Kekuasaan dan Legitimasi
Fondasi Filsafat Politik tentang Otoritas dan
Pemerintahan yang Sah
Alihkan ke: Filsafat Politik.
Abstrak
Artikel ini menguraikan analisis filosofis mendalam
mengenai relasi antara kekuasaan dan legitimasi sebagai fondasi
utama dalam filsafat politik. Kajian ini menelusuri asal-usul historis konsep
kekuasaan dari masa klasik hingga modern, mulai dari pandangan Plato dan
Aristoteles tentang pemerintahan yang berbasis kebaikan moral, hingga teori
kontrak sosial Hobbes, Locke, dan Rousseau yang menekankan rasionalitas dan
persetujuan publik sebagai dasar keabsahan politik. Pendekatan ontologis
menyoroti kekuasaan sebagai relasi eksistensial yang imanen dalam struktur
sosial, sementara dimensi epistemologis membahas bagaimana legitimasi dibangun
melalui pengetahuan, wacana, dan rasionalitas publik.
Dari segi aksiologis, artikel ini menegaskan bahwa
nilai keadilan, kebebasan, dan tanggung jawab moral merupakan tolok ukur utama
bagi sah atau tidaknya kekuasaan. Pembahasan juga memperluas cakupan ke
teori-teori legitimasi klasik dan kontemporer—dari teologis hingga
posmodern—serta hubungan antara kekuasaan, hegemoni, dan ideologi sebagaimana
dikemukakan oleh Gramsci, Althusser, dan Foucault. Dalam dimensi
sosial-politik, legitimasi dipahami sebagai hasil konsensus dan kepercayaan
publik yang diperkuat melalui partisipasi reflektif dan ruang publik
deliberatif sebagaimana digagas oleh Habermas.
Artikel ini menutup pembahasannya dengan sintesis
filosofis yang menempatkan legitimasi sebagai proses reflektif dan dialogis
antara nalar, moralitas, dan kekuasaan. Di tengah krisis kepercayaan terhadap
institusi politik modern, demokrasi digital, dan globalisasi kekuasaan,
legitimasi politik yang sah hanya dapat ditegakkan melalui rasionalitas komunikatif,
etika universal, dan kesadaran kritis. Dengan demikian, kekuasaan yang sah
bukanlah yang menundukkan rakyat, tetapi yang memperoleh kepercayaan rasional
mereka melalui komunikasi yang adil, transparan, dan bertanggung jawab.
Kata Kunci: Kekuasaan; Legitimasi; Filsafat Politik;
Rasionalitas Komunikatif; Keadilan; Hegemoni; Etika Politik; Demokrasi
Deliberatif.
PEMBAHASAN
Bagaimana Kekuasaan Diperoleh, Dibenarkan, dan
Dijalankan secara Sah?
1.
Pendahuluan
Pertanyaan tentang kekuasaan dan legitimasi
merupakan inti dari filsafat politik sejak zaman kuno hingga masa modern.
Kekuasaan (power) tidak hanya berkaitan dengan kemampuan untuk
memerintah, melainkan juga menyangkut hak moral dan rasional untuk ditaati.
Dengan kata lain, problem utama dalam filsafat politik bukan semata siapa
yang berkuasa, tetapi mengapa kekuasaan itu dianggap sah atau
memiliki legitimasi.¹ Legitimasi menjadi elemen pembeda antara kekuasaan yang
otoritatif dan kekuasaan yang bersifat koersif semata.
Dalam sejarah pemikiran politik, persoalan
legitimasi selalu hadir dalam tiga konteks besar: teologis, kontraktual, dan
rasional-legal. Pada masa klasik, kekuasaan dianggap bersumber dari tatanan
ilahi atau kodrat alam, sebagaimana dikemukakan oleh Plato dan Aristoteles yang
memandang negara sebagai pengejawantahan kebaikan tertinggi (summum bonum).²
Dalam konteks abad pertengahan, legitimasi berakar pada kehendak Tuhan yang
diwakilkan kepada raja sebagai wakil ilahi di bumi.³ Memasuki zaman modern,
terutama melalui pemikiran Thomas Hobbes, John Locke, dan Jean-Jacques
Rousseau, muncul paradigma baru bahwa kekuasaan yang sah bersumber dari
kesepakatan sosial antar manusia yang rasional, bukan dari otoritas
transenden.⁴
Kekuasaan, dalam kerangka modern, kemudian dikaji
tidak hanya dari segi sumbernya, tetapi juga dari mekanisme pembenaran rasional
yang mendasarinya. Max Weber, misalnya, membedakan tiga bentuk legitimasi:
tradisional, karismatik, dan legal-rasional.⁵ Sementara Michel Foucault
memperluas cakupan analisis dengan menyoroti kekuasaan sebagai relasi
pengetahuan dan wacana yang tersebar dalam seluruh jaringan sosial.⁶
Perkembangan ini menunjukkan bahwa studi tentang kekuasaan dan legitimasi tidak
pernah tunggal, melainkan multidimensional—menyentuh aspek ontologis (hakikat
kekuasaan), epistemologis (dasar pembenaran), dan aksiologis (nilai yang
menopang otoritas).
Dalam konteks politik kontemporer, isu legitimasi
menjadi semakin kompleks. Demokrasi yang selama ini dipandang sebagai bentuk
pemerintahan paling sah, kini menghadapi krisis kepercayaan publik akibat
korupsi, populisme, dan manipulasi digital.⁷ Maka, kajian tentang kekuasaan dan
legitimasi bukan hanya bersifat teoretis, tetapi juga mendesak secara praktis:
bagaimana membangun sistem politik yang tidak sekadar memegang kekuasaan,
tetapi juga memperoleh penerimaan moral dan rasional dari rakyatnya.
Dengan demikian, tulisan ini berupaya menguraikan
dasar-dasar filosofis dari kekuasaan dan legitimasi melalui pendekatan
historis, ontologis, epistemologis, dan aksiologis. Tujuannya ialah untuk
memahami bagaimana otoritas politik dapat dibenarkan secara rasional dan etis
dalam kerangka pemerintahan modern.
Footnotes
[1]
John Plamenatz, Man and Society: Political and
Social Theory, Volume 1 (London: Longman, 1963), 11.
[2]
Plato, The Republic, trans. G. M. A. Grube
(Indianapolis: Hackett, 1992), 107.
[3]
Thomas Aquinas, On Kingship (Toronto:
Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 1949), 15.
[4]
John Locke, Two Treatises of Government, ed.
Peter Laslett (Cambridge: Cambridge University Press, 1988), 287–290.
[5]
Max Weber, Economy and Society, ed. Guenther
Roth and Claus Wittich (Berkeley: University of California Press, 1978), 215.
[6]
Michel Foucault, Power/Knowledge: Selected
Interviews and Other Writings, 1972–1977, ed. Colin Gordon (New York:
Pantheon Books, 1980), 98–99.
[7]
Jürgen Habermas, Between Facts and Norms:
Contributions to a Discourse Theory of Law and Democracy (Cambridge, MA:
MIT Press, 1996), 132–133.
2.
Landasan
Historis dan Genealogis Kekuasaan
Kajian tentang kekuasaan memiliki sejarah panjang
yang berakar sejak peradaban Yunani kuno hingga teori politik modern. Dalam
tradisi klasik, kekuasaan dipahami bukan sekadar kemampuan memaksa, melainkan
sebagai kemampuan moral dan rasional untuk menuntun masyarakat menuju kebaikan
bersama (the common good). Plato dalam The Republic menegaskan
bahwa penguasa sejati adalah “filsuf-raja,” yaitu individu yang menguasai
pengetahuan tentang kebenaran dan keadilan, sehingga pantas memerintah karena
kebijaksanaannya.¹ Aristoteles kemudian mengembangkan pandangan lebih empiris
dengan membedakan berbagai bentuk pemerintahan—monarki, aristokrasi, dan
politeia—seraya menegaskan bahwa legitimasi kekuasaan ditentukan oleh tujuan
moralnya: apakah untuk kepentingan umum atau kepentingan pribadi.²
Memasuki Abad Pertengahan, konsep kekuasaan
mengalami sakralisasi. Dalam teologi politik Kristen, terutama melalui
pemikiran Santo Agustinus dan Thomas Aquinas, kekuasaan dianggap berasal dari
Tuhan sebagai sumber tertinggi hukum moral dan tatanan kosmik.³ Raja dipandang
sebagai perpanjangan kehendak ilahi, dan pemberontakan terhadap otoritas
dianggap sebagai penolakan terhadap tatanan Tuhan.⁴ Di dunia Islam klasik,
al-Farabi menafsirkan kekuasaan sebagai sarana untuk mencapai sa‘ādah
(kebahagiaan sempurna), dengan pemimpin ideal yang mencerminkan akal aktif (al-‘aql
al-fa‘‘āl) serta memimpin berdasarkan kebajikan dan hikmah.⁵
Zaman modern membawa perubahan besar dalam
pemikiran politik. Thomas Hobbes, melalui Leviathan, menolak fondasi teologis
kekuasaan dan menggantinya dengan teori kontrak sosial: manusia menyerahkan hak
alaminya kepada penguasa demi menjaga ketertiban dan keamanan.⁶ John Locke
kemudian menambahkan dimensi moral dengan menegaskan bahwa kekuasaan sah hanya
jika didasarkan pada persetujuan rakyat dan melindungi hak-hak dasar manusia.⁷
Sementara Jean-Jacques Rousseau memperkenalkan gagasan volonté générale
(kehendak umum) sebagai sumber legitimasi sejati negara.⁸
Pada abad ke-19 dan ke-20, kajian kekuasaan berkembang
menjadi lebih sosiologis dan kritis. Max Weber menguraikan tiga bentuk
legitimasi kekuasaan: tradisional, karismatik, dan legal-rasional, yang
masing-masing mencerminkan cara masyarakat menjustifikasi otoritas.⁹ Karl Marx,
di sisi lain, melihat kekuasaan sebagai ekspresi dominasi kelas yang
dilembagakan melalui struktur ekonomi.¹⁰ Michel Foucault memperluas makna
kekuasaan dengan melihatnya sebagai jaringan relasi yang menyebar di seluruh
tubuh sosial—tidak hanya di tangan negara, tetapi juga dalam disiplin, wacana,
dan pengetahuan.¹¹
Secara genealogis, perkembangan pemikiran ini
menunjukkan pergeseran mendasar: dari kekuasaan yang dilihat sebagai karunia
transenden menuju konstruksi sosial dan rasional. Kekuasaan tidak
lagi semata-mata bersumber dari Tuhan atau tradisi, melainkan dari legitimasi
publik yang dibangun melalui hukum, rasionalitas, dan partisipasi.¹² Dengan
demikian, sejarah gagasan kekuasaan merupakan proses sekularisasi dan
rasionalisasi otoritas—dari sakral menuju demokratis, dari mitos menuju
legitimasi hukum dan moral.
Footnotes
[1]
Plato, The Republic, trans. G. M. A. Grube
(Indianapolis: Hackett, 1992), 473–474.
[2]
Aristotle, Politics, trans. Benjamin Jowett
(New York: Modern Library, 1943), 1279a–1281b.
[3]
Augustine, The City of God, trans. Henry
Bettenson (London: Penguin Books, 1984), 19–21.
[4]
Thomas Aquinas, Summa Theologica, II-II,
Q.42, art.2 (New York: Benziger Bros., 1947).
[5]
Al-Farabi, Al-Madina al-Fadilah (The Virtuous
City), trans. Richard Walzer (Oxford: Clarendon Press, 1985), 87–90.
[6]
Thomas Hobbes, Leviathan, ed. C. B.
Macpherson (London: Penguin Classics, 1985), 120–123.
[7]
John Locke, Two Treatises of Government, ed.
Peter Laslett (Cambridge: Cambridge University Press, 1988), 350–355.
[8]
Jean-Jacques Rousseau, The Social Contract,
trans. Maurice Cranston (London: Penguin Books, 1968), 61–63.
[9]
Max Weber, Economy and Society, ed. Guenther
Roth and Claus Wittich (Berkeley: University of California Press, 1978),
215–216.
[10]
Karl Marx and Friedrich Engels, The German
Ideology (New York: International Publishers, 1970), 67–68.
[11]
Michel Foucault, Discipline and Punish: The
Birth of the Prison, trans. Alan Sheridan (New York: Vintage Books, 1979),
26–27.
