Konsep Ketuhanan dalam Tradisi Abrahamik: Analisis Komparatif atas Tuhan dalam Yahudi, Kristen, dan Islam

Konsep Ketuhanan dalam Tradisi Abrahamik

Analisis Komparatif atas Tuhan dalam Yahudi, Kristen, dan Islam

---

Alihkan ke: Kuliah S1 Filsafat.

---

Abstrak

Artikel ini mengkaji secara komprehensif konsep Tuhan dalam tiga agama besar Abrahamik—Yahudi, Kristen, dan Islam—dalam perspektif filosofis, historis, dan teologis. Penelitian ini berupaya menyingkap akar genealogi monoteisme dari tradisi Ibrani kuno hingga pembentukan teologi rasional di dunia Islam klasik, sekaligus menelusuri bagaimana pemahaman tentang Tuhan berkembang menjadi sistem nilai, hukum, dan kebudayaan. Melalui pendekatan ontologis, epistemologis, dan aksiologis, artikel ini membandingkan struktur konseptual Ketuhanan dalam tiga tradisi tersebut: transendensi etis dalam Yudaisme, imanensi kasih dalam Kekristenan, dan keesaan metafisis (tauhid) dalam Islam.

Selain itu, kajian ini menelaah dimensi sosial dan intelektual Ketuhanan—bagaimana ide tentang Tuhan membentuk struktur masyarakat, legitimasi politik, serta mendorong lahirnya tradisi ilmu dan filsafat. Di bagian kritik dan klarifikasi filosofis, artikel ini menyoroti ketegangan antara iman dan rasio, transendensi dan imanensi, serta keterbatasan bahasa manusia dalam mengungkap hakikat Ilahi. Relevansi kontemporer dibahas dalam konteks sekularisasi, dialog antaragama, spiritualitas modern, serta krisis etika global, di mana Tuhan kembali dipahami sebagai horizon moral dan sumber makna universal.

Melalui sintesis filosofis, artikel ini menyimpulkan bahwa ketiga tradisi Abrahamik berpadu dalam satu kesadaran metafisis: Tuhan adalah realitas tunggal yang menjadi dasar ontologis, sumber kebenaran, dan tujuan akhir kehidupan manusia. Meskipun berbeda dalam ekspresi teologis, ketiganya menegaskan satu pesan universal—bahwa mengenal Tuhan berarti menegakkan kemanusiaan, keadilan, dan kasih sebagai wujud tertinggi dari pengenalan terhadap Yang Ilahi.

Kata Kunci: Tuhan, Monoteisme, Yahudi, Kristen, Islam, Filsafat Ketuhanan, Ontologi, Epistemologi, Aksiologi, Dialog Antaragama, Spiritualitas Universal.

---

PEMBAHASAN

Bagaimana Tuhan Dipahami dalam Tiga Agama Samawi?

---

1.           Pendahuluan

Konsep tentang Tuhan merupakan pusat dari seluruh struktur pemikiran agama-agama samawi. Dalam tradisi Yahudi, Kristen, dan Islam, Tuhan tidak hanya menjadi sumber ontologis segala realitas, tetapi juga fondasi etika, hukum, dan makna kehidupan manusia. Ketiganya mengklaim berakar pada wahyu ilahi yang sama—yaitu warisan spiritual dari Nabi Ibrahim (Abraham)—namun masing-masing berkembang dengan corak teologis dan historis yang khas. Kajian akademik terhadap Tuhan dalam tiga tradisi Abrahamik menjadi penting, bukan hanya untuk memahami keragaman bentuk monoteisme, tetapi juga untuk mengungkap bagaimana konsep Ketuhanan memengaruhi pembentukan kebudayaan, filsafat, dan moralitas umat manusia dari masa ke masa.¹

Secara historis, gagasan monoteisme bermula dari keyakinan bangsa Ibrani terhadap YHWH sebagai Tuhan yang satu dan transenden.² Dalam konteks ini, Tuhan dipahami sebagai sosok yang memilih Israel sebagai umat perjanjian dan menuntun mereka melalui hukum Taurat. Namun, dalam Kekristenan, konsep tentang Tuhan mengalami transformasi radikal melalui pengakuan terhadap Yesus Kristus sebagai Logos yang menjelma, melahirkan doktrin Trinitas yang menggabungkan keesaan dan kejamakan dalam satu realitas ilahi.³ Sementara itu, Islam datang sebagai penegasan atas kemurnian monoteisme melalui konsep Tauhid, yang menolak segala bentuk penyekutuan terhadap Tuhan dan menegaskan transendensi-Nya secara mutlak.⁴

Kajian komparatif atas Tuhan dalam tiga agama ini menuntut pendekatan yang holistik dan metodologis. Pendekatan historis diperlukan untuk menelusuri akar genealogis perkembangan ide Ketuhanan dari zaman pra-Musa hingga masa Nabi Muhammad.⁵ Pendekatan teologis-filosofis berfungsi untuk mengurai struktur konseptual dan metafisis masing-masing tradisi.⁶ Sedangkan pendekatan hermeneutik membantu memahami bagaimana teks suci dan tradisi tafsir membentuk pemahaman umat terhadap Tuhan.⁷

Penelitian ini juga relevan dalam konteks modern, di mana konsep Tuhan sering dipertanyakan kembali di tengah arus sekularisme, sains modern, dan pluralisme agama. Dialog lintas iman, filsafat agama, dan teologi kontemporer berupaya merekonstruksi pemahaman Ketuhanan yang tidak hanya bersifat dogmatis, tetapi juga rasional dan etis.⁸ Dengan demikian, pembahasan ini bukan sekadar upaya teologis, melainkan juga refleksi filosofis yang menegaskan bahwa konsep tentang Tuhan tetap menjadi sumber makna yang tak tergantikan dalam kebudayaan manusia.

---

Footnotes

[1]                Karen Armstrong, A History of God: The 4,000-Year Quest of Judaism, Christianity and Islam (New York: Ballantine Books, 1993), 12–14.

[2]                Mark S. Smith, The Early History of God: Yahweh and the Other Deities in Ancient Israel (Grand Rapids: Eerdmans, 2002), 35–40.

[3]                Gerald O’Collins, The Trinity: An Introduction to Catholic Doctrine on the Triune God (Oxford: Oxford University Press, 2014), 21–23.

[4]                Fazlur Rahman, Islam (Chicago: University of Chicago Press, 1979), 27–29.

[5]                John H. Walton, Ancient Near Eastern Thought and the Old Testament (Grand Rapids: Baker Academic, 2006), 49–52.

[6]                Seyyed Hossein Nasr, Knowledge and the Sacred (Albany: SUNY Press, 1989), 68–70.

[7]                Paul Ricoeur, Interpretation Theory: Discourse and the Surplus of Meaning (Fort Worth: Texas Christian University Press, 1976), 30–35.

[8]                John Hick, An Interpretation of Religion: Human Responses to the Transcendent (New Haven: Yale University Press, 1989), 3–6.

---

2.           Landasan Historis dan Genealogis

Konsep Tuhan dalam tradisi Yahudi, Kristen, dan Islam tidak muncul dalam ruang kosong sejarah. Ia terbentuk melalui proses panjang yang melibatkan evolusi kepercayaan manusia terhadap Yang Ilahi, dari politeisme purba hingga monoteisme transendental. Ketiga agama ini berakar pada warisan spiritual Abraham (Ibrāhīm), figur patriark yang dianggap sebagai bapak monoteisme dan simbol ketaatan absolut kepada Tuhan.¹ Sejak saat itu, konsep Ketuhanan berkembang melalui tiga lintasan teologis yang saling berhubungan namun juga berbeda arah, menandai dinamika teologis dari satu sumber iman yang sama.

2.1.       Asal-usul Monoteisme Ibrani dan Konsep YHWH

Pada masa awal Israel kuno, gagasan tentang Tuhan tidak langsung monoteistik dalam pengertian modern. Studi arkeologis dan teks-teks kuno menunjukkan bahwa bangsa Ibrani awal masih mengenal struktur keagamaan henoteistik—yakni pengakuan terhadap banyak dewa tetapi hanya menyembah satu Tuhan utama, YHWH.² Identitas YHWH sebagai Tuhan Israel mulai menguat pada periode pasca-eksodus dan mencapai puncaknya setelah peristiwa pembuangan di Babilonia (586 SM), saat monoteisme radikal menjadi dasar pembentukan identitas religius bangsa Yahudi.³ Kitab Ulangan dan para nabi seperti Yesaya menegaskan bahwa tidak ada Tuhan lain selain YHWH, yang menjadi sumber segala moralitas dan hukum (Torah).⁴

Monoteisme ini membedakan Israel dari bangsa-bangsa sekitarnya dan menjadi titik balik sejarah teologi dunia. Bagi komunitas Yahudi, Tuhan bukan hanya pencipta kosmos, tetapi juga pribadi yang mengikat perjanjian dengan umat-Nya.⁵ Dalam pengertian inilah, muncul konsep Covenant Theology yang memadukan dimensi teologis dan etnopolitik—Tuhan sebagai pusat kesetiaan spiritual sekaligus penjaga identitas kolektif.⁶

2.2.       Transformasi Teologi Ketuhanan dalam Kekristenan Awal

Kekristenan lahir dari rahim Yudaisme abad pertama Masehi, namun membawa reinterpretasi mendalam terhadap konsep Ketuhanan. Ajaran Yesus dari Nazaret, yang mengajarkan kasih, pengampunan, dan relasi intim dengan “Bapa di surga,” memperkenalkan aspek personal dan universal dari Tuhan yang sebelumnya tidak ditekankan dalam teologi Yahudi legalistik.⁷

Setelah penyaliban dan kebangkitan Yesus, para murid menafsirkan dirinya sebagai Logos (Sabda Ilahi) yang menjelma dalam bentuk manusia, sebagaimana ditegaskan dalam Injil Yohanes 1:1–14.⁸ Perkembangan ini melahirkan doktrin Trinitas, yaitu keesaan Tuhan yang terdiri dari tiga pribadi: Bapa, Anak, dan Roh Kudus.⁹ Konsep ini menjadi pondasi teologi Kristen tetapi juga sumber perdebatan panjang dalam sejarah gereja, terutama pada Konsili Nicea (325 M) dan Konsili Konstantinopel (381 M), yang berupaya menegaskan kesatuan esensial Ketuhanan di tengah keragaman manifestasi-Nya.¹⁰

Dalam konteks historis, Trinitas menandai upaya sintesis antara monoteisme Ibrani dan filsafat Helenistik.¹¹ Ide tentang Logos diadopsi dari tradisi Yunani sebagai jembatan antara Tuhan yang transenden dan dunia yang imanen, menciptakan bentuk teologi yang kaya akan dimensi metafisik dan etis.¹²

2.3.       Islam sebagai Koreksi dan Kontinuitas Monoteisme

Islam muncul pada abad ke-7 M di Semenanjung Arab sebagai agama wahyu terakhir dalam garis Abrahamik. Nabi Muhammad dipahami oleh umat Islam sebagai penerus para nabi terdahulu yang membawa kembali pesan asli Tauhid, yaitu keesaan Tuhan yang murni tanpa sekutu.¹³ Dalam Al-Qur’an, konsep Tuhan dirumuskan dengan sangat tegas: “Katakanlah: Dialah Allah Yang Maha Esa” (Q.S. al-Ikhlāṣ [112] ayat 1).¹⁴

Secara genealogis, Islam menegaskan kesinambungan dengan tradisi Ibrahim dan Musa, namun juga mengoreksi bentuk-bentuk penyimpangan teologis yang dianggap telah terjadi dalam Yahudi dan Kristen.¹⁵ Tauhid bukan sekadar keyakinan teoretis, tetapi juga prinsip ontologis, epistemologis, dan etis yang menuntun seluruh aspek kehidupan manusia.¹⁶ Dengan demikian, Islam melengkapi rantai monoteisme dengan menegaskan kembali transendensi Tuhan secara mutlak sekaligus kedekatan-Nya dengan makhluk melalui wahyu dan rahmat.¹⁷

---

Genealogi Wahyu dan Peran Konteks Sosial-Politik

Ketiga agama ini tidak hanya dibentuk oleh pengalaman spiritual, tetapi juga oleh dinamika sosial-politik. Dalam Yudaisme, pengalaman penindasan di Mesir dan pembuangan di Babilonia memperkuat visi Tuhan sebagai penyelamat dan pembela keadilan.¹⁸ Dalam Kekristenan, konteks penindasan oleh Kekaisaran Romawi melahirkan pemahaman tentang Tuhan yang hadir dalam penderitaan manusia.¹⁹ Sementara dalam Islam, realitas masyarakat Makkah yang politeistik dan tidak adil menjadi latar munculnya visi Tuhan sebagai hakim universal dan sumber tatanan moral.²⁰

Proses historis ini menunjukkan bahwa gagasan Ketuhanan dalam tiga agama Abrahamik bukanlah entitas statis, melainkan hasil dialektika antara wahyu dan sejarah, antara ilahi dan manusiawi.²¹ Dengan demikian, analisis genealogis memungkinkan kita memahami bahwa setiap konsep Tuhan selalu lahir dari interaksi kreatif antara teks, konteks, dan tradisi penafsiran yang terus berkembang.²²

---

Footnotes

[1]                Karen Armstrong, The Great Transformation: The Beginning of Our Religious Traditions (New York: Alfred A. Knopf, 2006), 145–150.

[2]                Mark S. Smith, The Origins of Biblical Monotheism: Israel’s Polytheistic Background and the Ugaritic Texts (Oxford: Oxford University Press, 2001), 17–21.

[3]                John Day, Yahweh and the Gods and Goddesses of Canaan (Sheffield: Sheffield Academic Press, 2000), 50–53.

[4]                Richard Elliott Friedman, Who Wrote the Bible? (New York: HarperOne, 1997), 72–76.

[5]                Walter Brueggemann, Theology of the Old Testament: Testimony, Dispute, Advocacy (Minneapolis: Fortress Press, 1997), 103–108.

[6]                Michael Fishbane, Biblical Interpretation in Ancient Israel (Oxford: Clarendon Press, 1985), 89–91.

[7]                N.T. Wright, Jesus and the Victory of God (Minneapolis: Fortress Press, 1996), 202–208.

[8]                Raymond E. Brown, An Introduction to the Gospel of John (New Haven: Yale University Press, 2003), 29–32.

[9]                J.N.D. Kelly, Early Christian Doctrines (London: A&C Black, 2000), 113–118.

[10]             Jaroslav Pelikan, The Christian Tradition: The Emergence of the Catholic Tradition (100–600) (Chicago: University of Chicago Press, 1971), 181–184.

[11]             Paul Tillich, Systematic Theology, Vol. I (Chicago: University of Chicago Press, 1951), 211–214.

[12]             David Bentley Hart, The Experience of God: Being, Consciousness, Bliss (New Haven: Yale University Press, 2013), 45–48.

[13]             Fazlur Rahman, Major Themes of the Qur’an (Minneapolis: Bibliotheca Islamica, 1980), 19–22.

[14]             Al-Qur’an, Surah al-Ikhlāṣ [112] ayat 1.

[15]             Seyyed Hossein Nasr, Ideals and Realities of Islam (London: Allen & Unwin, 1966), 25–28.

[16]             Toshihiko Izutsu, God and Man in the Qur’an: Semantics of the Qur’anic Weltanschauung (Tokyo: Keio Institute of Cultural and Linguistic Studies, 1964), 37–41.

[17]             Muhammad Iqbal, The Reconstruction of Religious Thought in Islam (Oxford: Oxford University Press, 1934), 12–15.

[18]             Abraham J. Heschel, The Prophets (New York: Harper & Row, 1962), 61–65.

[19]             Elaine Pagels, The Gnostic Gospels (New York: Random House, 1979), 83–86.

[20]             Montgomery Watt, Muhammad: Prophet and Statesman (Oxford: Oxford University Press, 1961), 45–49.

[21]             Mircea Eliade, The Sacred and the Profane: The Nature of Religion (New York: Harcourt, 1959), 96–99.

[22]             Hans-Georg Gadamer, Truth and Method (London: Continuum, 2004), 278–283.

---

3.           Ontologi Ketuhanan

Ontologi Ketuhanan merupakan inti dari refleksi metafisis dalam tiga agama Abrahamik: Yahudi, Kristen, dan Islam. Ia menjawab pertanyaan mendasar: apa hakikat Tuhan itu sendiri? Ketiganya sepakat bahwa Tuhan adalah realitas tertinggi dan sumber segala yang ada, namun berbeda dalam menafsirkan sifat keberadaan Ilahi (divine being) dan relasinya dengan alam semesta.¹ Analisis ontologis terhadap konsep Tuhan di sini tidak dimaksudkan untuk mengaburkan perbedaan dogmatik, melainkan untuk menyingkap dasar metafisis dari keesaan Ilahi sebagaimana dipahami dalam konteks yang berbeda-beda.

