Etika Anti-Kezaliman

Analisis Filosofis–Etis–Islamis tentang Perilaku Licik, Tamak, Zhalim, dan Diskriminasi pada Remaja MA

Abstrak

Artikel ini menganalisis empat perilaku tercela—licik, tamak, zhalim, dan diskriminasi—melalui pendekatan integratif yang menggabungkan filsafat moral universal dan etika Islam. Kajian dimulai dengan penguraian kerangka konseptual untuk memahami dasar linguistik, psikologis, dan etis dari setiap perilaku, kemudian menelusuri genealogi pemikiran moral dalam tradisi filsafat Barat, mulai dari Aristoteles, Stoikisme, Kantianisme, hingga teori keadilan Rawls. Perspektif tersebut dibandingkan dengan epistemologi moral Islam yang bersumber dari Al-Qur’an, Sunnah, dan pemikiran ulama klasik seperti al-Ghazālī, Ibn Miskawayh, dan Ibn Taymiyyah. Artikel ini menemukan bahwa meskipun kedua tradisi memiliki perbedaan epistemologis—rasionalitas antroposentris versus orientasi teologis—keduanya sepakat bahwa empat perilaku tercela tersebut merusak integritas diri, keadilan sosial, dan martabat manusia.

Analisis kemudian memperinci sebab-sebab psikologis, sosial-budaya, digital, dan spiritual yang melahirkan perilaku licik, tamak, zhalim, dan diskriminasi, serta menampilkan contoh-contoh empiris yang relevan dengan kehidupan siswa MA. Dampak etis dari perilaku tersebut dikaji melalui perspektif aksiologis yang menyoroti kerusakan pada individu, relasi sosial, hingga struktur masyarakat. Sintesis filosofis–etis–Islamis disajikan untuk menunjukkan potensi integrasi nilai rasional dan spiritual dalam membangun karakter yang utuh. Artikel ini diakhiri dengan implikasi pedagogis bagi pembelajaran Akidah Akhlak di MA, menekankan pentingnya pembelajaran berbasis refleksi moral, keteladanan, spiritualitas, etika digital, dan pembentukan lingkungan sekolah yang adil dan inklusif. Kajian ini menyimpulkan bahwa pendidikan moral yang integratif adalah kunci untuk mencegah perilaku tercela dan membangun insan yang berkarakter universal–Islamis.

Kata Kunci: Akhlak; Etika Islam; Filsafat Moral; Licik; Tamak; Zhalim; Diskriminasi; Pendidikan MA; Karakter; Moral Universal.

PEMBAHASAN

Perilaku Tercela (Licik, Tamak, Zalim, dan Diskriminasi)

1. Pendahuluan

Pendidikan akhlak pada jenjang Madrasah Aliyah memiliki posisi strategis dalam membentuk karakter remaja Muslim yang mampu menghadapi dinamika moral di era modern. Salah satu fokus penting dalam kurikulum Akidah Akhlak adalah penguatan kesadaran tentang bahaya perilaku licik, tamak, zhalim, dan diskriminasi. Keempat perilaku tercela ini bukan hanya bertentangan dengan nilai-nilai Qur’ani dan akhlak nabawi, tetapi juga mencerminkan kegagalan dalam membangun keadilan sosial, integritas personal, dan tanggung jawab moral dalam kehidupan kolektif. Dalam konteks remaja MA, perilaku tersebut sering muncul dalam skala mikro seperti relasi pertemanan, dinamika organisasi siswa, atau aktivitas digital sehari-hari; meski demikian, dampaknya dapat menggerus kepercayaan sosial, merusak kultur kelas, dan menghambat perkembangan moral peserta didik secara keseluruhan.¹

Fenomena licik, tamak, zhalim, dan diskriminasi juga tidak dapat dilepaskan dari perubahan sosial yang terjadi dalam masyarakat kontemporer. Budaya kompetitif, orientasi materialistik, serta meningkatnya ruang interaksi digital mendorong lahirnya bentuk-bentuk baru perilaku manipulatif maupun ketidakadilan yang lebih subtil. Remaja hidup dalam arus informasi yang cepat, penuh tekanan performatif, serta ekspektasi sosial yang kerap tidak realistis.² Dalam kondisi tersebut, perilaku licik dapat muncul melalui manipulasi data atau penipuan akademik; tamak terlihat pada hasrat berlebihan untuk memperoleh pengakuan; zhalim tampak dalam tindakan merugikan teman sekelas; sedangkan diskriminasi berkembang melalui eksklusivisme kelompok, stereotip, atau perundungan berbasis identitas.³ Pemahaman mendalam terhadap akar persoalan ini diperlukan agar pendidikan akhlak tidak berhenti pada level normatif, tetapi mampu menyentuh kompleksitas realitas psikologis dan sosial peserta didik.

Untuk menjawab tantangan-tantangan tersebut, kajian filosofis menjadi relevan. Filsafat moral universal menawarkan perangkat analitis yang kuat untuk memahami struktur kesalahan moral, motif manusia, serta nilai-nilai universal yang mendasari kebajikan. Pemikiran Aristoteles mengenai vice of excess, konsep deontologi Kant tentang perlakuan manusia sebagai tujuan, hingga prinsip justice as fairness dari Rawls membuka ruang refleksi kritis tentang penyimpangan moral seperti kelicikan, kerakusan, dan ketidakadilan.⁴ Di sisi lain, etika Islam membangun landasannya pada wahyu, rasionalitas, dan spiritualitas, sehingga memberikan perspektif menyeluruh tentang moralitas manusia sebagai hamba Allah dan khalifah di bumi. Al-Qur’an secara tegas melarang zhalim, menyeru pada keadilan, mencela sifat tamak, dan mengangkat martabat manusia tanpa diskriminasi.⁵ Pemikiran ulama seperti al-Ghazālī dan Ibn Miskawayh memperkaya diskursus dengan menekankan hubungan antara akhlak, jiwa, dan kebahagiaan sejati.⁶

Pendekatan perbandingan antara filsafat moral universal dan etika Islam memungkinkan terbentuknya pemahaman yang lebih mendalam serta integratif. Pendekatan ini bukan untuk menegaskan superioritas salah satu tradisi, melainkan memperlihatkan titik temu nilai-nilai moral universal dengan tuntunan etika Islam. Dengan demikian, peserta didik dapat melihat bahwa kejujuran, keadilan, empati, dan moderasi bukan hanya ajaran agama, tetapi juga prinsip moral yang dihargai dalam peradaban global. Integrasi pandangan filosofis dan Islamis akan memperkuat kesadaran moral siswa bahwa menjauhi licik, tamak, zhalim, dan diskriminasi bukan sekadar kewajiban normatif, tetapi merupakan bagian dari pembangunan karakter yang matang dan rasional.⁷

Dari perspektif pedagogis, kajian yang berbasis perbandingan ini bertujuan memberikan landasan teoritis yang kuat kepada guru dan peserta didik untuk memahami hakikat perilaku tercela tersebut secara lebih komprehensif. Pembahasan ini juga akan menjadi dasar bagi eksplorasi lebih lanjut mengenai sebab-sebab munculnya perilaku tersebut, contoh-contoh konkret yang relevan dengan kehidupan siswa MA, serta strategi efektif untuk menghindarinya. Dengan demikian, pendahuluan ini menjadi pijakan penting dalam membangun kajian akademik yang sistematis, kritis, dan bermakna bagi peserta didik pada era yang penuh tantangan moral ini.

Footnotes

[1] Muhammad Qutb, Manhaj al-Tarbiyah al-Islāmiyyah (Beirut: Dār al-Shurūq, 1982), 45.

[2] Zygmunt Bauman, Liquid Modernity (Cambridge: Polity Press, 2000), 33–35.

[3] Sameer Hinduja and Justin Patchin, Bullying Beyond the Schoolyard: Preventing and Responding to Cyberbullying (Thousand Oaks, CA: Sage, 2015), 41–48.

[4] Immanuel Kant, Groundwork for the Metaphysics of Morals, ed. Mary Gregor (Cambridge: Cambridge University Press, 1998), 37–39; John Rawls, A Theory of Justice (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1971), 10–12.

[5] Al-Qur’an, al-Mā’idah 5:8; al-Ḥujurāt 49:13.

[6] Abū Ḥāmid al-Ghazālī, Iḥyā’ ‘Ulūm al-Dīn (Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 2005), 3:55; Ibn Miskawayh, Tahdhīb al-Akhlāq (Cairo: al-Maṭba‘ah al-Miṣriyyah, 1912), 12–14.

[7] Seyyed Hossein Nasr, The Heart of Islam: Enduring Values for Humanity (New York: HarperCollins, 2002), 71–72.

2. Kerangka Konseptual Empat Perilaku Tercela

Kerangka konseptual diperlukan untuk memberikan pemahaman yang sistematis mengenai empat perilaku tercela yang menjadi fokus kajian, yaitu licik (khid‘), tamak (ṭama‘), zhalim, dan diskriminasi. Keempat perilaku ini memiliki akar linguistik, psikologis, etis, sekaligus epistemologis yang kaya dalam tradisi Islam maupun dalam kajian moral universal. Pemahaman yang mendalam terhadap konsep dasar ini menjadi fondasi penting sebelum memasuki analisis sebab, contoh empiris, dan strategi pencegahannya.

2.1. Pengertian Licik (khid‘)

Dalam literatur akhlak klasik, perilaku licik sering dikaitkan dengan tindakan menipu, memanipulasi, atau menyembunyikan niat buruk di balik sikap luar yang tampak baik. Secara etimologis, kata khid‘ berasal dari akar kata Arab khada‘a, yang berarti memperdaya atau membuat seseorang merasa aman padahal dirugikan.¹ Dalam tradisi moral Islam, licik dianggap sebagai bagian dari makārim al-akhlāq yang rusak karena bertentangan dengan sifat amanah dan shidq (kejujuran).²

Dalam perspektif filsafat moral universal, kelicikan dipandang sebagai bentuk manipulasi yang melanggar prinsip kejujuran dan keotentikan. Kant menegaskan bahwa tindakan manipulatif merendahkan martabat manusia karena menjadikan orang lain sebagai alat, bukan tujuan.³ Aristoteles juga memandang kelicikan sebagai penyimpangan dari kebajikan phronesis (kebijaksanaan praktis), karena melibatkan kompromi terhadap integritas rasional seseorang.⁴ Konvergensi kedua tradisi ini menunjukkan bahwa licik tidak sekadar tindak kriminal, tetapi penyimpangan moral yang mengikis integritas diri.

2.2. Pengertian Tamak (ṭama‘)

Tamak dalam bahasa Arab berasal dari ṭama‘a, yang berarti menginginkan sesuatu secara berlebihan tanpa batas.⁵ Secara psikologis, perilaku tamak ditandai dengan ketidakmampuan merasa cukup, rasa takut kehilangan, dan dorongan untuk memperoleh lebih dari yang dibutuhkan. Literatur tasawuf menjelaskan tamak sebagai penyakit hati yang melemahkan ketenangan batin dan menjauhkan manusia dari sifat qana‘ah (merasa cukup).⁶ Al-Ghazālī menggolongkan tamak sebagai bentuk keterikatan nafsu yang menyebabkan kerusakan akhlak, karena mengalihkan orientasi manusia dari nilai-nilai spiritual menuju dominasi kepentingan material.⁷

Dalam perspektif moral universal, tamak dipahami sebagai vice of excess, yaitu sifat berlebihan yang mengacaukan keseimbangan moral manusia. Aristoteles menjelaskan bahwa keserakahan adalah kebiasaan yang menolak moderasi dan merusak kemampuan individu untuk mencapai eudaimonia (kebahagiaan moral).⁸ Para pemikir etika kontemporer melihat tamak sebagai akar dari ketimpangan sosial dan ketidakadilan struktural.⁹ Dengan demikian, tamak bukan hanya masalah pribadi, tetapi juga problem etis sosial yang berpotensi memicu kerusakan kolektif.

2.3. Pengertian Zhalim

Zhalim merupakan konsep yang sangat sentral dalam etika Qur’ani. Secara linguistik berasal dari kata ẓalama, yang berarti “meletakkan sesuatu tidak pada tempatnya,” yaitu melanggar batas moral dan merampas hak orang lain.¹⁰ Dalam Al-Qur’an, zhalim merupakan salah satu sifat paling tercela dan dianggap sebagai lawan dari keadilan (‘adl). Bahkan, syirik digambarkan sebagai “kezaliman yang besar” karena menempatkan ibadah tidak pada tempatnya.¹¹

Konsep zhalim tidak hanya berkaitan dengan tindakan fisik atau hukum, tetapi mencakup ketidakadilan sosial, pengabaian hak-hak manusia, dan tindakan yang melukai martabat orang lain. Ibn Taymiyyah menyebut zhalim sebagai salah satu faktor kehancuran peradaban.¹² Dalam teori keadilan modern, Rawls menekankan bahwa struktur masyarakat yang tidak adil menciptakan bentuk kezaliman sistemik.¹³ Baik etika Islam maupun moral universal sama-sama menempatkan keadilan sebagai prinsip tertinggi yang tidak boleh dilanggar.

2.4. Pengertian Diskriminasi

Diskriminasi merupakan tindakan memperlakukan seseorang secara berbeda berdasarkan atribut yang tidak relevan seperti ras, gender, etnis, status sosial, atau latar belakang ekonomi. Dalam perspektif istilah modern, diskriminasi terkait dengan pelanggaran prinsip kesetaraan dan penghormatan terhadap martabat manusia.¹⁴

Dalam etika Islam, diskriminasi bertentangan dengan prinsip al-musāwah (persamaan) dan penghargaan terhadap keragaman manusia. Al-Qur’an menegaskan bahwa kemuliaan manusia tidak ditentukan oleh asal-usul, melainkan oleh ketakwaan.¹⁵ Nabi Muhammad Saw dalam khutbah terakhirnya menegaskan bahwa tidak ada kelebihan antara Arab dan non-Arab kecuali dengan ketakwaan.¹⁶

Dalam kajian etika dan filsafat moral universal, diskriminasi dianggap sebagai bentuk ketidakadilan moral yang melanggar prinsip impartiality (ketidakberpihakan).¹⁷ Teori etika diskursus Habermas juga menekankan bahwa praktik diskriminatif mengancam struktur komunikasi rasional yang menjadi fondasi masyarakat demokratis.¹⁸

Dengan demikian, diskriminasi merupakan tindakan yang melukai keadilan, rasionalitas etis, dan ajaran spiritual Islam. Keempat konsep tercela ini saling berkaitan dalam membentuk pemahaman yang utuh tentang penyimpangan moral yang perlu diwaspadai para peserta didik MA, terutama dalam konteks sosial dan digital saat ini.