[12]
Jürgen Habermas, The Theory of Communicative
Action, Vol. 2: Lifeworld and System (Boston: Beacon Press, 1987), 69–70.
3.
Ontologi
Kekuasaan
Secara ontologis, kekuasaan merupakan realitas
sosial yang tidak dapat dipisahkan dari keberadaan manusia sebagai makhluk
politik (zoon politikon). Aristoteles menyatakan bahwa kehidupan bernegara
adalah bentuk tertinggi dari eksistensi manusia, karena di dalamnya manusia
mengaktualisasikan rasionalitas dan kebajikan moralnya.¹ Dalam kerangka ini,
kekuasaan bukanlah sekadar alat dominasi, melainkan kondisi ontologis yang
memungkinkan terwujudnya keteraturan sosial dan pencapaian kebaikan bersama.²
Dengan demikian, kekuasaan adalah dimensi inheren dari kehidupan manusia yang
hidup dalam komunitas, bukan entitas eksternal yang dipaksakan dari luar.
Kekuasaan juga dapat dipahami sebagai relasi
eksistensial—ia tidak berada dalam satu subjek tertentu, tetapi terwujud dalam
hubungan antara individu dan struktur sosial. Michel Foucault menolak pandangan
tradisional yang memusatkan kekuasaan pada penguasa atau institusi negara;
baginya, kekuasaan tersebar dalam jaringan relasi, meresap ke dalam praktik
sosial, bahasa, dan pengetahuan.³ Kekuasaan bukanlah “benda” yang
dimiliki, melainkan dinamika yang terus mengalir dalam interaksi manusia. Hal
ini menegaskan bahwa secara ontologis, kekuasaan bersifat imanen, bukan
transenden.⁴
Dalam perspektif fenomenologis, Hannah Arendt
membedakan antara power (kekuatan yang lahir dari tindakan bersama) dan violence
(kekerasan yang memaksakan kehendak).⁵ Kekuasaan sejati, menurut Arendt, muncul
ketika manusia berinteraksi secara deliberatif dalam ruang publik, menghasilkan
kesepakatan rasional yang mencerminkan kebebasan kolektif.⁶ Artinya, kekuasaan
memiliki ontologi komunikatif, bukan koersif. Pandangan ini menolak reduksi
kekuasaan menjadi sekadar alat paksaan, dan justru menempatkannya sebagai
ekspresi eksistensi bersama manusia dalam dunia politik.
Sementara itu, Max Weber menegaskan bahwa kekuasaan
secara ontologis bersumber pada probabilitas seorang individu atau kelompok
untuk melaksanakan kehendaknya dalam suatu relasi sosial, meskipun menghadapi
perlawanan.⁷ Dengan demikian, kekuasaan merupakan potensi aktualisasi kehendak,
bukan semata-mata hasil dari otoritas formal. Perspektif ini memperlihatkan
dimensi dualistik kekuasaan: ia bersifat struktural sekaligus personal,
objektif sekaligus subjektif.
Dalam pandangan kontemporer, Pierre Bourdieu
menambahkan dimensi simbolik ke dalam ontologi kekuasaan. Ia melihat bahwa
kekuasaan tidak hanya beroperasi secara fisik atau institusional, tetapi juga
melalui simbol, bahasa, dan legitimasi kultural yang diinternalisasi oleh
masyarakat.⁸ Kekuasaan bekerja melalui habitus dan field, yaitu
struktur-struktur sosial yang membentuk persepsi dan tindakan tanpa disadari.⁹
Maka, kekuasaan ontologis bukan sekadar dominasi, tetapi juga reproduksi makna
dan kepercayaan yang menjustifikasi dominasi itu sendiri.
Dari keseluruhan pandangan tersebut dapat
disimpulkan bahwa secara ontologis, kekuasaan merupakan fenomena yang bersifat
relasional, imanen, dan dinamis. Ia hadir di mana pun terdapat hubungan sosial,
mengalir melalui jaringan tindakan, simbol, dan pengetahuan. Kekuasaan bukan
sekadar instrumen politik, tetapi kondisi keberadaan manusia yang hidup dalam
struktur intersubjektif—di mana eksistensi satu pihak selalu bergantung pada
pengakuan pihak lain.¹⁰ Ontologi kekuasaan, dengan demikian, menyingkap bahwa
dasar keberadaan politik adalah relasi antar-subjek yang terus menegosiasikan
makna, legitimasi, dan otoritas.
Footnotes
[1]
Aristotle, Politics, trans. Benjamin Jowett
(New York: Modern Library, 1943), 1253a–1254b.
[2]
Plato, The Republic, trans. G. M. A. Grube
(Indianapolis: Hackett, 1992), 473.
[3]
Michel Foucault, The History of Sexuality, Vol.
1: An Introduction, trans. Robert Hurley (New York: Vintage Books, 1990), 93–95.
[4]
Ibid., 98.
[5]
Hannah Arendt, On Violence (New York:
Harcourt, Brace & World, 1970), 44–45.
[6]
Hannah Arendt, The Human Condition (Chicago:
University of Chicago Press, 1958), 198–199.
[7]
Max Weber, Economy and Society, ed. Guenther
Roth and Claus Wittich (Berkeley: University of California Press, 1978), 53.
[8]
Pierre Bourdieu, Language and Symbolic Power,
ed. John B. Thompson (Cambridge: Polity Press, 1991), 163.
[9]
Pierre Bourdieu, Outline of a Theory of Practice,
trans. Richard Nice (Cambridge: Cambridge University Press, 1977), 72–73.
[10]
Jürgen Habermas, The Theory of Communicative
Action, Vol. 1: Reason and the Rationalization of Society (Boston: Beacon
Press, 1984), 88–90.
4.
Epistemologi
Legitimasi
Epistemologi legitimasi berfokus pada pertanyaan: bagaimana
kita mengetahui bahwa suatu kekuasaan itu sah dan dapat dibenarkan?
Legitimasi bukan hanya persoalan faktual tentang siapa yang berkuasa, tetapi
juga persoalan normatif mengenai dasar pengetahuan dan alasan rasional mengapa
suatu kekuasaan pantas ditaati.¹ Dengan demikian, legitimasi selalu menuntut
pembenaran rasional (rational justification), bukan sekadar penerimaan
empiris (empirical acceptance).
Dalam sejarah pemikiran politik, legitimasi kerap
dikaitkan dengan tiga sumber pengetahuan utama: kepercayaan teologis,
rasionalitas filosofis, dan konsensus sosial. Pada masa klasik dan abad
pertengahan, legitimasi didasarkan pada pengetahuan teologis yang menganggap
kekuasaan sebagai manifestasi kehendak ilahi.² Otoritas politik dianggap sah
sejauh mencerminkan tatanan kosmis dan moral yang ditentukan Tuhan. Namun,
pendekatan ini bersifat dogmatis karena bergantung pada otoritas wahyu, bukan
pada rasionalitas manusia.³
Zaman modern membawa pergeseran epistemologis yang
signifikan. Melalui teori kontrak sosial, Thomas Hobbes, John Locke, dan
Jean-Jacques Rousseau memperkenalkan paradigma rasional bahwa legitimasi
kekuasaan hanya dapat diketahui dan dibenarkan melalui kesepakatan manusia yang
bebas dan setara.⁴ Menurut Locke, legitimasi politik bergantung pada consent
of the governed—persetujuan warga negara yang lahir dari pengetahuan
rasional tentang hak alamiah mereka.⁵ Dengan demikian, epistemologi legitimasi
beralih dari dogma ke rasionalitas kritis: dari pengetahuan yang diterima
karena otoritas menuju pengetahuan yang dibangun melalui nalar dan persetujuan
publik.
Max Weber memperdalam aspek epistemik ini dengan
mengklasifikasikan tiga dasar legitimasi yang dikenal masyarakat: tradisional,
karismatik, dan legal-rasional.⁶ Dalam legitimasi tradisional, pengetahuan
tentang keabsahan kekuasaan bersumber dari kebiasaan dan warisan historis.
Dalam legitimasi karismatik, keabsahan didasarkan pada keyakinan subjektif
terhadap keistimewaan pribadi pemimpin. Sementara dalam legitimasi
legal-rasional, pengetahuan legitimasi berakar pada sistem hukum yang disusun
secara rasional dan diakui secara universal.⁷ Tipe terakhir ini menjadi fondasi
utama pemerintahan modern, karena bersandar pada otoritas hukum yang dapat
diuji dan dipertanggungjawabkan secara rasional.
Dalam teori komunikasi modern, Jürgen Habermas
menawarkan pendekatan epistemologis yang lebih reflektif melalui teori
tindakan komunikatif.⁸ Ia menegaskan bahwa legitimasi sejati lahir dari
proses diskursus yang bebas dari dominasi, di mana warga negara berpartisipasi
secara rasional dalam pembentukan norma.⁹ Dengan kata lain, keabsahan kekuasaan
hanya dapat diketahui dan diterima jika dihasilkan melalui komunikasi yang
terbuka dan rasional antara penguasa dan rakyat.¹⁰ Hal ini menegaskan bahwa
epistemologi legitimasi tidak bersifat monologis, melainkan dialogis—ia lahir
dari ruang publik di mana klaim-klaim kebenaran diuji secara intersubjektif.
Michel Foucault menambahkan dimensi kritis dengan
menunjukkan bahwa pengetahuan dan kekuasaan saling membentuk satu sama lain.¹¹
Tidak ada legitimasi yang sepenuhnya netral, karena setiap rezim pengetahuan
selalu disertai oleh rezim kekuasaan yang menentukannya.¹² Pandangan ini
menggugat anggapan bahwa legitimasi dapat didasarkan pada pengetahuan yang
murni objektif; sebaliknya, pengetahuan itu sendiri sering kali menjadi
instrumen untuk mempertahankan dominasi. Maka, epistemologi legitimasi harus
bersifat reflektif—menyadari hubungan timbal balik antara pengetahuan, wacana,
dan otoritas.
Dengan demikian, epistemologi legitimasi merupakan
upaya untuk memahami bagaimana rasionalitas, norma, dan wacana membentuk dasar
pengetahuan tentang keabsahan kekuasaan. Ia tidak berhenti pada pengetahuan
tentang “siapa yang memerintah,” tetapi melangkah lebih jauh: bagaimana
pengetahuan itu digunakan untuk menjustifikasi, mengoreksi, atau menentang
kekuasaan. Dalam tataran ini, legitimasi yang sejati bukanlah hasil paksaan,
melainkan hasil pengakuan rasional yang lahir dari proses refleksi dan
komunikasi bebas antar-warga.
Footnotes
[1]
John Rawls, Political Liberalism (New York:
Columbia University Press, 1993), 136.
[2]
Thomas Aquinas, On Kingship (Toronto:
Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 1949), 21–22.
[3]
Augustine, The City of God, trans. Henry
Bettenson (London: Penguin Books, 1984), 19–20.
[4]
Thomas Hobbes, Leviathan, ed. C. B.
Macpherson (London: Penguin Classics, 1985), 117–118.
[5]
John Locke, Two Treatises of Government, ed.
Peter Laslett (Cambridge: Cambridge University Press, 1988), 287–288.
[6]
Max Weber, Economy and Society, ed. Guenther
Roth and Claus Wittich (Berkeley: University of California Press, 1978),
215–216.
[7]
Ibid., 218.
[8]
Jürgen Habermas, The Theory of Communicative
Action, Vol. 1: Reason and the Rationalization of Society (Boston: Beacon
Press, 1984), 285–287.
[9]
Jürgen Habermas, Between Facts and Norms:
Contributions to a Discourse Theory of Law and Democracy (Cambridge, MA:
MIT Press, 1996), 107–109.
[10]
Ibid., 134.
[11]
Michel Foucault, Power/Knowledge: Selected
Interviews and Other Writings, 1972–1977, ed. Colin Gordon (New York:
Pantheon Books, 1980), 98–99.
[12]
Michel Foucault, The Archaeology of Knowledge,
trans. A. M. Sheridan Smith (New York: Pantheon Books, 1972), 200–201.
5.