3.1.       Tuhan dalam Tradisi Yahudi: Ehad sebagai Keesaan Eksistensial

Dalam Yudaisme, Tuhan dikenal dengan nama YHWH (Tetragrammaton), yang berarti “Aku adalah Aku” (Ehyeh Asher Ehyeh) sebagaimana diwahyukan kepada Musa dalam Keluaran 3:14.² Frasa ini memiliki makna ontologis yang dalam: Tuhan tidak bergantung pada apa pun di luar diri-Nya; Ia adalah “ada itu sendiri” (being itself).³ Dalam teologi Yahudi klasik, terutama sebagaimana dikembangkan oleh Maimonides, Tuhan dipahami sebagai wujud yang mutlak sederhana (divine simplicity)—tidak tersusun, tidak terbatas, dan tidak dapat diidentifikasi dengan makhluk ciptaan.⁴

Keesaan Tuhan dalam Yudaisme dikenal dengan istilah Ehad (satu), sebagaimana ditekankan dalam Shema Israel: “Dengarlah, hai Israel: TUHAN itu Allah kita, TUHAN itu esa” (Ulangan 6:4).⁵ Namun, keesaan ini bukan sekadar numerik, melainkan eksistensial dan metafisik: hanya Tuhan yang benar-benar “ada” secara absolut.⁶ Seluruh eksistensi dunia hanyalah derivasi dari kehendak-Nya. Dengan demikian, ontologi Yahudi menempatkan Tuhan sebagai Ens Realissimum—realitas paling sejati yang menjadi dasar keberadaan segala sesuatu.⁷

3.2.       Tuhan dalam Kekristenan: Trinitas sebagai Misteri Ontologis Ilahi

Konsep Ketuhanan dalam Kekristenan didasarkan pada keyakinan bahwa Tuhan adalah satu esensi (ousia) dalam tiga pribadi (hypostases): Bapa, Anak (Logos), dan Roh Kudus.⁸ Trinitas bukanlah tiga Tuhan, melainkan satu Tuhan yang hadir dalam tiga cara eksistensi ilahi. Secara ontologis, hal ini menegaskan bahwa keesaan dan kejamakan tidak bertentangan, tetapi bersatu dalam misteri Ilahi.⁹

Filsafat Yunani, khususnya neoplatonisme, memberi pengaruh besar terhadap formulasi ini. Bapa dipandang sebagai sumber segala keberadaan; Anak atau Logos sebagai bentuk rasional (ide) yang mewujudkan ciptaan; dan Roh Kudus sebagai daya yang menghidupkan.¹⁰ Dengan demikian, Tuhan Kristen adalah realitas yang dinamis dan relasional—“Cinta yang mengada” (Being-as-Love), sebagaimana dirumuskan oleh Agustinus: “Di mana ada cinta, di situ ada Tritunggal: yang mencintai, yang dicintai, dan cinta itu sendiri.”¹¹

Secara ontologis, Trinitas berupaya menjembatani dua kutub metafisika: transendensi mutlak (Tuhan sebagai “Yang di atas segala”) dan imanensi kasih (Tuhan yang hadir dalam sejarah melalui Kristus).¹² Karena itu, Tuhan dalam Kekristenan bukan sekadar “Ada” secara metafisis, tetapi “Ada yang mengasihi” secara eksistensial.¹³

3.3.       Tuhan dalam Islam: Tauhid sebagai Prinsip Ontologis Absolut

Dalam Islam, Tauhid bukan hanya doktrin teologis, tetapi juga asas ontologis yang paling fundamental: tidak ada realitas selain Allah (lā ilāha illā Allāh).¹⁴ Allah adalah satu-satunya wujud yang niscaya (wājib al-wujūd), sedangkan segala yang lain hanyalah wujud kontingen (mumkin al-wujūd) yang bergantung pada-Nya.¹⁵ Konsep ini ditegaskan oleh para filsuf Muslim seperti Ibn Sina dan al-Farabi, yang membedakan antara “wujud yang niscaya dengan sendirinya” dan “wujud yang bergantung.”¹⁶

Dalam Al-Qur’an, Tuhan digambarkan sebagai Al-Awwal wa al-Ākhir, al-Zhāhir wa al-Bāthin (Yang Awal dan Yang Akhir, Yang Tampak dan Yang Tersembunyi) (Q.S. al-Hadīd [57] ayat 3), yang menegaskan kesempurnaan eksistensinya di luar segala dimensi ruang dan waktu.¹⁷ Ontologi Islam memandang seluruh ciptaan sebagai manifestasi (tajallī) dari realitas ilahi, bukan bagian dari Tuhan, tetapi tanda-tanda (āyāt) dari keberadaan-Nya.¹⁸

Dalam pemikiran sufi, seperti yang dikemukakan Ibn Arabi, Tuhan adalah al-Wujūd al-Haqq (Wujud Hakiki), sedangkan semua makhluk hanyalah pantulan dari keberadaan-Nya.¹⁹ Dengan demikian, Tauhid tidak hanya menegaskan keesaan numerik Tuhan, tetapi juga kesatuan ontologis realitas (wahdat al-wujūd).²⁰

3.4.       Analisis Perbandingan Ontologis

Dari perspektif ontologis, ketiga tradisi tersebut dapat dibandingkan dalam tiga aspek utama:

(1)               Transendensi – ketiganya menegaskan bahwa Tuhan melampaui segala ciptaan, namun Islam dan Yudaisme lebih menekankan jarak metafisis antara Tuhan dan dunia, sementara Kekristenan menggabungkan transendensi dengan imanensi melalui inkarnasi Kristus.²¹

(2)               Personalitas – Yudaisme memandang Tuhan sebagai pribadi etis yang berhubungan melalui perjanjian, Kekristenan menegaskan kasih personal dalam Trinitas, sedangkan Islam menyeimbangkan antara keagungan (jalāl) dan kasih sayang (rahmah).²²

(3)               Relasi dengan dunia – dalam Yudaisme dan Islam, dunia diciptakan “dari ketiadaan” (creatio ex nihilo), sedangkan dalam Kekristenan, dunia tercipta melalui Firman (Logos) sebagai ekspresi kasih ilahi.²³

Ketiga sistem ontologi ini menunjukkan bahwa Tuhan, meskipun dipahami dengan cara yang berbeda, tetap merupakan pusat eksistensi dan sumber segala realitas.²⁴ Di balik pluralitas konsepsi teologis, ada kesatuan intuisi metafisis bahwa “Ada” yang tertinggi adalah Ilahi—yang mutlak, abadi, dan tak tergantung pada apa pun.²⁵

---

Problem Metafisika: Tuhan sebagai “Ada” atau “Ada-di-Atas-Ada”

Pertanyaan paling mendalam dalam ontologi Ketuhanan adalah: apakah Tuhan ada seperti sesuatu yang lain, ataukah Ia di atas kategori keberadaan itu sendiri? Dalam tradisi filsafat, khususnya sejak Pseudo-Dionysius dan Maimonides, muncul pandangan apofatik (teologi negatif) bahwa Tuhan tidak dapat dikatakan “ada” dalam pengertian manusiawi; Ia melampaui ada (super-esse).²⁶ Thomas Aquinas kemudian mengembangkan ide bahwa Tuhan adalah ipsum esse subsistens—keberadaan itu sendiri yang berdiri sendiri.²⁷ Dalam Islam, al-Ghazali dan Ibn Arabi menegaskan hal yang sejalan: keberadaan Allah bukanlah jenis wujud, melainkan sumber segala wujud.²⁸

Dengan demikian, dalam horizon metafisika Abrahamik, Tuhan bukan hanya “yang ada paling tinggi,” tetapi juga “yang membuat adanya keberadaan.”²⁹ Ontologi Ketuhanan, pada akhirnya, bukan sekadar teori tentang eksistensi Tuhan, tetapi suatu pengakuan bahwa segala eksistensi bergantung sepenuhnya pada-Nya, dan tanpa-Nya, tidak ada sesuatu pun yang dapat dikatakan “ada.”³⁰

---

Footnotes

[1]                John Hick, Philosophy of Religion (Englewood Cliffs, NJ: Prentice Hall, 1983), 45–48.

[2]                Alkitab, Keluaran 3:14.

[3]                Gershom Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism (New York: Schocken Books, 1995), 25–27.

[4]                Moses Maimonides, The Guide for the Perplexed, trans. Shlomo Pines (Chicago: University of Chicago Press, 1963), 118–121.

[5]                Alkitab, Ulangan 6:4.

[6]                Joseph Soloveitchik, Halakhic Man (Philadelphia: Jewish Publication Society, 1983), 67–70.

[7]                Etienne Gilson, The Spirit of Medieval Philosophy (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1991), 42–45.

[8]                Gerald O’Collins, The Trinity: An Introduction to Catholic Doctrine on the Triune God (Oxford: Oxford University Press, 2014), 15–19.

[9]                Karl Rahner, The Trinity, trans. Joseph Donceel (New York: Herder and Herder, 1970), 22–25.

[10]             Jaroslav Pelikan, Christian Doctrine and Modern Culture (Since 1700) (Chicago: University of Chicago Press, 1989), 12–16.

[11]             Augustine, De Trinitate, Book VIII, trans. Edmund Hill (New York: New City Press, 1991), 287.

[12]             Paul Tillich, Systematic Theology, Vol. I (Chicago: University of Chicago Press, 1951), 235–239.

[13]             Hans Urs von Balthasar, Love Alone Is Credible (San Francisco: Ignatius Press, 2004), 18–20.

[14]             Fazlur Rahman, Islam (Chicago: University of Chicago Press, 1979), 31–33.

[15]             Ibn Sina (Avicenna), Metaphysics of the Healing, trans. Michael Marmura (Provo: Brigham Young University Press, 2005), 71–74.

[16]             Al-Farabi, The Virtuous City, trans. Richard Walzer (Oxford: Clarendon Press, 1985), 94–96.

[17]             Al-Qur’an, Surah al-Hadīd [57] ayat 3.

[18]             Toshihiko Izutsu, God and Man in the Qur’an (Tokyo: Keio Institute of Cultural and Linguistic Studies, 1964), 54–57.

[19]             Ibn Arabi, Fusūs al-Hikam, trans. R.W.J. Austin (New York: Paulist Press, 1980), 90–93.

[20]             William C. Chittick, The Sufi Path of Knowledge: Ibn al-Arabi’s Metaphysics of Imagination (Albany: SUNY Press, 1989), 101–104.

[21]             Karen Armstrong, A History of God (New York: Ballantine Books, 1993), 115–118.

[22]             Louis Jacobs, A Jewish Theology (London: Behrman House, 1973), 55–59.

[23]             John Polkinghorne, The Faith of a Physicist (Minneapolis: Fortress Press, 1994), 62–66.

[24]             Mircea Eliade, Patterns in Comparative Religion (Lincoln: University of Nebraska Press, 1996), 79–82.

[25]             Huston Smith, The World’s Religions (San Francisco: HarperSanFrancisco, 1991), 223–226.

[26]             Pseudo-Dionysius, The Mystical Theology, trans. Colm Luibheid (New York: Paulist Press, 1987), 100–103.

[27]             Thomas Aquinas, Summa Theologica, I, Q.3, a.4, trans. Fathers of the English Dominican Province (New York: Benziger Brothers, 1947), 31–33.

[28]             Abu Hamid al-Ghazali, Mishkat al-Anwar (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1996), 11–14.

[29]             Martin Heidegger, Identity and Difference, trans. Joan Stambaugh (Chicago: University of Chicago Press, 2002), 54–57.

[30]             Seyyed Hossein Nasr, Knowledge and the Sacred (Albany: SUNY Press, 1989), 92–95.

---

4.           Epistemologi Ketuhanan

Epistemologi Ketuhanan merupakan upaya memahami bagaimana manusia mengetahui Tuhan dan apa batas-batas pengetahuan tersebut. Dalam tradisi Yahudi, Kristen, dan Islam, pengetahuan tentang Tuhan (ma‘rifatullah) tidak hanya bersifat rasional atau empiris, tetapi juga mengandung dimensi wahyu dan pengalaman batin.¹ Dengan kata lain, epistemologi Ketuhanan menempatkan Tuhan sebagai subjek sekaligus objek pengetahuan: manusia tidak dapat “mengetahui” Tuhan kecuali sejauh Tuhan mengizinkan diri-Nya untuk dikenal.²

Ketiga agama Abrahamik mengakui bahwa akal manusia memiliki peran penting dalam memahami eksistensi dan kehendak Tuhan, namun pada saat yang sama menegaskan keterbatasan rasio dalam menembus hakikat Ilahi.³ Karena itu, wahyu, tradisi, dan pengalaman spiritual menjadi pilar epistemik utama yang menopang hubungan manusia dengan Tuhan.

4.1.       Sumber Pengetahuan Ketuhanan: Wahyu, Akal, dan Pengalaman

Dalam ketiga tradisi, wahyu merupakan sumber primer pengetahuan Ketuhanan. Dalam Yudaisme, Tuhan berfirman kepada Musa di Gunung Sinai dan memberikan Taurat sebagai pedoman hidup dan hukum moral.⁴ Wahyu di sini bukan sekadar transmisi informasi, melainkan peristiwa relasional, di mana Tuhan memperkenalkan diri-Nya melalui tindakan sejarah.⁵

Dalam Kekristenan, wahyu mencapai puncaknya dalam diri Yesus Kristus, yang disebut sebagai Logos yang menjelma.⁶ Dengan demikian, pengetahuan tentang Tuhan diperoleh bukan hanya melalui kata-kata, tetapi melalui kehadiran hidup Tuhan dalam sejarah manusia.⁷ Sedangkan dalam Islam, wahyu (wahy) adalah komunikasi langsung antara Tuhan dan manusia melalui para nabi, dengan Al-Qur’an sebagai bentuk wahyu yang paling sempurna dan final.⁸

Selain wahyu, akal (‘aql) juga menjadi sarana epistemologis yang penting. Dalam tradisi Islam klasik, akal dianggap sebagai “cahaya batin” yang diberikan Tuhan untuk memahami tanda-tanda-Nya (āyāt).⁹ Sementara itu, pengalaman spiritual atau mistik—baik dalam Yudaisme (Kabbalah), Kekristenan (mystical theology), maupun Islam (tasawuf)—menjadi sarana intuitif untuk “merasakan” kehadiran Tuhan secara langsung.¹⁰

4.2.       Peran Kenabian dan Otoritas Kebenaran Teologis

Epistemologi Ketuhanan dalam tradisi Abrahamik juga berakar pada konsep kenabian. Nabi berfungsi sebagai medium epistemik antara Tuhan dan manusia: ia bukan hanya penerima wahyu, tetapi juga penafsir dan penyampai makna Ilahi dalam konteks sejarah.¹¹ Dalam Yudaisme, para nabi seperti Yesaya dan Yeremia menegaskan keadilan dan kesetiaan Tuhan di tengah krisis moral umat.¹² Dalam Kekristenan, Yesus Kristus dipandang sebagai nabi sekaligus Tuhan—puncak penyataan diri Ilahi.¹³ Sementara dalam Islam, Nabi Muhammad disebut khatam al-anbiyā’ (penutup para nabi), yang menyampaikan wahyu secara sempurna dan universal.¹⁴

Namun, otoritas kenabian tidak berhenti pada individu nabi, melainkan diteruskan melalui komunitas penafsir wahyu: para rabi dalam Yudaisme, gereja dalam Kekristenan, dan ulama dalam Islam.¹⁵ Ketiganya menegaskan bahwa pengetahuan tentang Tuhan tidak bisa dilepaskan dari tradisi kolektif yang menjaga dan mengembangkan pemahaman wahyu secara berkelanjutan.¹⁶

4.3.       Perbandingan Epistemologis Antartradisi

Epistemologi Ketuhanan Yahudi dibangun atas dasar Torah dan tradisi rabbinic, yang menekankan interpretasi berlapis terhadap teks suci.¹⁷ Tuhan dipahami melalui hukum (Halakhah) dan sejarah perjanjian-Nya dengan Israel. Dalam Kekristenan, epistemologi teologis berpuncak pada iman kepada Kristus sebagai wahyu inkarnatif: “Barang siapa telah melihat Aku, ia telah melihat Bapa” (Yohanes 14:9).¹⁸ Dengan demikian, kebenaran teologis bersumber pada pengalaman eksistensial akan kasih Tuhan yang terwujud dalam sejarah keselamatan.¹⁹

Dalam Islam, pengetahuan tentang Tuhan bersandar pada wahyu Al-Qur’an, tetapi juga diperkuat oleh akal dan pengalaman spiritual.²⁰ Tradisi kalam (teologi rasional) menegaskan bahwa akal dapat mencapai kesimpulan bahwa Tuhan itu ada, meskipun wahyu diperlukan untuk memahami sifat dan kehendak-Nya.²¹ Sementara tasawuf menekankan dimensi ma‘rifah (pengetahuan intuitif), yaitu kesadaran langsung terhadap realitas Ilahi yang melampaui konsepsi rasional.²²