Footnotes

[1] Ibn Fāris, Mu‘jam Maqāyīs al-Lughah (Beirut: Dār al-Fikr, 1979), 2:325.

[2] Ibn Miskawayh, Tahdhīb al-Akhlāq (Cairo: al-Maṭba‘ah al-Miṣriyyah, 1912), 14.

[3] Immanuel Kant, Groundwork for the Metaphysics of Morals, ed. Mary Gregor (Cambridge: Cambridge University Press, 1998), 37.

[4] Aristotle, Nicomachean Ethics, trans. Terence Irwin (Indianapolis: Hackett Publishing, 1999), 1107a–1110b.

[5] Ibn Manẓūr, Lisān al-‘Arab (Beirut: Dār Ṣādir, 1994), 4:273.

[6] Al-Qushayrī, al-Risālah al-Qushayriyyah (Cairo: Dār al-Ma‘ārif, 2002), 112.

[7] Abū Ḥāmid al-Ghazālī, Iḥyā’ ‘Ulūm al-Dīn (Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 2005), 3:44.

[8] Aristotle, Nicomachean Ethics, 1119b.

[9] Peter Singer, Practical Ethics (Cambridge: Cambridge University Press, 2011), 199–201.

[10] Al-Rāghib al-Aṣfahānī, Mufradāt Alfāẓ al-Qur’ān (Damascus: Dār al-Qalam, 2009), 344.

[11] Al-Qur’an, Luqmān 31:13.

[12] Ibn Taymiyyah, Majmū‘ Fatāwā (Riyadh: King Fahd Complex, 1995), 28:146.

[13] John Rawls, A Theory of Justice (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1971), 52–55.

[14] Stephen Law, Ethics (Cambridge: Cambridge University Press, 2014), 87.

[15] Al-Qur’an, al-Ḥujurāt 49:13.

[16] Ibn Hishām, Sīrah al-Nabawiyyah (Beirut: Dār al-Ma‘rifah, 2001), 4:274.

[17] James Rachels and Stuart Rachels, The Elements of Moral Philosophy (New York: McGraw-Hill, 2019), 78–81.

[18] Jürgen Habermas, Moral Consciousness and Communicative Action (Cambridge: MIT Press, 1990), 66–68.

3. Genealogi dalam Filsafat Moral Universal

Genealogi dalam filsafat moral universal memberikan gambaran historis dan intelektual mengenai bagaimana manusia memahami perilaku baik dan buruk, termasuk penyimpangan moral seperti kelicikan, kerakusan, kezaliman, dan diskriminasi. Dengan menelusuri perkembangan ide-ide moral dari masa Yunani kuno hingga pemikiran kontemporer, dapat dilihat bahwa problem etis ini telah menjadi perhatian berbagai tradisi pemikiran. Genealogi ini tidak hanya menyoroti perubahan teori moral, tetapi juga menunjukkan kesinambungan nilai-nilai dasar kemanusiaan—seperti keadilan, kejujuran, dan penghormatan terhadap martabat manusia—yang menjadi inti kritik terhadap perilaku tercela.¹

3.1. Pemikiran Aristoteles: Moderasi, Kebajikan, dan Penyimpangan Moral

Aristoteles memulai tradisi etika kebajikan (virtue ethics) dengan berpusat pada pencapaian eudaimonia sebagai tujuan moral manusia. Bagi Aristoteles, kebajikan merupakan titik tengah (mesotēs) antara dua ekstrem sifat buruk.² Perilaku licik dan tamak termasuk dalam kategori vices of excess, yaitu kecenderungan berlebihan yang merusak kemampuan manusia untuk bertindak dengan kebijaksanaan praktis (phronesis).³

Aristoteles juga menegaskan bahwa ketidakadilan (injustice) merupakan salah satu bentuk vice paling merusak, karena secara langsung melanggar harmoni sosial dan struktur kebajikan dalam diri pelakunya.⁴ Dalam kerangka ini, zhalim (injustice) merupakan bentuk ketidakseimbangan moral yang tidak hanya merugikan orang lain, tetapi juga mengacaukan keteraturan batin pelaku. Konsep-konsep ini menjadi dasar bagi banyak teori etika pasca-Aristotelian.

3.2. Epikurean–Stoik: Kecukupan Diri, Pengendalian Diri, dan Kritik terhadap Keserakahan

Tradisi Epikurean mengajarkan bahwa kebahagiaan sejati diperoleh melalui pengelolaan hasrat. Hasrat yang tidak terbatas—seperti tamak—dipandang sebagai akar ketidaktenangan jiwa. Epikurus membedakan hasrat alami yang perlu dipenuhi dan hasrat berlebihan yang menimbulkan penderitaan.⁵ Dalam pandangan ini, tamak merupakan bentuk kesalahan kalkulasi moral: manusia mengira bahwa semakin banyak yang dimiliki, semakin bahagia ia akan menjadi, padahal yang terjadi adalah sebaliknya.

Sementara itu, kaum Stoik menekankan pentingnya self-control, kebijaksanaan, dan keteguhan moral untuk melepaskan diri dari dorongan emosional yang destruktif.⁶ Stoisisme mengajarkan bahwa manusia harus mengendalikan ambisi berlebihan, menghindari tipu muslihat, serta bersikap adil dalam semua keadaan. Bagi para Stoik, moralitas berakar pada keselarasan dengan hukum rasional alam semesta, sehingga ketidakadilan dan diskriminasi merupakan ketidakwajaran moral yang merusak tatanan rasional kosmos.⁷

3.3. Kant: Otonomi Moral, Imperatif Kategoris, dan Larangan Manipulasi

Immanuel Kant membawa diskursus moral ke ranah rasionalitas murni dengan menekankan otonomi dan kewajiban moral. Melalui imperative catégorique, Kant menegaskan bahwa tindakan moral harus didasarkan pada prinsip yang dapat berlaku universal.⁸ Kelicikan jelas bertentangan dengan prinsip ini, karena tindakan licik tidak dapat dijadikan hukum universal tanpa menimbulkan kontradiksi logis dan moral.

Kant juga mengajarkan bahwa manusia harus diperlakukan sebagai tujuan (end in itself), bukan alat.⁹ Segala bentuk manipulasi, eksploitasi, atau tindakan merugikan orang lain demi keuntungan pribadi—seperti licik, tamak, atau zhalim—secara langsung melanggar prinsip ini. Kant menolak diskriminasi atas dasar apapun, karena diskriminasi tidak dapat dipertahankan secara rasional maupun universal.¹⁰

3.4. John Rawls: Keadilan sebagai Fairness dan Kritik terhadap Ketidakadilan Struktural

John Rawls menawarkan teori keadilan sebagai fairness yang bersifat prosedural dan rasional. Menurut Rawls, struktur masyarakat yang adil harus disusun berdasarkan prinsip ketidakberpihakan (veil of ignorance) sehingga tidak ada kelompok yang mendapatkan keuntungan tidak adil.¹¹

Dalam kerangka Rawlsian, kezaliman bukan hanya tindakan individu, tetapi bisa menjadi bagian dari struktur sosial yang timpang. Diskriminasi dipandang sebagai bentuk pelanggaran terhadap prinsip pemerataan kesempatan.¹² Dengan demikian, teori Rawls memberikan landasan analitis yang kuat untuk menilai sistem yang menghasilkan ketidakadilan, ketimpangan, atau diskriminasi.

3.5. Teori Moral Kontemporer: Ethics of Care, Utilitarianisme, dan Perspektif Kritis

Perkembangan teori moral modern menambah dimensi baru dalam memahami keempat perilaku tercela tersebut. Ethics of care yang dikembangkan oleh Carol Gilligan menekankan pentingnya empati, relasi, dan kepedulian sebagai dasar moralitas.¹³ Dalam perspektif ini, kelicikan dan kezaliman merusak hubungan antar-manusia dan menghilangkan kepekaan moral.

Utilitarianisme menilai perilaku baik dan buruk berdasarkan dampaknya terhadap kebahagiaan kolektif.¹⁴ Tindakan tamak atau diskriminatif secara umum mengurangi kesejahteraan sosial dan menciptakan penderitaan yang tidak seharusnya.

Dalam tradisi filsafat sosial kritis, seperti pemikiran Jürgen Habermas dan Axel Honneth, ketidakadilan dan diskriminasi dipahami sebagai bentuk pelanggaran terhadap martabat manusia dan kegagalan dalam komunikasi rasional.¹⁵ Perspektif ini membuka cara memahami bahwa perilaku tercela tidak hanya masalah etika personal, tetapi juga persoalan etika sosial.

Genealogi filsafat moral universal menunjukkan bahwa licik, tamak, zhalim, dan diskriminasi merupakan penyimpangan moral yang telah dibahas oleh berbagai tradisi sejak ribuan tahun lalu. Meskipun pendekatan dan argumennya bervariasi, terdapat titik temu bahwa perilaku-perilaku tersebut merusak martabat manusia, hubungan sosial, serta keadilan. Kajian genealogis ini menjadi landasan penting untuk mengintegrasikan pemikiran universal dengan etika Islam dalam pembahasan selanjutnya.

Footnotes

[1] Alasdair MacIntyre, A Short History of Ethics (London: Routledge, 2002), 3–5.

[2] Aristotle, Nicomachean Ethics, trans. Terence Irwin (Indianapolis: Hackett Publishing, 1999), 1106a.

[3] Ibid., 1114a–1115b.

[4] Ibid., 1130b–1131a.

[5] Epicurus, Letter to Menoeceus, in The Epicurus Reader, ed. Brad Inwood and L. P. Gerson (Indianapolis: Hackett Publishing, 1994), 29–31.

[6] Seneca, Letters from a Stoic, trans. Robin Campbell (London: Penguin Books, 2004), 64–67.

[7] Marcus Aurelius, Meditations, trans. Gregory Hays (New York: Modern Library, 2003), 56–59.

[8] Immanuel Kant, Groundwork for the Metaphysics of Morals, ed. Mary Gregor (Cambridge: Cambridge University Press, 1998), 31–36.

[9] Ibid., 42.

[10] Thomas Hill, “Kantian Perspective on Racism,” in Kant’s Ethics and Practical Philosophy, ed. Jens Timmermann (Cambridge: Cambridge University Press, 2014), 221–239.

[11] John Rawls, A Theory of Justice (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1971), 118–123.

[12] Ibid., 75–77.

[13] Carol Gilligan, In a Different Voice (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1982), 19–23.

[14] Jeremy Bentham, An Introduction to the Principles of Morals and Legislation (Oxford: Clarendon Press, 1907), 11–15.

[15] Axel Honneth, The Struggle for Recognition (Cambridge: Polity Press, 1996), 92–95; Jürgen Habermas, Moral Consciousness and Communicative Action (Cambridge: MIT Press, 1990), 67–69.

4. Epistemologi Moral Islam tentang Empat Perilaku Tercela

Epistemologi moral Islam membahas bagaimana pengetahuan tentang baik dan buruk diperoleh melalui kombinasi wahyu, akal, tradisi kenabian, dan pemikiran ulama. Dalam kerangka ini, pemahaman terhadap perilaku licik, tamak, zhalim, dan diskriminasi tidak sekadar berakar pada norma sosial atau pengalaman empiris, tetapi bersumber pada sistem nilai yang memiliki fondasi teologis, spiritual, dan rasional.¹ Perilaku tercela dalam Islam dipandang bukan hanya sebagai kesalahan etis, melainkan juga penyimpangan terhadap fitrah dan pelanggaran terhadap kehendak Ilahi. Karena itu, epistemologi moral Islam menawarkan kerangka yang bersifat komprehensif dan integratif untuk memahami empat perilaku tercela tersebut.

4.1. Sumber Epistemik Moral: Al-Qur’an, Sunnah, Akal, dan Hikmah Ulama

Al-Qur’an dan Sunnah merupakan sumber utama dalam menentukan nilai moral dalam Islam. Al-Qur’an tidak hanya berisi perintah dan larangan, tetapi juga menjelaskan motivasi, konsekuensi, dan struktur moral dari tindakan manusia.² Sunnah menegaskan prinsip tersebut melalui teladan Nabi Muhammad Saw, yang dikenal sebagai uswatun ḥasanah dalam akhlak dan perilaku.³

Akal (‘aql) juga berperan sebagai sumber epistemik yang penting. Ulama seperti al-Ghazālī dan al-Juwaynī menekankan bahwa akal mampu mengenali kebaikan dan keburukan pada tingkat tertentu.⁴ Hal ini menunjukkan bahwa dalam epistemologi moral Islam tidak terjadi dikotomi antara wahyu dan rasionalitas, tetapi keduanya berinteraksi untuk menghasilkan pemahaman moral yang utuh.

Sementara itu, hikmah ulama—yang terefleksikan dalam literatur akhlak klasik—berfungsi sebagai upaya sistematis untuk menganalisis sifat-sifat baik dan buruk, termasuk empat perilaku tercela yang dibahas. Ibn Miskawayh, misalnya, mengaitkan perilaku buruk dengan ketidakseimbangan kekuatan jiwa, sedangkan al-Rāghib al-Aṣfahānī memadukan pendekatan bahasa, syariat, dan filsafat dalam memahami konsep moral.⁵ Hal ini menjadikan epistemologi Islam bersifat multidimensional.