Aksiologi
Kekuasaan dan Keadilan
Aksiologi kekuasaan berkaitan dengan dimensi nilai
(value dimension) yang mendasari dan mengarahkan penggunaan kekuasaan
dalam kehidupan politik. Kekuasaan tidak dapat dilepaskan dari orientasi
moralnya, sebab setiap tindakan politik selalu mengandung pertanyaan etis: untuk
apa kekuasaan digunakan, dan apakah penggunaannya adil?¹ Dengan demikian,
kekuasaan yang tidak berpijak pada nilai keadilan akan berubah menjadi dominasi
yang menindas, sementara kekuasaan yang berlandaskan moralitas dan keadilan
akan menjadi sarana bagi terciptanya keteraturan sosial dan kesejahteraan
bersama.
Dalam tradisi klasik, Plato menegaskan bahwa tujuan
utama kekuasaan adalah untuk mewujudkan keadilan sebagai harmoni antara
bagian-bagian dalam negara.² Bagi Plato, keadilan bukanlah sekadar pemberian
hak, tetapi keseimbangan struktural di mana setiap individu dan kelas sosial
menjalankan fungsinya sesuai kodrat dan kebajikan moralnya.³ Aristoteles
melengkapi pandangan tersebut dengan membedakan antara keadilan distributif dan
keadilan korektif.⁴ Kekuasaan, menurutnya, hanya sah sejauh ia mampu mengatur
distribusi kesejahteraan dan hukuman secara proporsional—memberi kepada setiap
orang sesuai dengan kontribusi dan kebutuhannya.⁵ Dalam kerangka ini, kekuasaan
memiliki nilai etis ketika diarahkan untuk menjaga kesetimbangan moral dalam
kehidupan publik.
Pemikiran modern kemudian menempatkan keadilan
sebagai kriteria normatif yang membatasi kekuasaan. Thomas Hobbes menilai bahwa
kekuasaan perlu untuk mencegah kekacauan, tetapi tidak boleh mengabaikan
hak-hak dasar individu.⁶ John Locke mempertegas hal ini dengan menempatkan
keadilan sebagai fondasi legitimasi kekuasaan: penguasa wajib menjaga hak
hidup, kebebasan, dan kepemilikan warga.⁷ Dalam kerangka kontraktualisme,
kekuasaan yang melanggar prinsip-prinsip keadilan kehilangan dasar moralnya dan
dapat digugat oleh rakyat.
Pada abad ke-20, John Rawls mengembangkan teori
keadilan yang bersifat prosedural dan distributif. Dalam A Theory of Justice,
ia menegaskan dua prinsip utama: (1) kebebasan yang setara bagi semua orang, dan
(2) ketimpangan sosial-ekonomi hanya sah jika memberi keuntungan terbesar bagi
yang paling tidak beruntung.⁸ Prinsip ini menegaskan bahwa nilai moral
kekuasaan diukur bukan dari efisiensi politik, melainkan dari sejauh mana ia
menegakkan keadilan sosial. Kekuasaan yang adil adalah kekuasaan yang digunakan
untuk memperluas peluang dan memperkecil kesenjangan.⁹
Sementara itu, Hannah Arendt menyoroti aspek etis
kekuasaan dari sudut tindakan kolektif. Ia membedakan antara kekuasaan yang
lahir dari persetujuan bersama dan kekerasan yang menegasikan kebebasan.¹⁰
Kekuasaan yang bernilai moral adalah yang berakar pada kebersamaan dan
komunikasi rasional antarwarga, bukan pada dominasi atau pemaksaan.¹¹ Dengan
demikian, keadilan dalam konteks aksiologis bukan sekadar hasil dari lembaga
hukum, tetapi ekspresi kebersamaan politik yang menghormati martabat manusia.
Dalam perspektif kritis, Michel Foucault dan Pierre
Bourdieu mengingatkan bahwa nilai-nilai yang tampak adil sering kali menjadi
alat legitimasi kekuasaan itu sendiri.¹² Mereka menekankan bahwa aksiologi
kekuasaan harus disertai kesadaran reflektif terhadap relasi dominasi yang
tersembunyi di balik wacana moral.¹³ Artinya, penilaian terhadap keadilan tidak
cukup berhenti pada norma formal, tetapi juga harus menelaah struktur kekuasaan
yang memproduksi dan mempertahankan makna “adil” di masyarakat.
Dengan demikian, secara aksiologis, kekuasaan
memiliki dua arah: destruktif bila digunakan tanpa orientasi moral, dan
konstruktif bila berlandaskan keadilan.¹⁴ Kekuasaan yang bernilai adalah
kekuasaan yang menegakkan martabat manusia, menjamin kebebasan, serta
mendistribusikan keadilan sosial secara proporsional.¹⁵ Dalam perspektif ini,
keadilan bukan hanya tujuan akhir dari kekuasaan, tetapi juga sumber legitimasi
etis yang membuat kekuasaan itu layak dipertahankan.
Footnotes
[1]
Harold Lasswell and Abraham Kaplan, Power and
Society: A Framework for Political Inquiry (New Haven: Yale University
Press, 1950), 76.
[2]
Plato, The Republic, trans. G. M. A. Grube (Indianapolis:
Hackett, 1992), 433–435.
[3]
Ibid., 441–442.
[4]
Aristotle, Nicomachean Ethics, trans.
Terence Irwin (Indianapolis: Hackett, 1985), 1130a–1131b.
[5]
Ibid., 1132a.
[6]
Thomas Hobbes, Leviathan, ed. C. B.
Macpherson (London: Penguin Classics, 1985), 120–123.
[7]
John Locke, Two Treatises of Government, ed.
Peter Laslett (Cambridge: Cambridge University Press, 1988), 350–355.
[8]
John Rawls, A Theory of Justice (Cambridge,
MA: Harvard University Press, 1971), 60–65.
[9]
Ibid., 83–84.
[10]
Hannah Arendt, On Violence (New York:
Harcourt, Brace & World, 1970), 44–45.
[11]
Hannah Arendt, The Human Condition (Chicago:
University of Chicago Press, 1958), 198–199.
[12]
Michel Foucault, Power/Knowledge: Selected
Interviews and Other Writings, 1972–1977, ed. Colin Gordon (New York: Pantheon
Books, 1980), 98–99.
[13]
Pierre Bourdieu, Language and Symbolic Power,
ed. John B. Thompson (Cambridge: Polity Press, 1991), 163.
[14]
Jürgen Habermas, Between Facts and Norms:
Contributions to a Discourse Theory of Law and Democracy (Cambridge, MA:
MIT Press, 1996), 107–109.
[15]
Amartya Sen, The Idea of Justice (Cambridge,
MA: Harvard University Press, 2009), 19–21.
6.
Teori-Teori
Legitimasi dalam Filsafat Politik
Konsep legitimasi
menempati posisi sentral dalam filsafat politik karena menjadi dasar normatif
bagi keberlangsungan kekuasaan. Legitimasi bukan hanya pengakuan faktual
terhadap otoritas, melainkan juga pembenaran moral dan rasional atas hak untuk
memerintah.¹ Dalam sejarah pemikiran politik, terdapat berbagai teori yang
mencoba menjawab pertanyaan: apa yang membuat kekuasaan menjadi sah?
Jawaban atas pertanyaan ini membentuk spektrum teori legitimasi yang berkembang
dari teologis ke kontraktual, dari rasional-legal ke demokratis, hingga ke
kritik posmodern terhadap klaim-klaim keabsahan itu sendiri.
6.1. Legitimasi Teologis
Pada tahap awal
sejarah politik, legitimasi kekuasaan bersifat teosentris. Dalam tradisi Barat,
Thomas Aquinas menyatakan bahwa semua otoritas berasal dari Tuhan, dan penguasa
hanya sah sejauh ia memerintah sesuai hukum ilahi.² Kekuasaan raja dipandang
sebagai perpanjangan kehendak Tuhan untuk menjaga keteraturan kosmik dan
moral.³ Di dunia Islam klasik, pandangan serupa dikemukakan oleh al-Farabi dan
al-Mawardi yang menempatkan kekuasaan sebagai instrumen untuk menegakkan keadilan
ilahiah dan mencapai sa‘ādah (kebahagiaan akhir).⁴
Legitimasi teologis menekankan bahwa ketaatan kepada penguasa adalah bagian
dari ketaatan kepada Tuhan, selama kekuasaan itu dijalankan dengan kebajikan
dan hikmah.⁵
6.2. Legitimasi Kontraktual
Modernitas menandai
pergeseran paradigma dari teosentrisme ke antroposentrisme. Melalui teori
kontrak sosial, Thomas Hobbes, John Locke, dan Jean-Jacques Rousseau menolak
legitimasi ilahi dan menggantinya dengan legitimasi berdasarkan persetujuan
rasional antarindividu.⁶ Menurut Hobbes, kekuasaan sah karena muncul dari
kesepakatan manusia untuk menyerahkan hak alaminya kepada penguasa demi
menghindari kekacauan.⁷ Locke menambahkan bahwa kontrak sosial bersyarat: jika
penguasa melanggar hak dasar warga (hidup, kebebasan, kepemilikan), rakyat
berhak menggugat atau mengganti penguasa.⁸ Rousseau memperkenalkan gagasan volonté
générale (kehendak umum), yang menjadikan legitimasi bersumber dari
partisipasi kolektif seluruh warga negara.⁹ Dalam teori kontraktual, legitimasi
bersifat sekuler, rasional, dan dinamis, karena bergantung pada kesepakatan
sosial yang terus dapat diperbarui.
6.3. Legitimasi Rasional-Legal
Max Weber
mengembangkan kerangka tipologi legitimasi yang paling berpengaruh dalam ilmu
sosial modern: tradisional, karismatik, dan legal-rasional.¹⁰ Legitimasi
tradisional bertumpu pada kepercayaan terhadap kebiasaan lama; legitimasi
karismatik muncul dari keyakinan terhadap kepribadian luar biasa seorang
pemimpin; sedangkan legitimasi legal-rasional didasarkan pada sistem hukum yang
disusun secara impersonal dan dijalankan oleh birokrasi rasional.¹¹ Bentuk
terakhir menjadi fondasi negara modern karena menjamin kepastian, konsistensi,
dan keteraturan hukum.¹² Weber menunjukkan bahwa legitimasi bukan hanya soal
moral, tetapi juga struktur rasional yang memungkinkan kekuasaan berfungsi
secara efisien dan dapat diprediksi.
6.4. Legitimasi Demokratis dan Partisipatif
Dalam konteks
kontemporer, legitimasi politik semakin dikaitkan dengan prinsip demokrasi dan
partisipasi publik. Jürgen Habermas mengembangkan teori diskursus yang menegaskan
bahwa legitimasi hanya dapat lahir dari komunikasi yang bebas dan rasional
antara warga negara.¹³ Kekuasaan dianggap sah apabila keputusan politik
dihasilkan melalui proses deliberatif yang menjamin kesetaraan partisipasi dan
rasionalitas argumen.¹⁴ John Rawls menegaskan hal serupa melalui political
liberalism, bahwa legitimasi pemerintahan demokratis bergantung
pada penerimaan rasional dari semua warga yang bebas dan setara di bawah prinsip
keadilan.¹⁵ Dengan demikian, legitimasi demokratis bersifat dialogis dan
reflektif—ia menuntut keterbukaan, transparansi, serta penghormatan terhadap
kebebasan berpendapat.
6.5. Legitimasi Kritis dan Posmodern
Pemikir-pemikir
kontemporer seperti Michel Foucault dan Jean-François Lyotard menolak gagasan
legitimasi universal. Foucault menunjukkan bahwa setiap rezim kebenaran selalu
terkait dengan struktur kekuasaan yang mendukungnya; pengetahuan tidak pernah
netral, melainkan alat legitimasi itu sendiri.¹⁶ Lyotard, dalam The
Postmodern Condition, menyoroti runtuhnya “narasi besar”
yang selama ini menjadi dasar legitimasi rasional modern.¹⁷ Dalam masyarakat
posmodern, legitimasi tidak lagi bersumber dari satu otoritas tunggal, tetapi
dari pluralitas wacana dan perspektif.¹⁸ Teori kritis ini mengingatkan bahwa
setiap klaim legitimasi harus senantiasa diuji terhadap kemungkinan dominasi
yang tersembunyi di baliknya.