Perbandingan ini menunjukkan bahwa meskipun ketiganya menempatkan wahyu sebagai fondasi, mereka berbeda dalam derajat keterlibatan akal dan pengalaman dalam memahami Tuhan.²³

4.4.       Rasionalitas, Iman, dan Keterbatasan Pengetahuan Manusia

Dalam semua tradisi Abrahamik, terdapat ketegangan antara rasionalitas dan iman. Dalam Yudaisme, Maimonides menegaskan bahwa Tuhan dapat dikenali melalui akal sejauh menyangkut keberadaan-Nya, tetapi hakikat-Nya tidak dapat dijangkau manusia.²⁴ Kekristenan menyeimbangkan akal dan iman melalui gagasan fides quaerens intellectum—iman yang mencari pengertian—sebagaimana dirumuskan oleh Anselmus dari Canterbury.²⁵ Islam menempatkan akal sebagai alat untuk memahami wahyu, bukan untuk menggantikannya.²⁶

Keterbatasan epistemik ini melahirkan dua pendekatan: teologi afirmatif (katafatik) dan teologi negatif (apofatik).²⁷ Dalam pendekatan afirmatif, Tuhan dijelaskan melalui atribut positif seperti Mahakuasa, Mahaadil, dan Maha Pengasih. Sedangkan dalam pendekatan apofatik, Tuhan didefinisikan melalui negasi—“Tuhan tidak seperti apa pun yang dapat kita bayangkan.”²⁸

Keterbatasan pengetahuan manusia terhadap Tuhan juga menjadi sumber kerendahan hati epistemologis.³⁰ Seperti dikatakan al-Ghazali, “Akal hanyalah lentera kecil di tepi samudra misteri Ilahi.”³¹

---

Masalah Teodise dan Misteri Ilahi

Masalah teodise—bagaimana menjelaskan kejahatan di bawah kekuasaan Tuhan yang Maha Baik—merupakan ujian epistemologis bagi semua tradisi monoteistik. Dalam Yudaisme, penderitaan Israel dianggap sebagai bagian dari rencana Ilahi yang tak sepenuhnya dapat dipahami manusia.³² Dalam Kekristenan, penderitaan Kristus di salib menjadi simbol bahwa Tuhan turut menderita bersama ciptaan-Nya.³³ Sementara dalam Islam, penderitaan dilihat sebagai ujian dan sarana penyucian jiwa, di mana hikmah Ilahi melampaui logika manusia.³⁴

Dengan demikian, epistemologi Ketuhanan tidak hanya menyoal bagaimana manusia mengetahui Tuhan, tetapi juga mengapa Tuhan memilih untuk menyembunyikan sebagian diri-Nya dari pengetahuan manusia.³⁵ Misteri ini menjadikan pencarian terhadap Tuhan bukan sekadar kegiatan intelektual, tetapi juga perjalanan eksistensial yang melibatkan seluruh dimensi jiwa.³⁶

---

Footnotes

[1]                John Hick, An Interpretation of Religion: Human Responses to the Transcendent (New Haven: Yale University Press, 1989), 47–49.

[2]                Karl Barth, Church Dogmatics, Vol. II/1: The Doctrine of God (Edinburgh: T&T Clark, 1957), 30–33.

[3]                Alvin Plantinga, Warranted Christian Belief (Oxford: Oxford University Press, 2000), 142–145.

[4]                Alkitab, Keluaran 19:16–20:17.

[5]                Michael Fishbane, Biblical Interpretation in Ancient Israel (Oxford: Clarendon Press, 1985), 93–96.

[6]                Alkitab, Yohanes 1:1–14.

[7]                N.T. Wright, Jesus and the Victory of God (Minneapolis: Fortress Press, 1996), 212–215.

[8]                Fazlur Rahman, Major Themes of the Qur’an (Minneapolis: Bibliotheca Islamica, 1980), 15–18.

[9]                Al-Farabi, Attainment of Happiness, trans. Muhsin Mahdi (Chicago: University of Chicago Press, 2001), 51–54.

[10]             Gershom Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism (New York: Schocken Books, 1995), 37–39.

[11]             Abraham J. Heschel, The Prophets (New York: Harper & Row, 1962), 92–95.

[12]             Ibid., 101–104.

[13]             Raymond E. Brown, The Birth of the Messiah (New York: Doubleday, 1993), 49–52.

[14]             Montgomery Watt, Muhammad: Prophet and Statesman (Oxford: Oxford University Press, 1961), 56–59.

[15]             Jonathan Sacks, Covenant and Conversation: Genesis (Jerusalem: Maggid Books, 2009), 12–14.

[16]             Hans Küng, Christianity: Essence, History, and Future (New York: Continuum, 1995), 73–76.

[17]             Louis Jacobs, A Jewish Theology (London: Behrman House, 1973), 61–63.

[18]             Alkitab, Yohanes 14:9.

[19]             Karl Rahner, Foundations of Christian Faith (New York: Crossroad, 1982), 88–91.

[20]             Toshihiko Izutsu, God and Man in the Qur’an (Tokyo: Keio Institute of Cultural and Linguistic Studies, 1964), 68–70.

[21]             Al-Juwayni, Kitab al-Irsyad ila Qawati‘ al-Adillah fi Usul al-I‘tiqad (Beirut: Dar al-Ma‘rifah, 1950), 43–46.

[22]             Al-Ghazali, Mishkat al-Anwar (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1996), 22–25.

[23]             Seyyed Hossein Nasr, Knowledge and the Sacred (Albany: SUNY Press, 1989), 103–106.

[24]             Moses Maimonides, The Guide for the Perplexed, trans. Shlomo Pines (Chicago: University of Chicago Press, 1963), 156–160.

[25]             Anselm of Canterbury, Proslogion, trans. Thomas Williams (Indianapolis: Hackett, 1995), 26–28.

[26]             Fakhr al-Din al-Razi, Al-Mabahith al-Mashriqiyyah (Teheran: Maktabah al-Murtadha, 1966), 18–21.

[27]             Vladimir Lossky, The Mystical Theology of the Eastern Church (Cambridge: James Clarke, 1991), 38–40.

[28]             Pseudo-Dionysius, The Divine Names, trans. Colm Luibheid (New York: Paulist Press, 1987), 98–101.

[29]             Nicholas Wolterstorff, Reason within the Bounds of Religion (Grand Rapids: Eerdmans, 1984), 59–62.

[30]             Abu Hamid al-Ghazali, Ihya’ Ulum al-Din (Beirut: Dar al-Fikr, 1997), 112–114.

[31]             Emil Fackenheim, To Mend the World: Foundations of Future Jewish Thought (New York: Schocken Books, 1982), 44–46.

[32]             Jürgen Moltmann, The Crucified God (London: SCM Press, 1974), 127–131.

[33]             Ibn Taymiyyah, Majmu‘ al-Fatawa, Vol. 8 (Riyadh: King Fahd Complex, 1995), 21–24.

[34]             Paul Ricoeur, Figuring the Sacred: Religion, Narrative, and Imagination, trans. David Pellauer (Minneapolis: Fortress Press, 1995), 15–18.

[35]             William James, The Varieties of Religious Experience (New York: Longmans, Green, and Co., 1902), 362–365.

---

5.           Aksiologi Ketuhanan

Aksiologi Ketuhanan membahas dimensi nilai dan tujuan moral dari konsep Tuhan dalam tradisi Yahudi, Kristen, dan Islam. Jika ontologi menjawab pertanyaan “apa itu Tuhan?” dan epistemologi menjawab “bagaimana manusia mengenal Tuhan?”, maka aksiologi bertanya: “apa makna Tuhan bagi kehidupan manusia?”¹ Dalam tiga agama Abrahamik, Tuhan bukan hanya entitas metafisis, melainkan sumber nilai tertinggi yang menuntun perilaku, hukum, dan arah eksistensi manusia. Dengan demikian, aksiologi Ketuhanan menegaskan bahwa hubungan manusia dengan Tuhan selalu mengandung konsekuensi etis, sosial, dan spiritual.²

5.1.       Etika dan Hukum sebagai Derivasi dari Pandangan tentang Tuhan

Dalam Yudaisme, etika bersumber dari hukum ilahi (Torah) yang mencakup perintah moral dan ritual sebagai wujud ketaatan terhadap Tuhan.³ Setiap tindakan moral dianggap sebagai respons terhadap kehendak YHWH, yang menuntut keadilan dan kasih setia (ḥesed).⁴ Prinsip moral seperti “Kasihilah sesamamu manusia seperti dirimu sendiri” (Imamat 19:18) merupakan ekspresi konkret dari iman kepada Tuhan yang suci.⁵ Dengan demikian, tindakan etis dalam Yudaisme tidak berdiri sendiri, tetapi merupakan refleksi langsung dari relasi perjanjian antara Tuhan dan umat-Nya.⁶

Dalam Kekristenan, etika berpangkal pada kasih (agape) sebagai esensi dari sifat Tuhan.⁷ Yesus merangkum seluruh hukum dalam dua prinsip: mengasihi Tuhan dan mengasihi sesama (Matius 22:37–40).⁸ Kasih di sini bukan hanya perasaan, tetapi tindakan eksistensial yang meniru kasih Allah kepada manusia.⁹ Etika Kristen karenanya bersifat personal dan universal—ia mengarah pada transformasi batiniah dan pengampunan yang melampaui legalisme moral.¹⁰

Dalam Islam, sumber nilai moral adalah wahyu dan syariah, yang menuntun manusia pada kehidupan yang selaras dengan kehendak Ilahi.¹¹ Aksiologi Islam bersandar pada konsep al-khayr (kebaikan) dan al-‘adl (keadilan) yang berakar dari sifat Tuhan sendiri.¹² Melalui hukum syariah, Tuhan menuntun manusia untuk menegakkan keadilan sosial, menjaga martabat, dan menghindari kerusakan di bumi (fasād).¹³

Ketiga sistem etika ini berpangkal pada satu prinsip aksiologis: bahwa nilai moral sejati tidak dapat dilepaskan dari kesadaran teologis akan Tuhan sebagai sumber kebaikan mutlak.¹⁴

5.2.       Ketaatan dan Kasih sebagai Orientasi Moral

Konsep ketaatan (obedience) menempati posisi sentral dalam ketiga agama Abrahamik. Dalam Yudaisme, ketaatan terhadap hukum merupakan bentuk pengabdian total kepada Tuhan yang telah membebaskan Israel dari perbudakan.¹⁵ Dalam Kekristenan, ketaatan menemukan bentuk tertinggi dalam tindakan Yesus yang “taat sampai mati” (Filipi 2:8), menjadikannya teladan etis bagi umat manusia.¹⁶ Dalam Islam, ketaatan kepada Allah (ṭā‘ah lillāh) bukan hanya kewajiban moral, tetapi juga wujud penyerahan total (islām) kepada realitas tertinggi.¹⁷

Namun, ketaatan dalam tradisi Abrahamik bukanlah ketaatan buta. Ia disertai dengan cinta dan pengenalan terhadap kehendak Ilahi.¹⁸ Dalam Yudaisme, cinta terhadap Tuhan (ahavat Hashem) menjadi inti dari doa harian: “Kasihilah TUHAN, Allahmu, dengan segenap hatimu” (Ulangan 6:5).¹⁹ Dalam Kekristenan, kasih menjadi hukum tertinggi yang menyempurnakan ketaatan (Roma 13:10).²⁰ Sedangkan dalam Islam, cinta kepada Tuhan (maḥabbah) adalah puncak pengalaman spiritual, di mana kehendak pribadi menyatu dengan kehendak Ilahi.²¹

Dengan demikian, aksiologi Ketuhanan mengajarkan bahwa nilai moral tertinggi bukan sekadar ketaatan formal terhadap hukum, melainkan transformasi batin menuju kesadaran Ilahi yang penuh kasih.²²

5.3.       Tujuan Akhir Kehidupan: Kesempurnaan dan Keselamatan

Dalam kerangka aksiologi Ketuhanan, tujuan akhir hidup manusia adalah bersatu kembali dengan sumber kebaikan tertinggi. Dalam Yudaisme, tujuan moral adalah tikkun olam—memperbaiki dunia agar mencerminkan keadilan dan kedamaian Tuhan.²³ Dalam Kekristenan, tujuan akhir adalah keselamatan (soteria), yaitu hidup kekal bersama Tuhan melalui anugerah Kristus.²⁴ Dalam Islam, tujuan moral dan spiritual adalah mencapai al-falāḥ (keberuntungan sejati) dan ridha Allah sebagai puncak eksistensi manusia.²⁵

Ketiganya menegaskan bahwa hidup moral tidak terlepas dari orientasi eskatologis: setiap tindakan baik memiliki nilai karena mengarahkan manusia kepada Tuhan.²⁶ Etika Abrahamik karenanya tidak berhenti pada tatanan duniawi, tetapi mengandung horizon transenden di mana kebaikan dan kebenaran memperoleh makna finalnya.²⁷

5.4.       Relasi antara Iman dan Amal

Dalam ketiga agama ini, iman dan amal tidak terpisahkan. Dalam Yudaisme, iman kepada Tuhan diwujudkan melalui perbuatan hukum dan kasih.²⁸ Dalam Kekristenan, iman tanpa perbuatan dianggap mati (Yakobus 2:17).²⁹ Dalam Islam, amal saleh adalah bukti iman yang sejati, sebagaimana ditegaskan berulang kali dalam Al-Qur’an: “Orang-orang yang beriman dan beramal saleh, bagi mereka surga-surga yang mengalir di bawahnya sungai-sungai.” (Q.S. al-Baqarah [2] ayat 25).³⁰

Relasi iman dan amal menunjukkan bahwa pengetahuan tentang Tuhan harus diwujudkan dalam tindakan nyata.³¹ Aksiologi Ketuhanan tidak berhenti pada level kontemplatif, tetapi menuntut tanggung jawab sosial dan moral.³² Tuhan bukan hanya objek iman, tetapi sumber imperatif etis yang membentuk keadaban manusia.³³

---

Ketuhanan dan Tanggung Jawab Moral Universal

Ketiga agama Abrahamik memandang manusia sebagai imago Dei—citra Tuhan di dunia.³⁴ Dalam Yudaisme, ini berarti manusia dipanggil untuk menegakkan keadilan sebagaimana Tuhan adil.³⁵ Dalam Kekristenan, ini berarti mencerminkan kasih Kristus melalui pelayanan dan pengampunan.³⁶ Dalam Islam, hal ini tercermin dalam konsep khalīfah—manusia sebagai wakil Tuhan di bumi yang bertanggung jawab menjaga keseimbangan dan keadilan.³⁷

Aksiologi Ketuhanan dengan demikian memiliki dimensi sosial yang luas: Tuhan tidak hanya menuntut kesalehan pribadi, tetapi juga keadilan sosial, perdamaian, dan keberlanjutan ciptaan.³⁸ Dalam konteks global modern, ketiga tradisi Abrahamik dapat berkontribusi pada etika universal berbasis spiritualitas transenden, yang menolak relativisme moral dan nihilisme modern.³⁹

Pada akhirnya, aksiologi Ketuhanan mengajarkan bahwa mengenal Tuhan berarti meneladani nilai-nilai-Nya. Keadilan, kasih, dan rahmah bukan sekadar atribut teologis, melainkan imperatif etis yang mengarahkan manusia menuju kesempurnaan moral dan kebersatuan dengan Ilahi.⁴⁰

---

Footnotes

[1]                John Hick, Philosophy of Religion (Englewood Cliffs, NJ: Prentice Hall, 1983), 92–94.

[2]                Seyyed Hossein Nasr, Knowledge and the Sacred (Albany: SUNY Press, 1989), 123–126.

[3]                Michael Fishbane, Biblical Interpretation in Ancient Israel (Oxford: Clarendon Press, 1985), 145–148.

[4]                Walter Brueggemann, Theology of the Old Testament (Minneapolis: Fortress Press, 1997), 201–205.

[5]                Alkitab, Imamat 19:18.

[6]                Joseph Soloveitchik, Halakhic Man (Philadelphia: Jewish Publication Society, 1983), 84–87.

[7]                Anders Nygren, Agape and Eros (Philadelphia: Westminster Press, 1953), 89–91.

[8]                Alkitab, Matius 22:37–40.

[9]                Paul Tillich, Morality and Beyond (New York: Harper & Row, 1963), 47–49.

[10]             Reinhold Niebuhr, An Interpretation of Christian Ethics (New York: Harper & Brothers, 1935), 51–54.

[11]             Fazlur Rahman, Islam and Modernity (Chicago: University of Chicago Press, 1982), 71–74.

[12]             Al-Attas, Syed Muhammad Naquib, Prolegomena to the Metaphysics of Islam (Kuala Lumpur: ISTAC, 1995), 107–110.

