritual, moral, dan teleologis yang berakar pada prinsip tauhid.²¹ Manusia, sebagai mikrokosmos, memikul tanggung jawab untuk menjaga keseimbangan dan memaknai alam sebagai wahana pengabdian kepada Tuhan. Dalam pandangan ini, etika tidak berhenti pada relasi antar-manusia, tetapi meluas menjadi etika kosmik—sebuah kesadaran moral universal yang menyatukan Tuhan, alam, dan manusia dalam satu jaringan eksistensial yang harmonis.²²

---

Footnotes

[1]                Seyyed Hossein Nasr, Religion and the Order of Nature (New York: Oxford University Press, 1996), 27–31.

[2]                Fazlun Khalid, Islam and the Environment (London: Ta-Ha Publishers, 2002), 14–17.

[3]                Al-Qur’an, Surah al-Baqarah (2) ayat 164.

[4]                Seyyed Hossein Nasr, Man and Nature: The Spiritual Crisis of Modern Man (Chicago: ABC International Group, 1997), 11–15.

[5]                William C. Chittick, Science of the Cosmos, Science of the Soul (Oxford: Oneworld, 2007), 22–26.

[6]                Al-Qur’an, Surah Āli ‘Imrān (3) ayat 191.

[7]                Osman Bakar, Tawhid and Science: Essays on the History and Philosophy of Islamic Science (Kuala Lumpur: Nurin Enterprise, 1991), 49–53.

[8]                M. Izzi Dien, The Environmental Dimensions of Islam (Cambridge: The Islamic Foundation, 2000), 42–45.

[9]                Al-Qur’an, Surah al-Rahman (55) ayat 7–9.

[10]             Seyyed Hossein Nasr, An Introduction to Islamic Cosmological Doctrines (Albany: State University of New York Press, 1993), 99–103.

[11]             Fazlur Rahman, The Philosophy of Mulla Sadra (Albany: State University of New York Press, 1975), 156–160.

[12]             Ibrahim Kalin, Knowledge in Later Islamic Philosophy: Mulla Sadra on Existence, Intellect, and Intuition (Oxford: Oxford University Press, 2010), 132–136.

[13]             Henry Corbin, Temple and Contemplation (London: Kegan Paul International, 1986), 187–190.

[14]             Ibn ‘Arabī, Fuṣūṣ al-Ḥikam, trans. Ralph Austin (London: George Allen & Unwin, 1980), 90–93.

[15]             Hossein Ziai, Knowledge and Illumination: A Study of Suhrawardi’s Hikmat al-Ishraq (Atlanta: Scholars Press, 1990), 104–108.

[16]             Ziauddin Sardar, Islamic Futures: The Shape of Ideas to Come (London: Mansell, 1985), 78–82.

[17]             Al-Qur’an, Surah al-Rum (30) ayat 41.

[18]             Mehdi Golshani, The Holy Qur’an and the Sciences of Nature (New York: Global Publications, 1998), 51–55.

[19]             Osman Bakar, Classification of Knowledge in Islam (Cambridge: Islamic Texts Society, 1998), 67–72.

[20]             Seyyed Hossein Nasr, Knowledge and the Sacred (Albany: State University of New York Press, 1989), 94–98.

[21]             Nader El-Bizri, “The Microcosm/Macrocosm Analogy: A Tentative Encounter Between Graeco-Arabic Philosophy and Phenomenology,” Philosophy East and West 59, no. 1 (2009) ayat 1–16.

[22]             William C. Chittick, The Heart of Islamic Philosophy: The Quest for Self-Knowledge in the Teachings of Afdal al-Din Kashani (Oxford: Oxford University Press, 2001), 92–96.

---

10.       Dimensi Sosial dan Intelektual

Kosmologi Islam tidak hanya berbicara tentang struktur metafisis alam semesta, tetapi juga membentuk dasar bagi struktur sosial dan intelektual peradaban Islam. Dalam tradisi ini, pemahaman tentang kosmos tidak berhenti pada ranah teoretis, melainkan menjadi paradigma hidup yang mengatur hubungan manusia dengan Tuhan, sesama manusia, dan alam.¹ Pandangan dunia (worldview) Islam yang bersumber dari tauhid menciptakan kesadaran bahwa seluruh realitas saling terhubung dalam kesatuan wujud (wahdat al-wujūd), sehingga keteraturan kosmos diproyeksikan pula ke dalam tatanan sosial dan intelektual masyarakat Muslim.²

10.1.    Kosmologi sebagai Fondasi Tatanan Sosial Islam

Dalam filsafat Islam klasik, keteraturan kosmos dipandang sebagai model ideal bagi keteraturan masyarakat. Al-Fārābī dalam Ārā’ Ahl al-Madīnah al-Fāḍilah menegaskan bahwa masyarakat yang adil adalah refleksi dari kosmos yang harmonis: setiap elemen sosial memiliki fungsi tertentu sebagaimana setiap tingkat wujud dalam alam raya memiliki kedudukan dan tujuan masing-masing.³ Ia menggambarkan masyarakat ideal (al-madīnah al-fāḍilah) sebagai mikrokosmos dari alam semesta—di mana raja atau pemimpin berperan sebagai Akal Pertama, sedangkan rakyat mencerminkan tingkatan realitas yang lebih rendah namun saling bergantung.⁴ Dengan demikian, struktur sosial yang baik merupakan cerminan dari keteraturan Ilahi yang berlaku di alam.

Konsep ini tidak sekadar simbolik, melainkan memiliki konsekuensi etis dan politis. Tatanan kosmik yang rasional dan teratur menuntut manusia untuk menciptakan masyarakat yang berkeadilan, berbasis ilmu, dan berorientasi pada kebajikan.⁵ Dalam masyarakat Islam klasik, kosmologi metafisis menjadi legitimasi bagi sistem sosial yang hierarkis namun fungsional: setiap manusia memiliki derajat dan tanggung jawab sesuai potensinya dalam menegakkan keseimbangan Ilahi (mīzān).⁶ Prinsip ini kemudian membentuk basis etika sosial Islam yang menolak anarki maupun tirani, dengan menempatkan keadilan sebagai hukum kosmik yang harus dijaga dalam tataran sosial.

10.2.    Kosmologi dan Lahirnya Tradisi Intelektual Islam

Kesadaran kosmologis juga memainkan peran penting dalam perkembangan intelektual dunia Islam. Pemahaman bahwa alam semesta merupakan sistem keteraturan Ilahi mendorong para ilmuwan Muslim untuk meneliti fenomena alam dengan semangat religius.⁷ Astronomi, matematika, kedokteran, dan fisika berkembang pesat karena dipandang sebagai jalan untuk membaca āyāt Allāh dalam bentuk empiris (āyāt kauniyyah).⁸ Dalam pandangan para ilmuwan seperti Ibn al-Haytham, al-Bīrūnī, dan Ibn Sīnā, studi terhadap kosmos merupakan bentuk ibadah intelektual yang memperluas pengetahuan manusia tentang kebijaksanaan Tuhan.⁹

Seyyed Hossein Nasr menjelaskan bahwa ilmu dalam Islam memiliki dua dimensi: ‘ilm al-ẓāhir (pengetahuan lahir) yang berhubungan dengan fenomena fisikal, dan ‘ilm al-bāṭin (pengetahuan batin) yang menyingkap makna spiritual di baliknya.¹⁰ Keduanya berpijak pada prinsip kosmologis yang sama—bahwa realitas bersifat hierarkis dan bermakna simbolik. Maka, penelitian ilmiah tidak pernah dilepaskan dari dimensi etis dan metafisis. Hal ini menjadikan peradaban Islam abad pertengahan tidak hanya rasional, tetapi juga sakral: sains dan agama berjalan dalam satu kesadaran ontologis yang sama.¹¹

10.3.    Kosmologi, Pendidikan, dan Pembentukan Nalar Intelektual

Dalam sistem pendidikan Islam klasik, konsep kosmologi berfungsi sebagai kerangka epistemologis bagi seluruh cabang ilmu.¹² Institusi seperti Bayt al-Ḥikmah di Baghdad, madrasah-madrasah Andalusia, dan universitas awal seperti al-Qarawiyyīn atau al-Azhar didirikan atas semangat kosmologis yang menekankan keterpaduan ilmu dan iman.¹³ Para ulama dan filosof seperti al-Ghazālī, Suhrawardī, dan Mulla Ṣadrā memandang ilmu sebagai bagian dari perjalanan spiritual manusia dalam memahami struktur kosmos dan mengenal Tuhan.¹⁴

Al-Ghazālī, misalnya, menegaskan bahwa seluruh cabang ilmu—baik yang rasional maupun keagamaan—pada dasarnya bertujuan untuk mengantarkan manusia kepada ma‘rifatullāh (pengenalan terhadap Tuhan).¹⁵ Ini menunjukkan bahwa epistemologi Islam bersifat kosmosentris sekaligus teosentris: ilmu dan kebijaksanaan berakar dari kesadaran akan keteraturan Ilahi yang termanifestasi dalam ciptaan. Dengan demikian, kegiatan intelektual dalam Islam tidak hanya menumbuhkan pengetahuan, tetapi juga membentuk akhlak, adab, dan tanggung jawab sosial.¹⁶