Sintesis Reflektif
Perkembangan
berbagai teori di atas menunjukkan bahwa legitimasi tidak pernah bersifat
absolut. Dari teologis hingga posmodern, semuanya mengandung asumsi nilai dan
rasionalitas tertentu yang mencerminkan konteks zamannya. Secara filosofis,
legitimasi ideal dapat dipahami sebagai pengakuan reflektif—yakni,
penerimaan rasional dan etis dari warga terhadap kekuasaan yang dijalankan
berdasarkan hukum, keadilan, dan partisipasi publik.¹⁹ Legitimasi demikian
tidak hanya menuntut kepatuhan, tetapi juga kepercayaan; tidak hanya ketaatan
hukum, tetapi juga pengakuan moral yang tumbuh dari kebebasan dan kesadaran
bersama.²⁰
Footnotes
[1]
David Beetham, The Legitimation of
Power (London: Macmillan, 1991),
3–5.
[2]
Thomas Aquinas, On Kingship (Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval Studies,
1949), 15–16.
[3]
Augustine, The City of God, trans. Henry Bettenson (London: Penguin Books,
1984), 19–21.
[4]
Al-Farabi, Al-Madina al-Fadilah
(The Virtuous City), trans. Richard
Walzer (Oxford: Clarendon Press, 1985), 87–89.
[5]
Al-Mawardi, Al-Ahkam al-Sultaniyyah, trans. Wafaa H. Wahba (Reading: Garnet Publishing,
1996), 33–34.
[6]
Thomas Hobbes, Leviathan, ed. C. B. Macpherson (London: Penguin Classics,
1985), 117–118.
[7]
Ibid., 120–122.
[8]
John Locke, Two Treatises of Government, ed. Peter Laslett (Cambridge: Cambridge University
Press, 1988), 350–355.
[9]
Jean-Jacques Rousseau, The
Social Contract, trans. Maurice
Cranston (London: Penguin Books, 1968), 60–63.
[10]
Max Weber, Economy and Society, ed. Guenther Roth and Claus Wittich (Berkeley:
University of California Press, 1978), 215–216.
[11]
Ibid., 218–220.
[12]
Ibid., 222.
[13]
Jürgen Habermas, Between Facts and
Norms: Contributions to a Discourse Theory of Law and Democracy (Cambridge, MA: MIT Press, 1996), 107–110.
[14]
Ibid., 136–138.
[15]
John Rawls, Political Liberalism (New York: Columbia University Press, 1993), 217–220.
[16]
Michel Foucault, Power/Knowledge:
Selected Interviews and Other Writings, 1972–1977, ed. Colin Gordon (New York: Pantheon Books, 1980),
98–99.
[17]
Jean-François Lyotard, The
Postmodern Condition: A Report on Knowledge, trans. Geoff Bennington and Brian Massumi (Minneapolis: University of
Minnesota Press, 1984), xxiv–xxv.
[18]
Ibid., 36–38.
[19]
Jürgen Habermas, The Theory of Communicative
Action, Vol. 2: Lifeworld and System
(Boston: Beacon Press, 1987), 88–89.
[20]
David Held, Models of Democracy (Stanford: Stanford University Press, 2006), 276–278.
7.
Kekuasaan,
Hegemoni, dan Ideologi
Pembahasan tentang
kekuasaan tidak dapat dilepaskan dari konsep hegemoni dan ideologi. Ketiganya
membentuk struktur yang saling menguatkan dalam menjelaskan bagaimana otoritas
politik tidak hanya dipertahankan melalui paksaan (coercion), tetapi juga melalui
persetujuan (consent).¹ Dalam kerangka ini, kekuasaan
tidak hanya bersifat represif, tetapi juga produktif—ia menciptakan tatanan
makna, norma, dan keyakinan yang membuat dominasi tampak wajar dan diterima
secara sosial.² Oleh karena itu, untuk memahami kekuasaan secara utuh,
diperlukan analisis terhadap mekanisme hegemoni dan konstruksi ideologis yang
menopang legitimasi sosialnya.
7.1. Hegemoni sebagai Kekuasaan Kultural
Konsep hegemoni
pertama kali diformulasikan secara sistematis oleh Antonio Gramsci dalam Prison
Notebooks.³ Gramsci membedakan antara dominasi politik yang
bersifat koersif dan hegemoni yang bersifat persuasif. Hegemoni merupakan
bentuk kekuasaan kultural di mana kelas penguasa mempertahankan otoritasnya
bukan hanya melalui kekuatan militer atau hukum, tetapi melalui penciptaan
konsensus moral dan intelektual di masyarakat.⁴ Dalam masyarakat kapitalis,
misalnya, ideologi borjuis berhasil menanamkan nilai-nilai seperti
individualisme, kerja keras, dan meritokrasi sebagai kebenaran umum yang tak
terbantahkan.⁵ Dengan demikian, rakyat tunduk bukan karena takut, tetapi karena
menganggap tatanan yang ada sebagai sesuatu yang alami dan adil.⁶
Hegemoni, dalam
pandangan Gramsci, dijalankan melalui institusi-institusi sosial seperti
sekolah, gereja, media, dan keluarga—yang berfungsi sebagai “aparat
ideologis” pembentuk kesadaran kolektif.⁷ Proses ini menjadikan kekuasaan
bersifat “lunak,” karena ia bekerja melalui kesadaran dan kebiasaan,
bukan semata melalui paksaan. Namun, hegemoni tidak bersifat statis; ia selalu
ditantang oleh kekuatan sosial baru yang berusaha membangun counter-hegemony—suatu
upaya untuk merebut makna dan menciptakan kesadaran alternatif.⁸
7.2. Ideologi sebagai Instrumen Kekuasaan
Louis Althusser
memperluas analisis Gramsci dengan memperkenalkan konsep Ideological
State Apparatuses (ISA), yaitu lembaga-lembaga yang berfungsi
memelihara ideologi dominan seperti pendidikan, media, dan agama.⁹ Menurut
Althusser, ideologi bukanlah kebohongan sadar, tetapi struktur simbolik yang
menempatkan individu dalam posisi sosial tertentu dan membuat mereka “mengenali
diri” di dalam sistem kekuasaan.¹⁰ Dengan demikian, ideologi bekerja bukan
dengan memaksa, tetapi dengan membentuk subjek yang patuh melalui proses
interpelasi, yaitu pemanggilan simbolik yang menempatkan individu sebagai
bagian dari tatanan sosial yang telah ditentukan.¹¹
Dalam perspektif
Michel Foucault, kekuasaan dan ideologi tidak dapat dipisahkan dari wacana (discourse).¹²
Kekuasaan beroperasi melalui produksi pengetahuan yang menentukan apa yang
dianggap benar, normal, dan rasional dalam masyarakat.¹³ Dengan demikian,
kekuasaan tidak hanya menindas, tetapi juga menciptakan realitas sosial melalui
kontrol atas bahasa dan pengetahuan. Foucault menegaskan bahwa setiap bentuk
kebenaran selalu terkait dengan rezim kekuasaan yang mendukungnya; di sinilah
ideologi menjadi medan di mana kebenaran dikonstruksi dan dikontrol.¹⁴
7.3. Kekuasaan Simbolik dan Reproduksi Sosial
Pierre Bourdieu
menambahkan dimensi simbolik dalam analisis kekuasaan. Ia menekankan bahwa
dominasi sosial tidak hanya dipertahankan melalui ekonomi dan hukum, tetapi
juga melalui simbol dan kebiasaan yang menginternalisasi struktur sosial ke
dalam kesadaran individu.¹⁵ Konsep habitus menjelaskan bagaimana nilai
dan hierarki sosial tertanam secara tak sadar melalui praktik sehari-hari,
menjadikan struktur dominasi tampak alami.¹⁶ Kekuasaan simbolik beroperasi
ketika individu menerima struktur sosial tanpa menyadarinya sebagai hasil
konstruksi sejarah—mereka hidup dalam apa yang Bourdieu sebut doxa,
yaitu dunia yang diterima tanpa refleksi.¹⁷
Melalui kekuasaan
simbolik, ideologi berfungsi bukan hanya sebagai alat justifikasi, tetapi
sebagai mekanisme reproduksi sosial yang memperpanjang ketimpangan antar
kelas.¹⁸ Dalam kerangka ini, legitimasi bukanlah sekadar penerimaan terhadap
kekuasaan formal, tetapi juga hasil internalisasi nilai-nilai dominan yang
membentuk kesadaran kolektif. Dengan kata lain, kekuasaan menjadi efektif
ketika ia tidak lagi disadari sebagai kekuasaan.
Dialektika Kritik dan Emansipasi
Filsafat kritis, khususnya
melalui Mazhab Frankfurt (Habermas, Adorno, dan Horkheimer), berupaya
membongkar relasi antara kekuasaan, hegemoni, dan ideologi dengan tujuan
emansipatoris.¹⁹ Habermas menegaskan pentingnya rasionalitas komunikatif untuk
melawan hegemoni ideologis yang menutup ruang kritik.²⁰ Menurutnya, hanya
melalui dialog yang bebas dan reflektif, masyarakat dapat membedakan antara
legitimasi yang otentik dan manipulasi ideologis.²¹ Pendekatan ini berusaha
mengembalikan politik kepada fungsi deliberatifnya—bukan dominasi wacana,
melainkan pencarian kebenaran bersama melalui komunikasi rasional.
Dengan demikian,
dalam perspektif aksiologis dan kritis, kekuasaan yang sah harus terbuka
terhadap kritik dan memungkinkan partisipasi publik yang reflektif.²² Hegemoni
dan ideologi tidak harus dihapus, tetapi disadari dan diolah secara rasional
agar menjadi dasar kesadaran bersama yang emansipatif, bukan alat dominasi yang
menindas.²³
Footnotes
[1]
Antonio Gramsci, Selections from the
Prison Notebooks, ed. and trans.
Quintin Hoare and Geoffrey Nowell Smith (New York: International Publishers,
1971), 12–13.
[2]
Michel Foucault, The History of
Sexuality, Vol. 1: An Introduction,
trans. Robert Hurley (New York: Vintage Books, 1990), 92–93.
[3]
Gramsci, Selections from the
Prison Notebooks, 57–58.
[4]
Ibid., 161–162.
[5]
Ibid., 333–334.
[6]
Raymond Williams, Marxism and Literature (Oxford: Oxford University Press, 1977), 108–110.
[7]
Louis Althusser, Lenin and Philosophy
and Other Essays, trans. Ben
Brewster (New York: Monthly Review Press, 1971), 127.
[8]
Ibid., 136–138.
[9]
Louis Althusser, Ideology and
Ideological State Apparatuses, in Lenin and Philosophy and Other Essays, 162–165.
[10]
Ibid., 170.
[11]
Ibid., 173–175.
[12]
Michel Foucault, Power/Knowledge:
Selected Interviews and Other Writings, 1972–1977, ed. Colin Gordon (New York: Pantheon Books, 1980),
98–99.
[13]
Ibid., 113.
[14]
Michel Foucault, Discipline and Punish:
The Birth of the Prison, trans. Alan
Sheridan (New York: Vintage Books, 1979), 26–27.
[15]
Pierre Bourdieu, Language and Symbolic
Power, ed. John B. Thompson (Cambridge:
Polity Press, 1991), 163–165.
[16]
Pierre Bourdieu, Outline of a Theory of
Practice, trans. Richard Nice
(Cambridge: Cambridge University Press, 1977), 72–74.
[17]
Ibid., 164.
[18]
Pierre Bourdieu, Distinction: A Social
Critique of the Judgement of Taste,
trans. Richard Nice (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1984), 471–473.
[19]
Max Horkheimer and Theodor W. Adorno, Dialectic of Enlightenment, trans. Edmund Jephcott (Stanford: Stanford University Press, 2002),
25–26.
[20]
Jürgen Habermas, The Theory of
Communicative Action, Vol. 1: Reason and the Rationalization of Society (Boston: Beacon Press, 1984), 285–287.
[21]
Jürgen Habermas, Between Facts and
Norms: Contributions to a Discourse Theory of Law and Democracy (Cambridge, MA: MIT Press, 1996), 107–109.
[22]
Seyla Benhabib, Critique, Norm, and
Utopia: A Study of the Foundations of Critical Theory (New York: Columbia University Press, 1986), 56–57.
[23]
Nancy Fraser, Redistribution or
Recognition? A Political-Philosophical Exchange (London: Verso, 2003), 79–81.
8.