[13]             Al-Qur’an, Surah al-A‘raf [7] ayat 56.

[14]             Mircea Eliade, The Sacred and the Profane (New York: Harcourt, 1959), 118–121.

[15]             Abraham J. Heschel, God in Search of Man (New York: Farrar, Straus and Giroux, 1955), 154–157.

[16]             Alkitab, Filipi 2:8.

[17]             Al-Ghazali, Ihya’ Ulum al-Din (Beirut: Dar al-Fikr, 1997), 130–133.

[18]             Louis Jacobs, A Jewish Theology (London: Behrman House, 1973), 97–99.

[19]             Alkitab, Ulangan 6:5.

[20]             Alkitab, Roma 13:10.

[21]             Ibn Qayyim al-Jawziyyah, Madarij al-Salikin (Cairo: Dar al-Hadith, 2001), 122–125.

[22]             William C. Chittick, Faith and Practice of Islam (Albany: SUNY Press, 1992), 139–142.

[23]             Jonathan Sacks, To Heal a Fractured World: The Ethics of Responsibility (New York: Schocken Books, 2005), 15–18.

[24]             Hans Küng, On Being a Christian (New York: Doubleday, 1976), 121–125.

[25]             Toshihiko Izutsu, Ethico-Religious Concepts in the Qur’an (Montreal: McGill University Press, 1966), 101–104.

[26]             Paul Ricoeur, Figuring the Sacred: Religion, Narrative, and Imagination (Minneapolis: Fortress Press, 1995), 43–46.

[27]             Emmanuel Levinas, Totality and Infinity (Pittsburgh: Duquesne University Press, 1969), 90–93.

[28]             Michael Wyschogrod, The Body of Faith: God in the People Israel (New York: Seabury Press, 1983), 54–56.

[29]             Alkitab, Yakobus 2:17.

[30]             Al-Qur’an, Surah al-Baqarah [2] ayat 25.

[31]             Nicholas Wolterstorff, Justice: Rights and Wrongs (Princeton: Princeton University Press, 2008), 75–78.

[32]             Martha Nussbaum, Upheavals of Thought: The Intelligence of Emotions (Cambridge: Cambridge University Press, 2001), 92–95.

[33]             Alasdair MacIntyre, After Virtue (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1981), 165–168.

[34]             Alkitab, Kejadian 1:27.

[35]             Abraham J. Heschel, The Prophets (New York: Harper & Row, 1962), 189–191.

[36]             Dietrich Bonhoeffer, Ethics (New York: Touchstone, 1995), 72–74.

[37]             Al-Qur’an, Surah al-Baqarah [2] ayat 30.

[38]             Seyyed Hossein Nasr, Man and Nature: The Spiritual Crisis of Modern Man (London: Allen & Unwin, 1968), 103–106.

[39]             Karen Armstrong, The Case for God (New York: Knopf, 2009), 211–214.

[40]             Muhammad Iqbal, The Reconstruction of Religious Thought in Islam (Oxford: Oxford University Press, 1934), 84–87.

---

6.           Dimensi Sosial dan Intelektual

Konsep Tuhan dalam tiga agama Abrahamik—Yahudi, Kristen, dan Islam—tidak hanya berfungsi sebagai doktrin teologis, melainkan juga sebagai kekuatan sosial dan intelektual yang membentuk struktur peradaban.¹ Tuhan dalam ketiga tradisi ini adalah realitas normatif yang mengatur hubungan manusia, menuntun perkembangan institusi sosial, dan mengilhami lahirnya tradisi intelektual yang kompleks. Dengan demikian, pemahaman terhadap dimensi sosial dan intelektual Ketuhanan menyingkap bagaimana ide tentang Tuhan menjadi fondasi bagi kebudayaan, hukum, dan pengetahuan di dunia Abrahamik.²

6.1.       Tuhan dan Identitas Kolektif

Dalam Yudaisme, Tuhan menjadi pusat identitas kolektif bangsa Israel.³ Konsep Covenant (perjanjian) antara YHWH dan Israel membentuk kesadaran bahwa mereka adalah “umat pilihan” yang memiliki tanggung jawab etis untuk menegakkan keadilan dan kesucian di dunia.⁴ Perjanjian tersebut tidak sekadar bersifat religius, melainkan juga politis: hukum Tuhan (Torah) menjadi dasar bagi kehidupan sosial, ekonomi, dan pemerintahan.⁵ Dengan demikian, Tuhan berfungsi sebagai simbol persatuan etnis sekaligus sumber moralitas publik.

Dalam Kekristenan, komunitas beriman (ekklesia) terbentuk atas dasar kesetiaan kepada Kristus sebagai kepala Gereja.⁶ Gereja bukan hanya lembaga religius, tetapi juga komunitas etis yang melintasi batas ras, budaya, dan status sosial.⁷ Kesatuan dalam Kristus membentuk identitas baru yang bersifat universal: “Tidak ada orang Yahudi atau Yunani, tidak ada budak atau orang merdeka, sebab kamu semua satu di dalam Kristus Yesus” (Galatia 3:28).⁸ Dengan demikian, Tuhan dalam Kekristenan menjadi dasar inklusivitas dan solidaritas sosial.⁹

Islam, di sisi lain, menegaskan konsep ummah—komunitas spiritual yang dipersatukan oleh iman kepada Allah dan ketaatan kepada hukum-Nya.¹⁰ Identitas sosial umat Islam tidak didasarkan pada etnis, tetapi pada prinsip ketuhanan yang menembus batas ras dan kebangsaan.¹¹ Dalam konteks ini, Tuhan berfungsi sebagai pusat legitimasi moral dan politik, di mana seluruh tatanan sosial diarahkan untuk mencerminkan nilai-nilai ilahi seperti keadilan (‘adl) dan kasih sayang (raḥmah).¹²

6.2.       Tuhan sebagai Dasar Legitimasi Kekuasaan dan Keadilan

Ketiga agama Abrahamik memiliki tradisi panjang dalam menjadikan Tuhan sebagai sumber legitimasi kekuasaan. Dalam Yudaisme, konsep Theocracy—pemerintahan oleh Tuhan—mengakar dalam keyakinan bahwa hanya YHWH yang berdaulat atas Israel.¹³ Raja, nabi, dan imam hanya menjadi perantara kehendak-Nya.¹⁴ Dalam Kekristenan abad pertengahan, ide tentang “hak ilahi raja” (divine right of kings) menempatkan penguasa sebagai wakil Tuhan di bumi, meskipun teolog seperti Agustinus menekankan bahwa kerajaan duniawi tetap harus tunduk pada Civitas Dei—Kota Tuhan yang abadi.¹⁵

Dalam Islam, konsep khalīfah (pengganti atau wakil Tuhan) memberikan dasar teologis bagi kepemimpinan umat.¹⁶ Khalifah bukan penguasa absolut, melainkan pelaksana amanah Tuhan untuk menegakkan keadilan.¹⁷ Karena itu, politik dalam Islam bersifat teonomis—berakar pada hukum ilahi (syariah), bukan pada kehendak manusia semata.¹⁸ Namun, sejarah juga menunjukkan dinamika interpretatif yang luas: dari model kekhalifahan klasik hingga gagasan al-madīnah al-fāḍilah (kota utama) dalam filsafat al-Farabi yang memadukan rasionalitas dengan wahyu.¹⁹

Keadilan sosial dalam ketiga tradisi berakar dari keyakinan bahwa Tuhan adalah sumber moralitas tertinggi.²⁰ Dengan demikian, tatanan sosial yang adil merupakan cerminan dari keteraturan kosmis yang dikehendaki Tuhan.²¹

6.3.       Pengaruh Konsep Tuhan terhadap Struktur Sosial dan Ekonomi

Dalam Yudaisme, hukum ilahi membentuk struktur sosial yang menekankan tanggung jawab kolektif, keadilan distributif, dan solidaritas sosial.²² Praktik seperti tahun Yobel (Jubilee Year, Imamat 25) menunjukkan bahwa kekayaan dan tanah tidak boleh menjadi alat penindasan; semuanya milik Tuhan dan manusia hanya pengelolanya.²³ Dalam Kekristenan, etika kasih dan pengampunan melahirkan lembaga-lembaga sosial seperti rumah sakit, biara, dan amal, yang menjadi cikal bakal sistem kesejahteraan modern.²⁴

Islam menegaskan prinsip keseimbangan antara individu dan masyarakat melalui instrumen ekonomi seperti zakat, wakaf, dan larangan riba.²⁵ Nilai-nilai ini menunjukkan bahwa keadilan ekonomi merupakan bagian dari ketaatan religius, bukan sekadar urusan duniawi.²⁶

Secara aksiologis, ketiga agama mengajarkan bahwa tatanan sosial yang benar adalah tatanan yang mencerminkan sifat Tuhan: adil, penuh kasih, dan berbelas kasih.²⁷ Oleh karena itu, Tuhan berfungsi sebagai arsitek nilai sosial yang mengarahkan masyarakat menuju keseimbangan moral dan spiritual.²⁸

6.4.       Peran Tuhan dalam Perkembangan Intelektual dan Ilmu Pengetahuan

Pemahaman tentang Tuhan juga menjadi motor penggerak bagi perkembangan intelektual. Dalam Yudaisme, studi tentang Taurat dipandang sebagai bentuk ibadah intelektual.²⁹ Tradisi midrash dan talmudic reasoning membentuk kerangka berpikir dialektis yang kemudian berpengaruh terhadap filsafat rasionalisme abad pertengahan.³⁰

Dalam Kekristenan, teologi menjadi “ratu ilmu pengetahuan” (theologia regina scientiarum) pada Abad Pertengahan.³¹ Teolog seperti Thomas Aquinas berupaya mengharmoniskan wahyu dengan rasio Aristotelian, menjadikan Tuhan sebagai prinsip tertinggi dalam sistem pengetahuan.³² Keyakinan bahwa dunia diciptakan oleh Tuhan yang rasional mendorong lahirnya sains modern di Barat.³³

Islam, pada masa klasik (abad ke-8–13 M), mengembangkan sintesis antara iman dan akal melalui gerakan intelektual di Baghdad, Kairo, dan Andalusia.³⁴ Konsep Tuhan sebagai al-‘Alīm (Maha Mengetahui) mendorong umat Islam untuk meniru sifat-Nya dengan mencari ilmu.³⁵ Filsuf seperti Ibn Sina dan Ibn Rushd menegaskan bahwa pengetahuan tentang alam adalah sarana mengenal Tuhan.³⁶ Dengan demikian, epistemologi Islam bersifat teosentris: ilmu bukan sekadar pencarian kebenaran, tetapi juga pengabdian kepada Yang Maha Tahu.³⁷

6.5.       Dialog dan Transformasi Intelektual Antartradisi

Ketiga tradisi Abrahamik memiliki sejarah interaksi intelektual yang panjang.³⁸ Di dunia Islam abad pertengahan, karya-karya filsuf Yunani dan teolog Kristen diterjemahkan ke dalam bahasa Arab dan kemudian memengaruhi pemikiran Eropa.³⁹ Tokoh-tokoh seperti Maimonides (Yahudi), Thomas Aquinas (Kristen), dan Ibn Rushd (Islam) terlibat dalam dialog lintas tradisi tentang Tuhan, akal, dan wahyu.⁴⁰

Dialog ini memperlihatkan bahwa Tuhan bukan hanya objek iman, tetapi juga sumber rasionalitas universal.⁴¹ Ketika filsafat dan teologi berjumpa, muncul pandangan bahwa kebenaran Ilahi dapat didekati melalui berbagai jalan: wahyu, akal, dan pengalaman.⁴² Di sinilah konsep Tuhan menjadi jembatan intelektual yang menyatukan peradaban.⁴³

---

Pengaruh Sosial-Politik Konsep Tuhan di Era Modern

Dalam dunia modern, konsep Tuhan tetap menjadi faktor sosial dan intelektual yang berpengaruh, meskipun menghadapi tantangan dari sekularisme dan relativisme nilai.⁴⁴ Dalam Yudaisme modern, gagasan Tuhan sebagai sumber keadilan menginspirasi gerakan etika sosial dan teologi pembebasan Yahudi.⁴⁵ Dalam Kekristenan, teologi kontekstual dan ekumenisme berupaya menjadikan Tuhan sebagai dasar solidaritas global.⁴⁶ Sementara dalam Islam kontemporer, muncul gerakan renewal (tajdīd) yang menafsirkan kembali konsep Tauhid untuk merespons isu-isu kemanusiaan, demokrasi, dan ekologi.⁴⁷

Tuhan dalam ketiga agama Abrahamik, dengan demikian, bukan hanya pusat ibadah, tetapi juga sumber daya sosial dan intelektual bagi pembaruan peradaban.⁴⁸

---

Footnotes

[1]                Karen Armstrong, A History of God: The 4,000-Year Quest of Judaism, Christianity, and Islam (New York: Ballantine Books, 1993), 221–225.

[2]                Mircea Eliade, The Sacred and the Profane: The Nature of Religion (New York: Harcourt, 1959), 131–134.

[3]                Jacob Neusner, The Way of Torah: An Introduction to Judaism (Belmont, CA: Wadsworth, 1990), 72–75.

[4]                Michael Walzer, Exodus and Revolution (New York: Basic Books, 1985), 14–17.

[5]                Jon D. Levenson, Sinai and Zion: An Entry into the Jewish Bible (San Francisco: Harper & Row, 1985), 66–69.

[6]                Hans Küng, Christianity: Essence, History, and Future (New York: Continuum, 1995), 115–118.

[7]                Dietrich Bonhoeffer, Life Together (New York: Harper & Row, 1954), 33–36.

[8]                Alkitab, Galatia 3:28.

[9]                Paul Tillich, Theology of Culture (Oxford: Oxford University Press, 1959), 82–85.

[10]             Fazlur Rahman, Islam (Chicago: University of Chicago Press, 1979), 44–47.

[11]             Seyyed Hossein Nasr, Ideals and Realities of Islam (London: Allen & Unwin, 1966), 91–93.

[12]             Toshihiko Izutsu, Ethico-Religious Concepts in the Qur’an (Montreal: McGill University Press, 1966), 54–58.

[13]             Moshe Weinfeld, Deuteronomy and the Deuteronomic School (Oxford: Clarendon Press, 1972), 93–96.

[14]             Abraham J. Heschel, The Prophets (New York: Harper & Row, 1962), 212–215.

[15]             Augustine, The City of God, trans. Henry Bettenson (London: Penguin Books, 1972), 109–113.

[16]             Al-Mawardi, Al-Ahkam al-Sultaniyyah (Cairo: Dar al-Hadith, 1989), 45–49.

[17]             Ibn Taymiyyah, Al-Siyasah al-Shar‘iyyah (Riyadh: Dar al-Watan, 1998), 57–60.

[18]             Muhammad Iqbal, The Reconstruction of Religious Thought in Islam (Oxford: Oxford University Press, 1934), 97–100.

[19]             Al-Farabi, The Virtuous City, trans. Richard Walzer (Oxford: Clarendon Press, 1985), 101–105.

[20]             Nicholas Wolterstorff, Justice: Rights and Wrongs (Princeton: Princeton University Press, 2008), 85–89.

[21]             Alasdair MacIntyre, After Virtue (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1981), 190–193.

[22]             Jonathan Sacks, To Heal a Fractured World: The Ethics of Responsibility (New York: Schocken Books, 2005), 51–54.

[23]             Alkitab, Imamat 25:10–12.

[24]             Peter Brown, Through the Eye of a Needle: Wealth, the Fall of Rome, and the Making of Christianity in the West, 350–550 AD (Princeton: Princeton University Press, 2012), 207–210.

[25]             M. Umer Chapra, Islam and the Economic Challenge (Leicester: Islamic Foundation, 1992), 34–38.

[26]             Nurcholish Madjid, Islam: Doktrin dan Peradaban (Jakarta: Paramadina, 1992), 211–214.

[27]             Nasr, Man and Nature: The Spiritual Crisis of Modern Man (London: Allen & Unwin, 1968), 123–126.

[28]             Huston Smith, The World’s Religions (San Francisco: HarperSanFrancisco, 1991), 251–253.

[29]             Jacob Neusner, Judaism and the Interpretation of Scripture: Introduction to the Rabbinic Midrash (Peabody, MA: Hendrickson, 2004), 28–31.

[30]             Moses Maimonides, The Guide for the Perplexed, trans. Shlomo Pines (Chicago: University of Chicago Press, 1963), 209–212.

[31]             Etienne Gilson, The Spirit of Medieval Philosophy (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1991), 133–136.

[32]             Thomas Aquinas, Summa Theologica, I, Q.2–Q.13, trans. Fathers of the English Dominican Province (New York: Benziger Brothers, 1947), 54–59.

[33]             Stanley Jaki, Science and Creation: From Eternal Cycles to an Oscillating Universe (Edinburgh: Scottish Academic Press, 1974), 72–76.