4.2. Etika Qur’ani tentang Larangan Licik, Tamak, Zhalim, dan Diskriminasi

Al-Qur’an memberikan perhatian besar terhadap perilaku tercela yang merusak tatanan moral dan sosial. Larangan untuk berlaku licik dan menipu ditegaskan dalam banyak ayat yang mengutuk perilaku khianat dan manipulatif. Misalnya, QS al-Anfāl 8:58 mengecam tindakan kaum yang mengkhianati perjanjian.⁶

Tamak dikritik sebagai salah satu bentuk penyakit hati yang menghalangi manusia dari ketakwaan. QS al-Takāthur 102:1–2 menggambarkan bagaimana hasrat menumpuk kekayaan mengalihkan manusia dari tujuan hidup yang hakiki.⁷ Perilaku tamak juga bertentangan dengan nilai qana‘ah, yaitu rasa cukup yang merupakan prinsip spiritual dan moral penting dalam Islam.

Zhalim merupakan konsep moral terbesar dalam Al-Qur’an yang mencakup segala bentuk penindasan, ketidakadilan, dan pelanggaran terhadap hak. Allah menyatakan bahwa Dia mengharamkan zhalim bagi diri-Nya dan melarang hamba-hamba-Nya berbuat zhalim.⁸ Bahkan, syirik dianggap sebagai kezaliman terbesar karena menempatkan penyembahan pada sesuatu yang tidak pantas.⁹

Diskriminasi bertentangan dengan prinsip kesetaraan kemanusiaan yang ditegaskan dalam QS al-Ḥujurāt 49:13, yang menyatakan bahwa manusia diciptakan bersuku-suku dan berbangsa-bangsa agar saling mengenal, bukan membedakan secara merendahkan.¹⁰ Ayat ini menjadi dasar moral Islam untuk menolak segala bentuk perlakuan diskriminatif berbasis etnis, kelas, ataupun status sosial.

Dengan demikian, etika Qur’ani membangun struktur moral yang menekankan kejujuran, kesederhanaan, keadilan, dan persamaan martabat.

4.3. Etika Kenabian: Akhlak Nabi sebagai Model Anti-Kelicikan, Anti-Tamak, Anti-Kezaliman, dan Anti-Diskriminasi

Nabi Muhammad Saw merupakan sumber otoritatif dalam moralitas Islam melalui keteladanan akhlaknya. Hadis-hadis yang menegaskan larangan menipu, merugikan orang lain, atau memperlakukan orang lain secara tidak adil menunjukkan konsistensi beliau dalam membangun masyarakat yang berkeadilan. Nabi bersabda, “Barang siapa menipu kami, maka ia bukan dari golongan kami.”¹¹ Hadis ini menjadi dasar normatif bagi penolakan terhadap kelicikan dan kecurangan.

Dalam soal tamak, Nabi menganjurkan zuhud dan qana‘ah, serta memperingatkan bahwa hati yang tidak pernah merasa cukup akan membawa manusia kepada dosa dan kesempitan hidup.¹² Beliau mencontohkan gaya hidup sederhana meskipun memiliki peluang kekayaan besar.

Zhalim ditolak secara total oleh Nabi, baik dalam skala pribadi maupun sosial. Nabi mengutuk perundungan, pengambilan hak, dan segala bentuk ketidakadilan.¹³ Beliau juga memberikan perhatian khusus kepada kelompok rentan seperti anak yatim, perempuan, dan orang miskin—sebuah tindakan yang secara eksplisit menolak diskriminasi struktural.¹⁴

Dengan demikian, etika kenabian memperkuat epistemologi Qur’ani melalui teladan praktis yang konkret.

4.4. Pemikiran Ulama Klasik: Analisis Zhalim, Tamak, dan Kelicikan sebagai Penyakit Jiwa

Dalam literatur filsafat akhlak Islam, ulama-ulama klasik menguraikan empat perilaku tercela ini sebagai penyakit jiwa (amrāḍ al-qulūb) yang menghalangi manusia mencapai kesempurnaan akhlak.

Al-Ghazālī memandang bahwa akar kelicikan adalah jiwa yang dikuasai tipu daya setan dan lemahnya sifat amanah.¹⁵ Ia menjelaskan bahwa tamak muncul dari ketidaksesuaian antara rasionalitas moral dan dorongan nafsu.¹⁶

Ibn Miskawayh, dalam Tahdhīb al-Akhlāq, menyatakan bahwa zhalim adalah manifestasi dari ketidakseimbangan kekuatan jiwa irascible (quwwah ghaḍabiyyah) dan appetitive (quwwah shahwaniyyah) yang tidak dikendalikan oleh akal.¹⁷ Dalam perspektif ini, zhalim bukan hanya tindakan, tetapi kondisi psikologis yang rusak.

Al-Rāghib al-Aṣfahānī menambahkan bahwa diskriminasi merupakan bentuk kedangkalan pemahaman manusia tentang nilai-nilai kemuliaan. Menurutnya, memuliakan seseorang hanya karena status sosialnya adalah bentuk kezaliman epistemik—meletakkan kehormatan bukan pada tempatnya.¹⁸

Pemikiran para ulama ini menjelaskan bahwa perilaku tercela bukan sekadar penyimpangan etis, tetapi kondisi ontologis yang merusak keseimbangan jiwa dan moralitas manusia.

4.5. Integrasi Epistemologi: Harmoni Wahyu, Akal, dan Moralitas Sosial

Epistemologi moral Islam bekerja melalui integrasi tiga komponen:

1) Wahyu, yang memberikan dasar teologis nilai moral.

2) Akal, yang memungkinkan manusia memahami rasionalitas moral dan membedakan benar–salah.

3) Tradisi akhlak dan sosial, yang menyediakan konteks historis serta pemahaman praktis.

Integrasi ini membuat moral Islam memiliki landasan yang kokoh untuk menilai perilaku licik, tamak, zhalim, dan diskriminasi sebagai bentuk penyimpangan yang harus dihindari demi keluhuran pribadi serta keseimbangan sosial. Dalam perkembangan berikutnya, epistemologi ini menjadi dasar bagi etika Islam yang bersifat rasional, spiritual, dan humanistik.

Footnotes

[1] Fazlur Rahman, Major Themes of the Qur’an (Minneapolis: Bibliotheca Islamica, 1980), 23–24.

[2] Muhammad Abdullah Draz, The Moral World of the Qur’an, trans. Danielle Robinson (London: I. B. Tauris, 2008), 15–18.

[3] Al-Qur’an, al-Aḥzāb 33:21.

[4] Abū Ḥāmid al-Ghazālī, al-Mustaṣfā min ‘Ilm al-Uṣūl (Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1997), 1:33.

[5] Ibn Miskawayh, Tahdhīb al-Akhlāq (Cairo: al-Maṭba‘ah al-Miṣriyyah, 1912), 12–15.

[6] Al-Qur’an, al-Anfāl 8:58.

[7] Al-Qur’an, al-Takāthur 102:1–2.

[8] Muslim, Ṣaḥīḥ Muslim, Kitāb al-Birr wa al-Ṣilah, no. 2577.

[9] Al-Qur’an, Luqmān 31:13.

[10] Al-Qur’an, al-Ḥujurāt 49:13.

[11] Muslim, Ṣaḥīḥ Muslim, Kitāb al-Īmān, no. 102.

[12] Al-Tirmidhī, Sunan al-Tirmidhī, Kitāb al-Zuhd, no. 2340.

[13] Al-Bukhārī, Ṣaḥīḥ al-Bukhārī, Kitāb al-Maẓālim, no. 2447.

[14] Ibn Hishām, Sīrah al-Nabawiyyah (Beirut: Dār al-Ma‘rifah, 2001), 2:412–415.

[15] Al-Ghazālī, Iḥyā’ ‘Ulūm al-Dīn, 3:55.

[16] Ibid., 3:44.

[17] Ibn Miskawayh, Tahdhīb al-Akhlāq, 17–18.

[18] Al-Rāghib al-Aṣfahānī, Mufradāt Alfāẓ al-Qur’ān (Damascus: Dār al-Qalam, 2009), 344–345.

5. Analisis Perbandingan: Moral Universal vs Etika Islam

Analisis perbandingan antara moral universal dan etika Islam memberikan pemahaman yang lebih komprehensif tentang bagaimana kedua tradisi moral ini menilai licik, tamak, zhalim, dan diskriminasi. Meskipun keduanya berasal dari landasan ontologis dan epistemologis yang berbeda, terdapat titik temu yang kuat dalam prinsip-prinsip dasar seperti kejujuran, keadilan, moderasi, dan penghormatan terhadap martabat manusia.¹ Perbandingan ini bukan untuk mempertentangkan kedua sistem moral, tetapi untuk menegaskan bahwa nilai-nilai etis yang luhur memiliki resonansi universal dan sekaligus menemukan legitimasi spiritual dalam ajaran Islam.

5.1. Titik Temu: Integritas, Keadilan, Moderasi, dan Martabat Manusia

Dalam moral universal, integritas dipandang sebagai unsur penting bagi karakter yang baik. Aristoteles menilai bahwa tindakan licik merusak harmoni diri dan merendahkan akal praktis.² Kant menambahkan bahwa manipulasi dan tipu daya melanggar martabat manusia karena memperlakukan manusia sebagai alat, bukan tujuan.³

Etika Islam memiliki prinsip serupa melalui konsep ṣidq (kejujuran), amānah (kepercayaan), dan larangan tegas terhadap penipuan. Hadis Nabi, “Barang siapa menipu kami maka ia bukan golongan kami,” menjadi fondasi moral yang menolak segala bentuk kelicikan.⁴ Titik temu ini menunjukkan kesepakatan universal bahwa licik adalah tindakan yang merusak hubungan sosial dan nilai intrinsik manusia.

Dalam hal tamak, Aristoteles menyebut keserakahan sebagai vice of excess, sementara Etika Epikurean dan Stoik melihatnya sebagai sumber penderitaan moral.⁵ Islam pun mengutuk tamak karena bertentangan dengan qana‘ah dan ketakwaan.⁶ Kedua tradisi menekankan pentingnya moderasi demi tercapainya keseimbangan batin.

Zhalim juga menjadi titik temu yang kuat. Rawls menyatakan bahwa ketidakadilan merupakan pelanggaran paling serius terhadap prinsip fairness.⁷ Etika Islam melihat zhalim sebagai tindakan yang diharamkan Allah dan menjadi sebab kehancuran peradaban.⁸

Sementara itu, diskriminasi diakui sebagai tindakan tidak bermoral dalam etika modern karena melanggar prinsip ketidakberpihakan.⁹ Etika Islam secara tegas menolak diskriminasi dengan landasan QS al-Ḥujurāt 49:13 yang menegaskan kesetaraan seluruh manusia.¹⁰

Dengan demikian, titik temu kedua tradisi ini memperlihatkan bahwa nilai keadilan, kesederhanaan, integritas, dan kesetaraan adalah nilai universal sekaligus ajaran fundamental dalam Islam.

5.2. Titik Beda: Orientasi Teologis vs Antroposentris dan Peran Niat

Meskipun terdapat titik temu yang kuat, moral universal dan etika Islam memiliki perbedaan mendasar dalam basis metafisik dan orientasi moral.

Dalam filsafat moral universal, kebaikan sering didefinisikan berdasarkan rasionalitas manusia, kebahagiaan bersama, atau keseimbangan sosial. Aristoteles mendasarkan kebajikan pada kemampuan akal dalam mencapai eudaimonia, sedangkan Kant menjadikan rasionalitas sebagai fondasi aturan moral.¹¹ Rawls menekankan kontrak sosial sebagai basis keadilan dalam masyarakat plural.¹² Dengan demikian, moral universal cenderung antroposentris dan berbasis rasio manusia.

Sebaliknya, etika Islam berakar pada orientasi teologis. Kebaikan adalah apa yang mendekatkan manusia kepada Allah, dan keburukan adalah apa yang menjauhkannya dari-Nya.¹³ Etika Islam melihat tindakan moral sebagai bagian dari ibadah, bukan sekadar kewajiban sosial. Karena itu, melanggar nilai moral seperti licik, tamak, zhalim, dan diskriminasi bukan hanya salah secara sosial, tetapi juga merupakan pelanggaran spiritual.

Selain itu, perbedaan penting terletak pada konsep niyyah (niat). Islam menekankan bahwa kualitas moral sangat ditentukan oleh niat batin pelakunya. Hadis Nabi, “Sesungguhnya amal itu bergantung pada niatnya,” memberikan dimensi moral yang lebih dalam daripada etika rasional Barat yang cenderung menilai tindakan berdasarkan motif rasional atau akibatnya.¹⁴

Dalam moral universal, motif internal memang diperhitungkan—misalnya dalam etika Kant—tetapi tidak memiliki dimensi spiritual seperti dalam Islam. Dengan demikian, perbedaan ini menjadikan etika Islam lebih transendental sekaligus lebih menyeluruh dalam menilai tindakan moral.

5.3. Orientasi Etika Islam pada Penyucian Jiwa (Tazkiyah) dan Moral Universal pada Pembentukan Karakter Rasional

Moral universal, terutama etika kebajikan Aristoteles, menekankan pembentukan karakter dan habituasi (kebiasaan) untuk mencapai kebajikan.¹⁵ Etika Stoik menekankan ketenangan akal dan pengendalian diri.¹⁶ Artinya, pusat moralitas adalah pembentukan karakter rasional yang kuat.

Sementara itu, etika Islam tidak berhenti pada pembentukan karakter, tetapi masuk ke ranah penyucian jiwa (tazkiyat al-nafs). Al-Qur’an menegaskan bahwa kebahagiaan sejati diperoleh oleh orang yang mensucikan jiwanya.¹⁷ Proses tazkiyah mencakup:

· pembersihan jiwa dari sifat buruk (seperti tamak dan licik),

· penanaman sifat baik (seperti qana‘ah, amanah, dan adil),

· memperkuat kesadaran spiritual.