10.4.    Dimensi Sosial-Kultural Kosmologi Islam

Kosmologi Islam juga melahirkan ekspresi sosial dan kultural yang mendalam dalam seni, arsitektur, dan sastra.¹⁷ Pola geometris masjid, taman, dan manuskrip Al-Qur’an menggambarkan keteraturan kosmik yang berakar pada prinsip tauhid. Simetri dan keterpaduan bentuk dalam seni Islam mencerminkan konsep niẓām ilāhī (tatanan Ilahi) yang menjadi ciri khas pandangan dunia Islam.¹⁸ Arsitektur Islam, misalnya, dengan kubah dan mihrabnya yang berpusat pada satu titik, merupakan simbol keterarahan seluruh realitas kepada Tuhan. Demikian pula, puisi sufistik seperti karya Jalāluddīn Rūmī dan Ibn al-Fāriḍ memvisualisasikan kosmos sebagai arena cinta Ilahi, di mana seluruh makhluk menari dalam orbit wujud-Nya.¹⁹

Dalam konteks sosial kontemporer, pemahaman kosmologis ini memiliki relevansi yang besar. Pandangan bahwa manusia, masyarakat, dan alam merupakan satu kesatuan ontologis menegaskan pentingnya etika solidaritas universal.²⁰ Dalam era krisis ekologis dan spiritual modern, kosmologi Islam mengajarkan bahwa ketidakharmonisan sosial atau kerusakan alam adalah gejala dari keterputusan manusia dengan struktur kosmos Ilahi. Maka, rekonstruksi peradaban Islam modern harus berpijak pada kesadaran kosmologis yang menyeimbangkan rasionalitas, spiritualitas, dan moralitas.²¹

---

Kesimpulan: Kosmos sebagai Model Peradaban

Dimensi sosial dan intelektual kosmologi Islam menunjukkan bahwa alam semesta bukan hanya objek kontemplasi metafisis, tetapi juga model normatif bagi peradaban manusia.²² Keteraturan kosmos mengilhami tatanan sosial yang adil, mendorong pengembangan ilmu yang beretika, dan melahirkan kebudayaan yang memuliakan nilai-nilai spiritual. Dalam pandangan ini, masyarakat ideal bukanlah yang sekadar makmur secara material, tetapi yang hidup dalam keselarasan dengan hukum Ilahi yang mengatur alam.²³ Dengan demikian, kosmologi Islam tidak hanya menjelaskan struktur wujud, tetapi juga mengajarkan bagaimana manusia dan masyarakat seharusnya menata kehidupan sesuai dengan irama keteraturan Ilahi.²⁴

---

Footnotes

[1]                Seyyed Hossein Nasr, Knowledge and the Sacred (Albany: State University of New York Press, 1989), 87–90.

[2]                Osman Bakar, Tawhid and Science: Essays on the History and Philosophy of Islamic Science (Kuala Lumpur: Nurin Enterprise, 1991), 24–28.

[3]                Al-Fārābī, The Principles of the Opinions of the Citizens of the Virtuous City, trans. Richard Walzer (Oxford: Clarendon Press, 1985), 70–75.

[4]                Majid Fakhry, A History of Islamic Philosophy, 3rd ed. (New York: Columbia University Press, 2004), 80–83.

[5]                Seyyed Hossein Nasr, Science and Civilization in Islam (Cambridge: Harvard University Press, 1968), 92–96.

[6]                Oliver Leaman, An Introduction to Classical Islamic Philosophy (Cambridge: Cambridge University Press, 1985), 131–135.

[7]                A.I. Sabra, “Science and Philosophy in Medieval Islamic Theology,” in The Cambridge Companion to Arabic Philosophy, ed. Peter Adamson and Richard C. Taylor (Cambridge: Cambridge University Press, 2005), 37–40.

[8]                Mehdi Golshani, The Holy Qur’an and the Sciences of Nature (New York: Global Publications, 1998), 43–46.

[9]                David C. Lindberg, The Beginnings of Western Science (Chicago: University of Chicago Press, 1992), 192–195.

[10]             Seyyed Hossein Nasr, Islamic Science: An Illustrated Study (London: World of Islam Festival Publishing, 1976), 14–17.

[11]             Osman Bakar, Classification of Knowledge in Islam (Cambridge: Islamic Texts Society, 1998), 73–76.

[12]             George Makdisi, The Rise of Colleges: Institutions of Learning in Islam and the West (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1981), 44–47.

[13]             Dimitri Gutas, Greek Thought, Arabic Culture (London: Routledge, 1998), 52–56.

[14]             Hossein Ziai, Knowledge and Illumination: A Study of Suhrawardi’s Hikmat al-Ishraq (Atlanta: Scholars Press, 1990), 115–118.

[15]             Al-Ghazālī, Iḥyā’ ‘Ulūm al-Dīn, trans. Nabih Amin Faris (Beirut: Dar al-Kitab al-‘Arabi, 1966), 27–30.

[16]             William C. Chittick, Science of the Cosmos, Science of the Soul (Oxford: Oneworld, 2007), 32–36.

[17]             Titus Burckhardt, Art of Islam: Language and Meaning (London: World of Islam Festival Publishing, 1976), 11–14.

[18]             Seyyed Hossein Nasr, Islamic Art and Spirituality (Albany: State University of New York Press, 1987), 28–31.

[19]             Annemarie Schimmel, Mystical Dimensions of Islam (Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1975), 375–380.

[20]             Ziauddin Sardar, Islamic Futures: The Shape of Ideas to Come (London: Mansell, 1985), 95–99.

[21]             Seyyed Hossein Nasr, Religion and the Order of Nature (New York: Oxford University Press, 1996), 76–80.

[22]             William C. Chittick, The Heart of Islamic Philosophy: The Quest for Self-Knowledge in the Teachings of Afdal al-Din Kashani (Oxford: Oxford University Press, 2001), 112–116.

[23]             Fazlur Rahman, Islam and Modernity: Transformation of an Intellectual Tradition (Chicago: University of Chicago Press, 1982), 56–59.

[24]             Seyyed Hossein Nasr, An Introduction to Islamic Cosmological Doctrines (Albany: State University of New York Press, 1993), 105–109.

---

11.       Kritik dan Klarifikasi Filosofis

Kajian kosmologi dalam filsafat Islam, meskipun mencapai kedalaman metafisis dan spiritual yang tinggi, tidak luput dari kritik internal maupun eksternal. Sejak masa klasik hingga modern, perdebatan tentang hubungan antara Tuhan dan alam, tentang emanasi dan penciptaan, serta antara rasio dan wahyu telah menjadi medan refleksi kritis yang memperkaya dinamika intelektual Islam.¹ Kritik ini tidak semata bersifat destruktif, tetapi justru berfungsi sebagai sarana klarifikasi filosofis (taṣḥīḥ falsafī) untuk menegaskan batas-batas epistemik dan ontologis dari konsep kosmologi itu sendiri.

11.1.    Kritik Teologis terhadap Kosmologi Filsafat Peripatetik

Kritik paling tajam terhadap kosmologi emanasi dikemukakan oleh Imam al-Ghazālī (w. 1111 M) dalam Tahāfut al-Falāsifah (Kerancuan Para Filsuf).² Ia menuduh para filsuf, khususnya al-Fārābī dan Ibn Sīnā, telah mengabaikan prinsip dasar keimanan Islam karena menyatakan bahwa alam bersifat qadīm (kekal) dan Tuhan tidak mengetahui partikularitas secara detail.³ Menurut al-Ghazālī, pandangan tersebut menafikan kehendak bebas Tuhan dalam penciptaan dan mengarah pada determinisme metafisis yang tidak sesuai dengan ajaran wahyu. Ia menegaskan bahwa Tuhan menciptakan alam ex nihilo (dari ketiadaan), bukan melalui emanasi niscaya.⁴

Kritik al-Ghazālī bukan sekadar polemik teologis, melainkan upaya untuk mengembalikan supremasi wahyu dalam menjelaskan asal-usul kosmos. Namun demikian, para filsuf seperti Ibn Rushd (Averroes) membela sistem peripatetik dengan menegaskan bahwa emanasi bukanlah proses temporal, tetapi hubungan kausalitas yang abadi antara Tuhan dan alam, di mana Tuhan tetap menjadi penyebab pertama yang sadar dan berkehendak.⁵ Klarifikasi ini menunjukkan bahwa perdebatan antara teologi dan filsafat lebih bersifat hermeneutik—perbedaan cara menafsirkan hubungan transendensi dan immanensi Tuhan terhadap ciptaan-Nya.