[34]             George Saliba, Islamic Science and the Making of the European Renaissance (Cambridge, MA: MIT Press, 2007), 17–21.

[35]             Ibn Sina, Kitab al-Najat (Cairo: Dar al-Ma‘arif, 1938), 54–57.

[36]             Averroes (Ibn Rushd), Tahafut al-Tahafut (London: Luzac, 1954), 41–44.

[37]             William C. Chittick, The Sufi Path of Knowledge (Albany: SUNY Press, 1989), 164–167.

[38]             Richard C. Taylor, “Averroes: Religious Dialectic and Aristotelian Philosophical Thought,” in Medieval Encounters 1, no. 1 (1995): 67–89.

[39]             Oliver Leaman, Averroes and His Philosophy (Oxford: Clarendon Press, 1988), 103–107.

[40]             Lenn E. Goodman, God of Abraham (New York: Oxford University Press, 1996), 89–92.

[41]             Edward Grant, God and Reason in the Middle Ages (Cambridge: Cambridge University Press, 2001), 122–126.

[42]             John Milbank, Theology and Social Theory (Oxford: Blackwell, 1990), 55–58.

[43]             William Lane Craig, Reasonable Faith (Wheaton: Crossway Books, 2008), 201–204.

[44]             Charles Taylor, A Secular Age (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2007), 539–543.

[45]             Emil Fackenheim, To Mend the World: Foundations of Future Jewish Thought (New York: Schocken Books, 1982), 98–101.

[46]             Gustavo Gutiérrez, A Theology of Liberation (Maryknoll, NY: Orbis Books, 1973), 55–59.

[47]             Tariq Ramadan, Radical Reform: Islamic Ethics and Liberation (Oxford: Oxford University Press, 2009), 72–76.

[48]             Karen Armstrong, The Case for God (New York: Knopf, 2009), 271–275.

---

7.           Kritik dan Klarifikasi Filosofis

Kritik dan klarifikasi filosofis terhadap konsep Tuhan dalam agama-agama Abrahamik merupakan upaya untuk menelaah konsistensi logis, kedalaman metafisis, dan koherensi teologis dari berbagai doktrin yang telah berkembang selama ribuan tahun. Ketiga tradisi ini—Yahudi, Kristen, dan Islam—sama-sama berangkat dari gagasan monoteisme, namun menempuh jalur konseptual yang berbeda dalam menafsirkan hakikat Ketuhanan.¹ Filsafat agama kemudian muncul sebagai sarana rasional untuk menguji, memperjelas, dan mempertemukan perbedaan-perbedaan tersebut, tanpa menafikan kedalaman spiritual yang menjadi fondasinya.²

7.1.       Kritik Rasional atas Doktrin Trinitas

Salah satu persoalan filosofis paling klasik dalam teologi Kristen adalah doktrin Trinitas. Secara ontologis, doktrin ini menyatakan bahwa Tuhan adalah satu hakikat (ousia) dalam tiga pribadi (hypostases): Bapa, Anak, dan Roh Kudus.³ Namun, dari perspektif logika formal, muncul pertanyaan: bagaimana sesuatu dapat “tunggal” sekaligus “tiga” tanpa menimbulkan kontradiksi?⁴

Para teolog Kristen, seperti Agustinus dan Thomas Aquinas, menjawab bahwa keesaan Tuhan tidak bersifat numerik, melainkan substansial.⁵ Dengan kata lain, “tiga pribadi” tidak menunjuk pada tiga entitas yang berbeda, tetapi pada tiga relasi dalam satu esensi Ilahi.⁶ Namun, filsuf-filsuf Islam dan Yahudi seperti Ibn Sina dan Maimonides menganggap konsep ini bermasalah karena membuka ruang bagi pluralitas dalam zat Ilahi.⁷ Maimonides menegaskan bahwa kesempurnaan Tuhan mensyaratkan simplicity absolut—tanpa bagian, relasi internal, atau kompleksitas apapun.⁸

Kritik rasional terhadap Trinitas tidak semata menolak keimanannya, melainkan menguji konsistensi metafisiknya.⁹ Dalam kerangka filosofis, Trinitas dipahami bukan sebagai struktur numerik, tetapi sebagai simbol relasionalitas eksistensial Tuhan yang mengatasi logika diskursif manusia.¹⁰

7.2.       Kritik terhadap Antropomorfisme dalam Teologi Yahudi

Dalam Kitab Suci Ibrani, Tuhan sering digambarkan dengan bahasa antropomorfik—memiliki “tangan,” “wajah,” bahkan “kemarahan.”¹¹ Meskipun simbolis, ekspresi ini memunculkan persoalan ontologis: apakah Tuhan dapat dipahami dalam kategori manusiawi?¹²

Para pemikir Yahudi seperti Philo dari Alexandria dan kemudian Maimonides menolak interpretasi harfiah terhadap antropomorfisme tersebut.¹³ Menurut mereka, bahasa semacam itu adalah bentuk adaptasi pedagogis agar manusia dapat memahami yang transenden melalui analogi.¹⁴ Dalam The Guide for the Perplexed, Maimonides menegaskan bahwa setiap atribut Tuhan harus dipahami secara negatif (via negativa): bukan menyatakan “apa yang Tuhan miliki,” tetapi “apa yang Tuhan bukan.”¹⁵

Kritik terhadap antropomorfisme memiliki implikasi epistemologis yang penting: ia menegaskan keterbatasan bahasa manusia dalam menyentuh realitas Ilahi.¹⁶ Dengan demikian, filsafat dalam Yudaisme tidak menolak wahyu, melainkan membersihkannya dari bentuk-bentuk pemahaman yang dapat merendahkan kesucian Tuhan.¹⁷

7.3.       Kritik terhadap Formalisme Dogmatik dalam Teologi Islam

Dalam sejarah teologi Islam, perdebatan antara kaum rasionalis (Mu‘tazilah) dan tradisionalis (Ahl al-Sunnah) menunjukkan ketegangan antara iman dan akal.¹⁸ Kaum rasionalis menekankan keadilan dan rasionalitas Tuhan, sedangkan kaum tradisionalis menegaskan penerimaan tanpa tafsir terhadap sifat-sifat-Nya sebagaimana disebut dalam Al-Qur’an.¹⁹

Kritik filosofis terhadap formalisme teologi Islam muncul dari para filsuf seperti al-Farabi, Ibn Sina, dan kemudian Ibn Rushd.²⁰ Mereka menilai bahwa sebagian teolog mengunci konsep Tuhan dalam kerangka literalistik yang mengabaikan makna rasional dan metafisik wahyu.²¹ Ibn Rushd, dalam Tahafut al-Tahafut, menegaskan bahwa tidak ada kontradiksi antara wahyu dan filsafat, sebab keduanya berasal dari sumber yang sama: kebenaran Ilahi.²²

Dalam konteks ini, klarifikasi filosofis berfungsi untuk menegaskan kembali bahwa Tauhid bukan hanya keesaan numerik, tetapi juga kesatuan hakikat kebenaran yang mencakup wahyu dan akal.²³ Kritik semacam ini memperkaya teologi Islam dengan horizon intelektual yang lebih terbuka terhadap rasionalitas dan kebijaksanaan universal.²⁴

7.4.       Klarifikasi Konseptual atas Transendensi dan Imanensi

Masalah besar dalam teologi monoteistik adalah bagaimana menjelaskan hubungan antara Tuhan yang transenden dan dunia yang imanen. Jika Tuhan sepenuhnya transenden, Ia tampak jauh dan tidak terlibat dalam dunia; namun jika Ia imanen, muncul risiko panteisme yang mengaburkan batas antara Pencipta dan ciptaan.²⁵

Dalam Yudaisme, ketegangan ini diatasi melalui gagasan Shekhinah—kehadiran Ilahi yang tinggal di tengah umat tanpa kehilangan transendensinya.²⁶ Dalam Kekristenan, konsep inkarnasi (penjelmaan Tuhan dalam diri Kristus) merupakan bentuk tertinggi dari imanensi Tuhan dalam sejarah manusia.²⁷ Sedangkan dalam Islam, Al-Qur’an menyeimbangkan keduanya melalui ungkapan: “Dia bersama kamu di mana pun kamu berada” (Q.S. al-Hadīd [57] ayat 4) tanpa menafikan keesaan dan ketinggian-Nya.²⁸

Klarifikasi filosofis diperlukan untuk menunjukkan bahwa transendensi dan imanensi bukanlah oposisi mutlak, tetapi dua aspek dari satu realitas Ilahi.²⁹ Tuhan melampaui dunia namun sekaligus hadir melalui tanda-tanda-Nya (āyāt).³⁰ Dalam hal ini, pendekatan fenomenologis terhadap Ketuhanan—seperti yang dikemukakan oleh Ricoeur dan Levinas—menawarkan cara memahami kehadiran Ilahi sebagai alteritas absolut yang mengundang tanggung jawab etis.³¹

7.5.       Kritik terhadap Keterbatasan Bahasa dan Konsep tentang Tuhan

Bahasa teologi adalah medan problematis bagi semua agama.³² Setiap kali manusia menyebut Tuhan, ia berhadapan dengan paradoks: bagaimana yang tak terhingga dapat dijelaskan dengan kata-kata yang terbatas?³³ Para teolog Kristen seperti Pseudo-Dionysius mengembangkan teologi negatif (apophatic theology) untuk mengatasi paradoks ini, dengan menegaskan bahwa Tuhan lebih besar daripada segala yang dapat dikatakan (Deus semper maior).³⁴

Dalam Islam, al-Ghazali menyatakan bahwa pengetahuan tentang Tuhan hanya bersifat dzawqī (intuitif), bukan konseptual.³⁵ Sementara Ibn Arabi menambahkan bahwa Tuhan dikenal melalui tajallī (penampakan diri) yang terus-menerus, sehingga setiap konsepsi manusia tentang-Nya selalu bersifat parsial.³⁶ Filsafat modern kemudian menegaskan kembali problem ini melalui Heidegger, yang melihat bahwa “being” itu sendiri menyembunyikan asal-usulnya—sebuah kesenyapan metafisik yang hanya dapat diresapi, bukan dijelaskan.³⁷

Dengan demikian, klarifikasi filosofis terhadap bahasa teologis menunjukkan bahwa setiap agama berbicara tentang Tuhan melalui simbol, bukan definisi.³⁸ Teologi, dengan cara ini, menjadi upaya terbatas namun bermakna untuk mengungkap misteri yang tak terkatakan.³⁹

---

Relevansi Kritik Filosofis dalam Konteks Kontemporer

Kritik filosofis terhadap konsep Tuhan hari ini memiliki dimensi etis dan eksistensial. Dalam dunia yang ditandai oleh sekularisasi dan relativisme, filsafat agama mengajak untuk merefleksikan kembali Tuhan bukan sebagai doktrin dogmatis, tetapi sebagai horizon makna dan kebenaran.⁴⁰

Pemikir kontemporer seperti John Hick dan Paul Tillich menekankan bahwa semua konsepsi keagamaan adalah respon manusia terhadap Realitas Ultimat yang sama.⁴¹ Dengan demikian, kritik filosofis tidak bermaksud meniadakan perbedaan, tetapi meneguhkan dialog transenden antaragama.⁴² Dalam perspektif ini, Tuhan tidak lagi dipahami hanya sebagai objek iman partikular, tetapi sebagai sumber etika universal dan kesadaran kosmis yang menyatukan seluruh umat manusia.⁴³

---

Footnotes

[1]                John Hick, Philosophy of Religion (Englewood Cliffs, NJ: Prentice Hall, 1983), 102–105.

[2]                Alvin Plantinga, Warranted Christian Belief (Oxford: Oxford University Press, 2000), 171–174.

[3]                Gerald O’Collins, The Trinity: An Introduction to Catholic Doctrine on the Triune God (Oxford: Oxford University Press, 2014), 27–30.

[4]                Richard Swinburne, The Christian God (Oxford: Clarendon Press, 1994), 85–89.

[5]                Augustine, De Trinitate, trans. Edmund Hill (New York: New City Press, 1991), 214–217.

[6]                Thomas Aquinas, Summa Theologica, I, Q.30, a.2 (New York: Benziger Brothers, 1947), 58–60.

[7]                Ibn Sina, Metaphysics of the Healing, trans. Michael Marmura (Provo: Brigham Young University Press, 2005), 79–82.

[8]                Moses Maimonides, The Guide for the Perplexed, trans. Shlomo Pines (Chicago: University of Chicago Press, 1963), 128–130.

[9]                William Lane Craig, Reasonable Faith (Wheaton: Crossway Books, 2008), 143–145.

[10]             Paul Tillich, Systematic Theology, Vol. I (Chicago: University of Chicago Press, 1951), 242–245.

[11]             Alkitab, Keluaran 33:20–23.

[12]             Abraham J. Heschel, God in Search of Man (New York: Farrar, Straus and Giroux, 1955), 189–191.

[13]             Philo of Alexandria, On the Creation of the World, trans. C.D. Yonge (London: George Bell, 1902), 17–19.

[14]             Harry Austryn Wolfson, Philo: Foundations of Religious Philosophy in Judaism, Christianity, and Islam (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1948), 93–96.

[15]             Maimonides, The Guide for the Perplexed, 141–144.

[16]             Gershom Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism (New York: Schocken Books, 1995), 51–54.

[17]             Steven Nadler, Spinoza’s Heresy: Immortality and the Jewish Mind (Oxford: Oxford University Press, 2001), 22–25.

[18]             Montgomery Watt, Islamic Philosophy and Theology (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1985), 34–38.

[19]             Al-Ash‘ari, Maqalat al-Islamiyyin (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1998), 43–47.

[20]             Al-Farabi, The Virtuous City, trans. Richard Walzer (Oxford: Clarendon Press, 1985), 123–126.

[21]             Ibn Sina, Kitab al-Najat (Cairo: Dar al-Ma‘arif, 1938), 58–60.

[22]             Averroes (Ibn Rushd), Tahafut al-Tahafut (London: Luzac, 1954), 88–91.

[23]             Al-Ghazali, Mishkat al-Anwar (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1996), 44–47.

[24]             Oliver Leaman, Averroes and His Philosophy (Oxford: Clarendon Press, 1988), 102–105.

[25]             Paul Ricoeur, Figuring the Sacred: Religion, Narrative, and Imagination, trans. David Pellauer (Minneapolis: Fortress Press, 1995), 63–66.

[26]             Louis Jacobs, A Jewish Theology (London: Behrman House, 1973), 120–123.

[27]             Hans Urs von Balthasar, Love Alone Is Credible (San Francisco: Ignatius Press, 2004), 45–48.

[28]             Al-Qur’an, Surah al-Hadīd [57] ayat 4.

[29]             Seyyed Hossein Nasr, Knowledge and the Sacred (Albany: SUNY Press, 1989), 152–156.

[30]             Toshihiko Izutsu, God and Man in the Qur’an (Tokyo: Keio Institute of Cultural and Linguistic Studies, 1964), 74–77.

[31]             Emmanuel Levinas, Totality and Infinity (Pittsburgh: Duquesne University Press, 1969), 245–248.

[32]             Karl Barth, Church Dogmatics, Vol. II/1: The Doctrine of God (Edinburgh: T&T Clark, 1957), 49–52.

[33]             Mircea Eliade, Patterns in Comparative Religion (Lincoln: University of Nebraska Press, 1996), 233–236.

[34]             Pseudo-Dionysius, The Mystical Theology, trans. Colm Luibheid (New York: Paulist Press, 1987), 101–104.

[35]             Al-Ghazali, Ihya’ Ulum al-Din (Beirut: Dar al-Fikr, 1997), 141–144.

[36]             Ibn Arabi, Fusūs al-Hikam, trans. R.W.J. Austin (New York: Paulist Press, 1980), 95–98.

[37]             Martin Heidegger, Identity and Difference, trans. Joan Stambaugh (Chicago: University of Chicago Press, 2002), 61–64.

[38]             Rudolf Otto, The Idea of the Holy (Oxford: Oxford University Press, 1958), 97–99.

[39]             John Milbank, Theology and Social Theory (Oxford: Blackwell, 1990), 142–145.

[40]             Charles Taylor, A Secular Age (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2007), 550–553.

[41]             John Hick, An Interpretation of Religion: Human Responses to the Transcendent (New Haven: Yale University Press, 1989), 314–318.

[42]             Raimon Panikkar, The Rhythm of Being (Maryknoll, NY: Orbis Books, 2010), 93–97.

[43]             Karen Armstrong, The Case for God (New York: Knopf, 2009), 283–286.