Dalam hal ini, etika Islam memiliki sifat transformasional yang lebih kuat, karena perubahan moral tidak hanya diarahkan pada hubungan manusia, tetapi juga hubungan dengan Tuhan.

5.4. Konsekuensi Moral: Duniawi vs Duniawi-Ukhrawi

Dalam moral universal, konsekuensi tindakan moral biasanya dipahami dalam domain sosial dan psikologis, seperti kerusakan relasi, ketidakadilan sosial, atau konsekuensi hukum. Utilitarianisme, misalnya, menilai dampak tindakan berdasarkan kontribusinya terhadap kebahagiaan kolektif.¹⁸

Etika Islam menambahkan dimensi ukhrawi. Setiap tindakan moral akan dipertanggungjawabkan di hadapan Allah. Kezaliman, misalnya, dapat membawa konsekuensi akhirat yang sangat berat, sebagaimana ditegaskan hadis bahwa “kezaliman adalah kegelapan pada hari kiamat.”¹⁹ Ini memberikan bobot etis-spiritual yang lebih besar terhadap larangan perilaku tercela.

Dengan demikian, moral Islam memiliki horizon ganda—duniawi dan ukhrawi—yang memberikan kerangka motivasional yang lebih utuh bagi perubahan moral individu.

5.5. Sinergi Konseptual dan Peluang Integrasi

Meskipun terdapat perbedaan mendasar, kedua tradisi moral ini dapat dipadukan untuk menghasilkan pemahaman yang kuat. Moral universal memberikan kerangka rasional, analitis, dan humanistik, sedangkan etika Islam memberikan dimensi spiritual, teologis, dan pengendalian jiwa.

Sinergi ini sangat relevan dalam konteks pendidikan Akidah Akhlak:

· siswa dapat belajar untuk menilai tindakan secara rasional dan spiritual,

· memahami dampak sosial sekaligus tanggung jawab moral kepada Allah,

· melihat bahwa nilai-nilai keadilan, kejujuran, moderasi, dan kesetaraan memiliki dasar universal.

Dengan demikian, analisis perbandingan ini memperlihatkan bahwa Islam bukan hanya sejalan dengan nilai-nilai moral universal, tetapi melengkapinya dengan dimensi spiritual dan transendental yang lebih utuh.

Footnotes

[1] Alasdair MacIntyre, A Short History of Ethics (London: Routledge, 2002), 8–10.

[2] Aristotle, Nicomachean Ethics, trans. Terence Irwin (Indianapolis: Hackett Publishing, 1999), 1106a–1107a.

[3] Immanuel Kant, Groundwork for the Metaphysics of Morals, ed. Mary Gregor (Cambridge: Cambridge University Press, 1998), 37–42.

[4] Muslim, Ṣaḥīḥ Muslim, Kitāb al-Īmān, no. 102.

[5] Epicurus, Letter to Menoeceus, in The Epicurus Reader, 29–31.

[6] Al-Ghazālī, Iḥyā’ ‘Ulūm al-Dīn (Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 2005), 3:44.

[7] John Rawls, A Theory of Justice (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1971), 52–55.

[8] Ibn Taymiyyah, Majmū‘ Fatāwā (Riyadh: King Fahd Complex, 1995), 28:146.

[9] James Rachels and Stuart Rachels, The Elements of Moral Philosophy (New York: McGraw-Hill, 2019), 78–81.

[10] Al-Qur’an, al-Ḥujurāt 49:13.

[11] Aristotle, Nicomachean Ethics, 1098a–1100b.

[12] Rawls, A Theory of Justice, 10–12.

[13] Muhammad Abdullah Draz, The Moral World of the Qur’an (London: I. B. Tauris, 2008), 20–21.

[14] Al-Bukhārī, Ṣaḥīḥ al-Bukhārī, Kitāb Bad’ al-Waḥy, no. 1.

[15] Aristotle, Nicomachean Ethics, 1140a–1144a.

[16] Seneca, Letters from a Stoic, 64–67.

[17] Al-Qur’an, al-Shams 91:9–10.

[18] Jeremy Bentham, Principles of Morals and Legislation (Oxford: Clarendon Press, 1907), 11–15.

[19] Muslim, Ṣaḥīḥ Muslim, Kitāb al-Birr wa al-Ṣilah, no. 2579.

6. Analisis Sebab-Sebab Perilaku Licik, Tamak, Zhalim, dan Diskriminasi

Analisis sebab-sebab kemunculan perilaku licik, tamak, zhalim, dan diskriminasi penting untuk memahami akar moral, psikologis, sosial, dan spiritual dari penyimpangan akhlak tersebut. Dalam perspektif etika Islam dan filsafat moral universal, perilaku tercela tidak muncul secara tiba-tiba, melainkan melalui proses internal dan eksternal yang saling mempengaruhi. Dengan memahami faktor-faktor ini secara komprehensif, pendidikan akhlak dapat dirancang lebih efektif untuk mengantisipasi, mencegah, dan merehabilitasi perilaku negatif pada peserta didik MA.

6.1. Faktor Psikologis: Dominasi Nafsu, Kecemasan, dan Ketidakmatangan Moral

Faktor psikologis memiliki kontribusi besar terhadap munculnya perilaku moral yang menyimpang. Licik sering berakar dari rasa takut kehilangan, kecemasan terhadap kegagalan, dan dorongan untuk mengendalikan situasi melalui manipulasi.¹ Dalam perspektif moral universal, sifat manipulatif tersebut terkait dengan ketidakdewasaan karakter dan ketidakseimbangan antara rasionalitas dan hasrat.²

Tamak muncul dari ketidakmampuan mengendalikan keinginan. Psikologi moral modern menyebut sifat tamak sebagai insatiability syndrome, yaitu kondisi di mana seseorang tidak mampu merasa cukup meskipun kebutuhannya telah terpenuhi.³ Dalam etika Islam, hal ini disebut dominasi nafsu ammārah bi al-sū’, yaitu dorongan yang memerintahkan kepada keburukan jika tidak dikendalikan.⁴

Zhalim dan diskriminasi juga sering berakar pada psikologi superioritas—perasaan lebih berharga daripada orang lain—yang berkembang pada jiwa yang tidak stabil. Ibn Miskawayh menjelaskan bahwa perilaku zhalim muncul ketika kekuatan amarah dan syahwat menguasai jiwa sehingga akal tidak berfungsi sebagaimana mestinya.⁵ Kondisi psikologis ini berpotensi melahirkan tindakan merugikan orang lain, termasuk diskriminasi.

6.2. Faktor Sosial-Budaya: Lingkungan Kompetitif, Ketidakadilan Struktural, dan Normalisasi Kekerasan

Lingkungan sosial memiliki pengaruh signifikan terhadap karakter moral individu. Budaya kompetitif yang berlebihan dapat memicu perilaku licik sebagai strategi mempertahankan diri.⁶ Dalam masyarakat modern, budaya pencapaian (achievement culture) sering menuntut hasil instan sehingga memicu manipulasi data, mencontek, atau perilaku curang lainnya.

Tamak berkembang dalam lingkungan sosial-materialistik yang mengukur nilai seseorang berdasarkan kepemilikan. Zygmunt Bauman menyebut masyarakat modern sebagai consumption-driven society, di mana individu merasa bahwa identitasnya ditentukan oleh apa yang ia miliki.⁷ Hal ini menciptakan tekanan yang mendorong perilaku serakah.

Zhalim sering tumbuh dalam lingkungan yang penuh ketimpangan dan ketidakadilan struktural. Ketika struktur sosial tidak memberikan ruang keadilan bagi semua pihak, maka praktik penindasan, eksploitasi, dan diskriminasi menjadi lebih mudah berkembang. Rawls menjelaskan bahwa ketidakadilan sosial dapat menciptakan pola perilaku zhalim yang terstruktur, bukan hanya individual.⁸

Diskriminasi juga tumbuh dalam budaya yang mengagungkan identitas tertentu dan merendahkan identitas lain. Stereotip sosial, rasisme, atau polarisasi kelompok dapat diwariskan secara turun-temurun melalui institusi sosial, pendidikan, atau media.⁹ Dalam konteks siswa MA, hal ini dapat muncul dalam bentuk eksklusivisme kelompok belajar, peminggiran sosial tertentu, atau perundungan (bullying).¹⁰

6.3. Faktor Digital: Anonimitas, Polarisasi Media Sosial, dan Normalisasi Manipulasi

Era digital memperkuat peluang munculnya perilaku licik, tamak, zhalim, dan diskriminasi dalam bentuk baru. Anonimitas memberikan ruang bagi individu untuk melakukan tindakan licik atau manipulatif tanpa takut menanggung konsekuensi.¹¹ Cyberbullying, penyebaran informasi palsu, atau manipulasi identitas adalah contoh bagaimana teknologi memperbesar cakupan perilaku tercela.

Tamak muncul dalam bentuk digital consumerism, yaitu segala dorongan konsumsi berlebihan yang digerakkan oleh algoritma dan iklan digital.¹² Media sosial menciptakan budaya fear of missing out (FOMO) yang mendorong individu untuk terus mengejar pengakuan dan materi.

Zhalim juga tampil dalam bentuk kekerasan digital, seperti penghinaan publik, doxing, atau perundungan daring. Penelitian Hinduja dan Patchin menunjukkan bahwa sifat anonim dan akses mudah membuat tindakan merugikan orang lain menjadi lebih sering dilakukan.¹³

Diskriminasi digital muncul dalam bentuk ujaran kebencian, stereotip berbasis etnis, gender, atau agama. Polarisasi algoritmik memperkuat identitas kelompok sehingga menciptakan jurang sosial yang lebih besar.¹⁴

6.4. Faktor Spiritual: Lemahnya Kesadaran Ketuhanan dan Penyakit Hati

Dalam etika Islam, akar terdalam dari perilaku tercela adalah lemahnya kesadaran ketuhanan (ghaflah) dan dominasi penyakit hati. Al-Ghazālī menggambarkan bahwa kelicikan timbul ketika manusia melupakan bahwa Allah mengawasi setiap tindakannya.¹⁵ Tanpa kesadaran ini, manusia lebih mudah tertarik pada cara instan untuk mendapatkan keuntungan.

Tamak dipandang sebagai akibat kurangnya tawakkul dan qana‘ah serta dominasi cinta dunia (ḥubb al-dunyā).¹⁶ Zhalim merupakan manifestasi dari kegelapan hati yang tidak lagi mampu merasakan empati dan keadilan. Dalam QS al-Rūm 30:41, Allah mengingatkan bahwa kerusakan (zhalim) terjadi karena perbuatan manusia sendiri.¹⁷

Diskriminasi muncul ketika manusia gagal memahami nilai kesetaraan manusia di hadapan Allah sebagaimana ditegaskan dalam QS al-Ḥujurāt 49:13.¹⁸ Penyakit hati berupa kesombongan (kibr) dan fanatisme kelompok (‘aṣabiyyah) menjadi akar yang paling sering melahirkan bias dan ketidakadilan.¹⁹

Dengan demikian, faktor spiritual merupakan dimensi paling fundamental yang dijelaskan oleh Islam dalam memahami sebab-sebab perilaku tercela.

6.5. Interaksi Multifaktor dan Kompleksitas Moral

Empat perilaku tercela ini tidak bersumber dari satu faktor tunggal, melainkan interaksi kompleks antara kejiwaan, lingkungan sosial, ruang digital, dan kondisi spiritual. Seorang individu mungkin bertindak licik karena dorongan kecemasan psikologis, tetapi perilaku itu dapat diperkuat oleh lingkungan yang permisif atau sistem yang tidak adil.

Dalam etika filosofis, interaksi faktor moral ini disebut sebagai moral ecology, yaitu ekosistem yang membentuk moralitas individu.²⁰ Dalam etika Islam, interaksi tersebut dipahami dalam kerangka tazkiyat al-nafs, yaitu proses penyucian diri dari pengaruh eksternal dan internal yang merusak akhlak.²¹

Dengan demikian, analisis sebab-sebab ini menunjukkan perlunya pendekatan pendidikan akhlak yang tidak hanya menekankan aturan normatif, tetapi juga pemberdayaan psikologis, sosial, spiritual, dan digital pada peserta didik.

Footnotes

[1] Jonathan Haidt, The Righteous Mind (New York: Vintage Books, 2013), 45–47.

[2] Aristotle, Nicomachean Ethics, trans. Terence Irwin (Indianapolis: Hackett Publishing, 1999), 1107a–1109b.

[3] Erich Fromm, To Have or To Be? (New York: Harper & Row, 1976), 69–72.

[4] Al-Ghazālī, Iḥyā’ ‘Ulūm al-Dīn (Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 2005), 3:55.

[5] Ibn Miskawayh, Tahdhīb al-Akhlāq (Cairo: al-Maṭba‘ah al-Miṣriyyah, 1912), 17–18.

[6] Barry Schwartz, “Self-Interest and the Psychology of Greed,” American Psychologist 45, no. 2 (1990): 77–78.

[7] Zygmunt Bauman, Liquid Modernity (Cambridge: Polity Press, 2000), 52–55.

[8] John Rawls, A Theory of Justice (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1971), 118–123.

[9] Stephen Law, Ethics (Cambridge: Cambridge University Press, 2014), 87–89.

[10] Sameer Hinduja and Justin Patchin, Bullying Beyond the Schoolyard (Thousand Oaks: Sage, 2015), 41–48.

[11] Sherry Turkle, Alone Together (New York: Basic Books, 2011), 155–160.

[12] Jean Baudrillard, The Consumer Society (London: Sage, 1998), 21–25.

[13] Hinduja and Patchin, Bullying Beyond the Schoolyard, 52–56.

[14] Cass Sunstein, #Republic: Divided Democracy in the Age of Social Media (Princeton: Princeton University Press, 2017), 45–47.

[15] Al-Ghazālī, Iḥyā’, 3:58.

[16] Ibid., 3:44.

[17] Al-Qur’an, al-Rūm 30:41.

[18] Al-Qur’an, al-Ḥujurāt 49:13.