Dimensi
Sosial dan Politik Legitimasi
Legitimasi tidak
hanya merupakan konsep normatif dalam filsafat politik, tetapi juga realitas
sosial yang menentukan stabilitas dan keberlangsungan suatu sistem
pemerintahan. Ia merupakan jembatan antara kekuasaan dan masyarakat, antara
otoritas dan penerimaan publik.¹ Suatu pemerintahan tidak akan bertahan hanya
dengan kekuatan koersif; ia membutuhkan pengakuan sosial yang berakar pada
kepercayaan dan kesadaran kolektif warga negara.² Oleh karena itu, legitimasi
harus dipahami tidak hanya sebagai persoalan hukum atau moral, tetapi juga
sebagai fenomena sosial-politik yang hidup dalam kesadaran dan praktik
masyarakat.
8.1. Legitimasi sebagai Konsensus Sosial
Dalam konteks
sosial, legitimasi muncul melalui pembentukan konsensus antara penguasa dan
yang diperintah. Max Weber menyebut bahwa keberhasilan kekuasaan modern
terletak pada kemampuannya membangun keyakinan kolektif terhadap keabsahan
sistem hukum dan birokrasi.³ Otoritas legal-rasional memperoleh daya tahan
bukan karena paksaan, tetapi karena warga percaya pada rasionalitas aturan dan
keadilan proseduralnya.⁴ Dengan demikian, legitimasi sosial bertumpu pada
kesadaran bahwa kekuasaan dijalankan secara sah, konsisten, dan berpihak pada
kepentingan bersama.
Dalam masyarakat
tradisional, legitimasi sering kali diperoleh melalui simbol, adat, dan agama.⁵
Sedangkan dalam masyarakat modern, legitimasi diperkuat melalui partisipasi,
transparansi, dan akuntabilitas publik.⁶ Oleh karena itu, legitimasi bersifat
kontekstual: ia harus sesuai dengan nilai-nilai sosial yang hidup dalam
masyarakat. Ketika sistem politik gagal membaca dinamika sosial atau kehilangan
kepercayaan rakyat, krisis legitimasi pun tak terhindarkan.⁷
8.2. Legitimasi Politik dalam Negara Modern
Secara politik,
legitimasi menjadi dasar dari kewenangan negara untuk membuat dan menegakkan
hukum. David Beetham menegaskan bahwa kekuasaan politik hanya sah jika memenuhi
tiga syarat: (1) sesuai dengan aturan yang berlaku, (2) aturan tersebut
dibenarkan berdasarkan keyakinan bersama, dan (3) ada bukti persetujuan nyata
dari pihak yang diperintah.⁸ Tiga unsur ini menunjukkan bahwa legitimasi
politik tidak hanya bertumpu pada legalitas formal, tetapi juga pada moralitas
dan kepercayaan sosial.
Dalam demokrasi
modern, legitimasi politik diperoleh melalui mekanisme representasi dan
partisipasi.⁹ Pemilihan umum menjadi sarana utama bagi rakyat untuk memberi
mandat kepada penguasa. Namun, legitimasi tidak berhenti pada proses elektoral
semata; ia harus terus diperbarui melalui kinerja, tanggung jawab, dan dialog
publik.¹⁰ Tanpa itu, demokrasi dapat berubah menjadi prosedural tanpa
substansi—legal tetapi tidak legitim.¹¹
Sebaliknya, dalam
sistem otoriter, legitimasi sering dibangun melalui ideologi nasionalisme,
keamanan, atau pembangunan ekonomi.¹² Rezim semacam itu cenderung menggantikan
persetujuan rakyat dengan stabilitas yang dipaksakan. Namun, sejarah
menunjukkan bahwa legitimasi yang hanya bersandar pada performa material tanpa
dasar moral cenderung rapuh, karena kehilangan fondasi sosial yang sejati:
kepercayaan rakyat.¹³
8.3. Legitimasi dalam Ruang Publik dan Masyarakat Sipil
Jürgen Habermas
menekankan bahwa legitimasi dalam masyarakat modern sangat bergantung pada ruang
publik (public sphere), yakni arena
komunikasi bebas di mana warga dapat berpartisipasi dalam pembentukan opini dan
kehendak politik.¹⁴ Dalam ruang ini, kekuasaan diuji secara rasional melalui
argumen dan diskursus.¹⁵ Legitimasi yang kokoh hanya dapat tumbuh apabila pemerintah
terbuka terhadap kritik dan komunikasi dua arah dengan masyarakat.¹⁶ Oleh
karena itu, masyarakat sipil—melalui media, organisasi, dan gerakan
sosial—berperan penting dalam menjaga keseimbangan antara negara dan warga
negara.¹⁷
Michel Foucault
menambahkan bahwa legitimasi juga terbentuk melalui jaringan kekuasaan yang
tersebar dalam institusi sosial seperti sekolah, rumah sakit, dan media.¹⁸
Institusi-institusi ini berfungsi sebagai agen pembentuk kesadaran politik
warga, sekaligus sarana pengawasan sosial. Legitimasi politik yang stabil,
karenanya, membutuhkan distribusi kekuasaan yang merata dan partisipatif—bukan
monopoli oleh negara.¹⁹
Krisis Legitimasi dan Tantangan Kontemporer
Dalam dunia
kontemporer, krisis legitimasi menjadi fenomena global. Jean-François Lyotard
menggambarkannya sebagai “runtuhnya narasi besar” yang dulu menjadi
dasar kepercayaan publik terhadap institusi modern.²⁰ Populisme, korupsi,
disinformasi digital, dan ketimpangan ekonomi menyebabkan runtuhnya kepercayaan
terhadap lembaga politik tradisional.²¹ Masyarakat tidak lagi percaya bahwa
pemerintah bertindak demi kepentingan umum, melainkan demi oligarki atau
kelompok elite tertentu.
Solusi terhadap
krisis ini, menurut Habermas, terletak pada revitalisasi rasionalitas
komunikatif dan penguatan ruang publik deliberatif.²² Legitimasi di era digital
menuntut transparansi, partisipasi aktif, dan akuntabilitas moral.²³ Pemerintah
yang gagal membangun komunikasi reflektif dengan rakyat akan kehilangan
keabsahan sosialnya, tak peduli seberapa kuat legalitas formal yang
dimilikinya.²⁴
Dengan demikian,
dimensi sosial dan politik legitimasi menunjukkan bahwa kekuasaan yang sah
bukan hanya hasil hukum atau prosedur, melainkan hasil interaksi dinamis antara
struktur politik, nilai sosial, dan kepercayaan publik.²⁵ Legitimasi sejati
muncul ketika rakyat tidak sekadar patuh, tetapi percaya—ketika otoritas bukan
hanya memerintah, tetapi juga dipahami sebagai representasi moral dari kehendak
bersama.
Footnotes
[1]
David Beetham, The Legitimation of
Power (London: Macmillan, 1991),
3–5.
[2]
Hannah Arendt, The Human Condition (Chicago: University of Chicago Press, 1958), 198.
[3]
Max Weber, Economy and Society, ed. Guenther Roth and Claus Wittich (Berkeley:
University of California Press, 1978), 217.
[4]
Ibid., 218–220.
[5]
Clifford Geertz, The Interpretation of
Cultures (New York: Basic Books,
1973), 125–127.
[6]
Robert A. Dahl, Polyarchy:
Participation and Opposition (New
Haven: Yale University Press, 1971), 3–6.
[7]
Samuel P. Huntington, Political
Order in Changing Societies (New
Haven: Yale University Press, 1968), 1–2.
[8]
Beetham, The Legitimation of
Power, 16–18.
[9]
Dahl, Democracy and Its
Critics (New Haven: Yale University
Press, 1989), 37–39.
[10]
Ibid., 52–53.
[11]
Larry Diamond, The Spirit of Democracy (New York: Times Books, 2008), 10–12.
[12]
Guillermo O’Donnell, Modernization
and Bureaucratic-Authoritarianism
(Berkeley: University of California Press, 1973), 92–93.
[13]
Juan J. Linz, Totalitarian and
Authoritarian Regimes (Boulder:
Lynne Rienner Publishers, 2000), 159–160.
[14]
Jürgen Habermas, The Structural
Transformation of the Public Sphere,
trans. Thomas Burger (Cambridge, MA: MIT Press, 1989), 27–29.
[15]
Ibid., 52–53.
[16]
Jürgen Habermas, Between Facts and
Norms: Contributions to a Discourse Theory of Law and Democracy (Cambridge, MA: MIT Press, 1996), 107–109.
[17]
John Keane, Civil Society: Old
Images, New Visions (Cambridge:
Polity Press, 1998), 36–38.
[18]
Michel Foucault, Power/Knowledge:
Selected Interviews and Other Writings, 1972–1977, ed. Colin Gordon (New York: Pantheon Books, 1980),
98–99.
[19]
Ibid., 113.
[20]
Jean-François Lyotard, The
Postmodern Condition: A Report on Knowledge, trans. Geoff Bennington and Brian Massumi (Minneapolis: University of
Minnesota Press, 1984), xxiv–xxv.
[21]
Yascha Mounk, The People vs.
Democracy: Why Our Freedom Is in Danger and How to Save It (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2018),
45–47.
[22]
Jürgen Habermas, The Theory of
Communicative Action, Vol. 1: Reason and the Rationalization of Society (Boston: Beacon Press, 1984), 285–287.
[23]
David Held, Models of Democracy (Stanford: Stanford University Press, 2006), 275–277.
[24]
Manuel Castells, Networks of Outrage and
Hope: Social Movements in the Internet Age (Cambridge: Polity Press, 2012), 4–6.
[25]
Beetham, The Legitimation of
Power, 34–35.
9.
Kritik
dan Klarifikasi Filosofis
Kajian tentang
kekuasaan dan legitimasi tidak pernah lepas dari perdebatan filosofis mengenai
hakikat otoritas, kebenaran moral, dan batas-batas rasionalitas politik. Setiap
teori legitimasi membawa asumsi metafisis, epistemologis, dan aksiologis
tertentu yang membuka peluang bagi kritik. Kritik filosofis terhadap legitimasi
berfungsi bukan untuk meniadakan otoritas, tetapi untuk menyingkap dasar-dasar
penalaran yang tersembunyi di balik klaim kebenaran dan kekuasaan.¹ Melalui
kritik, filsafat politik berusaha menjaga agar legitimasi tidak membeku menjadi
dogma atau ideologi yang menjustifikasi dominasi.
9.1. Kritik terhadap Legitimasi Absolut dan Teologis
Model legitimasi
teologis yang menempatkan kekuasaan sebagai derivasi kehendak Tuhan dikritik
karena mengabsolutkan otoritas tanpa ruang bagi kebebasan dan rasionalitas
manusia.² Jean-Jacques Rousseau menolak gagasan bahwa kekuasaan raja berasal
dari Tuhan, sebab hal itu meniadakan kedaulatan rakyat sebagai sumber moral
tertinggi dalam politik.³ Dalam konteks filsafat modern, Immanuel Kant juga
menegaskan bahwa legitimasi harus didasarkan pada prinsip rasional otonomi
moral, bukan pada perintah eksternal atau keharusan metafisis.⁴ Kritik ini
menggiring perubahan besar dalam filsafat politik: dari legitimasi teologis
menuju legitimasi etis yang bersumber dari nalar praktis manusia.
Namun demikian,
penolakan total terhadap dasar transenden juga berisiko melahirkan nihilisme
politik. Friedrich Nietzsche memperingatkan bahwa jika nilai-nilai moral lama
runtuh tanpa ada fondasi baru, maka legitimasi politik akan kehilangan arah
etis dan berubah menjadi perebutan kehendak untuk berkuasa (will to
power).⁵ Oleh karena itu, kritik terhadap legitimasi teologis
menuntut klarifikasi filosofis baru mengenai sumber nilai universal yang dapat
menggantikan fondasi sakral tanpa jatuh ke dalam relativisme.