11.2.    Kritik terhadap Kosmologi Mistis dan Isyraqi

Kosmologi iluminatif (al-Isyrāqiyyah) dan mistis (taṣawwuf al-wujūdī) juga menghadapi kritik, terutama karena dianggap membuka peluang bagi panteisme.⁶ Para teolog seperti Fakhr al-Dīn al-Rāzī dan Ibn Taymiyyah menolak gagasan wahdat al-wujūd karena dianggap mengaburkan perbedaan ontologis antara Tuhan dan makhluk.⁷ Mereka menilai bahwa doktrin “kesatuan eksistensi” dapat meniadakan prinsip tauhid, sebab jika wujud itu satu, maka segala sesuatu adalah Tuhan. Namun, para sufi filsuf seperti Ibn ‘Arabī dan Mulla Ṣadrā memberikan klarifikasi bahwa wahdat al-wujūd bukanlah penyatuan hakikat Tuhan dengan alam, melainkan kesatuan eksistensi dalam gradasi: hanya Tuhan yang memiliki wujud mutlak, sementara makhluk hanyalah penampakan (tajallī) dari wujud tersebut.⁸

Dalam kerangka ini, istilah “kesatuan” tidak bersifat identitas metafisis mutlak, melainkan kesatuan analogis (tashkīkī), di mana setiap tingkat realitas memantulkan intensitas keberadaan Tuhan secara berbeda.⁹ Kritik teologis terhadap mistisisme Islam akhirnya memperkaya tradisi filsafat Islam dengan memperjelas batas antara transendensi Ilahi dan imanensi kosmik.

11.3.    Kritik Modern: Rasionalitas, Sains, dan Metafisika

Memasuki era modern, kosmologi Islam menghadapi tantangan dari paradigma sains empiris yang menolak dimensi metafisis dan teleologis alam semesta.ⁱ⁰ Sejak munculnya kosmologi mekanistik Newtonian dan teori evolusi Darwin, struktur hierarkis dan spiritual alam sebagaimana dirumuskan oleh Ibn Sīnā, Suhrawardī, dan Mulla Ṣadrā tampak bertentangan dengan prinsip kausalitas empiris. Para pemikir modern seperti Muhammad Iqbal dan Ismail Raji al-Faruqi berupaya merevitalisasi kosmologi Islam dengan menekankan dimensi dinamis dan moral dari konsep tauhid.¹¹

Iqbal, misalnya, mengkritik kecenderungan skolastik dalam filsafat Islam yang membekukan realitas sebagai entitas statis.¹² Ia menafsirkan ulang harakah jawhariyyah Mulla Ṣadrā sebagai gerak kreatif eksistensial yang selaras dengan pandangan modern tentang evolusi dan proses. Dengan demikian, kosmologi Islam tidak harus bertentangan dengan sains, melainkan dapat menafsirkan hukum-hukum alam sebagai ekspresi dari sunnat Allāh yang rasional dan spiritual sekaligus.¹³

Kritik modern juga menyoroti masalah epistemologi: filsafat Islam sering dianggap terlalu menekankan intuisi mistik sehingga kurang memberikan dasar metodologis bagi ilmu empiris.¹⁴ Menanggapi hal ini, tokoh seperti Seyyed Hossein Nasr dan Osman Bakar menegaskan bahwa dalam Islam, sains dan metafisika bukanlah dua sistem yang terpisah, melainkan dua wajah dari satu kebenaran tauhid.¹⁵ Klarifikasi ini menjadi penting dalam menghadirkan kembali kosmologi Islam sebagai paradigma ilmu yang etis, ekologis, dan spiritual di era modern.

11.4.    Klarifikasi Filosofis: Integrasi Rasio, Wahyu, dan Intuisi

Kritik terhadap kosmologi Islam, baik dari kalangan teolog, ilmuwan, maupun modernis, pada akhirnya mendorong lahirnya sintesis baru dalam bentuk hikmah muta‘āliyah yang diusung oleh Mulla Ṣadrā.¹⁶ Ia mengintegrasikan tiga sumber kebenaran: rasio (‘aql), wahyu (naql), dan intuisi (kashf). Melalui konsep ashālat al-wujūd dan tashkīk al-wujūd, Ṣadrā menjembatani pertentangan antara penciptaan temporal dan emanasi abadi, antara transendensi dan immanensi, serta antara akal dan wahyu.¹⁷

Klarifikasi ini membawa filsafat Islam ke arah epistemologi integral, di mana pengetahuan tidak hanya dipahami sebagai representasi intelektual, tetapi juga sebagai partisipasi eksistensial dalam wujud itu sendiri. Dengan demikian, kosmologi Islam mampu memadukan rasionalitas filosofis, kesadaran spiritual, dan tanggung jawab moral dalam satu sistem pengetahuan yang koheren.¹⁸

---

Relevansi Kritik bagi Pengembangan Filsafat Islam Kontemporer

Kritik-kritik terhadap kosmologi Islam justru menunjukkan vitalitas tradisi filsafat Islam sebagai sistem terbuka yang terus berkembang.¹⁹ Ia tidak dogmatis, tetapi senantiasa mengoreksi diri sesuai tantangan zaman. Dalam konteks kontemporer, klarifikasi filosofis terhadap kosmologi Islam menegaskan bahwa pandangan metafisis Islam tetap relevan dalam menjawab krisis modernitas—baik krisis ekologis, epistemologis, maupun spiritual.²⁰

Kosmos, dalam pandangan Islam, bukan sekadar objek pengetahuan, tetapi ruang etis dan spiritual tempat manusia mengenali dirinya sebagai bagian dari tatanan Ilahi. Kritik dan klarifikasi filosofis terhadap tradisi ini justru memperdalam kesadaran bahwa keteraturan kosmik dan moral saling terkait: memahami alam berarti memahami Tuhan, dan memperbaiki dunia berarti menata kembali hubungan antara ilmu, etika, dan spiritualitas.²¹

---

Footnotes

[1]                Seyyed Hossein Nasr, Islamic Philosophy from Its Origin to the Present: Philosophy in the Land of Prophecy (Albany: State University of New York Press, 2006), 195–198.

[2]                Al-Ghazālī, The Incoherence of the Philosophers, trans. Michael E. Marmura (Provo: Brigham Young University Press, 2000), 9–12.

[3]                Harry A. Wolfson, The Philosophy of the Kalam (Cambridge: Harvard University Press, 1976), 63–67.

[4]                Al-Ghazālī, Tahāfut al-Falāsifah, ed. Maurice Bouyges (Beirut: Imprimerie Catholique, 1927), 44–49.

[5]                Ibn Rushd, Tahāfut al-Tahāfut (The Incoherence of the Incoherence), trans. Simon van den Bergh (London: Luzac, 1954), 84–90.

[6]                Hossein Ziai, Knowledge and Illumination: A Study of Suhrawardi’s Hikmat al-Ishraq (Atlanta: Scholars Press, 1990), 120–124.

[7]                Fakhr al-Dīn al-Rāzī, Al-Maṭālib al-‘Āliyah, ed. Ahmad Hijazi al-Saqqa (Cairo: Dar al-Kitab al-‘Arabi, 1986), 2:130–135.

[8]                William C. Chittick, The Sufi Path of Knowledge: Ibn al-‘Arabi’s Metaphysics of Imagination (Albany: State University of New York Press, 1989), 112–115.

[9]                Mulla Ṣadrā, Al-Asfār al-Arba‘ah, ed. Mohammad Khajavi (Tehran: Sadra Islamic Philosophy Research Institute, 1981), 2:70–74.

[10]             Oliver Leaman, An Introduction to Classical Islamic Philosophy (Cambridge: Cambridge University Press, 1985), 141–145.

[11]             Muhammad Iqbal, The Reconstruction of Religious Thought in Islam (Oxford: Oxford University Press, 1930), 57–61.

[12]             Fazlur Rahman, Islam and Modernity: Transformation of an Intellectual Tradition (Chicago: University of Chicago Press, 1982), 64–67.

[13]             Osman Bakar, Classification of Knowledge in Islam (Cambridge: Islamic Texts Society, 1998), 81–84.

[14]             Ziauddin Sardar, Islamic Science: The Myth of the Passive Civilization (London: Mansell, 1989), 88–91.

[15]             Seyyed Hossein Nasr, Man and Nature: The Spiritual Crisis of Modern Man (Chicago: ABC International Group, 1997), 23–28.

[16]             Ibrahim Kalin, Knowledge in Later Islamic Philosophy: Mulla Sadra on Existence, Intellect, and Intuition (Oxford: Oxford University Press, 2010), 144–147.

[17]             Fazlur Rahman, The Philosophy of Mulla Sadra (Albany: State University of New York Press, 1975), 172–176.

[18]             Henry Corbin, Temple and Contemplation (London: Kegan Paul International, 1986), 182–185.

[19]             Mehdi Golshani, The Holy Qur’an and the Sciences of Nature (New York: Global Publications, 1998), 57–60.

[20]             Osman Bakar, Tawhid and Science: Essays on the History and Philosophy of Islamic Science (Kuala Lumpur: Nurin Enterprise, 1991), 61–65.