[19] Ibn Taymiyyah, Iqtiḍā’ al-Ṣirāṭ al-Mustaqīm (Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1992), 123–125.

[20] Philip Pettit, The Common Mind (New York: Oxford University Press, 1996), 88–90.

[21] Muhammad Abdullah Draz, The Moral World of the Qur’an (London: I. B. Tauris, 2008), 30–32.

7. Contoh-Contoh Empirik dan Kontekstual bagi Siswa MA

Pembahasan tentang perilaku licik, tamak, zhalim, dan diskriminasi akan lebih bermakna bagi peserta didik apabila dikaitkan dengan realitas kehidupan mereka sehari-hari. Pada tahap ini, teori moral dan nilai-nilai etika Islam diterjemahkan dalam contoh konkret yang memungkinkan siswa memahami bagaimana perilaku tercela muncul dalam lingkungan sekolah, keluarga, organisasi, maupun dunia digital yang mereka hadapi setiap hari.¹ Pendekatan kontekstual ini penting agar pendidikan akhlak tidak berhenti pada tataran abstrak, tetapi hadir sebagai pedoman praktis yang relevan dan aplikatif.

7.1. Contoh Perilaku Licik dalam Konteks Siswa MA

7.1.1. Mencontek atau Mencari Celah untuk Mengakali Aturan Akademik

Contoh paling umum adalah tindakan mencontek atau menyembunyikan catatan kecil saat ujian. Dalam konteks pembelajaran, ini merupakan bentuk manipulasi dan pengkhianatan terhadap amanah yang diberikan guru.² Etika Islam menilai tindakan ini sebagai bentuk ghish (penipuan), yang dikecam keras oleh Nabi.³

7.1.2. Manipulasi Informasi dalam Tugas Kelompok

Seseorang yang mengklaim kontribusi lebih besar dalam laporan kelompok, padahal tidak terlibat secara signifikan, menunjukkan perilaku licik. Dalam moral universal, tindakan tersebut merusak integritas dan kejujuran akademik.⁴

7.1.3. Menggunakan Identitas Palsu di Media Sosial

Sebagian siswa menggunakan akun anonim untuk memata-matai, mencuri data, atau menyampaikan komentar menyakitkan tanpa bertanggung jawab. Ini menunjukkan bentuk licik digital yang semakin marak.⁵

7.2. Contoh Perilaku Tamak dalam Kehidupan Remaja MA

7.2.1. Persaingan Tidak Sehat untuk Prestasi atau Jabatan OSIS

Dalam pemilihan ketua OSIS atau lomba akademik, sifat tamak muncul ketika siswa berusaha mencari dukungan dengan cara yang tidak jujur—seperti menyebarkan rumor atau menjanjikan hadiah kepada pemilih.⁶

7.2.2. Konsumerisme Berlebihan

Remaja sekolah menengah mudah terjebak dalam budaya brand-minded, membeli barang hanya demi gengsi. Psikologi moral menyebut ini sebagai bentuk tamak modern, yakni ketergantungan pada materi sebagai identitas diri.⁷

7.2.3. Memonopoli Sumber Belajar

Dalam kegiatan belajar, ada siswa yang menahan informasi atau tidak mau berbagi catatan agar dirinya memiliki keunggulan akademik. Islam memandang tindakan ini sebagai bentuk ḥirṣ (keserakahan intelektual) yang bertentangan dengan nilai tolong-menolong (ta‘āwun).⁸

7.3. Contoh Perilaku Zhalim dalam Ruang Sekolah dan Lingkungan Sosial Siswa

7.3.1. Perundungan (Bullying)

Tindakan mengejek, mendorong, menjatuhkan tas, atau menyebarkan foto teman tanpa izin merupakan bentuk kezaliman fisik atau psikologis. Zhalim tidak selalu tampak sebagai kekerasan berat; hinaan verbal pun termasuk kategori kezaliman menurut etika Islam.⁹

7.3.2. Menyalahgunakan Peran atau Kewenangan

Ketua kelas atau pengurus OSIS yang memanfaatkan jabatannya untuk membebankan tugas tidak adil atau mengambil barang inventaris sekolah tanpa izin adalah contoh kezaliman struktural pada tingkat siswa.¹⁰

7.3.3. Merusak Fasilitas Sekolah

Tindakan seperti mencoret bangku, merusak mading, atau mengambil barang di laboratorium tanpa izin termasuk bentuk zhalim terhadap institusi dan hak bersama.¹¹ Dalam perspektif Islam, merusak fasilitas umum termasuk pelanggaran amanah dan bentuk dosa sosial.

7.4. Contoh Diskriminasi di Lingkungan MA

7.4.1. Eksklusivisme Kelompok Pertemanan

Siswa kerap membentuk kelompok berdasarkan hobi, status ekonomi, atau latar belakang daerah, kemudian menolak berinteraksi dengan kelompok lain. Tindakan ini menciptakan polarisasi dan ketidaknyamanan sosial.¹² Etika Islam menolak diskriminasi semacam ini karena bertentangan dengan prinsip ukhuwah.

7.4.2. Merendahkan Siswa Berdasarkan Fisik, Aksen, atau Latar Belakang Keluarga

Komentar tentang warna kulit, aksen daerah, kondisi ekonomi, atau latar belakang orang tua menunjukkan diskriminasi yang menyakiti martabat seseorang. Dalam QS al-Ḥujurāt 49:11–13, perilaku merendahkan atau mengejek secara tegas dilarang.¹³

7.4.3. Perlakuan Tidak Adil dalam Kegiatan Kelompok

Siswa yang dianggap kurang pintar sering tidak diberi kesempatan untuk berkontribusi dalam kelompok belajar. Ini menciptakan ketidaksetaraan dan menghilangkan kesempatan partisipasi.¹⁴

7.4.4. Diskriminasi Digital

Ujaran kebencian berbasis agama, suku, atau gender melalui platform digital—misalnya WhatsApp grup kelas atau media sosial—merupakan bentuk diskriminasi kontemporer yang sangat relevan bagi siswa MA.¹⁵

7.5. Relevansi Pedagogis: Dari Pengalaman Empirik ke Pembentukan Akhlak

Contoh-contoh empiris di atas menunjukkan bahwa pendidikan akhlak harus menyentuh pengalaman nyata siswa. Melalui analisis kasus, refleksi nilai, dan dialog moral, peserta didik dapat:

· memahami bahwa perilaku tercela bukan teori abstrak, tetapi realitas sosial,

· mengidentifikasi kondisi yang memicu perilaku tidak bermoral,

· melatih kemampuan mengendalikan diri,

· membangun sensitivitas moral terhadap tindakan yang merugikan orang lain.

Pendekatan kontekstual ini memperkuat hubungan antara teori etika Islam dan kehidupan nyata, sehingga nilai-nilai moral dapat diinternalisasi lebih mendalam.

Footnotes

[1] Nel Noddings, Educating Moral People (New York: Teachers College Press, 2002), 14–17.

[2] Barry Schwartz, The Costs of Living (New York: W. W. Norton, 1994), 78.

[3] Muslim, Ṣaḥīḥ Muslim, Kitāb al-Īmān, no. 102.

[4] James Rachels and Stuart Rachels, The Elements of Moral Philosophy (New York: McGraw-Hill, 2019), 67.

[5] Sherry Turkle, Reclaiming Conversation (New York: Penguin Press, 2015), 122–124.

[6] Carol Gilligan, In a Different Voice (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1982), 19–23.

[7] Erich Fromm, To Have or To Be? (New York: Harper & Row, 1976), 35–40.

[8] Al-Qur’an, al-Mā’idah 5:2.

[9] Hinduja and Patchin, Bullying Beyond the Schoolyard (Thousand Oaks: Sage, 2015), 41–48.

[10] John Dewey, Human Nature and Conduct (New York: Dover, 2002), 61–63.

[11] Al-Rāghib al-Aṣfahānī, Mufradāt Alfāẓ al-Qur’ān (Damascus: Dār al-Qalam, 2009), 344.

[12] Stephen Law, Ethics (Cambridge: Cambridge University Press, 2014), 87–89.

[13] Al-Qur’an, al-Ḥujurāt 49:11–13.

[14] Paulo Freire, Pedagogy of the Oppressed (New York: Continuum, 2005), 72–74.

[15] Cass Sunstein, #Republic (Princeton: Princeton University Press, 2017), 45–47.

8. Aksiologi: Dampak Etis terhadap Individu dan Masyarakat

Aksiologi sebagai cabang filsafat yang mempelajari nilai dan dampak etis memungkinkan analisis mendalam tentang bagaimana perilaku licik, tamak, zhalim, dan diskriminasi memengaruhi kehidupan individu maupun masyarakat. Dalam konteks pendidikan Akidah Akhlak, pemahaman aksilogis ini memberi fondasi normatif bahwa setiap tindakan memiliki konsekuensi bernilai, baik positif maupun negatif.¹ Oleh karena itu, perilaku tercela tidak hanya dinilai dari pelanggaran normatifnya, tetapi juga dari dampaknya terhadap harmoni sosial, integritas moral, dan kualitas peradaban manusia. Perspektif moral universal dan etika Islam sama-sama menegaskan bahwa nilai moral tidak berdiri sendiri; ia terwujud dalam konsekuensi nyata yang membentuk struktur etis sebuah komunitas.

8.1. Dampak Etis terhadap Individu: Kerusakan Integritas, Gangguan Jiwa, dan Hilangnya Makna Moral

Perilaku licik—baik dalam konteks akademik, sosial, maupun digital—merusak integritas diri. Individu yang terbiasa dengan manipulasi kehilangan self-respect, karena tindakan tidak jujur menggerogoti identitas moralnya.² Dalam etika Kantian, seseorang yang melanggar prinsip kejujuran sesungguhnya menurunkan martabat dirinya sendiri.³ Sementara dalam etika Islam, licik merusak nurani yang seharusnya menjadi kompas moral batin.⁴

Tamak menyebabkan ketidaktenangan jiwa karena rasa tidak pernah cukup mendorong individu selalu mengejar hal-hal eksternal. Erich Fromm menggambarkan hal ini sebagai “mode memiliki” yang membuat manusia terjerat dalam kecemasan eksistensial.⁵ Dalam Islam, tamak dikategorikan sebagai penyakit hati yang menghalangi ketakwaan dan merusak tawakkul.⁶ Ketamakan juga dapat memicu kecemburuan, stres akademik, atau konflik sosial dalam konteks remaja MA.

Zhalim, baik dalam bentuk perundungan maupun penyalahgunaan kekuasaan, berdampak buruk pada pembentukan karakter. Individu yang melakukan kezaliman perlahan kehilangan empati dan kepekaan moral, sehingga menjadikan tindakan merugikan orang lain sebagai hal yang normal. Ibn Miskawayh menyebut kondisi ini sebagai rusaknya keseimbangan jiwa rasional.⁷

Diskriminasi menciptakan bias psikologis yang dalam. Seseorang yang terbiasa merendahkan pihak lain akan mengalami moral blindness—ketidakmampuan melihat kesalahan etis dalam tindakannya.⁸ Diskriminasi menguatkan ego sektarian yang bertentangan dengan konsep kesetaraan manusia.

Singkatnya, perilaku tercela melemahkan kesadaran moral, merusak jiwa, dan menghilangkan makna hidup yang luhur menurut perspektif etika Islam maupun filsafat moral universal.

8.2. Dampak Etis terhadap Relasi Sosial: Rusaknya Kepercayaan, Solidaritas, dan Struktur Keadilan

Pada tingkat relasi sosial, perilaku licik menghancurkan kepercayaan (trust). Kepercayaan merupakan fondasi komunitas moral, dan ketika hilang, hubungan manusia menjadi kering, penuh kecurigaan, serta mudah konflik.⁹ Dalam pendidikan MA, perilaku curang dapat melemahkan kohesi kelas dan menghambat budaya kolaboratif yang sehat.

Tamak menciptakan budaya persaingan tidak sehat. Dalam lingkungan sekolah, hal ini dapat berupa saling sabotase antar teman atau keengganan untuk berbagi sumber belajar. Menurut Bauman, masyarakat yang terjebak dalam konsumerisme akan kehilangan kepedulian sosial dan hanya mengejar kepentingan pribadi.¹⁰ Hal ini mengurangi solidaritas yang dibutuhkan untuk membangun komunitas belajar yang inklusif.

Zhalim berdampak paling destruktif dalam relasi antar-siswa. Perundungan, marginalisasi, dan tindakan merugikan menciptakan trauma sosial dan ketidakamanan psikologis di lingkungan sekolah.¹¹ Dalam etika Islam, kezaliman bahkan dianggap sebagai faktor utama kekacauan sosial (fasād fī al-arḍ).¹²

Diskriminasi merusak keadilan sosial. Ketika siswa mulai mengelompok berdasarkan etnis, status ekonomi, atau kemampuan akademik, mereka secara tidak sadar menciptakan sistem sosial yang timpang. Diskriminasi dapat memperkuat stereotip dan menggagalkan tujuan pendidikan sebagai pembentuk karakter berkeadilan.¹³

Dampak etis pada relasi sosial ini memperlihatkan bahwa perilaku buruk tidak pernah bersifat individual; ia selalu mengalir dan memengaruhi struktur hubungan dalam komunitas.

8.3. Dampak Etis terhadap Masyarakat: Kemerosotan Moral, Ketidakadilan Struktural, dan Degradasi Peradaban

Perilaku licik, tamak, zhalim, dan diskriminasi, jika dibiarkan berkembang, dapat mengarah pada keruntuhan moral masyarakat. Dalam perspektif moral universal, masyarakat yang dipenuhi tindakan manipulatif akan kehilangan legitimasi moral dan mengarah pada krisis kepercayaan publik.¹⁴

Tamak juga memiliki dampak besar pada struktur ekonomi dan sosial. Di tingkat makro, sifat serakah individu dapat berkembang menjadi sistem ekonomi yang tidak adil dan eksploitif.¹⁵ Perspektif Islam melihat hal ini sebagai ketidakseimbangan maqāṣid al-sharī‘ah, terutama dalam aspek keadilan sosial dan distribusi kekayaan.¹⁶

Zhalim, baik dalam bentuk perundungan kecil maupun korupsi besar, merupakan akar kehancuran peradaban menurut banyak pemikir Islam. Ibn Khaldūn menyatakan bahwa kezaliman merupakan penyebab utama runtuhnya dinasti dan masyarakat.¹⁷ Karena itu, pendidikan moral menjadi salah satu benteng terpenting untuk mencegah gejala kehancuran moral kolektif.