9.2. Kritik terhadap Rasionalitas Modern dan Legitimasi
Legal-Formal
Legitimasi
legal-rasional, sebagaimana dijelaskan oleh Max Weber, sering dianggap sebagai
bentuk otoritas yang paling objektif dan efisien.⁶ Namun, kritik dari aliran
Mazhab Frankfurt—terutama oleh Max Horkheimer dan Theodor Adorno—menunjukkan
bahwa rasionalitas modern sering kali berubah menjadi rasionalitas instrumental
yang melayani kekuasaan teknokratis, bukan keadilan substantif.⁷ Legitimasi
yang terlalu menekankan prosedur hukum dan efisiensi birokrasi berpotensi
meniadakan dimensi moral dan kemanusiaan politik. Hannah Arendt menyoroti
bahaya ini ketika menganalisis “banalitas kejahatan” dalam rezim
totaliter: kejahatan bisa dilakukan bukan karena kebencian, tetapi karena
kepatuhan terhadap sistem legal yang dianggap sah.⁸
Kritik ini
mengingatkan bahwa legitimasi tidak boleh direduksi menjadi legalitas. Hukum
dan prosedur hanya sah sejauh mereka mencerminkan nilai-nilai keadilan dan
kebebasan manusia.⁹ Dalam kerangka klarifikasi filosofis, ini berarti bahwa
legitimasi harus mengandung rasionalitas ganda: rasionalitas formal (rule-based
rationality) dan rasionalitas substantif (value-based
rationality).¹⁰
9.3. Kritik terhadap Ideologi dan Kekuasaan Wacana
Michel Foucault
memberikan kritik radikal terhadap seluruh konsep legitimasi modern dengan
menolak gagasan tentang sumber otoritas yang tetap dan rasional.¹¹ Menurutnya,
kekuasaan selalu hadir dalam jaringan wacana dan pengetahuan yang saling
membentuk. Tidak ada legitimasi yang netral; semua kebenaran politik adalah
hasil konstruksi sosial yang melayani struktur dominasi tertentu.¹² Foucault
mengubah fokus analisis dari “siapa yang berhak memerintah” menjadi “bagaimana
kebenaran diproduksi dan dilegitimasi.” Kritik ini membuka ruang baru bagi
analisis politik yang lebih reflektif terhadap praktik kekuasaan yang
tersembunyi dalam wacana moral, hukum, dan ilmu pengetahuan.¹³
Namun, kritik
Foucault juga menimbulkan problem baru: jika semua legitimasi bersifat relatif
terhadap wacana, maka bagaimana mungkin kita membedakan antara kekuasaan yang
sah dan yang menindas?¹⁴ Untuk menjawab ini, Jürgen Habermas menawarkan
klarifikasi melalui teori tindakan komunikatif yang
memulihkan rasionalitas intersubjektif.¹⁵ Menurutnya, legitimasi tetap mungkin
sejauh ia dihasilkan melalui komunikasi bebas dari dominasi, di mana klaim
kebenaran, norma, dan kejujuran diuji melalui argumentasi rasional.¹⁶
9.4. Kritik terhadap Legitimasi Demokratis dan Krisis
Kontemporer
Demokrasi modern
sering dianggap sebagai puncak legitimasi politik karena didasarkan pada
partisipasi dan persetujuan rakyat. Namun, banyak pemikir kontemporer seperti
Chantal Mouffe dan Slavoj Žižek menunjukkan bahwa demokrasi pun tidak kebal
terhadap krisis legitimasi.¹⁷ Ketika rasionalitas publik tergantikan oleh
populisme, media digital, dan ekonomi politik global, partisipasi rakyat sering
kali menjadi simbolik tanpa substansi deliberatif.¹⁸ Legitimasi demokratis
dapat berubah menjadi sekadar ritual elektoral tanpa komunikasi reflektif.
Kritik ini
menegaskan perlunya klarifikasi filosofis baru mengenai demokrasi
deliberatif—bentuk demokrasi yang tidak hanya menghitung suara, tetapi juga
mengutamakan argumen, kebajikan, dan dialog publik.¹⁹ Dalam konteks ini,
legitimasi sejati bukan sekadar hasil dari jumlah mayoritas, melainkan hasil
dari proses diskursif yang mengakui keberagaman rasionalitas dan nilai.²⁰
Klarifikasi Filosofis: Menuju Legitimasi Reflektif
Dari berbagai kritik
di atas, dapat dirumuskan suatu klarifikasi filosofis bahwa legitimasi yang sah
harus bersifat reflektif, komunikatif, dan etis.²¹ Ia tidak bergantung pada
dogma transenden maupun pada prosedur legal semata, tetapi pada kesadaran
rasional dan partisipasi moral manusia dalam ruang publik.²² Legitimasi
reflektif menggabungkan tiga pilar utama:
1)
Rasionalitas
komunikatif – bahwa kekuasaan harus dapat dibenarkan melalui
argumentasi yang dapat diterima oleh semua pihak secara bebas.
2)
Etika universal
– bahwa kekuasaan sah sejauh ia melindungi martabat dan kebebasan manusia.
3)
Kesadaran kritis
– bahwa setiap bentuk legitimasi harus terbuka terhadap revisi dan kritik.²³
Dengan demikian,
filsafat politik kontemporer memandang legitimasi bukan sebagai status yang
tetap, melainkan sebagai proses reflektif yang terus diperbarui melalui
komunikasi rasional, koreksi moral, dan kesadaran kritis terhadap struktur
kekuasaan yang ada.²⁴ Kritik filosofis tidak menghancurkan legitimasi,
melainkan memurnikannya dari ideologisasi dan penyalahgunaan kekuasaan.
Footnotes
[1]
Karl Popper, The Open Society and
Its Enemies, Vol. 1 (London:
Routledge, 1945), 130–132.
[2]
Thomas Aquinas, On Kingship (Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval Studies,
1949), 21–22.
[3]
Jean-Jacques Rousseau, The
Social Contract, trans. Maurice
Cranston (London: Penguin Books, 1968), 61–63.
[4]
Immanuel Kant, Groundwork for the
Metaphysics of Morals, trans. Mary
Gregor (Cambridge: Cambridge University Press, 1998), 36–38.
[5]
Friedrich Nietzsche, Beyond
Good and Evil, trans. Walter
Kaufmann (New York: Vintage Books, 1966), 203–205.
[6]
Max Weber, Economy and Society, ed. Guenther Roth and Claus Wittich (Berkeley:
University of California Press, 1978), 215–216.
[7]
Max Horkheimer and Theodor W. Adorno, Dialectic of Enlightenment, trans. Edmund Jephcott (Stanford: Stanford University Press, 2002),
26–27.
[8]
Hannah Arendt, Eichmann in Jerusalem:
A Report on the Banality of Evil
(New York: Viking Press, 1963), 287–289.
[9]
Jürgen Habermas, Between Facts and
Norms: Contributions to a Discourse Theory of Law and Democracy (Cambridge, MA: MIT Press, 1996), 110–112.
[10]
Ibid., 138–140.
[11]
Michel Foucault, Power/Knowledge:
Selected Interviews and Other Writings, 1972–1977, ed. Colin Gordon (New York: Pantheon Books, 1980),
98–99.
[12]
Michel Foucault, The Archaeology of
Knowledge, trans. A. M. Sheridan
Smith (New York: Pantheon Books, 1972), 200–201.
[13]
Michel Foucault, Discipline and Punish:
The Birth of the Prison, trans. Alan
Sheridan (New York: Vintage Books, 1979), 26–27.
[14]
Nancy Fraser, Justice Interruptus:
Critical Reflections on the “Postsocialist” Condition (New York: Routledge, 1997), 51–52.
[15]
Jürgen Habermas, The Theory of
Communicative Action, Vol. 1: Reason and the Rationalization of Society (Boston: Beacon Press, 1984), 287–288.
[16]
Ibid., 290–292.
[17]
Chantal Mouffe, The Democratic Paradox (London: Verso, 2000), 98–100.
[18]
Slavoj Žižek, The Ticklish Subject:
The Absent Centre of Political Ontology
(London: Verso, 1999), 337–339.
[19]
Jürgen Habermas, Between Facts and Norms, 136–138.
[20]
Seyla Benhabib, Situating the Self:
Gender, Community, and Postmodernism in Contemporary Ethics (New York: Routledge, 1992), 68–70.
[21]
Karl-Otto Apel, Towards a
Transformation of Philosophy, trans.
Glyn Adey and David Frisby (London: Routledge, 1980), 273–275.
[22]
Jürgen Habermas, The Inclusion of the
Other: Studies in Political Theory
(Cambridge, MA: MIT Press, 1998), 77–79.
[23]
Alasdair MacIntyre, After
Virtue: A Study in Moral Theory
(Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1981), 268–270.
[24]
David Held, Models of Democracy (Stanford: Stanford University Press, 2006), 276–278.
10. Relevansi Kontemporer
Isu legitimasi
kekuasaan dalam konteks kontemporer menjadi semakin kompleks seiring dengan transformasi
sosial, politik, dan teknologi global. Legitimasi yang dahulu dapat ditegakkan
melalui hukum, tradisi, atau ideologi kini menghadapi krisis mendalam akibat
perubahan pola komunikasi, meningkatnya kesadaran kritis masyarakat, serta
munculnya bentuk-bentuk baru kekuasaan yang bersifat non-negara.¹ Dalam dunia
yang ditandai oleh globalisasi, digitalisasi, dan populisme, pertanyaan klasik
“siapa yang berhak memerintah dan atas dasar apa?” memperoleh makna baru
yang lebih mendesak dan multidimensional.
10.1. Legitimasi dalam Era Demokrasi Digital
Kemajuan teknologi
informasi telah mengubah cara masyarakat memahami dan menilai kekuasaan. Media
sosial kini menjadi arena baru pembentukan opini publik, di mana legitimasi
politik tidak lagi ditentukan semata oleh institusi formal, melainkan oleh persepsi
digital yang terbentuk secara cepat dan masif.² Fenomena ini
menciptakan bentuk legitimasi baru yang bersifat instan dan fluktuatif,
bergantung pada citra, narasi, dan popularitas pemimpin di ruang maya.³ Manuel
Castells menyebut fenomena ini sebagai “politik jaringan” (networked
politics), di mana kekuasaan berpindah dari lembaga ke jaringan
komunikasi.⁴
Namun, digitalisasi
juga membawa risiko manipulasi legitimasi melalui disinformasi, algoritma bias,
dan politik identitas daring.⁵ Dalam konteks ini, legitimasi tidak lagi sekadar
hasil konsensus rasional, tetapi sering kali hasil konstruksi simbolik yang
dikendalikan oleh kekuatan ekonomi dan teknologi.⁶ Hal ini menimbulkan
kebutuhan baru akan etika komunikasi politik digital yang menegaskan tanggung
jawab moral penguasa dan warga dalam ruang publik virtual.⁷
10.2. Krisis Legitimasi dalam Demokrasi Liberal
Banyak negara
demokrasi saat ini mengalami crisis of legitimacy, ditandai
dengan menurunnya kepercayaan publik terhadap lembaga politik dan meningkatnya
ketidakpuasan terhadap representasi parlementer.⁸ Populisme muncul sebagai
respons terhadap keterasingan rakyat dari elit politik dan teknokrasi global.⁹
Pemimpin populis sering kali mengklaim diri sebagai suara “rakyat sejati,”
namun dalam praktiknya justru melemahkan prinsip deliberatif dan supremasi
hukum.¹⁰ Jean-François Lyotard menyebut fenomena ini sebagai “kehancuran
narasi besar”—hilangnya kepercayaan terhadap rasionalitas universal dan
lembaga modern.¹¹
Untuk mengatasi
krisis ini, Jürgen Habermas menawarkan paradigma demokrasi deliberatif, di mana
legitimasi tidak ditentukan oleh hasil pemilu semata, tetapi oleh kualitas
komunikasi publik yang rasional, inklusif, dan reflektif.¹² Demokrasi hanya
dapat bertahan jika warga negara berpartisipasi aktif dalam diskursus politik
yang bebas dari dominasi ekonomi dan media.¹³
10.3. Legitimasi dan Kekuasaan Global
Dalam dunia global
yang saling terhubung, legitimasi tidak hanya menjadi urusan negara-bangsa,
tetapi juga organisasi internasional seperti Perserikatan Bangsa-Bangsa (PBB),
Bank Dunia, dan lembaga keuangan global.¹⁴ Kritik terhadap lembaga-lembaga
tersebut menunjukkan bahwa legitimasi global sering kali bersifat asimetris:
keputusan yang memengaruhi miliaran orang diambil oleh segelintir elite global
tanpa partisipasi demokratis yang memadai.¹⁵ Hal ini memunculkan pertanyaan
baru tentang dasar legitimasi dalam tata dunia yang plural dan transnasional.