---

8.           Relevansi Kontemporer

Dalam dunia modern yang ditandai oleh pluralisme, sekularisasi, dan krisis nilai, konsep Tuhan dalam agama-agama Abrahamik—Yahudi, Kristen, dan Islam—mengalami transformasi epistemologis dan sosial yang signifikan.¹ Tuhan tidak lagi hanya dipahami sebagai pusat kosmos dan hukum moral, tetapi juga sebagai horizon makna yang menantang manusia untuk menemukan kembali dimensi spiritualitas di tengah kompleksitas peradaban teknologis.² Relevansi kontemporer konsep Tuhan terletak pada kemampuannya untuk menjadi sumber etika universal, dasar dialog lintas iman, serta fondasi spiritual bagi krisis eksistensial modern.³

8.1.       Tuhan dan Sekularisasi Modern

Abad modern menghadirkan tantangan besar bagi teologi. Proyek Pencerahan (Enlightenment) menegaskan otonomi rasio dan menyingkirkan Tuhan dari ruang publik, menggantinya dengan humanisme dan sains.⁴ Friedrich Nietzsche menyatakan bahwa “Tuhan telah mati,” bukan dalam arti metafisis, tetapi sebagai kritik terhadap hilangnya nilai-nilai transenden dalam kebudayaan Barat.⁵ Namun, sebagaimana ditunjukkan oleh Charles Taylor, “kematian Tuhan” justru membuka ruang bagi pencarian spiritual baru di era post-secular.⁶

Dalam konteks ini, agama-agama Abrahamik ditantang untuk menafsirkan kembali konsep Ketuhanan tanpa kehilangan kedalaman ontologisnya.⁷ Dalam Yudaisme modern, muncul teologi eksistensial seperti Martin Buber yang menekankan hubungan “Aku-Engkau” sebagai bentuk baru pengalaman kehadiran Ilahi di dunia sekuler.⁸ Dalam Kekristenan, Paul Tillich memformulasikan konsep “Tuhan sebagai dasar keberadaan” (ground of being)—sebuah upaya menempatkan Tuhan bukan di luar realitas, tetapi sebagai inti dari eksistensi itu sendiri.⁹ Sedangkan dalam Islam kontemporer, para pemikir seperti Fazlur Rahman dan Seyyed Hossein Nasr menyerukan rekonstruksi teologi Tauhid agar tetap relevan bagi kemanusiaan modern yang haus makna spiritual.¹⁰

8.2.       Dialog Lintas Iman dan Teologi Pluralistik

Pluralitas agama dan budaya merupakan fakta tak terhindarkan di era globalisasi.¹¹ Dalam konteks ini, konsep Tuhan dalam tiga tradisi Abrahamik dapat menjadi titik temu bagi dialog lintas iman. John Hick, melalui Theology of Religious Pluralism, menyatakan bahwa semua agama besar merupakan respons manusia terhadap Realitas Ilahi yang sama, meskipun melalui simbol dan bahasa yang berbeda.¹²

Dalam Yudaisme, gagasan tikkun olam (memperbaiki dunia) menekankan tanggung jawab etis universal yang melampaui sekat komunitas.¹³ Kekristenan, melalui teologi ekumenis dan gerakan antaragama, menegaskan kasih sebagai jembatan spiritual antarumat manusia.¹⁴ Islam, dengan prinsip la ikrāha fī al-dīn (tidak ada paksaan dalam agama), menegaskan toleransi dan penghargaan terhadap pluralitas sebagai bagian dari kehendak Tuhan sendiri.¹⁵

Dialog lintas iman tidak bertujuan menyeragamkan teologi, tetapi memperluas kesadaran bahwa Tuhan, sebagai sumber kebenaran, melampaui batas-batas doktrin manusia.¹⁶ Dengan demikian, pluralisme teologis bukan relativisme, melainkan pengakuan atas keluasan misteri Ilahi yang direspons secara beragam oleh umat manusia.¹⁷

8.3.       Tuhan dalam Krisis Kemanusiaan dan Etika Global

Krisis moral, ekologis, dan sosial yang melanda dunia modern menuntut reaktualisasi nilai-nilai ketuhanan sebagai dasar etika global.¹⁸ Agama-agama Abrahamik, melalui konsep Tuhan sebagai sumber keadilan dan kasih, menawarkan kerangka moral yang menolak relativisme nihilistik.¹⁹

Dalam etika Yahudi, Tuhan dipahami sebagai “Hakim dunia” yang menuntut tanggung jawab etis terhadap sesama dan lingkungan.²⁰ Dalam Kekristenan, kasih Tuhan menjadi inspirasi bagi teologi pembebasan dan gerakan kemanusiaan universal.²¹ Sedangkan dalam Islam, prinsip rahmatan lil-‘alamin (rahmat bagi seluruh alam) menegaskan bahwa keimanan sejati diwujudkan melalui tindakan etis yang melindungi manusia dan alam.²²

Pemikiran global seperti Hans Küng dan Raimon Panikkar menekankan perlunya “etika dunia” (global ethic) yang berakar pada keyakinan akan Tuhan sebagai sumber martabat dan solidaritas manusia.²³ Dalam hal ini, iman kepada Tuhan bukan lagi sekadar dogma teologis, tetapi fondasi aksi moral universal.²⁴

8.4.       Spiritualitas Baru di Era Post-Sekuler

Sekularisasi yang semula diperkirakan akan menggantikan agama ternyata justru melahirkan fenomena spiritualitas baru.²⁵ Banyak manusia modern mencari pengalaman langsung tentang Tuhan di luar lembaga keagamaan formal.²⁶ Dalam konteks ini, muncul apa yang disebut oleh Karen Armstrong sebagai “spiritualitas welas asih,” yaitu pencarian Tuhan melalui empati dan kesadaran etis terhadap penderitaan manusia.²⁷

Dalam Yudaisme kontemporer, muncul gerakan Jewish Renewal yang menekankan mistisisme dan pengalaman batin.²⁸ Dalam Kekristenan, praktik kontemplatif dan teologi meditatif berkembang sebagai bentuk pencarian Tuhan dalam kesunyian.²⁹ Dalam Islam, muncul gerakan tasawuf modern yang menekankan keseimbangan antara spiritualitas dan rasionalitas, seperti yang dikembangkan oleh pemikir-pemikir sufi modern.³⁰

Fenomena ini menunjukkan bahwa relevansi Tuhan tidak terletak pada dogmatisme, tetapi pada kapasitas transformatif-Nya dalam menghidupkan makna batin dan empati sosial manusia.³¹ Spiritualitas kontemporer memandang Tuhan bukan sekadar obyek iman, tetapi pengalaman eksistensial yang menuntun manusia pada kesadaran diri yang lebih tinggi.³²

8.5.       Ketuhanan dan Tantangan Etika Digital-Ekologis

Dunia abad ke-21 menghadirkan medan baru bagi refleksi teologis: kecerdasan buatan, ekologi, dan bioteknologi.³³ Pertanyaan etis tentang batas kemanusiaan, tanggung jawab ekologis, dan kendali terhadap teknologi menuntut kerangka moral baru yang berakar pada konsep Ketuhanan.³⁴

Dalam konteks ekoteologi, Tuhan dipahami sebagai sumber harmoni kosmik yang menuntut manusia menjaga keseimbangan ciptaan.³⁵ Yudaisme menegaskan tanggung jawab ekologis melalui prinsip bal tashchit (“jangan merusak”).³⁶ Kekristenan menafsirkan ulang mandat “menguasai bumi” (Kejadian 1:28) sebagai panggilan untuk memelihara, bukan mengeksploitasi.³⁷ Islam menempatkan manusia sebagai khalīfah yang bertugas menjaga keberlanjutan bumi sebagai amanah Tuhan.³⁸

Di era digital, muncul pula tantangan epistemologis baru: apakah kecerdasan buatan dapat meniru kesadaran spiritual?³⁹ Pertanyaan ini membawa kembali manusia pada refleksi tentang hakikat Tuhan sebagai sumber kesadaran dan moralitas yang tak dapat direduksi menjadi algoritma.⁴⁰ Dengan demikian, Tuhan tetap menjadi horizon normatif bagi teknologi dan sains, menjaga agar kemajuan manusia tidak kehilangan arah etisnya.⁴¹

---

Tuhan sebagai Fondasi Perdamaian dan Solidaritas Global

Dunia yang dilanda konflik agama dan polarisasi ideologis membutuhkan pemahaman baru tentang Tuhan sebagai sumber perdamaian (Deus pacis).⁴² Ketiga agama Abrahamik, jika kembali pada inti spiritualnya, dapat menjadi kekuatan rekonsiliatif. Dalam Yudaisme, visi shalom (damai sejahtera) menandai perwujudan tatanan Ilahi.⁴³ Dalam Kekristenan, kasih Kristus melampaui kebencian dan kekerasan.⁴⁴ Dalam Islam, as-salām bukan hanya nama Tuhan, tetapi juga cita-cita etis bagi umat manusia.⁴⁵

Relevansi kontemporer Tuhan, dengan demikian, tidak berhenti pada tataran metafisis, melainkan berlanjut sebagai panggilan aksi sosial dan etis.⁴⁶ Tuhan bukan sekadar ide yang diperdebatkan, tetapi realitas yang menginspirasi manusia untuk membangun dunia yang lebih adil, beradab, dan penuh kasih.⁴⁷

---

Footnotes

[1]                Hans Küng, Does God Exist? (New York: Vintage, 1981), 11–15.

[2]                Paul Tillich, The Courage to Be (New Haven: Yale University Press, 1952), 54–57.

[3]                Karen Armstrong, The Case for God (New York: Knopf, 2009), 301–304.

[4]                Peter Berger, The Sacred Canopy (New York: Anchor Books, 1967), 21–24.

[5]                Friedrich Nietzsche, The Gay Science, trans. Walter Kaufmann (New York: Vintage, 1974), 108–110.

[6]                Charles Taylor, A Secular Age (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2007), 768–772.

[7]                Ninian Smart, Dimensions of the Sacred (Berkeley: University of California Press, 1996), 229–232.

[8]                Martin Buber, I and Thou, trans. Ronald Gregor Smith (New York: Scribner, 1958), 62–65.

[9]                Paul Tillich, Systematic Theology, Vol. I (Chicago: University of Chicago Press, 1951), 246–249.

[10]             Fazlur Rahman, Islam and Modernity: Transformation of an Intellectual Tradition (Chicago: University of Chicago Press, 1982), 145–148.

[11]             Raimon Panikkar, The Intrareligious Dialogue (New York: Paulist Press, 1978), 34–37.

[12]             John Hick, An Interpretation of Religion: Human Responses to the Transcendent (New Haven: Yale University Press, 1989), 345–348.

[13]             Jonathan Sacks, To Heal a Fractured World: The Ethics of Responsibility (New York: Schocken Books, 2005), 23–25.

[14]             Hans Küng, Christianity: Essence, History, and Future (New York: Continuum, 1995), 298–301.

[15]             Al-Qur’an, Surah al-Baqarah [2] ayat 256.

[16]             Paul Knitter, Introducing Theologies of Religions (Maryknoll, NY: Orbis Books, 2002), 78–82.

[17]             Raimon Panikkar, The Cosmotheandric Experience (Maryknoll, NY: Orbis Books, 1993), 105–108.

[18]             Seyyed Hossein Nasr, Religion and the Order of Nature (New York: Oxford University Press, 1996), 113–117.

[19]             Emmanuel Levinas, Totality and Infinity (Pittsburgh: Duquesne University Press, 1969), 270–273.

[20]             Michael Walzer, Exodus and Revolution (New York: Basic Books, 1985), 54–57.

[21]             Gustavo Gutiérrez, A Theology of Liberation (Maryknoll, NY: Orbis Books, 1973), 78–81.

[22]             Al-Attas, Syed Muhammad Naquib, Prolegomena to the Metaphysics of Islam (Kuala Lumpur: ISTAC, 1995), 181–184.

[23]             Hans Küng, Global Responsibility: In Search of a New World Ethic (New York: Crossroad, 1991), 19–23.

[24]             Raimon Panikkar, The Rhythm of Being (Maryknoll, NY: Orbis Books, 2010), 152–156.

[25]             Grace Davie, Religion in Britain Since 1945: Believing without Belonging (Oxford: Blackwell, 1994), 111–114.

[26]             Philip Sheldrake, Spirituality and Theology: Christian Living and the Doctrine of God (Maryknoll, NY: Orbis Books, 1998), 89–92.

[27]             Armstrong, The Case for God, 310–312.

[28]             Zalman Schachter-Shalomi, Jewish with Feeling (Woodstock, VT: Jewish Lights, 2005), 42–44.

[29]             Thomas Merton, New Seeds of Contemplation (New York: New Directions, 1961), 35–38.

[30]             William C. Chittick, The Sufi Path of Love: The Spiritual Teachings of Rumi (Albany: SUNY Press, 1983), 201–204.

[31]             Ninian Smart, Worldviews: Crosscultural Explorations of Human Beliefs (Englewood Cliffs, NJ: Prentice Hall, 1999), 198–201.

[32]             Mircea Eliade, The Quest: History and Meaning in Religion (Chicago: University of Chicago Press, 1969), 123–126.

[33]             Bruno Latour, Facing Gaia: Eight Lectures on the New Climatic Regime (Cambridge: Polity Press, 2017), 45–48.

[34]             Jürgen Moltmann, God in Creation: A New Theology of Creation and the Spirit of God (San Francisco: Harper & Row, 1985), 17–20.

[35]             Nasr, Man and Nature: The Spiritual Crisis of Modern Man (London: Allen & Unwin, 1968), 111–114.

[36]             Ellen Bernstein, The Splendor of Creation: A Biblical Ecology (Cleveland: Pilgrim Press, 2005), 21–24.

[37]             Alkitab, Kejadian 1:28.

[38]             Al-Qur’an, Surah al-Baqarah [2] ayat 30.

[39]             Yuval Noah Harari, Homo Deus: A Brief History of Tomorrow (New York: Harper, 2017), 265–268.

[40]             John Polkinghorne, Science and the Trinity (New Haven: Yale University Press, 2004), 115–118.

[41]             James F. Keenan, Moral Wisdom: Lessons and Texts from the Catholic Tradition (Lanham, MD: Rowman & Littlefield, 2010), 89–92.

[42]             Hans Küng, Islam: Past, Present and Future (Oxford: Oneworld, 2007), 512–516.

[43]             Abraham J. Heschel, The Prophets (New York: Harper & Row, 1962), 218–221.

[44]             Reinhold Niebuhr, Moral Man and Immoral Society (New York: Scribner, 1932), 110–114.

[45]             Al-Qur’an, Surah al-Hasyr [59] ayat 23.

[46]             Raimon Panikkar, The Intrareligious Dialogue, 89–91.

[47]             Karen Armstrong, The Battle for God (New York: Knopf, 2000), 389–392.