Diskriminasi memperkuat ketidakadilan struktural dan menciptakan stratifikasi sosial yang tidak sehat. Dalam filsafat politik, diskriminasi dianggap ancaman bagi demokrasi dan kohesi nasional.¹⁸ Islam pun mengutamakan prinsip kesetaraan sebagai pilar peradaban yang damai, sebagaimana ditegaskan dalam hadis khutbah terakhir Nabi.¹⁹

Dengan demikian, dampak etis dari empat perilaku tercela ini melampaui lingkup pribadi; ia menyentuh jantung peradaban manusia dan menentukan apakah masyarakat bergerak ke arah kemajuan atau kemunduran.

8.4. Integrasi Perspektif Moral Universal dan Etika Islam dalam Aksiologi

Aksiologi modern dan klasik, baik dalam filsafat Barat maupun etika Islam, menunjukkan bahwa nilai etis selalu terikat dengan akibat. Moral universal menilai dampak melalui keadilan, kebahagiaan, dan harmoni sosial, sedangkan etika Islam menilai melalui kesalehan, keselamatan moral, dan kemaslahatan. Integrasi keduanya mengajarkan siswa bahwa nilai moral bukan hanya keyakinan, tetapi realitas yang membentuk kualitas hidup.

Melalui perspektif ini, pendidikan Akidah Akhlak dapat menegakkan bahwa empat perilaku tercela tersebut bukan hanya “haram” atau “dilarang”, tetapi berbahaya secara eksistensial, psikologis, sosial, dan peradaban.

Footnotes

[1] Alasdair MacIntyre, After Virtue (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 2007), 18–21.

[2] Charles Taylor, Sources of the Self (Cambridge: Harvard University Press, 1989), 47.

[3] Immanuel Kant, Groundwork for the Metaphysics of Morals, ed. Mary Gregor (Cambridge: Cambridge University Press, 1998), 39.

[4] Al-Ghazālī, Iḥyā’ ‘Ulūm al-Dīn (Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 2005), 3:55.

[5] Erich Fromm, To Have or To Be? (New York: Harper & Row, 1976), 67–69.

[6] Ibid., 35.

[7] Ibn Miskawayh, Tahdhīb al-Akhlāq (Cairo: al-Maṭba‘ah al-Miṣriyyah, 1912), 17.

[8] Margaret Urban Walker, Moral Understandings (New York: Routledge, 2007), 65–67.

[9] Francis Fukuyama, Trust: The Social Virtues and the Creation of Prosperity (New York: Free Press, 1995), 5–7.

[10] Zygmunt Bauman, Liquid Modernity (Cambridge: Polity Press, 2000), 52–55.

[11] Hinduja and Patchin, Bullying Beyond the Schoolyard (Thousand Oaks: Sage, 2015), 41–48.

[12] Al-Qur’an, al-Rūm 30:41.

[13] Paulo Freire, Pedagogy of the Oppressed (New York: Continuum, 2005), 72–74.

[14] James Rachels and Stuart Rachels, The Elements of Moral Philosophy (New York: McGraw-Hill, 2019), 112–114.

[15] Adam Smith, The Theory of Moral Sentiments (Indianapolis: Liberty Fund, 1982), 212–214.

[16] Jasser Auda, Maqasid al-Shariah as Philosophy of Islamic Law (London: IIIT, 2008), 45–47.

[17] Ibn Khaldūn, al-Muqaddimah (Beirut: Dār al-Fikr, 2001), 237–240.

[18] John Rawls, Political Liberalism (New York: Columbia University Press, 1993), 18–20.

[19] Ibn Hishām, Sīrah al-Nabawiyyah (Beirut: Dār al-Ma‘rifah, 2001), 4:274.

9. Strategi dan Cara Menghindari Empat Perilaku Tercela

Pembentukan akhlak yang mulia bukan hanya menuntut pemahaman teoretis mengenai larangan perilaku licik, tamak, zhalim, dan diskriminasi, tetapi juga strategi praktis untuk menghindarinya dalam kehidupan sehari-hari. Dalam perspektif etika Islam dan filsafat moral universal, pencegahan perilaku tercela mencakup dimensi internal—seperti pembinaan jiwa, penguatan karakter, dan pengendalian diri—serta dimensi eksternal, seperti reformasi lingkungan sosial, pendidikan, dan sistem nilai.¹ Pendekatan komprehensif ini sangat relevan dalam konteks remaja MA yang rentan terhadap tekanan sosial, kompetisi akademik, serta pengaruh kuat media digital.

9.1. Strategi Berdasarkan Filsafat Moral Universal

9.1.1. Moderasi Aristotelian dan Pembiasaan Kebajikan (Virtue Habituation)

Dalam etika Aristoteles, kebajikan hanya bisa dicapai melalui latihan dan kebiasaan (habituation).² Untuk menghindari tamak dan licik, siswa perlu melatih diri dalam kejujuran, keberanian moral, dan moderasi (sophrosyne). Guru dapat mendukung melalui pembelajaran yang menanamkan disiplin, penghargaan terhadap proses, dan refleksi rutin mengenai tindakan moral.³

9.1.2. Prinsip Universal Kantian: Bertindak Sesuai Nilai yang Dapat Dijadikan Hukum Umum

Prinsip imperatif kategoris Kant dapat menjadi pedoman untuk menolak perilaku licik dan diskriminatif: seseorang hanya boleh bertindak sesuai prinsip yang dapat diterapkan secara universal.⁴ Pertanyaan reflektif seperti “Apa jadinya jika semua orang melakukan hal ini?” dapat membantu siswa menolak manipulasi, ketidakadilan, dan prasangka.

9.1.3. Teori Keadilan Rawlsian dan Fairness dalam Lingkungan Sosial

Untuk menghindari zhalim dan diskriminasi, Rawls menekankan pentingnya menciptakan situasi yang adil bagi semua individu.⁵ Dalam konteks sekolah, hal ini dapat diterapkan melalui praktik keadilan dalam pembagian tugas kelompok, perlakuan setara antarsiswa, serta pengakuan terhadap keberagaman. Pendekatan ini membantu membangun struktur relasi yang menolak segala bentuk ketidakadilan.

9.1.4. Ethics of Care: Membangun Empati dan Kepedulian

Pendekatan ethics of care menekankan bahwa moralitas tumbuh melalui kepedulian dan hubungan yang penuh empati.⁶ Latihan empati, dialog hangat, dan kegiatan berbasis solidaritas membantu siswa menghindari perilaku diskriminatif atau zhalim.

9.2. Strategi Berdasarkan Etika Islam

9.2.1. Tazkiyatun Nafs (Penyucian Jiwa)

Islam menekankan bahwa akar segala perilaku buruk adalah penyakit hati. Melalui tazkiyah—seperti memperbanyak doa, introspeksi (muhāsabah), memperkuat dzikrullāh, dan menjauhi maksiat—siswa dapat memperkuat kontrol diri dan mengurangi kecenderungan pada licik, tamak, dan zhalim.⁷

9.2.2. Penanaman Akhlak Qana‘ah, Amanah, dan ‘Adl

þ Qana‘ah melawan tamak dengan rasa cukup dan kerendahan hati.

þ Amanah menjadi lawan kelicikan melalui kejujuran dan tanggung jawab.

þ ‘Adl (keadilan) menjadi pilar untuk mencegah zhalim dan diskriminasi.

Al-Ghazālī menegaskan bahwa akhlak-akhlak ini tidak hanya normatif, tetapi harus dilatih melalui praktik dan kebiasaan baik.⁸

9.2.3. Meneladani Akhlak Nabi Muhammad Saw

Nabi melarang keras penipuan, perilaku menguasai, atau merendahkan orang lain. Dengan meneladani cara Nabi menghargai semua lapisan masyarakat, siswa dapat menerapkan nilai anti-diskriminasi dan anti-zhalim dalam pergaulan.⁹ Praktik seperti salam yang ramah, menghormati teman yang berbeda, dan mengutamakan keadilan menjadi bagian dari latihan akhlak.

9.2.4. Memahami Konsekuensi Ukhrawi dan Duniawi

Kesadaran bahwa setiap tindakan dicatat oleh Allah dan memiliki konsekuensi ukhrawi dapat menahan individu dari perilaku buruk.¹⁰ Penguatan konsep muraqabah (pengawasan Allah) sangat efektif membangun kejujuran dalam diri siswa.

9.2.5. Mempraktikkan Tolong-Menolong dan Keadilan Sosial

Etika Islam menekankan ta‘āwun ‘alā al-birr wa al-taqwā (saling membantu dalam kebaikan).¹¹ Membiasakan kolaborasi, solidaritas, dan kegiatan berbagi dapat menjadi langkah praktis untuk menghindari egoisme dan diskriminasi.

9.3. Strategi Praktis untuk Siswa MA dalam Kehidupan Sehari-Hari

9.3.1. Latihan Refleksi Moral Harian

Siswa dapat menuliskan situasi moral yang mereka alami setiap hari—misalnya kesempatan berbuat curang atau pengalaman melihat diskriminasi—kemudian menganalisis alasan moral untuk bertindak benar.¹²

9.3.2. Manajemen Emosi dan Latihan Kesabaran

Mengendalikan amarah dan kecemasan mengurangi kecenderungan zhalim. Teknik pernapasan, meditasi Islami (dzikir), dan konsultasi dengan guru BK dapat membantu siswa menjaga stabilitas emosional.¹³

9.3.3. Etika Digital (Digital Civility)

Untuk mencegah kelicikan dan diskriminasi digital, siswa perlu belajar prinsip etika digital: verifikasi informasi, empati online, tidak menggunakan akun anonim untuk menyerang, dan menjaga jejak digital.¹⁴

9.3.4. Kolaborasi dan Pembelajaran Berbasis Kelompok

Tugas kolaboratif yang dirancang dengan adil membantu siswa belajar berbagi, menghargai pendapat, serta menghindari tamak dalam konteks intelektual.¹⁵

9.3.5. Membentuk Lingkungan Sekolah Berbasis Keadilan

Guru dan sekolah dapat menciptakan aturan yang menegakkan keadilan, seperti mekanisme anti-bullying, sistem penilaian transparan, serta pembinaan keragaman.¹⁶ Ketika lingkungan adil, perilaku zhalim dan diskriminatif berkurang secara signifikan.

9.3.6. Penerapan Reward dan Konsekuensi Etis

Lingkungan sekolah yang memberikan penghargaan atas perilaku jujur dan adil, serta memberikan konsekuensi atas perilaku buruk, membantu memperkuat internalisasi nilai moral pada siswa.¹⁷

9.4. Sinergi Strategi Rasional dan Spiritual

Strategi rasional—seperti habituasi kebajikan, refleksi moral, dan penciptaan lingkungan adil—tidak akan sepenuhnya efektif tanpa fondasi spiritual. Sebaliknya, spiritualitas tanpa disiplin rasional dapat menjadi lemah dalam menghadapi godaan sosial. Oleh karena itu, pendekatan ideal adalah integrasi keduanya:

· rasionalitas untuk memahami alasan moral,

· spiritualitas untuk memperkuat komitmen moral,

· pengalaman sosial untuk melatih penerapan moral,

· komunitas yang adil sebagai konteks pembiasaan moral.

Integrasi inilah yang membentuk karakter insan kamil yang diharapkan oleh pendidikan Akidah Akhlak.

Footnotes

[1] Nel Noddings, Educating Moral People (New York: Teachers College Press, 2002), 14–16.

[2] Aristotle, Nicomachean Ethics, trans. Terence Irwin (Indianapolis: Hackett, 1999), 1103a–1104b.

[3] Thomas Lickona, Educating for Character (New York: Bantam Books, 1991), 55–57.

[4] Immanuel Kant, Groundwork for the Metaphysics of Morals, ed. Mary Gregor (Cambridge: Cambridge University Press, 1998), 31–36.

[5] John Rawls, A Theory of Justice (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1971), 72–75.

[6] Carol Gilligan, In a Different Voice (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1982), 25–27.

[7] Al-Ghazālī, Iḥyā’ ‘Ulūm al-Dīn (Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 2005), 3:44–45.

[8] Ibid., 3:55.

[9] Muslim, Ṣaḥīḥ Muslim, Kitāb al-Īmān, no. 102.

[10] Al-Bukhārī, Ṣaḥīḥ al-Bukhārī, Kitāb al-Riqāq, no. 6407.

[11] Al-Qur’an, al-Mā’idah 5:2.

[12] Lickona, Educating for Character, 98–101.

[13] Daniel Goleman, Emotional Intelligence (New York: Bantam, 1995), 45–48.

[14] Sherry Turkle, Reclaiming Conversation (New York: Penguin Press, 2015), 122–124.

[15] Paulo Freire, Pedagogy of the Oppressed (New York: Continuum, 2005), 72–74.

[16] UNESCO, Global Citizenship Education (Paris: UNESCO Publishing, 2014), 27–29.

[17] Lickona, Educating for Character, 112–114.

10. Sintesis Filosofis–Etis–Islamis

Sintesis filosofis–etis–Islamis berfungsi sebagai jembatan integratif antara filsafat moral universal dan ajaran akhlak Islam. Sintesis ini penting untuk menghasilkan pemahaman yang komprehensif tentang akar, bentuk, dan solusi terhadap empat perilaku tercela—licik, tamak, zhalim, dan diskriminasi—yang menjadi tantangan nyata di lingkungan sosial dan pendidikan.¹ Dalam pendekatan ini, nilai-nilai rasional-etis dari tradisi filsafat universal dipertemukan dengan prinsip-prinsip moral transendental dalam Islam, sehingga menghasilkan kerangka moral yang lebih utuh, relevan, dan aplikatif bagi peserta didik MA.