[21]             Seyyed Hossein Nasr, Knowledge and the Sacred (Albany: State University of New York Press, 1989), 112–116.

---

12.       Relevansi Kontemporer

Kosmologi Islam, meskipun lahir dalam konteks intelektual abad pertengahan, tetap memiliki relevansi mendalam dalam konteks kontemporer—baik dalam bidang filsafat, sains, teologi, maupun etika lingkungan. Ia menawarkan paradigma holistik yang mengintegrasikan dimensi rasional, spiritual, dan moral dalam memahami realitas.¹ Dalam situasi dunia modern yang didominasi oleh pandangan materialistik dan fragmentaris terhadap alam semesta, kosmologi Islam hadir sebagai kritik filosofis terhadap reduksionisme ilmiah dan sebagai tawaran epistemologi alternatif yang menempatkan alam dalam relasi sakral dengan Tuhan dan manusia.²

12.1.    Relevansi terhadap Krisis Modernitas dan Fragmentasi Pengetahuan

Peradaban modern mengalami krisis epistemologis dan ontologis akibat terpisahnya sains dari nilai-nilai etis dan spiritual.³ Pandangan dunia sekuler memandang kosmos sebagai sistem mekanistik tanpa makna, sehingga pengetahuan kehilangan orientasi moralnya. Dalam kerangka ini, kosmologi Islam—dengan prinsip tawḥīd sebagai kesatuan ontologis dan epistemologis—menawarkan sintesis antara ilmu dan nilai, antara fakta dan makna.⁴

Seyyed Hossein Nasr menegaskan bahwa akar krisis modernitas terletak pada “de-sakralisasi kosmos.”⁵ Dengan menyingkirkan Tuhan dari pemahaman tentang alam, manusia memutus hubungan ontologisnya dengan sumber nilai. Kosmologi Islam, sebaliknya, memandang alam sebagai tanda (āyah) Ilahi, sehingga studi tentangnya bukan sekadar eksplorasi empiris, tetapi juga kontemplasi spiritual. Pemulihan dimensi sakral ini penting bagi rekonstruksi paradigma ilmu yang beretika dan berorientasi pada keseimbangan kosmik.⁶

Osman Bakar menambahkan bahwa konsep tawḥīd mampu menjadi dasar bagi epistemologi integratif modern, di mana rasionalitas ilmiah tidak meniadakan spiritualitas, melainkan memperluasnya.⁷ Dalam kerangka ini, kosmos tidak hanya diinterpretasikan melalui hukum-hukum fisik, tetapi juga melalui makna dan nilai yang terkandung dalam keteraturannya. Relevansi kosmologi Islam terletak pada kemampuannya untuk mengembalikan makna di tengah krisis modern yang menuhankan mekanisme tanpa tujuan moral.⁸

12.2.    Kosmologi Islam dan Dialog dengan Sains Modern

Kosmologi Islam menawarkan paradigma filosofis yang dapat berdialog secara konstruktif dengan sains modern.⁹ Konsep-konsep seperti harakah jawhariyyah (gerak substansial) dalam filsafat Mulla Ṣadrā menunjukkan bahwa realitas bersifat dinamis dan evolusioner, bukan statis.¹⁰ Pemikiran ini dapat disejajarkan dengan teori kosmologi modern seperti Big Bang atau model ekspansi alam semesta, namun tetap menekankan bahwa perubahan kosmik memiliki arah teleologis menuju kesempurnaan Ilahi.¹¹

Selain itu, gagasan tentang tashkīk al-wujūd (gradasi eksistensi) dapat menjadi dasar bagi reinterpretasi hubungan antara materi dan energi dalam fisika modern. Dalam kerangka ini, realitas fisik dipandang sebagai tingkat eksistensi terendah dari wujud, sedangkan kesadaran dan spiritualitas merupakan intensitas tertinggi.¹² Dengan demikian, kosmologi Islam memberikan model hierarkis non-dualistik yang mampu menyatukan temuan empiris sains dengan metafisika spiritual.

Beberapa ilmuwan Muslim kontemporer seperti Mehdi Golshani dan Basil Altaie berusaha membangun jembatan antara kosmologi Qur’ani dan fisika teoretis.¹³ Mereka menegaskan bahwa hukum-hukum alam yang ditemukan oleh sains bukanlah pengganti Tuhan, melainkan manifestasi dari kehendak dan kebijaksanaan-Nya (sunnat Allāh). Dalam konteks ini, kosmologi Islam memperkaya sains dengan makna etis, menolak nihilisme saintifik, dan mengembalikan dimensi transenden dalam kajian alam.¹⁴

12.3.    Dimensi Ekologis dan Etika Lingkungan Global

Relevansi lain dari kosmologi Islam tampak dalam ranah etika lingkungan. Krisis ekologis global, yang dipicu oleh eksploitasi alam tanpa batas, mencerminkan kegagalan peradaban modern dalam memahami nilai sakral kosmos.¹⁵ Dalam perspektif Islam, alam adalah amanah (titipan) dan āyah (tanda) Tuhan, bukan sekadar sumber daya material. Prinsip tawḥīd menegaskan kesatuan antara Tuhan, manusia, dan alam, sehingga kerusakan ekologis merupakan bentuk pelanggaran terhadap hukum Ilahi.¹⁶

Etika kosmologis Islam menyerukan pendekatan spiritual terhadap lingkungan: menjaga alam berarti menjaga hubungan eksistensial dengan Tuhan.¹⁷ M. Izzi Dien dan Fazlun Khalid menekankan bahwa dalam Islam, tanggung jawab ekologis bersifat teologis, bukan hanya moral.¹⁸ Manusia bertugas menegakkan keseimbangan (mīzān) sebagaimana disebutkan dalam Q.S. al-Rahmān (55) ayat 7–9. Pandangan ini menunjukkan bahwa pelestarian lingkungan bukan hanya kebutuhan ekologis, tetapi juga ekspresi dari ibadah kosmik yang menegakkan harmoni Ilahi.¹⁹

12.4.    Relevansi Sosial dan Spiritual di Era Globalisasi

Kosmologi Islam juga menawarkan visi humanistik dan spiritual di tengah krisis globalisasi yang menimbulkan alienasi dan dehumanisasi.²⁰ Dalam sistem nilai Islam, keteraturan kosmos menjadi cermin keteraturan moral dan sosial: masyarakat yang harmonis adalah masyarakat yang selaras dengan hukum Ilahi sebagaimana alam tunduk kepada sunnatullah.²¹

Dalam konteks spiritualitas global, kosmologi Islam mengajarkan ta‘ammul al-kawn—perenungan terhadap alam—sebagai sarana pembentukan kesadaran ekologis dan eksistensial.²² Alam bukan sekadar objek eksploitasi, melainkan kitab terbuka (kitāb al-kawn) yang mengandung ayat -ayat kebijaksanaan Tuhan.²³ Dengan demikian, kesadaran kosmologis dapat melahirkan spiritualitas ekologis dan etika global baru yang menolak sekularisme ekstrem sekaligus fundamentalisme sempit.²⁴

---

Reorientasi Kosmologi Islam di Abad 21

Pada abad ke-21, pengembangan kosmologi Islam tidak hanya menjadi wacana akademik, tetapi juga agenda peradaban.²⁵ Ia perlu diaktualisasikan dalam pendidikan, sains, dan kebijakan publik. Osman Bakar mengusulkan integrasi “sains sakral” ke dalam sistem pendidikan Islam agar generasi baru tidak terjebak dalam dikotomi antara agama dan sains.²⁶ Selain itu, proyek “Islamisasi pengetahuan” seperti yang digagas oleh Ismail al-Faruqi dan Syed Naquib al-Attas menegaskan pentingnya menghidupkan kembali kerangka kosmologis Islam sebagai fondasi epistemologi ilmiah dan moral masyarakat Muslim kontemporer.²⁷

Akhirnya, relevansi kosmologi Islam di era modern terletak pada kemampuannya untuk mengembalikan kesatuan pengetahuan, nilai, dan spiritualitas.²⁸ Ia menuntun manusia untuk melihat alam bukan sekadar secara mekanistik, tetapi sebagai manifestasi Ilahi yang mengandung kebijaksanaan dan tanggung jawab moral. Dalam dunia yang semakin kompleks dan terfragmentasi, kosmologi Islam menghadirkan jalan tengah antara sains dan iman, antara akal dan wahyu, antara materi dan makna.²⁹

---

Footnotes

[1]                Seyyed Hossein Nasr, Knowledge and the Sacred (Albany: State University of New York Press, 1989), 121–124.

[2]                Ziauddin Sardar, Islamic Futures: The Shape of Ideas to Come (London: Mansell, 1985), 81–85.

[3]                Fazlur Rahman, Islam and Modernity: Transformation of an Intellectual Tradition (Chicago: University of Chicago Press, 1982), 92–95.

[4]                Osman Bakar, Tawhid and Science: Essays on the History and Philosophy of Islamic Science (Kuala Lumpur: Nurin Enterprise, 1991), 41–44.