---

9.           Sintesis Filosofis

Sintesis filosofis terhadap konsep Tuhan dalam tiga agama Abrahamik—Yahudi, Kristen, dan Islam—merupakan upaya untuk menemukan titik temu konseptual dan spiritual di antara perbedaan teologis yang historis. Ketiganya lahir dari akar monoteisme yang sama, meyakini Tuhan sebagai realitas tertinggi, sumber kebenaran, dan tujuan akhir eksistensi manusia.¹ Namun, perjalanan sejarah membuat masing-masing tradisi menonjolkan aspek berbeda: Yudaisme dengan transendensi etis Tuhan, Kekristenan dengan imanensi kasih Ilahi, dan Islam dengan keesaan ontologis-Nya.² Sintesis filosofis tidak bermaksud menghapus perbedaan itu, melainkan menyingkap struktur rasional dan spiritual yang menyatukan ketiganya sebagai ekspresi manusia terhadap Realitas Absolut yang sama.³

9.1.       Monoteisme sebagai Kesatuan Ontologis Realitas

Dari perspektif metafisika, ketiga agama Abrahamik berakar pada prinsip keesaan Tuhan (monotheos).⁴ Dalam Yudaisme, prinsip ini diekspresikan dalam Shema Israel: “TUHAN itu esa” (Ulangan 6:4).⁵ Dalam Kekristenan, Trinitas dipahami sebagai ekspresi kesatuan dinamis dalam kasih, bukan pembagian substansi Ilahi.⁶ Sedangkan dalam Islam, keesaan Tuhan ditegaskan secara mutlak melalui Tauhid: “Tiada Tuhan selain Allah” (Q.S. al-Ikhlāṣ [112] ayat 1).⁷

Dari sudut pandang filsafat eksistensial, ketiga bentuk monoteisme ini mencerminkan intuisi metafisis yang sama: bahwa di balik keragaman fenomena terdapat Satu Realitas yang menopang segala keberadaan.⁸ Martin Buber menyebutnya sebagai “hubungan Aku–Engkau yang abadi,” di mana keberadaan manusia menemukan maknanya dalam relasi dengan Tuhan.⁹ Dalam istilah Ibn Arabi, ini adalah wahdat al-wujūd—kesatuan wujud—yang tidak berarti penyatuan zat, tetapi pengakuan bahwa semua yang ada hanyalah manifestasi dari keberadaan Ilahi.¹⁰

Dengan demikian, monoteisme Abrahamik dapat disintesiskan sebagai pengakuan ontologis terhadap satu prinsip keberadaan, di mana Tuhan adalah Being Itself (Tillich) yang melampaui sekaligus menopang semua eksistensi.¹¹

9.2.       Relasi Tuhan–Manusia: Dari Perjanjian ke Partisipasi

Dalam tradisi Yahudi, hubungan Tuhan dan manusia dipahami dalam kerangka Covenant (perjanjian), yang menekankan komitmen moral dan ketaatan hukum sebagai bentuk kasih timbal balik.¹² Dalam Kekristenan, relasi ini berkembang menjadi partisipasi eksistensial: manusia dipanggil untuk mengambil bagian dalam kasih Ilahi melalui Kristus sebagai Logos yang menjelma.¹³ Sedangkan dalam Islam, hubungan itu dirumuskan dalam bentuk penghambaan yang sadar (‘ubūdiyyah)—penyerahan diri total (islām) kepada kehendak Tuhan.¹⁴

Sintesis filosofis atas tiga bentuk relasi ini menunjukkan gradasi kesadaran religius: dari ketaatan legalistik, menuju partisipasi eksistensial, dan akhirnya menuju penyatuan metafisik.¹⁵ Semua itu berpuncak pada satu prinsip: manusia mengenal Tuhan melalui tanggapan aktif terhadap panggilan Ilahi dalam sejarah dan batinnya sendiri.¹⁶

9.3.       Rasionalitas dan Wahyu: Jalan Ganda Menuju Kebenaran

Ketiga agama Abrahamik mengakui wahyu sebagai sumber utama pengetahuan tentang Tuhan, namun masing-masing juga mengembangkan rasionalitas teologisnya sendiri. Dalam Yudaisme, tradisi Talmudic reasoning menunjukkan bahwa berpikir rasional adalah bentuk pelayanan kepada Tuhan.¹⁷ Dalam Kekristenan, sintesis antara iman dan akal mencapai puncaknya pada pemikiran Thomas Aquinas, yang menegaskan bahwa “iman tidak bertentangan dengan akal, tetapi melampauinya.”¹⁸ Dalam Islam, para teolog dan filsuf seperti al-Farabi, Ibn Sina, dan Ibn Rushd menegaskan bahwa akal adalah hujjah batin (argumen internal) yang diciptakan Tuhan agar manusia dapat memahami wahyu secara mendalam.¹⁹

Sintesis filosofis antara iman dan akal menunjukkan bahwa keduanya merupakan dua jalan menuju satu kebenaran.²⁰ Wahyu memberi arah dan makna, sedangkan akal memberi bentuk dan penjelasan.²¹ Dalam pandangan perennial, keduanya bukan lawan, tetapi pantulan dari satu sumber Ilahi yang sama.²²

9.4.       Etika Ketuhanan sebagai Universalitas Moral

Secara aksiologis, Tuhan dalam tiga agama Abrahamik adalah sumber kebaikan tertinggi (summum bonum).²³ Etika Yahudi menekankan keadilan sosial dan tanggung jawab kolektif, Kekristenan menegaskan kasih tanpa batas (agape), sedangkan Islam mengajarkan keseimbangan antara keadilan (‘adl) dan kasih sayang (raḥmah).²⁴

Dalam sintesis filosofis, nilai-nilai tersebut membentuk etika transenden, di mana moralitas tidak berdasar pada relativisme manusiawi, melainkan pada partisipasi dalam kehendak Ilahi.²⁵ Emmanuel Levinas menyebut etika ini sebagai “teofani wajah yang lain”—bahwa dalam wajah sesama, manusia menjumpai Tuhan.²⁶ Dengan demikian, Tuhan menjadi dasar tanggung jawab moral universal: iman yang sejati adalah praksis etis yang membebaskan dan menyejahterakan.²⁷

9.5.       Kesatuan Transendensi dan Imanensi

Ketegangan antara transendensi dan imanensi Tuhan telah lama menjadi tema utama dalam filsafat agama.²⁸ Namun, ketiga agama Abrahamik secara filosofis dapat disintesiskan melalui konsep teopanentisme—bahwa Tuhan melampaui dunia, tetapi hadir secara aktif di dalamnya.²⁹ Dalam Yudaisme, kehadiran Ilahi di dunia diwujudkan melalui Shekhinah; dalam Kekristenan melalui inkarnasi Logos; dan dalam Islam melalui tajallī atau penampakan sifat-sifat Tuhan dalam ciptaan.³⁰

Dengan demikian, dunia bukanlah oposisi terhadap Tuhan, melainkan medium penyingkapan-Nya.³¹ Relasi Tuhan–alam bukan relasi dualistik, tetapi hierarkis: alam adalah tanda (āyah) dari keberadaan-Nya, bukan bagian dari hakikat-Nya.³² Sintesis ini menghubungkan teologi klasik dengan kosmologi modern yang memandang alam semesta sebagai sistem yang memiliki dimensi spiritual.³³

9.6.       Teologi sebagai Filsafat Hidup dan Spiritualitas Universal

Filsafat Ketuhanan dalam tiga tradisi Abrahamik berujung pada kesadaran eksistensial bahwa pengetahuan tentang Tuhan tidak hanya teoretis, melainkan transformasional.³⁴ Maimonides menegaskan bahwa mengenal Tuhan berarti meniru sifat-sifat-Nya melalui tindakan moral.³⁵ Thomas Aquinas menyatakan bahwa actus fidei (tindakan iman) adalah gerak jiwa menuju kesempurnaan.³⁶ Sedangkan al-Ghazali mengajarkan bahwa ma‘rifat (pengetahuan tentang Tuhan) mencapai puncaknya ketika pengetahuan rasional berubah menjadi pengalaman langsung.³⁷

Sintesis filosofis modern kemudian mengarah pada gagasan teologi universal atau philosophia perennis, yang melihat seluruh tradisi monoteistik sebagai refleksi berbeda dari satu kebenaran metafisis.³⁸ Dalam konteks ini, Tuhan dipahami sebagai Realitas Absolut yang menampakkan diri dalam sejarah dan kebudayaan manusia secara beragam, namun tetap satu dalam substansi hakikat-Nya.³⁹

---

Implikasi Epistemologis dan Aksiologis bagi Spiritualitas Global

Dari sintesis ini, dapat disimpulkan bahwa Tuhan dalam tradisi Abrahamik berfungsi ganda: sebagai prinsip pengetahuan (epistemologis) dan sebagai sumber nilai (aksiologis).⁴⁰ Dalam bidang epistemologi, Tuhan adalah logos kosmis yang memungkinkan manusia memahami kebenaran.⁴¹ Dalam bidang aksiologi, Tuhan adalah agape atau rahmah yang menuntun manusia menuju kebaikan.⁴²

Dengan demikian, sintesis filosofis mengajak pada paradigma unity in diversity dalam Ketuhanan: satu realitas, banyak ekspresi.⁴³ Ia membuka ruang dialog lintas iman yang tidak meniadakan perbedaan, tetapi mengakui pluralitas sebagai wujud kebijaksanaan Ilahi.⁴⁴ Tuhan, dalam makna filosofis terdalam, bukan hanya “yang disembah,” melainkan juga “yang menyatukan”—fondasi spiritual bagi kemanusiaan universal.⁴⁵

---

Footnotes

[1]                John Hick, An Interpretation of Religion: Human Responses to the Transcendent (New Haven: Yale University Press, 1989), 327–331.

[2]                Karen Armstrong, A History of God (New York: Ballantine Books, 1993), 318–321.

[3]                Seyyed Hossein Nasr, Knowledge and the Sacred (Albany: SUNY Press, 1989), 167–170.

[4]                Julius Wellhausen, Prolegomena to the History of Israel (Edinburgh: Adam & Charles Black, 1885), 45–49.

[5]                Alkitab, Ulangan 6:4.

[6]                Karl Rahner, The Trinity (New York: Herder and Herder, 1970), 29–33.

[7]                Al-Qur’an, Surah al-Ikhlāṣ [112] ayat 1.

[8]                Paul Tillich, Systematic Theology, Vol. I (Chicago: University of Chicago Press, 1951), 235–238.

[9]                Martin Buber, I and Thou, trans. Ronald Gregor Smith (New York: Scribner, 1958), 81–83.

[10]             Ibn Arabi, Fusūs al-Hikam, trans. R.W.J. Austin (New York: Paulist Press, 1980), 103–106.

[11]             Etienne Gilson, The Spirit of Medieval Philosophy (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1991), 142–145.

[12]             Abraham J. Heschel, God in Search of Man (New York: Farrar, Straus and Giroux, 1955), 164–168.

[13]             Hans Urs von Balthasar, Love Alone Is Credible (San Francisco: Ignatius Press, 2004), 39–42.

[14]             Al-Ghazali, Ihya’ Ulum al-Din (Beirut: Dar al-Fikr, 1997), 118–121.

[15]             Ninian Smart, Dimensions of the Sacred (Berkeley: University of California Press, 1996), 236–239.

[16]             Emmanuel Levinas, Otherwise than Being or Beyond Essence (Pittsburgh: Duquesne University Press, 1991), 77–79.

[17]             Jacob Neusner, Judaism and the Interpretation of Scripture (Peabody, MA: Hendrickson, 2004), 41–43.

[18]             Thomas Aquinas, Summa Theologica, I, Q.1, a.8 (New York: Benziger Brothers, 1947), 16–19.

[19]             Al-Farabi, The Attainment of Happiness, trans. Muhsin Mahdi (Chicago: University of Chicago Press, 2001), 51–54.

[20]             Averroes (Ibn Rushd), Fasl al-Maqal (Cairo: Dar al-Ma‘arif, 1959), 30–33.

[21]             Nasr, Ideals and Realities of Islam (London: Allen & Unwin, 1966), 101–104.

[22]             Frithjof Schuon, The Transcendent Unity of Religions (Wheaton, IL: Theosophical Publishing House, 1993), 15–18.

[23]             Alasdair MacIntyre, After Virtue (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1981), 184–187.

[24]             Jonathan Sacks, The Dignity of Difference (London: Continuum, 2002), 53–56.

[25]             Raimon Panikkar, The Cosmotheandric Experience (Maryknoll, NY: Orbis Books, 1993), 85–89.

[26]             Emmanuel Levinas, Totality and Infinity (Pittsburgh: Duquesne University Press, 1969), 248–250.

[27]             Paul Ricoeur, Figuring the Sacred: Religion, Narrative, and Imagination, trans. David Pellauer (Minneapolis: Fortress Press, 1995), 121–124.

[28]             Mircea Eliade, Patterns in Comparative Religion (Lincoln: University of Nebraska Press, 1996), 239–242.

[29]             John Polkinghorne, Science and Providence (Philadelphia: Templeton Foundation Press, 1989), 63–66.

[30]             Nasr, Religion and the Order of Nature (New York: Oxford University Press, 1996), 137–140.

[31]             Tillich, Theology of Culture (Oxford: Oxford University Press, 1959), 99–102.

[32]             Toshihiko Izutsu, God and Man in the Qur’an (Tokyo: Keio Institute of Cultural and Linguistic Studies, 1964), 88–91.

[33]             Jürgen Moltmann, God in Creation (San Francisco: Harper & Row, 1985), 56–60.

[34]             William C. Chittick, The Sufi Path of Knowledge (Albany: SUNY Press, 1989), 172–176.

[35]             Maimonides, The Guide for the Perplexed, 251–254.

[36]             Thomas Aquinas, Summa Contra Gentiles, I, c.2 (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1955), 19–22.

[37]             Al-Ghazali, Mishkat al-Anwar (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1996), 33–36.

[38]             Aldous Huxley, The Perennial Philosophy (New York: Harper & Brothers, 1945), 9–12.

[39]             Frithjof Schuon, Understanding Islam (Bloomington: World Wisdom, 2011), 110–113.

[40]             Hick, Philosophy of Religion, 178–181.

[41]             Tillich, Systematic Theology, Vol. II (Chicago: University of Chicago Press, 1957), 97–100.

[42]             Balthasar, Theo-Logic, Vol. I (San Francisco: Ignatius Press, 2000), 45–48.

[43]             Nasr, Man and Nature: The Spiritual Crisis of Modern Man (London: Allen & Unwin, 1968), 155–158.

[44]             Raimon Panikkar, The Rhythm of Being (Maryknoll, NY: Orbis Books, 2010), 190–194.

[45]             Karen Armstrong, The Case for God (New York: Knopf, 2009), 349–352.

---

10.       Kesimpulan

Kajian filosofis terhadap konsep Tuhan dalam tradisi Yahudi, Kristen, dan Islam mengungkapkan bahwa di balik perbedaan doktrinal dan historis, ketiganya berakar pada satu kesadaran metafisis: bahwa Tuhan adalah sumber segala keberadaan, kebenaran, dan kebaikan.¹ Tiga tradisi Abrahamik tersebut bukan sekadar sistem teologis yang berdiri sendiri, melainkan bentuk-bentuk partisipasi manusia terhadap Realitas Absolut yang sama melalui bahasa, simbol, dan pengalaman sejarah yang berbeda.² Dengan demikian, perbedaan konseptual mengenai Tuhan tidak harus dipahami sebagai pertentangan, melainkan sebagai diferensiasi ekspresif dari kebenaran yang tunggal namun tak terbatas.³

10.1.    Kesatuan Metafisis dan Diferensiasi Teologis

Dalam dimensi ontologis, Yudaisme, Kekristenan, dan Islam sama-sama menegaskan bahwa Tuhan adalah wujud yang mutlak dan transenden.⁴ Meskipun Yudaisme menekankan transendensi-Nya, Kekristenan mengedepankan imanensi kasih-Nya melalui Trinitas dan inkarnasi, serta Islam menegaskan keesaan mutlak melalui Tauhid, ketiganya berpadu dalam pengakuan akan Tuhan sebagai causa prima dan dasar realitas yang melampaui batas pikiran manusia.⁵

Sintesis filosofis menunjukkan bahwa perbedaan ini dapat dipahami sebagai “variasi pendekatan terhadap yang sama.”⁶ Dalam istilah Raimon Panikkar, Tuhan dalam tiga tradisi tersebut adalah Cosmotheandric Reality—realitas yang menyatukan Tuhan, manusia, dan kosmos tanpa meniadakan perbedaan ontologis di antara ketiganya.⁷

10.2.    Jalan Pengetahuan dan Pengalaman tentang Tuhan

Ketiga agama Abrahamik menawarkan dua jalan menuju Tuhan: jalan rasional dan jalan spiritual.⁸ Yudaisme menekankan refleksi etis dan hukum sebagai wujud iman; Kekristenan menggabungkan rasio dengan cinta (agape) yang menuntun pada pengalaman imanensi Ilahi; Islam memadukan akal, wahyu, dan intuisi spiritual dalam kesatuan epistemologis.⁹

Filsafat agama modern kemudian menegaskan bahwa pengenalan terhadap Tuhan tidak hanya bersifat kognitif, melainkan juga eksistensial.¹⁰ Tillich menyebut Tuhan sebagai “dasar keberadaan,” sedangkan Ibn Arabi menyebut-Nya “realitas wujud.”¹¹ Dengan demikian, pengetahuan tentang Tuhan bukan sekadar mengetahui apa Tuhan itu, tetapi bagaimana manusia mengalami-Nya dalam eksistensi, moralitas, dan kontemplasi.¹²

10.3.    Dimensi Etis dan Aksiologis dari Ketuhanan

Konsep Tuhan dalam tiga agama Abrahamik membawa implikasi aksiologis yang mendalam.¹³ Dalam Yudaisme, Tuhan menjadi sumber keadilan sosial dan tanggung jawab kolektif; dalam Kekristenan, kasih Ilahi menjadi dasar pengampunan dan solidaritas universal; dalam Islam, keesaan Tuhan melahirkan kesadaran moral tentang keadilan, keseimbangan, dan kemanusiaan.¹⁴

Aksiologi Ketuhanan ini menegaskan bahwa teologi sejati tidak hanya berorientasi pada kontemplasi metafisis, tetapi juga pada praksis etis.¹⁵ Tuhan menjadi prinsip nilai yang mengikat seluruh umat manusia dalam tanggung jawab moral yang sama—sebuah gagasan yang kini menjadi dasar bagi dialog antaragama dan etika global.¹⁶

10.4.    Relevansi Kontemporer: Tuhan di Era Post-Sekuler

Dalam konteks modern, ketika sekularisme dan materialisme mengikis dimensi spiritual manusia, Tuhan tetap hadir sebagai horizon makna yang tak tergantikan.¹⁷ Tantangan filsafat agama masa kini bukanlah membuktikan eksistensi Tuhan, melainkan memulihkan kesadaran akan kehadiran-Nya dalam dimensi etis, ekologis, dan eksistensial kehidupan.¹⁸

Ketiga tradisi Abrahamik dapat memberikan kontribusi nyata bagi dunia modern: Yudaisme dengan etika tanggung jawab sosialnya, Kekristenan dengan teologi kasih universalnya, dan Islam dengan spiritualitas tauhid yang menekankan keseimbangan kosmis.¹⁹ Ketiganya bersama-sama membangun dasar spiritual bagi tatanan global yang berkeadilan dan berperikemanusiaan.²⁰

---

Sintesis Humanistik dan Transendental

Sintesis akhir dari kajian ini menunjukkan bahwa Tuhan dalam perspektif Abrahamik bukan sekadar objek iman, melainkan pusat struktur realitas, sumber nilai, dan tujuan akhir perjalanan eksistensial manusia.²¹ Dalam bahasa filsafat, Tuhan adalah ens realissimum—realitas tertinggi yang menjadi sebab sekaligus tujuan segala sesuatu.²² Dalam bahasa religius, Tuhan adalah “Yang Maha Esa” yang mempersatukan seluruh ciptaan tanpa menghapus keberbedaan mereka.²³

Maka, pengenalan terhadap Tuhan dalam ketiga agama ini menuntun pada spiritualitas universal: kesadaran akan kesatuan ilahi di tengah keragaman bentuk keagamaan.²⁴ Di sinilah peran filsafat menjadi penting—sebagai jembatan yang menautkan iman dan rasio, wahyu dan pengalaman, partikularitas dan universalitas.²⁵

Dengan demikian, konsep Tuhan yang lahir dari tradisi Yahudi, Kristen, dan Islam, jika dipahami secara filosofis, menegaskan satu pesan abadi: bahwa Tuhan adalah sumber segala makna, dan mengenal-Nya berarti mengenal kemanusiaan itu sendiri.²⁶

---

Footnotes

[1]                John Hick, Philosophy of Religion (Englewood Cliffs, NJ: Prentice Hall, 1983), 183–186.