10.1. Penyatuan Rasionalitas Moral dan Spiritualitas Islam

Filsafat moral universal menekankan pentingnya rasionalitas dalam menilai tindakan moral. Aristoteles, misalnya, menekankan peran akal praktis (phronesis), sementara Kant menjadikan rasionalitas sebagai fondasi utama imperatif moral.² Etika Islam tidak menolak rasionalitas; bahkan, akal dianggap sebagai anugerah untuk membedakan benar dan salah.³ Namun, Islam melengkapi rasionalitas dengan spiritualitas, yaitu kesadaran bahwa moralitas tidak hanya menyangkut hubungan antarmanusia, tetapi juga hubungan dengan Allah. Integrasi ini menjadikan moralitas bersifat holistik: benar secara rasional, baik secara spiritual, dan bermanfaat secara sosial.

10.2. Konsep Kebajikan Universal dan Kebajikan Qur’ani

Kebajikan dalam etika universal—seperti kejujuran, keadilan, moderasi, dan empati—ternyata memiliki korespondensi erat dengan kebajikan dalam tradisi Islam seperti ṣidq, ‘adl, i‘tidāl, raḥmah, dan qana‘ah.⁴

· Kejujuran menolak kelicikan.

· Moderasi menolak tamak.

· Keadilan menolak zhalim.

· Kasih sayang dan penghormatan martabat menolak diskriminasi.

Keselarasan ini menunjukkan bahwa nilai-nilai moral tertinggi dalam ajaran Islam bersifat universal, bukan partikular. Dalam QS al-Baqarah 2:143, umat Islam bahkan disebut ummatan wasaṭan (umat yang moderat), yang menegaskan bahwa moderasi dan keseimbangan adalah prinsip etis yang diakui secara global.⁵

10.3. Struktur Moral: Integrasi Tiga Lapisan

Sintesis ini dapat dipahami melalui tiga lapisan moral:

10.3.1. Moralitas Rasional (Filosofis)

Lapisan ini membangun pemahaman tentang sebab–akibat moral, seperti mengapa kelicikan merusak kepercayaan atau mengapa diskriminasi menurunkan martabat manusia. Filsafat memberikan alat analisis untuk memahami struktur etis tindakan manusia.⁶

10.3.2. Moralitas Normatif (Islamis)

Lapisan ini memberi landasan nilai melalui wahyu. Norma Islam bukan hanya larangan, tetapi juga pedoman moral yang memiliki dimensi spiritual dan sosial. Prinsip la taẓlimūna wa lā tuẓlamūn (jangan menzhalimi dan jangan dizhalimi) menjadi dasar etika keadilan.⁷

10.3.3. Moralitas Transformasional (Psiko-Spiritual)

Lapisan ini menekankan proses transformasi batin melalui tazkiyatun nafs. Al-Ghazālī menjelaskan bahwa perubahan moral sejati terjadi ketika individu mengobati penyakit hati dan menguatkan jiwa rasional.⁸

Ketiga lapisan ini saling melengkapi sehingga moralitas tidak berhenti pada pengetahuan abstrak, tetapi menjadi karakter yang melekat pada diri siswa.

10.4. Kesatuan Tujuan: Kemaslahatan Manusia dan Kesalehan Diri

Baik filsafat moral universal maupun etika Islam memiliki tujuan utama yang hampir serupa: menciptakan manusia bermoral yang hidup dalam masyarakat adil dan harmonis. Utilitarianisme, etika kebajikan, dan ethics of care sama-sama berorientasi pada harmoni dan kesejahteraan kolektif.⁹ Islam pun mengedepankan prinsip maṣlaḥah sebagai tujuan syariat, yaitu menjaga agama, jiwa, akal, keturunan, dan harta.¹⁰

Dalam konteks empat perilaku tercela:

· menghindari licik menjaga kepercayaan,

· menghindari tamak menjaga keseimbangan sosial,

· menghindari zhalim menjaga keadilan,

· menghindari diskriminasi menjaga persaudaraan manusia.

Dengan demikian, tujuan etika Islam dan filsafat moral universal bertemu dalam upaya membangun masyarakat yang berkeadilan dan manusia yang bermartabat.

10.5. Model Sintesis untuk Pendidikan Akidah Akhlak

Sintesis ini dapat diaplikasikan dalam pembelajaran melalui pendekatan yang mengintegrasikan:

1) Analisis rasional, seperti studi kasus tentang perilaku licik atau diskriminasi.

2) Pembentukan akhlak, melalui pembiasaan ibadah, adab sosial, dan latihan kejujuran.

3) Refleksi spiritual, seperti tadabbur ayat, renungan moral, dan muhasabah.

4) Penguatan konteks sosial, melalui pembelajaran kooperatif dan budaya anti-perundungan.¹¹

Pendekatan integratif ini membantu siswa memahami bahwa setiap tindakan moral memiliki dasar rasional (mengapa itu benar), dasar spiritual (mengapa Allah memerintahkannya), dan dasar sosial (apa manfaat atau kerugiannya bagi masyarakat).

10.6. Penegasan Identitas Moral Muslim yang Universalistik

Sintesis filosofis–etis–Islamis membentuk identitas moral siswa sebagai Muslim yang:

· berpikir kritis seperti tradisi filsafat,

· berakhlak mulia seperti ajaran Islam,

· peka terhadap ketidakadilan seperti teori keadilan,

· menghargai keberagaman seperti prinsip kesetaraan Qur’ani.

Dengan model ini, peserta didik dapat memahami bahwa menjadi Muslim berarti menjadi manusia yang rasional, adil, jujur, moderat, dan penuh kasih. Sintesis ini menegaskan bahwa etika Islam bukan saja selaras dengan nilai-nilai universal, tetapi bahkan memperkaya dan menguatkannya melalui fondasi spiritual dan eskatologis.

Footnotes

[1] Alasdair MacIntyre, After Virtue (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 2007), 18–21.

[2] Aristotle, Nicomachean Ethics, trans. Terence Irwin (Indianapolis: Hackett, 1999), 1103a–1105b.

[3] Abū Ḥāmid al-Ghazālī, al-Mustaṣfā min ‘Ilm al-Uṣūl (Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1997), 1:33.

[4] Ibn Miskawayh, Tahdhīb al-Akhlāq (Cairo: al-Maṭba‘ah al-Miṣriyyah, 1912), 14–18.

[5] Al-Qur’an, al-Baqarah 2:143.

[6] James Rachels and Stuart Rachels, The Elements of Moral Philosophy (New York: McGraw-Hill, 2019), 45–47.

[7] Al-Qur’an, al-Baqarah 2:279.

[8] Al-Ghazālī, Iḥyā’ ‘Ulūm al-Dīn (Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 2005), 3:55.

[9] Carol Gilligan, In a Different Voice (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1982), 19–23.

[10] Jasser Auda, Maqasid al-Shariah as Philosophy of Islamic Law (London: IIIT, 2008), 45–47.

[11] Thomas Lickona, Educating for Character (New York: Bantam Books, 1991), 98–101.

11. Implikasi Pedagogis bagi Pembelajaran Akidah Akhlak

Implikasi pedagogis merupakan aspek penting dalam menerjemahkan sintesis filosofis–etis–Islamis ke dalam strategi pembelajaran yang konkret dan efektif di jenjang Madrasah Aliyah. Pembelajaran Akidah Akhlak tidak hanya bertujuan mentransmisikan pengetahuan normatif tentang baik dan buruk, tetapi juga membentuk karakter, kesadaran moral, dan kecerdasan spiritual peserta didik.¹ Oleh karena itu, integrasi antara moral universal dan etika Islam harus diwujudkan dalam pendekatan pedagogis yang holistik, kontekstual, dan transformatif. Bagian ini menguraikan bagaimana guru dapat mendesain pembelajaran yang menumbuhkan pemahaman mendalam serta kemampuan nyata untuk menghindari perilaku licik, tamak, zhalim, dan diskriminasi.

11.1. Pendekatan Pembelajaran Berbasis Refleksi Moral (Moral Inquiry Learning)

Model pembelajaran yang menekankan refleksi moral mendorong peserta didik untuk berpikir kritis, memahami dilema moral, dan mengevaluasi nilai-nilai yang melandasi tindakan mereka.²

Guru dapat:

· Menghadirkan studi kasus yang menggambarkan perilaku licik, tamak, atau diskriminatif di lingkungan sekolah.

· Mengajak siswa mendiskusikan alasan moral yang tepat dalam menyikapi situasi tersebut.

· Menghubungkan alasan moral rasional dengan prinsip Islam seperti amanah, qana‘ah, dan ‘adl.

Pendekatan ini mengembangkan kemampuan reasoned judgment sekaligus memperkuat integritas spiritual.

11.2. Kontekstualisasi Nilai-Nilai Akhlak dalam Kehidupan Nyata

Agar pembelajaran akhlak membumi, guru perlu mengaitkan materi dengan pengalaman harian siswa MA: pergaulan, penggunaan media sosial, dinamika OSIS, dan kompetisi akademik.³

Melalui konteks tersebut, siswa dapat melihat:

· bagaimana kelicikan muncul dalam bentuk mencontek, memanipulasi data, atau membuat akun anonim;

· bagaimana tamak muncul dalam bentuk persaingan tidak sehat atau konsumerisme berlebih;

· bagaimana zhalim hadir dalam perundungan (bullying) atau penyalahgunaan peran;

· bagaimana diskriminasi terjadi melalui eksklusivitas kelompok atau stereotip sosial.

Pendekatan kontekstual mempercepat internalisasi nilai karena siswa melihat relevansinya secara langsung.

11.3. Pembelajaran Berbasis Keteladanan (Modeling)

Dalam pedagogi Islam, keteladanan (uswah) merupakan pilar utama pembentukan akhlak. Guru menjadi figur moral yang menunjukkan kejujuran, kesederhanaan, keadilan, dan empati dalam interaksi sehari-hari.⁴

Keteladanan ini merupakan cara paling efektif untuk mencegah perilaku tercela karena siswa belajar melalui pengamatan (observational learning).⁵

Sikap guru yang konsisten sangat berpengaruh dalam menumbuhkan:

· budaya anti-licik,

· semangat berbagi untuk melawan tamak,

· budaya anti-bullying,

· penghargaan terhadap keragaman.

11.4. Integrasi Spiritualitas dalam Pembelajaran (Spiritual Pedagogy)

Etika Islam menekankan pentingnya dimensi spiritual dalam pembentukan karakter. Guru dapat mengintegrasikan unsur spiritual dengan:

· muhāsabah (refleksi diri),

· dzikir ringkas sebelum pelajaran,

· tadabbur ayat-ayat terkait keadilan, amanah, dan kesederhanaan,

· doa untuk keteguhan hati.⁶

Integrasi ini memperkuat muraqabah (kesadaran bahwa Allah selalu mengawasi), sehingga menjadi benteng internal yang ampuh terhadap perilaku licik dan zhalim.⁷

11.5. Pembelajaran Kolaboratif untuk Menanamkan Sikap Anti-Tamak dan Anti-Diskriminasi

Pembelajaran kooperatif (cooperative learning) memberi ruang bagi peserta didik untuk belajar bersama, saling membantu, dan menghargai kontribusi setiap individu.⁸

Dalam kerja kelompok, siswa dapat mengembangkan:

· empati,

· rasa keadilan,

· keterbukaan terhadap perbedaan,

· kemampuan mengelola konflik secara sehat.

Metode ini secara alami membangun karakter yang menolak diskriminasi dan tamak karena setiap siswa dilatih menjadi bagian dari komunitas inklusif.

11.6. Pendidikan Etika Digital (Digital Civility Education)

Karena banyak perilaku licik, zhalim, dan diskriminatif muncul di ruang digital, guru Akidah Akhlak perlu memasukkan etika digital sebagai bagian kurikulum.⁹

Elemen yang dapat diajarkan:

· adab bermedia sosial,

· verifikasi informasi,

· menghindari ujaran kebencian,

· tanggung jawab atas jejak digital,

· larangan penggunaan akun anonim untuk menipu atau merugikan.

Penguatan etika digital membuat siswa memahami bahwa akhlak berlaku di semua ruang, termasuk dunia maya.

11.7. Evaluasi Pembelajaran Berbasis Karakter (Authentic and Character-Based Assessment)

Evaluasi akhlak tidak hanya dapat dilakukan melalui tes tertulis, tetapi melalui penilaian autentik seperti:

· jurnal refleksi moral,

· portofolio akhlak,

· observasi perilaku,

· proyek sosial,

· keterlibatan dalam kegiatan keagamaan dan sosial.¹⁰

Model asesmen ini memberikan gambaran lebih akurat tentang perkembangan karakter siswa dibandingkan evaluasi kognitif semata.

11.8. Penguatan Lingkungan Sekolah yang Adil dan Inklusif

Lingkungan sekolah yang menjunjung tinggi keadilan, transparansi, dan inklusivitas secara signifikan mengurangi potensi perilaku zhalim dan diskriminatif.¹¹

Upaya yang dapat dilakukan:

· kebijakan anti-bullying,

· forum dialog siswa-guru,

· mekanisme pelaporan kerahasiaan,

· pembinaan keberagaman dan toleransi.

Lingkungan yang sehat memperkuat internalisasi nilai akhlak yang baik.

11.9. Sinergi Guru, Orang Tua, dan Komunitas

Pembentukan akhlak tidak dapat hanya mengandalkan sekolah; perlu sinergi dengan keluarga dan masyarakat.¹²

Kolaborasi dapat dilakukan melalui:

· komunikasi rutin antara guru dan orang tua,

· kegiatan parenting,

· program keagamaan berbasis komunitas (misal kajian akhlak remaja).

Sinergi ini menciptakan ekosistem moral yang konsisten bagi peserta didik.