[5]                Seyyed Hossein Nasr, Man and Nature: The Spiritual Crisis of Modern Man (Chicago: ABC International Group, 1997), 16–20.

[6]                Seyyed Hossein Nasr, Religion and the Order of Nature (New York: Oxford University Press, 1996), 37–41.

[7]                Osman Bakar, Classification of Knowledge in Islam (Cambridge: Islamic Texts Society, 1998), 94–98.

[8]                Mehdi Golshani, The Holy Qur’an and the Sciences of Nature (New York: Global Publications, 1998), 61–65.

[9]                Henry Corbin, History of Islamic Philosophy, trans. Liadain Sherrard (London: Kegan Paul, 1993), 334–338.

[10]             Fazlur Rahman, The Philosophy of Mulla Sadra (Albany: State University of New York Press, 1975), 177–180.

[11]             Seyyed Hossein Nasr, An Introduction to Islamic Cosmological Doctrines (Albany: State University of New York Press, 1993), 101–104.

[12]             Ibrahim Kalin, Knowledge in Later Islamic Philosophy: Mulla Sadra on Existence, Intellect, and Intuition (Oxford: Oxford University Press, 2010), 152–155.

[13]             Mehdi Golshani, Issues in Islam and Science (Tehran: Institute for Humanities and Cultural Studies, 2004), 88–92.

[14]             Basil Altaie, God, Nature, and the Cause: Essays on Islam and Science (London: Ta-Ha Publishers, 2016), 23–28.

[15]             Fazlun Khalid, Islam and the Environment (London: Ta-Ha Publishers, 2002), 20–24.

[16]             M. Izzi Dien, The Environmental Dimensions of Islam (Cambridge: The Islamic Foundation, 2000), 33–36.

[17]             Seyyed Hossein Nasr, Islam and the Plight of Modern Man (London: Routledge, 2002), 74–78.

[18]             M. Izzi Dien and Fazlun Khalid, Islam and Ecology: A Bestowed Trust (Cambridge: Harvard University Press, 2003), 12–16.

[19]             Al-Qur’an, Surah al-Rahmān (55) ayat 7–9.

[20]             William C. Chittick, Science of the Cosmos, Science of the Soul (Oxford: Oneworld, 2007), 105–108.

[21]             Seyyed Hossein Nasr, Islamic Philosophy from Its Origin to the Present (Albany: State University of New York Press, 2006), 203–207.

[22]             Oliver Leaman, An Introduction to Classical Islamic Philosophy (Cambridge: Cambridge University Press, 1985), 156–160.

[23]             Henry Corbin, Creative Imagination in the Sufism of Ibn ‘Arabi (Princeton: Princeton University Press, 1969), 130–134.

[24]             William C. Chittick, The Self-Disclosure of God: Principles of Ibn al-‘Arabi’s Cosmology (Albany: State University of New York Press, 1998), 140–144.

[25]             Osman Bakar, Contemporary Muslim Intellectuals and Their Thoughts (Kuala Lumpur: Islamic Book Trust, 2012), 77–80.

[26]             Osman Bakar, Classification of Knowledge in Islam, 112–116.

[27]             Syed Muhammad Naquib al-Attas, Islam and Secularism (Kuala Lumpur: ABIM, 1978), 97–101.

[28]             Seyyed Hossein Nasr, Religion and the Order of Nature, 57–61.

[29]             William C. Chittick, The Heart of Islamic Philosophy: The Quest for Self-Knowledge in the Teachings of Afdal al-Din Kashani (Oxford: Oxford University Press, 2001), 132–136.

---

13.       Sintesis Filosofis

Kosmologi Islam merupakan hasil dialektika panjang antara wahyu, rasio, dan intuisi yang membentuk sistem metafisis yang utuh dan dinamis.¹ Dalam sejarahnya, pemikiran kosmologis Islam berkembang melalui tiga poros utama: rasionalitas filsafat Peripatetik (al-Masysyā’iyyah), iluminasi spiritual Isyraqi (al-Isyrāqiyyah), dan mistisisme metafisis wahdat al-wujūd dalam tradisi tasawuf falsafi.² Ketiganya, meskipun tampak berbeda, berpadu dalam suatu sintesis yang menegaskan kesatuan eksistensi, keteraturan kosmos, dan keterpaduan antara pengetahuan rasional dan pengalaman spiritual.³

13.1.    Kesatuan Ontologis: Dari Multiplikasi Menuju Kesatuan Wujud

Sintesis pertama yang muncul dalam kosmologi Islam adalah penegasan kesatuan ontologis realitas. Dalam sistem Ibn Sīnā, struktur kosmos dijelaskan secara hierarkis melalui mekanisme emanasi dari Tuhan (al-Wājib al-Wujūd) menuju entitas yang lebih rendah, seperti akal, jiwa, dan materi.⁴ Suhrawardī kemudian memperkaya struktur tersebut dengan mengganti metafora intelektual menjadi metafora cahaya (nūr), yang menunjukkan bahwa keberagaman realitas hanyalah perbedaan tingkat intensitas cahaya Ilahi.⁵

Akhirnya, Mulla Ṣadrā menyatukan dua arus tersebut melalui doktrin asālat al-wujūd (primasi eksistensi) dan tashkīk al-wujūd (gradasi eksistensi), sehingga realitas dipahami bukan sebagai kumpulan entitas terpisah, tetapi sebagai satu wujud yang bertingkat-tingkat.⁶ Dalam pandangan ini, pluralitas kosmik tidak meniadakan kesatuan metafisis, melainkan menegaskan keanekaragaman dalam kesatuan Ilahi (al-wahdah fī al-kathrah). Dengan demikian, kosmos tidak dipahami sebagai ciptaan yang terpisah dari Tuhan, tetapi sebagai manifestasi dari keberadaan-Nya yang terus menerus (tajallī dā’im).⁷

Sintesis ontologis ini menjembatani dua ekstrem dalam teologi dan filsafat: di satu sisi menjaga transendensi Tuhan sebagaimana ditegaskan oleh teolog Asy‘ariyyah, dan di sisi lain mengakui immanensi Tuhan dalam kosmos sebagaimana ditekankan oleh para sufi.⁸ Dengan begitu, kosmologi Islam melahirkan pandangan dunia yang tidak dualistik—Tuhan dan alam tidak bertentangan, melainkan saling melengkapi dalam hubungan ontologis yang hierarkis dan harmonis.⁹

13.2.    Kesatuan Epistemologis: Rasio, Wahyu, dan Intuisi

Sintesis kedua terdapat pada ranah epistemologi, di mana kosmologi Islam berhasil menyatukan tiga sumber pengetahuan: rasio (‘aql), wahyu (naql), dan intuisi (kashf).¹⁰ Filsafat Peripatetik menekankan rasionalitas deduktif dan argumentatif, sementara tradisi Isyraqi menegaskan pengetahuan iluminatif yang diperoleh melalui penyinaran batin. Tasawuf metafisis kemudian menambahkan dimensi pengalaman langsung terhadap realitas Ilahi melalui penyaksian (mushāhadah).

Mulla Ṣadrā, sebagai puncak sintesis epistemologis Islam, menegaskan bahwa pengetahuan sejati adalah ‘ilm ḥuḍūrī—pengetahuan yang diperoleh melalui kehadiran langsung objek dalam kesadaran subjek.¹¹ Dalam kerangka ini, mengetahui bukan sekadar mengabstraksi konsep, tetapi mengalami realitas eksistensial secara langsung. Rasio berfungsi sebagai sarana analisis, wahyu sebagai sumber kebenaran absolut, dan intuisi sebagai pengalaman eksistensial yang memverifikasi keduanya.¹²

Sintesis epistemologis ini membedakan kosmologi Islam dari sistem rasionalisme Barat modern yang cenderung memisahkan ilmu dari nilai. Dalam Islam, setiap pengetahuan bersifat sakral karena berpangkal pada kesatuan wujud dan berorientasi kepada Tuhan sebagai kebenaran tertinggi (al-ḥaqq).¹³ Dengan demikian, epistemologi Islam tidak bersifat reduksionis, tetapi integratif, menyatukan dimensi intelektual, moral, dan spiritual dalam satu kesadaran tauhid.