David Held
mengusulkan konsep cosmopolitan democracy, yaitu
tatanan politik global yang memberikan ruang partisipasi lebih luas kepada
masyarakat lintas negara melalui institusi internasional yang transparan dan
akuntabel.¹⁶ Dalam kerangka ini, legitimasi tidak lagi bersifat teritorial,
tetapi universal—berbasis pada prinsip keadilan global dan tanggung jawab moral
antarbangsa.¹⁷
10.4. Legitimasi, Ekologi, dan Tanggung Jawab Moral
Relevansi
kontemporer legitimasi juga tampak dalam isu ekologis. Krisis iklim dan
kerusakan lingkungan menimbulkan tuntutan terhadap legitimasi moral pemerintah
dan korporasi dalam menjaga keberlanjutan bumi.¹⁸ Kekuasaan yang mengabaikan
keberlanjutan ekologis kehilangan dasar etisnya, karena gagal memenuhi tanggung
jawab terhadap generasi masa depan.¹⁹ Dalam perspektif etika planetar, sebagaimana
dikemukakan oleh Hans Jonas, legitimasi kini mencakup tanggung jawab untuk
melestarikan kehidupan sebagai nilai tertinggi dari tindakan politik.²⁰
Kekuasaan yang
berorientasi ekologis bukan hanya bentuk pemerintahan, tetapi cara berpikir
baru tentang tanggung jawab kolektif.²¹ Dengan demikian, legitimasi di era
kontemporer tidak hanya menuntut keadilan sosial dan kebebasan politik, tetapi
juga komitmen terhadap keberlanjutan dan solidaritas ekologis global.²²
Arah Baru Legitimasi: Transparansi dan Partisipasi Reflektif
Dari seluruh
perkembangan di atas, dapat disimpulkan bahwa legitimasi kontemporer bergerak
menuju paradigma reflektif—yakni legitimasi yang diperoleh melalui proses
komunikasi, partisipasi, dan keterbukaan.²³ Pemerintah yang sah bukan lagi yang
hanya berkuasa secara legal, tetapi yang mampu mempertanggungjawabkan
kekuasaannya secara moral dan transparan di hadapan publik.²⁴
Dalam dunia yang
penuh ketidakpastian dan pluralitas nilai, legitimasi sejati menuntut kepekaan
etis, kemampuan dialog, serta komitmen terhadap kebenaran yang dapat diuji
bersama.²⁵ Inilah makna baru legitimasi dalam abad ke-21: bukan sekadar izin
untuk memerintah, tetapi kepercayaan reflektif yang terus diperbarui melalui
kesadaran moral, komunikasi rasional, dan tanggung jawab global.²⁶
Footnotes
[1]
David Beetham, The Legitimation of
Power (London: Macmillan, 1991),
3–5.
[2]
Manuel Castells, Communication Power (Oxford: Oxford University Press, 2009), 3–4.
[3]
Zizi Papacharissi, A Private Sphere:
Democracy in a Digital Age
(Cambridge: Polity Press, 2010), 41–42.
[4]
Castells, Networks of Outrage and
Hope: Social Movements in the Internet Age (Cambridge: Polity Press, 2012), 7–9.
[5]
Shoshana Zuboff, The Age of Surveillance
Capitalism (New York: PublicAffairs,
2019), 32–34.
[6]
Evgeny Morozov, The Net Delusion: The
Dark Side of Internet Freedom (New
York: PublicAffairs, 2011), 69–71.
[7]
Jürgen Habermas, The Structural
Transformation of the Public Sphere,
trans. Thomas Burger (Cambridge, MA: MIT Press, 1989), 52–53.
[8]
Larry Diamond, The Spirit of Democracy (New York: Times Books, 2008), 10–12.
[9]
Yascha Mounk, The People vs.
Democracy: Why Our Freedom Is in Danger and How to Save It (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2018),
47–48.
[10]
Jan-Werner Müller, What Is Populism? (Philadelphia: University of Pennsylvania Press,
2016), 20–21.
[11]
Jean-François Lyotard, The
Postmodern Condition: A Report on Knowledge, trans. Geoff Bennington and Brian Massumi (Minneapolis: University of
Minnesota Press, 1984), xxiv–xxv.
[12]
Jürgen Habermas, Between Facts and
Norms: Contributions to a Discourse Theory of Law and Democracy (Cambridge, MA: MIT Press, 1996), 107–109.
[13]
Ibid., 134–136.
[14]
Robert O. Keohane and Joseph S. Nye, Power
and Interdependence, 4th ed.
(Boston: Longman, 2011), 23–24.
[15]
Thomas Pogge, World Poverty and Human
Rights (Cambridge: Polity Press,
2002), 45–47.
[16]
David Held, Democracy and the
Global Order: From the Modern State to Cosmopolitan Governance (Stanford: Stanford University Press, 1995), 104–106.
[17]
Ibid., 109–110.
[18]
Bruno Latour, Facing Gaia: Eight
Lectures on the New Climatic Regime,
trans. Catherine Porter (Cambridge: Polity Press, 2017), 73–74.
[19]
Naomi Klein, This Changes
Everything: Capitalism vs. The Climate
(New York: Simon & Schuster, 2014), 6–8.
[20]
Hans Jonas, The Imperative of Responsibility:
In Search of an Ethics for the Technological Age (Chicago: University of Chicago Press, 1984),
127–128.
[21]
Ulrich Beck, World at Risk (Cambridge: Polity Press, 2009), 45–46.
[22]
Andrew Dobson, Green Political Thought, 4th ed. (London: Routledge, 2007), 72–74.
[23]
Jürgen Habermas, The Inclusion of the
Other: Studies in Political Theory
(Cambridge, MA: MIT Press, 1998), 77–79.
[24]
Karl-Otto Apel, Towards a
Transformation of Philosophy, trans.
Glyn Adey and David Frisby (London: Routledge, 1980), 273–275.
[25]
Alasdair MacIntyre, Whose
Justice? Which Rationality? (Notre
Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1988), 394–396.
[26]
David Held, Models of Democracy, 3rd ed. (Stanford: Stanford University Press, 2006),
278–280.
11. Sintesis Filosofis
Sintesis filosofis mengenai
kekuasaan dan legitimasi menuntut penyatuan antara dimensi historis, ontologis,
epistemologis, dan aksiologis yang telah dibahas sebelumnya. Setiap teori
memberikan kontribusi parsial terhadap pemahaman yang lebih utuh, namun tidak
ada satu paradigma pun yang sepenuhnya memadai tanpa dikontekstualisasikan
secara reflektif.¹ Oleh karena itu, filsafat politik modern menempatkan
kekuasaan dan legitimasi sebagai dua sisi dari satu realitas: kekuasaan adalah
energi sosial yang mengatur kehidupan bersama, sementara legitimasi adalah
prinsip moral yang menuntun arah penggunaannya.²
11.1. Sintesis antara Rasionalitas dan Moralitas
Secara filosofis,
kekuasaan yang sah tidak dapat dilepaskan dari rasionalitas dan moralitas. Max
Weber menunjukkan bahwa legitimasi legal-rasional menjadi ciri khas modernitas,
tetapi rasionalitas prosedural saja tidak cukup tanpa orientasi etis.³ Dalam
kerangka ini, Jürgen Habermas menawarkan rasionalitas komunikatif sebagai
bentuk sintesis: kekuasaan menjadi sah bila lahir dari kesepakatan rasional
melalui komunikasi yang bebas dari dominasi.⁴ Habermas memulihkan dimensi etis
dalam politik dengan menegaskan bahwa hukum dan otoritas hanya sah jika diakui
secara intersubjektif oleh warga negara yang bebas dan setara.⁵
Dengan demikian, legitimasi
sejati menuntut kesatuan antara rasionalitas formal dan nilai moral substantif.
Rasionalitas menjamin ketertiban; moralitas menjamin keadilan. Tanpa
rasionalitas, kekuasaan kehilangan arah; tanpa moralitas, kekuasaan kehilangan
makna.⁶ Sintesis ini mengembalikan politik kepada tujuannya yang klasik—yakni, bonum
commune, kebaikan bersama.⁷
11.2. Sintesis antara Struktur dan Subjektivitas
Filsafat kontemporer
juga mempertemukan dua arus besar dalam memahami kekuasaan: strukturalisme dan
humanisme. Michel Foucault melihat kekuasaan sebagai jaringan relasional yang
bekerja di luar kehendak individu; ia tersebar dalam institusi dan wacana.⁸
Sebaliknya, Hannah Arendt menekankan dimensi tindakan kolektif manusia sebagai
sumber kekuasaan yang sejati.⁹ Sintesis antara keduanya menghasilkan pandangan
bahwa kekuasaan tidak hanya menguasai, tetapi juga memampukan (enabling
power). Ia lahir dari tindakan sosial, namun terinstitusionalisasi
dalam struktur simbolik dan hukum yang lebih luas.¹⁰
Dengan memadukan
pandangan ini, kita dapat melihat kekuasaan bukan sekadar alat dominasi, tetapi
kondisi eksistensial manusia untuk bertindak bersama.¹¹ Legitimasi kemudian
muncul ketika relasi kuasa tersebut diatur secara adil dan reflektif, sehingga
kebebasan individu dan struktur sosial saling menopang, bukan saling
meniadakan.
11.3. Sintesis antara Tradisi dan Kritik
Sintesis filosofis
juga menuntut keseimbangan antara penghormatan terhadap tradisi dan semangat
kritik terhadap status quo. Al-Farabi dan Thomas Aquinas memberikan fondasi normatif
bahwa kekuasaan harus mengabdi pada kebaikan moral dan keteraturan ilahi,
sementara pemikir modern seperti Locke, Rousseau, dan Kant menekankan otonomi
rasional manusia sebagai dasar keabsahan politik.¹² Pemikir kritis seperti
Marx, Gramsci, dan Foucault kemudian mengingatkan bahwa legitimasi sering kali
disalahgunakan untuk melestarikan dominasi ideologis.¹³
Sintesis dari
seluruh aliran ini adalah kesadaran reflektif bahwa legitimasi harus selalu
bersifat terbuka terhadap kritik. Ia tidak boleh berhenti pada dogma moral atau
legalitas prosedural, melainkan terus dikoreksi melalui dialog publik dan nalar
kritis.¹⁴ Filsafat politik yang hidup bukan yang menjustifikasi kekuasaan,
tetapi yang menjaga kekuasaan tetap dapat dipertanggungjawabkan.¹⁵
11.4. Sintesis Aksiologis: Menuju Legitimasi Reflektif
Dari dimensi
aksiologis, legitimasi reflektif dapat dipahami sebagai perpaduan antara
keadilan, kebebasan, dan tanggung jawab. John Rawls menekankan prinsip keadilan
sebagai kerangka normatif; Hannah Arendt menegaskan pentingnya kebebasan
sebagai ruang tindakan politik; sedangkan Hans Jonas memperluas cakrawala etis
menuju tanggung jawab antar-generasi dan ekologis.¹⁶ Ketiganya menunjukkan
bahwa kekuasaan hanya bernilai sejauh ia memperluas martabat manusia dan menjamin
kelangsungan kehidupan bersama.¹⁷
Dalam tataran ini,
legitimasi reflektif tidak berhenti pada persetujuan rakyat (consent),
tetapi juga pada kesadaran moral kolektif yang terus diperbarui melalui
diskursus publik.¹⁸ Ia adalah proses, bukan status; ia adalah dialog yang tiada
henti antara kekuasaan dan nalar, antara hukum dan nurani.
Sintesis Akhir: Legitimasi sebagai Kesadaran Kritis
Dari seluruh telaah
tersebut, dapat disimpulkan bahwa sintesis filosofis legitimasi terletak pada kesadaran
kritis. Legitimasi sejati bukanlah atribut kekuasaan, melainkan hasil refleksi
rasional yang tumbuh dari interaksi sosial yang adil dan terbuka.¹⁹ Ia bukan
milik penguasa, tetapi milik seluruh warga yang terlibat dalam pembentukan
makna politik bersama.²⁰
Dengan demikian,
legitimasi tidak bersifat absolut, melainkan dialogis dan dinamis—ia selalu
bisa diuji, dikoreksi, dan diperbarui. Dalam dunia modern yang sarat
kompleksitas, legitimasi yang berkelanjutan hanya dapat dijaga melalui
kesadaran kritis, etika universal, dan rasionalitas komunikatif.²¹ Itulah inti
sintesis filosofis: kekuasaan yang sah adalah kekuasaan yang selalu terbuka
terhadap kebenaran.²²
Footnotes
[1]
Karl Popper, The Open Society and
Its Enemies, Vol. 1 (London:
Routledge, 1945), 130–132.
[2]
David Beetham, The Legitimation of
Power (London: Macmillan, 1991),
8–10.