11.10. Implikasi Jangka Panjang: Pembentukan Insan Kamil dan Warga Global yang Beretika

Integrasi filosofi moral universal dengan etika Islam membantu membentuk peserta didik sebagai insan kamil—manusia yang seimbang antara akal, moral, dan spiritual.¹³

Dalam jangka panjang, hal ini juga membentuk warga global yang:

· adil,

· jujur,

· moderat,

· menghargai keberagaman,

· mampu berkontribusi dalam tatanan sosial yang damai.

Pembelajaran Akidah Akhlak pada akhirnya berperan sebagai fondasi etis bagi kemajuan masyarakat dan peradaban.

Footnotes

[1] Thomas Lickona, Educating for Character (New York: Bantam Books, 1991), 23–25.

[2] Nel Noddings, Educating Moral People (New York: Teachers College Press, 2002), 14–16.

[3] Lawrence Kohlberg, Essays on Moral Development: Vol. II (San Francisco: Harper & Row, 1984), 45.

[4] Al-Qur’an, al-Aḥzāb 33:21.

[5] Albert Bandura, Social Learning Theory (Englewood Cliffs: Prentice-Hall, 1977), 22–27.

[6] Abū Ḥāmid al-Ghazālī, Iḥyā’ ‘Ulūm al-Dīn (Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 2005), 3:42–45.

[7] Fazlur Rahman, Major Themes of the Qur’an (Minneapolis: Bibliotheca Islamica, 1980), 31–32.

[8] David W. Johnson and Roger T. Johnson, Cooperation and Competition (Edina: Interaction Book Company, 1989), 12–14.

[9] Sherry Turkle, Reclaiming Conversation (New York: Penguin Press, 2015), 122–124.

[10] Grant Wiggins, Educative Assessment (San Francisco: Jossey-Bass, 1998), 89–92.

[11] UNESCO, Learning to Live Together (Paris: UNESCO Publishing, 2013), 18–21.

[12] Joyce Epstein, School, Family, and Community Partnerships (Boulder: Westview Press, 2001), 5–7.

[13] Seyyed Hossein Nasr, Knowledge and the Sacred (Albany: SUNY Press, 1989), 87–89.

12. Kesimpulan

Pembahasan mengenai empat perilaku tercela—licik, tamak, zhalim, dan diskriminasi—menunjukkan bahwa moralitas manusia tidak dapat dipahami secara parsial, melainkan harus dilihat dalam kerangka yang komprehensif, menggabungkan dimensi filosofis, etis, psikologis, dan spiritual.¹ Dengan pendekatan integratif yang menghubungkan filsafat moral universal dan etika Islam, dapat disimpulkan bahwa perilaku tercela tersebut merusak fondasi kehidupan personal dan sosial, sehingga pendidikan Akidah Akhlak memiliki posisi strategis dalam membangun karakter peserta didik yang berintegritas.

12.1. Kesimpulan Teoretis: Universalitas Nilai Moral dan Kedalaman Etika Islam

Analisis filsafat moral universal memperlihatkan bahwa berbagai tradisi etika—mulai dari Aristoteles, Stoisisme, Kant, Rawls, hingga etika kontemporer—sepakat bahwa perilaku licik, tamak, zhalim, dan diskriminasi adalah penyimpangan dari nilai keadilan, kejujuran, moderasi, dan penghormatan terhadap martabat manusia.²

Sementara itu, etika Islam tidak hanya menegaskan hal tersebut secara normatif melalui wahyu dan sunnah, tetapi juga memberikan landasan transendental yang memperkuat urgensinya.³

Keselarasan ini menunjukkan bahwa nilai moral tertinggi dalam Islam sejalan dengan prinsip etika universal, dan bahkan memperkaya pemahaman tentang moralitas melalui dimensi akhlak dan penyucian jiwa.

12.2. Kesimpulan Analitis: Akar Psikologis, Sosial, Digital, dan Spiritual

Perilaku tercela bukan muncul secara tunggal, tetapi melalui interaksi faktor internal dan eksternal:

· dorongan nafsu dan kecemasan psikologis,

· budaya kompetitif dan lingkungan sosial tidak adil,

· dinamika digital yang membuka peluang manipulasi dan diskriminasi,

· lemahnya spiritualitas yang mengikis kesadaran moral.⁴

Dengan demikian, solusi terhadap perilaku buruk harus bersifat multidimensional, melibatkan penguatan jiwa, pembentukan lingkungan sosial yang adil, serta pemahaman mendalam tentang nilai moral.

12.3. Kesimpulan Aksiologis: Dampak Etis terhadap Individu dan Masyarakat

Kajian ini menegaskan bahwa perilaku licik, tamak, zhalim, dan diskriminasi membawa kerusakan besar pada tingkat pribadi maupun sosial. Individu kehilangan integritas, ketenangan batin, dan keseimbangan jiwa; masyarakat kehilangan kepercayaan, solidaritas, dan struktur keadilan.⁵ Dalam etika Islam, kezaliman bahkan dipandang sebagai sebab kerusakan peradaban (fasād fī al-arḍ).⁶

Oleh karena itu, mencegah perilaku buruk bukan hanya kewajiban moral, tetapi juga kebutuhan untuk menjaga keberlangsungan peradaban yang sehat.

12.4. Kesimpulan Pedagogis: Peran Sentral Pendidikan Akidah Akhlak

Pembelajaran Akidah Akhlak memiliki tanggung jawab besar dalam membekali peserta didik dengan kemampuan memahami, mengevaluasi, dan menghindari perilaku tercela melalui:

· pembelajaran berbasis refleksi moral,

· pembiasaan kebajikan,

· keteladanan guru,

· integrasi spiritualitas,

· pembelajaran kolaboratif,

· pembinaan etika digital,

· serta penciptaan lingkungan sekolah yang adil dan inklusif.⁷

Pendekatan pedagogis yang holistik ini memungkinkan pendidikan Akidah Akhlak menjadi ruang pembentukan karakter yang efektif.

12.5. Kesimpulan Sintesis: Mewujudkan Insan Berakhlak Universal–Islamis

Pada akhirnya, sintesis filosofis–etis–Islamis menunjukkan bahwa karakter ideal yang ingin dibangun adalah insan yang:

· rasional dalam memahami benar dan salah,

· spiritual dalam orientasi moralnya,

· etis dalam tindakan sosialnya,

· adil dalam relasinya,

· dan moderat dalam seluruh aspek kehidupannya.⁸

Karakter inilah yang sejalan dengan konsep insan kamil dalam ajaran Islam dan sekaligus merupakan tujuan pendidikan moral universal. Dengan demikian, mempelajari dan menghindari perilaku licik, tamak, zhalim, dan diskriminasi bukan hanya kewajiban normatif, tetapi jalan menuju kemuliaan pribadi dan harmoni sosial yang berkelanjutan.

Footnotes

[1] Alasdair MacIntyre, After Virtue (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 2007), 18–21.

[2] James Rachels and Stuart Rachels, The Elements of Moral Philosophy (New York: McGraw-Hill, 2019), 45–49.

[3] Muhammad Abdullah Draz, The Moral World of the Qur’an (London: I.B. Tauris, 2008), 20–22.

[4] Jonathan Haidt, The Righteous Mind (New York: Vintage Books, 2013), 112–118.

[5] Francis Fukuyama, Trust (New York: Free Press, 1995), 5–7.

[6] Al-Qur’an, al-Rūm 30:41.

[7] Thomas Lickona, Educating for Character (New York: Bantam Books, 1991), 98–101.

[8] Seyyed Hossein Nasr, Knowledge and the Sacred (Albany: SUNY Press, 1989), 87–89.

Daftar Pustaka

Sumber Buku dan Artikel Filsafat Moral Universal

Aristotle. (1999). Nicomachean ethics (T. Irwin, Trans.). Hackett Publishing.

Bandura, A. (1977). Social learning theory. Prentice-Hall.

Baudrillard, J. (1998). The consumer society. Sage.

Bauman, Z. (2000). Liquid modernity. Polity Press.

Bentham, J. (1907). An introduction to the principles of morals and legislation. Clarendon Press.

Dewey, J. (2002). Human nature and conduct. Dover.

Epicurus. (1994). The Epicurus reader (B. Inwood & L. P. Gerson, Eds.). Hackett Publishing.

Epstein, J. (2001). School, family, and community partnerships. Westview Press.

Freire, P. (2005). Pedagogy of the oppressed. Continuum.

Fromm, E. (1976). To have or to be? Harper & Row.

Fukuyama, F. (1995). Trust: The social virtues and the creation of prosperity. Free Press.

Gilligan, C. (1982). In a different voice. Harvard University Press.

Goleman, D. (1995). Emotional intelligence. Bantam.

Ha dt, J. (2013). The righteous mind: Why good people are divided by politics and religion. Vintage Books.

Habermas, J. (1990). Moral consciousness and communicative action. MIT Press.

Hill, T. (2014). Kantian perspective on racism. In J. Timmermann (Ed.), Kant’s ethics and practical philosophy (pp. 221–239). Cambridge University Press.

Honneth, A. (1996). The struggle for recognition. Polity Press.

Johnson, D. W., & Johnson, R. T. (1989). Cooperation and competition. Interaction Book Company.

Kant, I. (1998). Groundwork for the metaphysics of morals (M. Gregor, Ed.). Cambridge University Press.

Kohlberg, L. (1984). Essays on moral development: Vol. II. The nature and validity of moral stages. Harper & Row.

Law, S. (2014). Ethics. Cambridge University Press.

Lickona, T. (1991). Educating for character. Bantam Books.

MacIntyre, A. (2002). A short history of ethics. Routledge.

MacIntyre, A. (2007). After virtue. University of Notre Dame Press.

Marcus Aurelius. (2003). Meditations (G. Hays, Trans.). Modern Library.

Noddings, N. (2002). Educating moral people. Teachers College Press.

Pettit, P. (1996). The common mind. Oxford University Press.

Rachels, J., & Rachels, S. (2019). The elements of moral philosophy. McGraw-Hill.

Rawls, J. (1971). A theory of justice. Harvard University Press.

Rawls, J. (1993). Political liberalism. Columbia University Press.

Schwartz, B. (1990). Self-interest and the psychology of greed. American Psychologist, 45(2), 77–88.

Schwartz, B. (1994). The costs of living. W. W. Norton.

Seneca. (2004). Letters from a stoic (R. Campbell, Trans.). Penguin Books.

Singer, P. (2011). Practical ethics. Cambridge University Press.

Smith, A. (1982). The theory of moral sentiments. Liberty Fund.

Sunstein, C. R. (2017). #Republic: Divided democracy in the age of social media. Princeton University Press.

Taylor, C. (1989). Sources of the self. Harvard University Press.

Turkle, S. (2011). Alone together. Basic Books.

Turkle, S. (2015). Reclaiming conversation. Penguin Press.

Walker, M. U. (2007). Moral understandings. Routledge.

Wiggins, G. (1998). Educative assessment. Jossey-Bass.

Sumber dalam Tradisi Islam: Tafsir, Hadis, Etika, dan Filsafat

Auda, J. (2008). Maqasid al-shariah as philosophy of Islamic law. IIIT.

Al-Bukhārī. (n.d.). Ṣaḥīḥ al-Bukhārī. Dār al-Fikr.

Al-Ghazālī, A. H. (2005). Iḥyā’ ‘ulūm al-dīn (Vols. 1–4). Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah.

Al-Ghazālī, A. H. (1997). Al-mustaṣfā min ‘ilm al-uṣūl. Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah.

Al-Qushayrī. (2002). Al-risālah al-qushayriyyah. Dār al-Ma‘ārif.

Al-Rāghib al-Aṣfahānī. (2009). Mufradāt alfāẓ al-Qur’ān. Dār al-Qalam.

Al-Tirmidhī. (n.d.). Sunan al-Tirmidhī. Dār al-Fikr.

Draz, M. A. (2008). The moral world of the Qur’an (D. Robinson, Trans.). I.B. Tauris.

Ibn Fāris. (1979). Mu‘jam maqāyīs al-lughah (Vol. 2). Dār al-Fikr.

Ibn Hishām. (2001). Sīrah al-nabawiyyah (Vols. 1–4). Dār al-Ma‘rifah.

Ibn Khaldūn. (2001). Al-muqaddimah. Dār al-Fikr.

Ibn Manẓūr. (1994). Lisān al-‘Arab (Vol. 4). Dār Ṣādir.

Ibn Miskawayh. (1912). Tahdhīb al-akhlāq. Al-Maṭba‘ah al-Miṣriyyah.

Ibn Taymiyyah. (1992). Iqtiḍā’ al-ṣirāṭ al-mustaqīm. Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah.

Ibn Taymiyyah. (1995). Majmū‘ fatāwā (Vol. 28). King Fahd Complex.

Muslim, I. H. (n.d.). Ṣaḥīḥ Muslim. Dār al-Fikr.

Nasr, S. H. (1989). Knowledge and the sacred. SUNY Press.

Qur’an al-Karīm.

Qutb, M. (1982). Manhaj al-tarbiyah al-Islāmiyyah. Dār al-Shurūq.

Rahman, F. (1980). Major themes of the Qur’an. Bibliotheca Islamica.

Sumber tentang Pendidikan, Psikologi, dan Sosial Remaja

Bandura, A. (1977). Social learning theory. Prentice-Hall.

Dewey, J. (2002). Human nature and conduct. Dover.

Epstein, J. (2001). School, family, and community partnerships. Westview Press.

Freire, P. (2005). Pedagogy of the oppressed. Continuum.

Goleman, D. (1995). Emotional intelligence. Bantam.

Hinduja, S., & Patchin, J. W. (2015). Bullying beyond the schoolyard. Sage.

Lickona, T. (1991). Educating for character. Bantam Books.

Noddings, N. (2002). Educating moral people. Teachers College Press.

UNESCO. (2013). Learning to live together. UNESCO Publishing.

UNESCO. (2014). Global citizenship education. UNESCO Publishing.

Halaman

Jumat, 21 November 2025