13.3.    Kesatuan Aksiologis: Etika Kosmik dan Tanggung Jawab Eksistensial

Sintesis ketiga terletak pada dimensi aksiologis, yang menegaskan keterkaitan antara struktur kosmos dan etika manusia.¹⁴ Alam semesta, dalam pandangan Islam, bukan sekadar objek observasi, tetapi ruang moral yang merefleksikan kehendak dan kebijaksanaan Tuhan. Sebagaimana keteraturan kosmos mencerminkan harmoni Ilahi, demikian pula tatanan sosial dan moral manusia harus mencerminkan keadilan dan keseimbangan (mīzān).¹⁵

Etika kosmologis ini berpuncak pada kesadaran bahwa manusia sebagai khalīfah fī al-arḍ memiliki tanggung jawab eksistensial terhadap ciptaan lain.¹⁶ Mulla Ṣadrā menafsirkan tindakan etis sebagai proses intensifikasi wujud: semakin bermoral seseorang, semakin tinggi pula tingkat eksistensinya.¹⁷ Maka, etika bukan hanya persoalan perilaku sosial, tetapi juga perjalanan ontologis menuju kesempurnaan spiritual. Dengan demikian, kebaikan moral identik dengan partisipasi dalam kesempurnaan kosmik Ilahi.¹⁸

Pandangan ini melahirkan sistem aksiologi yang berakar pada prinsip tauhid: seluruh nilai kebaikan dan keindahan bersumber dari Tuhan dan terpantul dalam keteraturan alam.¹⁹ Etika kosmik Islam dengan demikian bersifat universal dan ekologis, menuntut manusia untuk hidup selaras dengan hukum-hukum Ilahi yang mengatur seluruh ciptaan.²⁰

13.4.    Integrasi Spiritualitas dan Rasionalitas dalam Filsafat Islam

Salah satu capaian terbesar kosmologi Islam adalah kemampuannya mengintegrasikan spiritualitas dan rasionalitas tanpa reduksi atau subordinasi.²¹ Suhrawardī dan Ibn ‘Arabī menunjukkan bahwa rasio tanpa pencerahan batin akan kering, sedangkan intuisi tanpa rasio akan kehilangan struktur konseptual.²² Dalam al-Ḥikmah al-Muta‘āliyah, Mulla Ṣadrā menyintesiskan keduanya: filsafat menjadi jalan spiritual (sayr falsafī) dan spiritualitas menjadi jalan pengetahuan rasional (sayr ‘irfānī).²³

Dengan demikian, filsafat Islam tidak memisahkan metafisika dari etika, atau kosmologi dari teologi. Ia menampilkan model berpikir yang holistik dan hirarkis, di mana realitas dipahami sebagai kesatuan eksistensi yang dihayat i secara intelektual dan spiritual.²⁴ Paradigma ini menjadi fondasi bagi visi Islam tentang ilmu pengetahuan, kebudayaan, dan peradaban yang berpusat pada nilai sakral.

---

Sintesis dalam Konteks Modern: Ontologi Tauhid sebagai Paradigma Integratif

Dalam konteks modern, sintesis filosofis kosmologi Islam menawarkan paradigma integratif bagi krisis epistemologis dan etis yang dihadapi dunia kontemporer.²⁵ Prinsip tawḥīd dapat dijadikan dasar bagi penyatuan berbagai disiplin ilmu yang kini tercerai-berai: fisika dengan metafisika, etika dengan sains, dan spiritualitas dengan teknologi.²⁶ Pandangan ini menegaskan bahwa semua pengetahuan sejati harus mengarah pada pengenalan terhadap Tuhan dan keterpaduan realitas.²⁷

Dengan memadukan rasio filosofis, iluminasi spiritual, dan wahyu keagamaan, kosmologi Islam menghadirkan visi dunia yang memadukan kebijaksanaan intelektual, kesadaran moral, dan kedalaman spiritual.²⁸ Sintesis inilah yang menjadi warisan abadi filsafat Islam: suatu cara berpikir yang tidak menolak modernitas, tetapi menuntun manusia kembali pada akar kosmik dan spiritual keberadaannya.²⁹

---

Footnotes

[1]                Seyyed Hossein Nasr, Islamic Philosophy from Its Origin to the Present: Philosophy in the Land of Prophecy (Albany: State University of New York Press, 2006), 211–214.

[2]                Majid Fakhry, A History of Islamic Philosophy, 3rd ed. (New York: Columbia University Press, 2004), 91–94.

[3]                William C. Chittick, Science of the Cosmos, Science of the Soul (Oxford: Oneworld, 2007), 98–102.

[4]                Al-Fārābī, The Principles of the Opinions of the Citizens of the Virtuous City, trans. Richard Walzer (Oxford: Clarendon Press, 1985), 89–92.

[5]                Shihāb al-Dīn al-Suhrawardī, Ḥikmat al-Ishrāq, trans. John Walbridge and Hossein Ziai (Provo: Brigham Young University Press, 1999), 122–126.

[6]                Mulla Ṣadrā, Al-Asfār al-Arba‘ah, ed. Mohammad Khajavi (Tehran: Sadra Islamic Philosophy Research Institute, 1981), 1:54–57.

[7]                Henry Corbin, Creative Imagination in the Sufism of Ibn ‘Arabi (Princeton: Princeton University Press, 1969), 108–111.

[8]                Al-Ghazālī, Iḥyā’ ‘Ulūm al-Dīn, trans. Nabih Amin Faris (Beirut: Dar al-Kitab al-‘Arabi, 1966), 22–24.

[9]                Seyyed Hossein Nasr, An Introduction to Islamic Cosmological Doctrines (Albany: State University of New York Press, 1993), 105–109.

[10]             Hossein Ziai, Knowledge and Illumination: A Study of Suhrawardi’s Hikmat al-Ishraq (Atlanta: Scholars Press, 1990), 127–130.

[11]             Mehdi Ha’iri Yazdi, The Principles of Epistemology in Islamic Philosophy: Knowledge by Presence (Albany: State University of New York Press, 1992), 97–100.

[12]             Ibrahim Kalin, Knowledge in Later Islamic Philosophy: Mulla Sadra on Existence, Intellect, and Intuition (Oxford: Oxford University Press, 2010), 162–166.

[13]             Osman Bakar, Classification of Knowledge in Islam (Cambridge: Islamic Texts Society, 1998), 81–85.

[14]             Seyyed Hossein Nasr, Knowledge and the Sacred (Albany: State University of New York Press, 1989), 99–103.

[15]             Fazlur Rahman, The Philosophy of Mulla Sadra (Albany: State University of New York Press, 1975), 189–192.

[16]             M. Izzi Dien, The Environmental Dimensions of Islam (Cambridge: The Islamic Foundation, 2000), 41–44.

[17]             William C. Chittick, The Heart of Islamic Philosophy: The Quest for Self-Knowledge in the Teachings of Afdal al-Din Kashani (Oxford: Oxford University Press, 2001), 121–125.

[18]             Seyyed Hossein Nasr, Religion and the Order of Nature (New York: Oxford University Press, 1996), 91–94.

[19]             Fazlun Khalid, Islam and the Environment (London: Ta-Ha Publishers, 2002), 17–19.

[20]             Ziauddin Sardar, Islamic Futures: The Shape of Ideas to Come (London: Mansell, 1985), 110–113.

[21]             Henry Corbin, Temple and Contemplation (London: Kegan Paul International, 1986), 190–193.

[22]             William C. Chittick, The Self-Disclosure of God: Principles of Ibn al-‘Arabi’s Cosmology (Albany: State University of New York Press, 1998), 150–154.

[23]             Seyyed Hossein Nasr, Three Muslim Sages: Avicenna, Suhrawardi, Ibn Arabi (Cambridge: Harvard University Press, 1964), 107–110.

[24]             Oliver Leaman, An Introduction to Classical Islamic Philosophy (Cambridge: Cambridge University Press, 1985), 166–170.

[25]             Osman Bakar, Tawhid and Science: Essays on the History and Philosophy of Islamic Science (Kuala Lumpur: Nurin Enterprise, 1991), 71–75.

[26]             Syed Muhammad Naquib al-Attas, Islam and Secularism (Kuala Lumpur: ABIM, 1978), 104–107.

[27]             Mehdi Golshani, Issues in Islam and Science (Tehran: Institute for Humanities and Cultural Studies, 2004), 100–104.

[28]             Seyyed Hossein Nasr, Man and Nature: The Spiritual Crisis of Modern Man (Chicago: ABC International Group, 1997), 31–35.

[29]             William C. Chittick, Science of the Cosmos, Science of the Soul, 144–148.

---

14.       Kesimpulan

Kosmologi dalam filsafat Islam merupakan sintesis paling komprehensif antara wahyu, akal, dan intuisi yang pernah dikembangkan dalam sejarah pemikiran manusia.¹ Ia bukan sekadar sistem penjelasan tentang struktur fisik alam semesta, tetapi sebuah visi ontologis dan spiritual tentang realitas sebagai manifestasi Ilahi (tajallī ilāhī). Dengan menjadikan tawḥīd sebagai prinsip tertinggi, kosmologi Islam menempatkan seluruh wujud dalam satu kesatuan hierarkis yang bergradasi dari Tuhan sebagai al-Wujūd al-Muṭlaq hingga realitas-material paling rendah.² Pandangan ini menolak dualisme radikal antara Tuhan dan alam, antara roh dan materi, serta antara akal dan iman; sebaliknya, ia menegaskan adanya keterhubungan ontologis yang menyatukan segala eksistensi di bawah prinsip kesatuan Ilahi.³

14.1.    Integrasi Metafisika, Epistemologi, dan Aksiologi

Kosmologi Islam menunjukkan bahwa seluruh dimensi pengetahuan saling terikat dalam kerangka tauhid.⁴ Secara metafisis, alam dipahami sebagai pancaran (fayḍ) dari sumber wujud yang tunggal, tempat segala entitas memperoleh keberadaannya sesuai kadar eksistensinya (tashkīk al-wujūd).⁵ Secara epistemologis, manusia tidak hanya mengenal realitas melalui rasio, tetapi juga melalui iluminasi batin dan wahyu yang bersumber dari Tuhan.⁶ Dan secara aksiologis, struktur kosmos mengandung nilai etis dan teleologis: setiap entitas memiliki tujuan yang mengarah pada kesempurnaan Ilahi.⁷ Dengan demikian, seluruh dimensi pengetahuan dan moralitas berpuncak pada kesadaran akan kehadiran Tuhan dalam seluruh ciptaan.