[2]                Seyyed Hossein Nasr, Knowledge and the Sacred (Albany: SUNY Press, 1989), 171–174.

[3]                Frithjof Schuon, The Transcendent Unity of Religions (Wheaton, IL: Theosophical Publishing House, 1993), 19–22.

[4]                Paul Tillich, Systematic Theology, Vol. I (Chicago: University of Chicago Press, 1951), 237–240.

[5]                Karen Armstrong, A History of God (New York: Ballantine Books, 1993), 340–343.

[6]                Raimon Panikkar, The Cosmotheandric Experience (Maryknoll, NY: Orbis Books, 1993), 97–100.

[7]                Ibid., 104–106.

[8]                Jacob Neusner, The Way of Torah: An Introduction to Judaism (Belmont, CA: Wadsworth, 1990), 142–145.

[9]                Thomas Aquinas, Summa Theologica, I, Q.2–Q.5 (New York: Benziger Brothers, 1947), 56–60.

[10]             Al-Farabi, The Attainment of Happiness, trans. Muhsin Mahdi (Chicago: University of Chicago Press, 2001), 73–75.

[11]             Ibn Arabi, Fusūs al-Hikam, trans. R.W.J. Austin (New York: Paulist Press, 1980), 101–104.

[12]             Martin Buber, I and Thou, trans. Ronald Gregor Smith (New York: Scribner, 1958), 85–87.

[13]             Abraham J. Heschel, God in Search of Man (New York: Farrar, Straus and Giroux, 1955), 195–199.

[14]             Hans Küng, Christianity: Essence, History, and Future (New York: Continuum, 1995), 310–313.

[15]             Fazlur Rahman, Islam and Modernity (Chicago: University of Chicago Press, 1982), 162–164.

[16]             Jonathan Sacks, The Dignity of Difference (London: Continuum, 2002), 77–80.

[17]             Charles Taylor, A Secular Age (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2007), 780–784.

[18]             Paul Ricoeur, Figuring the Sacred: Religion, Narrative, and Imagination (Minneapolis: Fortress Press, 1995), 131–134.

[19]             Seyyed Hossein Nasr, Religion and the Order of Nature (New York: Oxford University Press, 1996), 143–146.

[20]             Hans Küng, Global Responsibility: In Search of a New World Ethic (New York: Crossroad, 1991), 25–28.

[21]             Emmanuel Levinas, Totality and Infinity (Pittsburgh: Duquesne University Press, 1969), 275–278.

[22]             Thomas Aquinas, Summa Contra Gentiles, I, c.3 (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1955), 27–30.

[23]             Al-Qur’an, Surah al-Ikhlāṣ [112] ayat 1–4.

[24]             Frithjof Schuon, Understanding Islam (Bloomington: World Wisdom, 2011), 117–119.

[25]             Raimon Panikkar, The Rhythm of Being (Maryknoll, NY: Orbis Books, 2010), 201–204.

[26]             Karen Armstrong, The Case for God (New York: Knopf, 2009), 356–360.

---

Daftar Pustaka

Armstrong, K. (1993). A history of God: The 4,000-year quest of Judaism, Christianity, and Islam. New York, NY: Ballantine Books.

Armstrong, K. (2000). The battle for God. New York, NY: Knopf.

Armstrong, K. (2009). The case for God. New York, NY: Knopf.

Aquinas, T. (1947). Summa theologica (Fathers of the English Dominican Province, Trans.). New York, NY: Benziger Brothers.

Aquinas, T. (1955). Summa contra gentiles (Vol. 1, C. J. O’Neil, Trans.). Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press.

Al-Ash‘ari. (1998). Maqalat al-Islamiyyin. Beirut, Lebanon: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah.

Al-Attas, S. M. N. (1995). Prolegomena to the metaphysics of Islam. Kuala Lumpur, Malaysia: ISTAC.

Al-Farabi. (1985). The virtuous city (R. Walzer, Trans.). Oxford, UK: Clarendon Press.

Al-Farabi. (2001). The attainment of happiness (M. Mahdi, Trans.). Chicago, IL: University of Chicago Press.

Al-Ghazali. (1996). Mishkat al-anwar. Beirut, Lebanon: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah.

Al-Ghazali. (1997). Ihya’ ulum al-din. Beirut, Lebanon: Dar al-Fikr.

Al-Mawardi. (1989). Al-ahkam al-sultaniyyah. Cairo, Egypt: Dar al-Hadith.

Averroes (Ibn Rushd). (1954). Tahafut al-tahafut. London, UK: Luzac.

Averroes (Ibn Rushd). (1959). Fasl al-maqal. Cairo, Egypt: Dar al-Ma‘arif.

Barth, K. (1957). Church dogmatics, Vol. II/1: The doctrine of God. Edinburgh, UK: T&T Clark.

Bernstein, E. (2005). The splendor of creation: A biblical ecology. Cleveland, OH: Pilgrim Press.

Bonhoeffer, D. (1954). Life together. New York, NY: Harper & Row.

Bonhoeffer, D. (1995). Ethics. New York, NY: Touchstone.

Brueggemann, W. (1997). Theology of the Old Testament. Minneapolis, MN: Fortress Press.

Brown, P. (2012). Through the eye of a needle: Wealth, the fall of Rome, and the making of Christianity in the West, 350–550 AD. Princeton, NJ: Princeton University Press.

Buber, M. (1958). I and thou (R. G. Smith, Trans.). New York, NY: Scribner.

Chapra, M. U. (1992). Islam and the economic challenge. Leicester, UK: Islamic Foundation.

Chittick, W. C. (1983). The Sufi path of love: The spiritual teachings of Rumi. Albany, NY: SUNY Press.

Chittick, W. C. (1989). The Sufi path of knowledge. Albany, NY: SUNY Press.

Craig, W. L. (2008). Reasonable faith. Wheaton, IL: Crossway Books.

Davie, G. (1994). Religion in Britain since 1945: Believing without belonging. Oxford, UK: Blackwell.

Eliade, M. (1959). The sacred and the profane: The nature of religion. New York, NY: Harcourt.

Eliade, M. (1969). The quest: History and meaning in religion. Chicago, IL: University of Chicago Press.

Eliade, M. (1996). Patterns in comparative religion. Lincoln, NE: University of Nebraska Press.

Fackenheim, E. (1982). To mend the world: Foundations of future Jewish thought. New York, NY: Schocken Books.

Fishbane, M. (1985). Biblical interpretation in ancient Israel. Oxford, UK: Clarendon Press.

Gilson, E. (1991). The spirit of medieval philosophy. Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press.

Goodman, L. E. (1996). God of Abraham. New York, NY: Oxford University Press.

Grant, E. (2001). God and reason in the Middle Ages. Cambridge, UK: Cambridge University Press.

Gutiérrez, G. (1973). A theology of liberation. Maryknoll, NY: Orbis Books.

Harari, Y. N. (2017). Homo deus: A brief history of tomorrow. New York, NY: Harper.

Heschel, A. J. (1955). God in search of man. New York, NY: Farrar, Straus and Giroux.

Heschel, A. J. (1962). The prophets. New York, NY: Harper & Row.

Hick, J. (1983). Philosophy of religion. Englewood Cliffs, NJ: Prentice Hall.

Hick, J. (1989). An interpretation of religion: Human responses to the transcendent. New Haven, CT: Yale University Press.

Huxley, A. (1945). The perennial philosophy. New York, NY: Harper & Brothers.

Ibn Arabi. (1980). Fusūs al-hikam (R. W. J. Austin, Trans.). New York, NY: Paulist Press.

Ibn Qayyim al-Jawziyyah. (2001). Madarij al-salikin. Cairo, Egypt: Dar al-Hadith.

Ibn Sina. (1938). Kitab al-najat. Cairo, Egypt: Dar al-Ma‘arif.

Ibn Sina. (2005). Metaphysics of the healing (M. Marmura, Trans.). Provo, UT: Brigham Young University Press.

Izutsu, T. (1964). God and man in the Qur’an. Tokyo, Japan: Keio Institute of Cultural and Linguistic Studies.

Izutsu, T. (1966). Ethico-religious concepts in the Qur’an. Montreal, Canada: McGill University Press.

Jacobs, L. (1973). A Jewish theology. London, UK: Behrman House.

Jaki, S. (1974). Science and creation: From eternal cycles to an oscillating universe. Edinburgh, UK: Scottish Academic Press.

Keenan, J. F. (2010). Moral wisdom: Lessons and texts from the Catholic tradition. Lanham, MD: Rowman & Littlefield.

Küng, H. (1976). On being a Christian. New York, NY: Doubleday.

Küng, H. (1981). Does God exist? New York, NY: Vintage.

Küng, H. (1991). Global responsibility: In search of a new world ethic. New York, NY: Crossroad.

Küng, H. (1995). Christianity: Essence, history, and future. New York, NY: Continuum.

Küng, H. (2007). Islam: Past, present and future. Oxford, UK: Oneworld.

Latour, B. (2017). Facing Gaia: Eight lectures on the new climatic regime. Cambridge, UK: Polity Press.

Leaman, O. (1988). Averroes and his philosophy. Oxford, UK: Clarendon Press.

Levenson, J. D. (1985). Sinai and Zion: An entry into the Jewish Bible. San Francisco, CA: Harper & Row.

Levinas, E. (1969). Totality and infinity. Pittsburgh, PA: Duquesne University Press.

Levinas, E. (1991). Otherwise than being or beyond essence. Pittsburgh, PA: Duquesne University Press.

MacIntyre, A. (1981). After virtue. Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press.

Madjid, N. (1992). Islam: Doktrin dan peradaban. Jakarta, Indonesia: Paramadina.

Maimonides, M. (1963). The guide for the perplexed (S. Pines, Trans.). Chicago, IL: University of Chicago Press.

Merton, T. (1961). New seeds of contemplation. New York, NY: New Directions.

Milbank, J. (1990). Theology and social theory. Oxford, UK: Blackwell.

Moltmann, J. (1985). God in creation: A new theology of creation and the spirit of God. San Francisco, CA: Harper & Row.

Nasr, S. H. (1966). Ideals and realities of Islam. London, UK: Allen & Unwin.

Nasr, S. H. (1968). Man and nature: The spiritual crisis of modern man. London, UK: Allen & Unwin.

Nasr, S. H. (1989). Knowledge and the sacred. Albany, NY: SUNY Press.

Nasr, S. H. (1996). Religion and the order of nature. New York, NY: Oxford University Press.

Neusner, J. (1990). The way of Torah: An introduction to Judaism. Belmont, CA: Wadsworth.

Neusner, J. (2004). Judaism and the interpretation of Scripture: Introduction to the rabbinic midrash. Peabody, MA: Hendrickson.

Niebuhr, R. (1932). Moral man and immoral society. New York, NY: Scribner.

Niebuhr, R. (1935). An interpretation of Christian ethics. New York, NY: Harper & Brothers.

Nussbaum, M. (2001). Upheavals of thought: The intelligence of emotions. Cambridge, UK: Cambridge University Press.

O’Collins, G. (2014). The Trinity: An introduction to Catholic doctrine on the triune God. Oxford, UK: Oxford University Press.

Otto, R. (1958). The idea of the holy. Oxford, UK: Oxford University Press.

Panikkar, R. (1978). The intrareligious dialogue. New York, NY: Paulist Press.

Panikkar, R. (1993). The cosmotheandric experience. Maryknoll, NY: Orbis Books.

Panikkar, R. (2010). The rhythm of being. Maryknoll, NY: Orbis Books.

Plantinga, A. (2000). Warranted Christian belief. Oxford, UK: Oxford University Press.

Polkinghorne, J. (1989). Science and providence. Philadelphia, PA: Templeton Foundation Press.

Polkinghorne, J. (2004). Science and the Trinity. New Haven, CT: Yale University Press.

Rahman, F. (1979). Islam. Chicago, IL: University of Chicago Press.

Rahman, F. (1982). Islam and modernity: Transformation of an intellectual tradition. Chicago, IL: University of Chicago Press.

Rahner, K. (1970). The Trinity. New York, NY: Herder and Herder.

Ramadan, T. (2009). Radical reform: Islamic ethics and liberation. Oxford, UK: Oxford University Press.

Ricoeur, P. (1976). Interpretation theory: Discourse and the surplus of meaning. Fort Worth, TX: Texas Christian University Press.

Ricoeur, P. (1995). Figuring the sacred: Religion, narrative, and imagination (D. Pellauer, Trans.). Minneapolis, MN: Fortress Press.

Sacks, J. (2002). The dignity of difference. London, UK: Continuum.

Sacks, J. (2005). To heal a fractured world: The ethics of responsibility. New York, NY: Schocken Books.

Saliba, G. (2007). Islamic science and the making of the European Renaissance. Cambridge, MA: MIT Press.

Schachter-Shalomi, Z. (2005). Jewish with feeling. Woodstock, VT: Jewish Lights.

Scholem, G. (1995). Major trends in Jewish mysticism. New York, NY: Schocken Books.

Schuon, F. (1993). The transcendent unity of religions. Wheaton, IL: Theosophical Publishing House.

Schuon, F. (2011). Understanding Islam. Bloomington, IN: World Wisdom.

Sheldrake, P. (1998). Spirituality and theology: Christian living and the doctrine of God. Maryknoll, NY: Orbis Books.

Smart, N. (1996). Dimensions of the sacred. Berkeley, CA: University of California Press.

Smart, N. (1999). Worldviews: Crosscultural explorations of human beliefs. Englewood Cliffs, NJ: Prentice Hall.

Smith, M. S. (2002). The early history of God: Yahweh and the other deities in ancient Israel. Grand Rapids, MI: Eerdmans.

Swinburne, R. (1994). The Christian God. Oxford, UK: Clarendon Press.

Taylor, C. (2007). A secular age. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Taylor, R. C. (1995). Averroes: Religious dialectic and Aristotelian philosophical thought. Medieval Encounters, 1(1), 67–89.

Tillich, P. (1951). Systematic theology, Vol. I. Chicago, IL: University of Chicago Press.

Tillich, P. (1957). Systematic theology, Vol. II. Chicago, IL: University of Chicago Press.

Tillich, P. (1959). Theology of culture. Oxford, UK: Oxford University Press.

Tillich, P. (1963). Morality and beyond. New York, NY: Harper & Row.

Von Balthasar, H. U. (2000). Theo-logic, Vol. I. San Francisco, CA: Ignatius Press.

Walton, J. H. (2006). Ancient Near Eastern thought and the Old Testament. Grand Rapids, MI: Baker Academic.

Walzer, M. (1985). Exodus and revolution. New York, NY: Basic Books.

Weinfeld, M. (1972). Deuteronomy and the Deuteronomic school. Oxford, UK: Clarendon Press.

Wellhausen, J. (1885). Prolegomena to the history of Israel. Edinburgh, UK: Adam & Charles Black.

Wolfson, H. A. (1948). Philo: Foundations of religious philosophy in Judaism, Christianity, and Islam. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Wolterstorff, N. (2008). Justice: Rights and wrongs. Princeton, NJ: Princeton University Press.

Wyschogrod, M. (1983). The body of faith: God in the people Israel. New York, NY: Seabury Press.

---