Dalam sistem ini, pengetahuan bukanlah akumulasi informasi, tetapi penyingkapan eksistensial terhadap makna Ilahi yang termanifestasi dalam kosmos.⁸ Alam semesta bukan sekadar “objek sains,” melainkan kitab terbuka (kitāb al-kawn) yang menuliskan ayat -ayat Tuhan dalam bentuk keteraturan, keindahan, dan gerak eksistensial menuju-Nya.⁹ Pandangan semacam ini menempatkan manusia sebagai subjek yang aktif sekaligus sakral: ia bukan penguasa atas alam, tetapi penafsir makna Ilahi dalam tatanan kosmik.

14.2.    Dialektika Rasionalitas dan Spiritualitas

Kosmologi Islam berhasil menjaga keseimbangan antara rasionalitas dan spiritualitas. Dari al-Fārābī dan Ibn Sīnā, muncul struktur rasional tentang keteraturan alam yang bersumber dari prinsip kausalitas intelektual.¹⁰ Dari Suhrawardī, muncul dimensi iluminatif yang menafsirkan kosmos sebagai jaringan cahaya Ilahi.¹¹ Dan dari Ibn ‘Arabī serta Mulla Ṣadrā, muncul integrasi yang lebih tinggi di mana wujud dipahami sebagai proses dinamis menuju kesempurnaan eksistensial.¹²

Melalui perpaduan ini, filsafat Islam menghadirkan kosmologi dinamis yang memandang realitas bukan sebagai entitas statis, tetapi sebagai gerak substansial (harakah jawhariyyah) yang senantiasa menuju Tuhan.¹³ Alam semesta adalah teofani yang hidup, di mana setiap gerak dan perubahan merupakan cermin dari kehendak Ilahi. Pemikiran semacam ini memiliki daya relevansi lintas zaman karena tidak hanya memberikan penjelasan logis tentang struktur kosmos, tetapi juga membimbing manusia menuju kesadaran spiritual yang mendalam.¹⁴

14.3.    Relevansi bagi Peradaban Modern

Dalam konteks modern, kosmologi Islam menghadirkan kritik mendasar terhadap krisis spiritual dan ekologis yang dihasilkan oleh paradigma materialistik.¹⁵ Dengan menegaskan kembali kesakralan alam, ia mengajarkan bahwa eksploitasi terhadap bumi berarti pelanggaran terhadap tatanan Ilahi (sunnat Allāh).¹⁶ Pandangan kosmologis Islam mengembalikan manusia kepada fungsi asalnya sebagai khalīfah fī al-arḍ—pengelola yang bertanggung jawab, bukan dominator.¹⁷

Selain itu, integrasi antara wahyu dan rasio dalam kosmologi Islam memberi arah baru bagi perkembangan sains yang berlandaskan nilai.¹⁸ Sains dalam pandangan Islam bukanlah alat kekuasaan, tetapi bentuk ibadah intelektual untuk membaca tanda-tanda Tuhan di alam.¹⁹ Dengan demikian, rekonstruksi ilmu modern berdasarkan kosmologi Islam akan menghasilkan paradigma pengetahuan yang etis, ekologis, dan spiritual, sekaligus membebaskan manusia dari fragmentasi epistemik modernitas.²⁰

14.4.    Kesatuan Manusia, Alam, dan Tuhan

Kosmologi Islam menegaskan bahwa seluruh realitas merupakan sistem keterpaduan Ilahi di mana Tuhan adalah asal, alam adalah manifestasi, dan manusia adalah cermin kesadaran-Nya.²¹ Manusia tidak dapat memahami dirinya tanpa memahami kosmos, karena keduanya merupakan dua aspek dari satu gerak ontologis yang sama.²² Oleh karena itu, mengenal alam berarti mengenal diri, dan mengenal diri berarti mengenal Tuhan, sebagaimana sabda Nabi Muhammad Saw: “Man ‘arafa nafsahu faqad ‘arafa rabbahu” (Barang siapa mengenal dirinya, maka ia mengenal Tuhannya).²³

Sintesis akhir dari seluruh tradisi filsafat Islam menunjukkan bahwa alam semesta adalah simbol kesempurnaan Tuhan yang hidup dan bergerak.²⁴ Setiap wujud di dalamnya berpartisipasi dalam harmoni Ilahi yang abadi. Kesadaran terhadap realitas ini menumbuhkan etika kosmik, spiritualitas ekologis, dan ilmu yang terarah pada kebenaran yang menyeluruh.²⁵

---

Penutup: Kembali ke Tauhid sebagai Inti Kosmologi

Akhirnya, seluruh perjalanan intelektual kosmologi Islam bermuara pada prinsip tunggal: tauḥīd.²⁶ Prinsip ini bukan hanya pernyataan teologis, melainkan asas ontologis, epistemologis, dan aksiologis yang menuntun seluruh pengetahuan dan tindakan manusia. Dalam tauhid, alam, manusia, dan Tuhan berada dalam hubungan partisipatif yang saling menyingkap makna eksistensial.²⁷

Dengan demikian, kosmologi Islam bukan hanya sistem filsafat tentang alam, tetapi juga kerangka spiritual bagi pembentukan peradaban yang berkeadilan, beretika, dan berkesadaran Ilahi.²⁸ Ia mengajarkan bahwa untuk membangun dunia yang berkelanjutan, manusia harus terlebih dahulu menata kembali hubungannya dengan Tuhan dan kosmos.²⁹ Sebab, di balik keteraturan semesta, selalu terdapat kehadiran Tuhan yang menuntun setiap gerak eksistensi menuju kesempurnaan abadi.³⁰

---

Footnotes

[1]                Seyyed Hossein Nasr, Knowledge and the Sacred (Albany: State University of New York Press, 1989), 121–124.

[2]                Majid Fakhry, A History of Islamic Philosophy, 3rd ed. (New York: Columbia University Press, 2004), 91–95.

[3]                Henry Corbin, History of Islamic Philosophy, trans. Liadain Sherrard (London: Kegan Paul, 1993), 324–328.

[4]                Osman Bakar, Tawhid and Science: Essays on the History and Philosophy of Islamic Science (Kuala Lumpur: Nurin Enterprise, 1991), 51–55.

[5]                Mulla Ṣadrā, Al-Asfār al-Arba‘ah, ed. Mohammad Khajavi (Tehran: Sadra Islamic Philosophy Research Institute, 1981), 1:54–57.

[6]                Hossein Ziai, Knowledge and Illumination: A Study of Suhrawardi’s Hikmat al-Ishraq (Atlanta: Scholars Press, 1990), 132–136.

[7]                Seyyed Hossein Nasr, Islamic Philosophy from Its Origin to the Present: Philosophy in the Land of Prophecy (Albany: State University of New York Press, 2006), 217–220.

[8]                Mehdi Ha’iri Yazdi, The Principles of Epistemology in Islamic Philosophy: Knowledge by Presence (Albany: State University of New York Press, 1992), 97–100.

[9]                Seyyed Hossein Nasr, An Introduction to Islamic Cosmological Doctrines (Albany: State University of New York Press, 1993), 101–104.

[10]             Al-Fārābī, The Principles of the Opinions of the Citizens of the Virtuous City, trans. Richard Walzer (Oxford: Clarendon Press, 1985), 70–75.

[11]             Shihāb al-Dīn al-Suhrawardī, Ḥikmat al-Ishrāq, trans. John Walbridge and Hossein Ziai (Provo: Brigham Young University Press, 1999), 124–127.

[12]             William C. Chittick, The Self-Disclosure of God: Principles of Ibn al-‘Arabi’s Cosmology (Albany: State University of New York Press, 1998), 140–144.

[13]             Fazlur Rahman, The Philosophy of Mulla Sadra (Albany: State University of New York Press, 1975), 189–192.

[14]             Henry Corbin, Temple and Contemplation (London: Kegan Paul International, 1986), 182–185.

[15]             Ziauddin Sardar, Islamic Futures: The Shape of Ideas to Come (London: Mansell, 1985), 97–101.

[16]             M. Izzi Dien, The Environmental Dimensions of Islam (Cambridge: The Islamic Foundation, 2000), 41–45.

[17]             Fazlun Khalid, Islam and the Environment (London: Ta-Ha Publishers, 2002), 20–24.

[18]             Osman Bakar, Classification of Knowledge in Islam (Cambridge: Islamic Texts Society, 1998), 91–94.

[19]             Mehdi Golshani, The Holy Qur’an and the Sciences of Nature (New York: Global Publications, 1998), 57–60.

[20]             Seyyed Hossein Nasr, Religion and the Order of Nature (New York: Oxford University Press, 1996), 47–51.

[21]             William C. Chittick, Science of the Cosmos, Science of the Soul (Oxford: Oneworld, 2007), 112–116.

[22]             Seyyed Hossein Nasr, Man and Nature: The Spiritual Crisis of Modern Man (Chicago: ABC International Group, 1997), 31–34.

[23]             Ibn ‘Arabī, Fuṣūṣ al-Ḥikam, trans. Ralph Austin (London: George Allen & Unwin, 1980), 87–89.

[24]             Henry Corbin, Creative Imagination in the Sufism of Ibn ‘Arabi (Princeton: Princeton University Press, 1969), 127–130.

[25]             William C. Chittick, The Heart of Islamic Philosophy: The Quest for Self-Knowledge in the Teachings of Afdal al-Din Kashani (Oxford: Oxford University Press, 2001), 135–138.

[26]             Seyyed Hossein Nasr, Islam and the Plight of Modern Man (London: Routledge, 2002), 80–84.

[27]             Syed Muhammad Naquib al-Attas, Islam and Secularism (Kuala Lumpur: ABIM, 1978), 97–101.

[28]             Osman Bakar, Contemporary Muslim Intellectuals and Their Thoughts (Kuala Lumpur: Islamic Book Trust, 2012), 88–91.

[29]             Seyyed Hossein Nasr, Knowledge and the Sacred, 141–145.

[30]             William C. Chittick, Science of the Cosmos, Science of the Soul, 145–148.

---

Daftar Pustaka

Al-Fārābī. (1985). The Principles of the Opinions of the Citizens of the Virtuous City (R. Walzer, Trans.). Clarendon Press.

Al-Ghazālī. (1927). Tahāfut al-Falāsifah (M. Bouyges, Ed.). Imprimerie Catholique.

Al-Ghazālī. (1966). Iḥyā’ ‘Ulūm al-Dīn (N. A. Faris, Trans.). Dar al-Kitab al-‘Arabi.

Al-Ghazālī. (2000). The Incoherence of the Philosophers (M. E. Marmura, Trans.). Brigham Young University Press.

Al-Qur’an al-Karim.

Altaie, B. (2016). God, Nature, and the Cause: Essays on Islam and Science. Ta-Ha Publishers.

Bakar, O. (1991). Tawhid and Science: Essays on the History and Philosophy of Islamic Science. Nurin Enterprise.

Bakar, O. (1998). Classification of Knowledge in Islam. Islamic Texts Society.

Bakar, O. (2012). Contemporary Muslim Intellectuals and Their Thoughts. Islamic Book Trust.

Burckhardt, T. (1976). Art of Islam: Language and Meaning. World of Islam Festival Publishing.

Chittick, W. C. (1989). The Sufi Path of Knowledge: Ibn al-‘Arabi’s Metaphysics of Imagination. State University of New York Press.

Chittick, W. C. (1998). The Self-Disclosure of God: Principles of Ibn al-‘Arabi’s Cosmology. State University of New York Press.

Chittick, W. C. (2001). The Heart of Islamic Philosophy: The Quest for Self-Knowledge in the Teachings of Afdal al-Din Kashani. Oxford University Press.

Chittick, W. C. (2007). Science of the Cosmos, Science of the Soul. Oneworld.

Corbin, H. (1969). Creative Imagination in the Sufism of Ibn ‘Arabi. Princeton University Press.

Corbin, H. (1986). Temple and Contemplation. Kegan Paul International.

Corbin, H. (1993). History of Islamic Philosophy (L. Sherrard, Trans.). Kegan Paul.

Davidson, H. A. (1992). Alfarabi, Avicenna, and Averroes on Intellect: Their Cosmologies, Theories of the Active Intellect, and Theories of Human Intellect. Oxford University Press.

Dien, M. I. (2000). The Environmental Dimensions of Islam. The Islamic Foundation.

Dien, M. I., & Khalid, F. (2003). Islam and Ecology: A Bestowed Trust. Harvard University Press.

Fakhry, M. (2004). A History of Islamic Philosophy (3rd ed.). Columbia University Press.

Faruqi, I. R. al-. (1982). Islamization of Knowledge: General Principles and Work Plan. International Institute of Islamic Thought.

Fazlur Rahman. (1975). The Philosophy of Mulla Sadra. State University of New York Press.

Fazlur Rahman. (1982). Islam and Modernity: Transformation of an Intellectual Tradition. University of Chicago Press.

Ghazali, F. K., & Khalid, F. (2002). Islam and the Environment. Ta-Ha Publishers.

Golshani, M. (1998). The Holy Qur’an and the Sciences of Nature. Global Publications.

Golshani, M. (2004). Issues in Islam and Science. Institute for Humanities and Cultural Studies.

Gutas, D. (1998). Greek Thought, Arabic Culture. Routledge.

Goodman, L. E. (1992). Avicenna. Routledge.

Ha’iri Yazdi, M. (1992). The Principles of Epistemology in Islamic Philosophy: Knowledge by Presence. State University of New York Press.

Iqbal, M. (1930). The Reconstruction of Religious Thought in Islam. Oxford University Press.

Izutsu, T. (1984). Sufism and Taoism: A Comparative Study of Key Philosophical Concepts. University of California Press.

Izzi Dien, M. (2000). The Environmental Dimensions of Islam. The Islamic Foundation.

Kalin, I. (2010). Knowledge in Later Islamic Philosophy: Mulla Sadra on Existence, Intellect, and Intuition. Oxford University Press.

Khalid, F. (2002). Islam and the Environment. Ta-Ha Publishers.

Leaman, O. (1985). An Introduction to Classical Islamic Philosophy. Cambridge University Press.

Lindberg, D. C. (1992). The Beginnings of Western Science. University of Chicago Press.

Makdisi, G. (1981). The Rise of Colleges: Institutions of Learning in Islam and the West. Edinburgh University Press.

McGinnis, J., & Reisman, D. C. (Eds.). (2007). Classical Arabic Philosophy: An Anthology of Sources. Hackett Publishing.

Nasr, S. H. (1964). Three Muslim Sages: Avicenna, Suhrawardi, Ibn Arabi. Harvard University Press.

Nasr, S. H. (1968). Science and Civilization in Islam. Harvard University Press.

Nasr, S. H. (1976). Islamic Science: An Illustrated Study. World of Islam Festival Publishing.

Nasr, S. H. (1987). Islamic Art and Spirituality. State University of New York Press.

Nasr, S. H. (1989). Knowledge and the Sacred. State University of New York Press.

Nasr, S. H. (1993). An Introduction to Islamic Cosmological Doctrines. State University of New York Press.

Nasr, S. H. (1996). Religion and the Order of Nature. Oxford University Press.

Nasr, S. H. (1997). Man and Nature: The Spiritual Crisis of Modern Man. ABC International Group.

Nasr, S. H. (2002). Islam and the Plight of Modern Man. Routledge.

Nasr, S. H. (2006). Islamic Philosophy from Its Origin to the Present: Philosophy in the Land of Prophecy. State University of New York Press.

Rahman, F. (1959). Avicenna’s Psychology: An English Translation of Kitāb al-Najāt, Book II, Chapter VI. Oxford University Press.

Rizvi, S. (2009). Mulla Sadra and Metaphysics: Modulation of Being. Routledge.

Sabra, A. I. (2005). Science and philosophy in medieval Islamic theology. In P. Adamson & R. C. Taylor (Eds.), The Cambridge Companion to Arabic Philosophy (pp. 37–41). Cambridge University Press.

Sardar, Z. (1985). Islamic Futures: The Shape of Ideas to Come. Mansell.

Sardar, Z. (1989). Islamic Science: The Myth of the Passive Civilization. Mansell.

Schimmel, A. (1975). Mystical Dimensions of Islam. University of North Carolina Press.

Suhrawardī, S. al-D. (1999). The Philosophy of Illumination (Ḥikmat al-Ishrāq) (J. Walbridge & H. Ziai, Trans.). Brigham Young University Press.

Wolfson, H. A. (1976). The Philosophy of the Kalam. Harvard University Press.

Yazdi, M. H. (1992). The Principles of Epistemology in Islamic Philosophy: Knowledge by Presence. State University of New York Press.

Ziai, H. (1990). Knowledge and Illumination: A Study of Suhrawardi’s Hikmat al-Ishraq. Scholars Press.

Ziai, H. (1999). The Book of Radiance: Hikmat al-Ishraq. Routledge.

---