[3]
Max Weber, Economy and Society, ed. Guenther Roth and Claus Wittich (Berkeley:
University of California Press, 1978), 215–216.
[4]
Jürgen Habermas, The Theory of
Communicative Action, Vol. 1: Reason and the Rationalization of Society (Boston: Beacon Press, 1984), 285–287.
[5]
Jürgen Habermas, Between Facts and
Norms: Contributions to a Discourse Theory of Law and Democracy (Cambridge, MA: MIT Press, 1996), 107–109.
[6]
John Rawls, A Theory of Justice (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1971),
60–65.
[7]
Aristotle, Politics, trans. Benjamin Jowett (New York: Modern Library,
1943), 1253a–1254b.
[8]
Michel Foucault, Power/Knowledge:
Selected Interviews and Other Writings, 1972–1977, ed. Colin Gordon (New York: Pantheon Books, 1980),
98–99.
[9]
Hannah Arendt, The Human Condition (Chicago: University of Chicago Press, 1958),
198–199.
[10]
Pierre Bourdieu, Language and Symbolic
Power, ed. John B. Thompson
(Cambridge: Polity Press, 1991), 163–165.
[11]
Foucault, Discipline and Punish:
The Birth of the Prison, trans. Alan
Sheridan (New York: Vintage Books, 1979), 26–27.
[12]
Al-Farabi, Al-Madina al-Fadilah
(The Virtuous City), trans. Richard
Walzer (Oxford: Clarendon Press, 1985), 87–90; Thomas Aquinas, On Kingship (Toronto:
Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 1949), 21–22.
[13]
Antonio Gramsci, Selections from the
Prison Notebooks, ed. and trans.
Quintin Hoare and Geoffrey Nowell Smith (New York: International Publishers,
1971), 161–162.
[14]
Michel Foucault, The Archaeology of
Knowledge, trans. A. M. Sheridan
Smith (New York: Pantheon Books, 1972), 200–201.
[15]
Karl-Otto Apel, Towards a
Transformation of Philosophy, trans.
Glyn Adey and David Frisby (London: Routledge, 1980), 273–275.
[16]
John Rawls, Political Liberalism (New York: Columbia University Press, 1993), 217–220;
Hannah Arendt, On Revolution (New York: Viking Press, 1963), 30–32; Hans Jonas, The Imperative of Responsibility: In Search of an Ethics for the
Technological Age (Chicago:
University of Chicago Press, 1984), 127–128.
[17]
Amartya Sen, The Idea of Justice (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2009),
19–21.
[18]
Habermas, The Inclusion of the
Other: Studies in Political Theory
(Cambridge, MA: MIT Press, 1998), 77–79.
[19]
Chantal Mouffe, The Democratic Paradox (London: Verso, 2000), 99–101.
[20]
Seyla Benhabib, Situating the Self:
Gender, Community, and Postmodernism in Contemporary Ethics (New York: Routledge, 1992), 68–70.
[21]
David Held, Models of Democracy, 3rd ed. (Stanford: Stanford University Press, 2006),
276–278.
[22]
Alasdair MacIntyre, After
Virtue: A Study in Moral Theory
(Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1981), 268–270.
12. Kesimpulan
Kajian filosofis mengenai kekuasaan dan
legitimasi menunjukkan bahwa keduanya merupakan dua konsep yang saling berkaitan
secara ontologis, epistemologis, dan aksiologis. Kekuasaan tanpa legitimasi
akan menjadi bentuk dominasi yang represif, sedangkan legitimasi tanpa
kekuasaan akan kehilangan daya efektifnya dalam mengatur kehidupan bersama.¹
Oleh karena itu, tugas utama filsafat politik adalah menemukan dasar yang sah
bagi kekuasaan—dasar yang tidak hanya legal secara formal, tetapi juga rasional
dan moral secara substansial.²
Sejarah pemikiran politik memperlihatkan bahwa
legitimasi kekuasaan mengalami transformasi mendalam: dari legitimasi teologis
yang bersumber dari kehendak ilahi, menuju legitimasi kontraktual yang
bersandar pada persetujuan manusia, hingga legitimasi demokratis yang dibangun
atas dasar partisipasi publik dan rasionalitas komunikatif.³ Pergeseran ini
menandai perjalanan manusia dari ketaatan metafisis menuju kesadaran
reflektif—dari otoritas yang dipaksakan menuju otoritas yang disepakati secara
rasional.
Secara ontologis, kekuasaan adalah realitas sosial
yang melekat pada kehidupan manusia sebagai makhluk politik (zoon politikon).
Ia tidak semata-mata kekuatan koersif, melainkan kondisi eksistensial yang
memungkinkan kerja sama dan pembentukan tatanan sosial.⁴ Namun, agar kekuasaan
tidak berubah menjadi dominasi, ia memerlukan pembenaran epistemik yang sahih
dan moralitas aksiologis yang kokoh.⁵ Epistemologi legitimasi menuntut dasar
pengetahuan yang rasional dan dapat diuji melalui diskursus publik, sedangkan
aksiologi kekuasaan menuntut orientasi nilai pada keadilan, kebebasan, dan
kesejahteraan bersama.⁶
Dalam konteks kontemporer, tantangan terhadap
legitimasi semakin kompleks. Munculnya kekuasaan digital, populisme, dan krisis
kepercayaan terhadap institusi demokratis menunjukkan bahwa legitimasi tidak
lagi dapat dijaga hanya melalui legalitas formal.⁷ Legitimasi kini harus
bersifat reflektif—yakni, terus diperbarui melalui komunikasi publik yang
terbuka, partisipasi sosial yang bermakna, dan tanggung jawab moral terhadap
kemanusiaan dan lingkungan.⁸
Dari keseluruhan pembahasan dapat disimpulkan bahwa
legitimasi politik sejati memiliki tiga fondasi utama:
1)
Rasionalitas komunikatif, yang menjamin keterbukaan diskursus antara penguasa dan rakyat.
2)
Etika universal, yang
menegakkan nilai keadilan, kebebasan, dan martabat manusia.
3)
Kesadaran kritis, yang
menjaga kekuasaan agar tetap dapat dipertanggungjawabkan dan terbuka terhadap
koreksi.⁹
Kekuasaan yang sah bukanlah kekuasaan yang
ditakuti, tetapi yang dipercaya; bukan yang menundukkan, tetapi yang mengundang
partisipasi. Dalam pandangan ini, legitimasi bukanlah status yang diperoleh
sekali untuk selamanya, melainkan proses reflektif yang hidup dan dinamis—hasil
dari dialog antara nalar, moralitas, dan kehidupan sosial.¹⁰ Dengan demikian,
filsafat politik tidak berhenti pada deskripsi tentang siapa yang berkuasa,
tetapi terus mengajukan pertanyaan etis: bagaimana kekuasaan digunakan
secara adil dan manusiawi?
Kekuasaan yang sah adalah kekuasaan yang terbuka
terhadap kritik, berpihak pada keadilan, dan menghormati kebebasan.¹¹ Hanya
melalui kekuasaan yang berlandaskan legitimasi moral dan rasional inilah
politik dapat menjadi sarana perwujudan kebaikan bersama, bukan instrumen
penindasan.¹² Inilah hakikat akhir dari filsafat kekuasaan dan legitimasi:
menuntun manusia untuk memerintah dan diperintah secara etis, rasional, dan
berkeadilan.¹³
Footnotes
[1]
David Beetham, The Legitimation of Power
(London: Macmillan, 1991), 3–5.
[2]
Karl Popper, The Open Society and Its Enemies,
Vol. 1 (London: Routledge, 1945), 130–132.
[3]
John Locke, Two Treatises of Government, ed.
Peter Laslett (Cambridge: Cambridge University Press, 1988), 350–355; Jürgen
Habermas, Between Facts and Norms: Contributions to a Discourse Theory of
Law and Democracy (Cambridge, MA: MIT Press, 1996), 107–109.
[4]
Aristotle, Politics, trans. Benjamin Jowett
(New York: Modern Library, 1943), 1253a–1254b.
[5]
Max Weber, Economy and Society, ed. Guenther
Roth and Claus Wittich (Berkeley: University of California Press, 1978),
215–216.
[6]
John Rawls, A Theory of Justice (Cambridge,
MA: Harvard University Press, 1971), 60–65.
[7]
Yascha Mounk, The People vs. Democracy: Why Our
Freedom Is in Danger and How to Save It (Cambridge, MA: Harvard University
Press, 2018), 45–47.
[8]
Manuel Castells, Networks of Outrage and Hope:
Social Movements in the Internet Age (Cambridge: Polity Press, 2012), 6–8.
[9]
Jürgen Habermas, The Theory of Communicative
Action, Vol. 1: Reason and the Rationalization of Society (Boston: Beacon
Press, 1984), 285–287.
[10]
Seyla Benhabib, Situating the Self: Gender,
Community, and Postmodernism in Contemporary Ethics (New York: Routledge,
1992), 68–70.
[11]
Hannah Arendt, On Revolution (New York:
Viking Press, 1963), 30–32.
[12]
Amartya Sen, The Idea of Justice (Cambridge,
MA: Harvard University Press, 2009), 19–21.
[13]
Alasdair MacIntyre, After Virtue: A Study in
Moral Theory (Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1981),
268–270.
Daftar Pustaka
Al-Farabi. (1985). Al-Madina al-Fadilah (The Virtuous City) (R. Walzer,
Trans.). Oxford: Clarendon Press.
Al-Mawardi. (1996). Al-Ahkam al-Sultaniyyah (W. H. Wahba, Trans.). Reading:
Garnet Publishing.
Apel, K.-O. (1980). Towards a Transformation of Philosophy (G. Adey & D.
Frisby, Trans.). London: Routledge.
Arendt, H. (1958). The Human Condition. Chicago, IL: University of Chicago
Press.
Arendt, H. (1963). On Revolution. New York, NY: Viking Press.
Arendt, H. (1970). On Violence. New York, NY: Harcourt, Brace & World.
Arendt, H. (1963). Eichmann in Jerusalem: A Report on the Banality of Evil.
New York, NY: Viking Press.
Aristotle. (1943). Politics (B. Jowett, Trans.). New York, NY: Modern
Library.
Aristotle. (1985). Nicomachean Ethics (T. Irwin, Trans.). Indianapolis, IN:
Hackett.
Augustine. (1984). The City of God (H. Bettenson, Trans.). London: Penguin
Books.
Beck, U. (2009). World at Risk. Cambridge: Polity Press.
Beetham, D. (1991). The Legitimation of Power. London: Macmillan.
Benhabib, S. (1986). Critique, Norm, and Utopia: A Study of the Foundations of
Critical Theory. New York, NY: Columbia University Press.
Benhabib, S. (1992). Situating the Self: Gender, Community, and Postmodernism in
Contemporary Ethics. New York, NY: Routledge.
Bourdieu, P. (1977). Outline of a Theory of Practice (R. Nice, Trans.).
Cambridge: Cambridge University Press.
Bourdieu, P. (1984). Distinction: A Social Critique of the Judgement of Taste
(R. Nice, Trans.). Cambridge, MA: Harvard University Press.
Bourdieu, P. (1991). Language and Symbolic Power (J. B. Thompson, Ed.).
Cambridge: Polity Press.
Castells, M. (2009). Communication Power. Oxford: Oxford University Press.
Castells, M. (2012). Networks of Outrage and Hope: Social Movements in the
Internet Age. Cambridge: Polity Press.
Dahl, R. A. (1971). Polyarchy: Participation and Opposition. New Haven, CT:
Yale University Press.
Dahl, R. A. (1989). Democracy and Its Critics. New Haven, CT: Yale
University Press.
Diamond, L. (2008). The Spirit of Democracy. New York, NY: Times Books.
Dobson, A. (2007). Green Political Thought (4th ed.). London: Routledge.
Foucault, M. (1972). The Archaeology of Knowledge (A. M. Sheridan Smith,
Trans.). New York, NY: Pantheon Books.
Foucault, M. (1979). Discipline and Punish: The Birth of the Prison (A.
Sheridan, Trans.). New York, NY: Vintage Books.
Foucault, M. (1980). Power/Knowledge: Selected Interviews and Other Writings,
1972–1977 (C. Gordon, Ed.). New York, NY: Pantheon Books.
Foucault, M. (1990). The History of Sexuality, Vol. 1: An Introduction (R.
Hurley, Trans.). New York, NY: Vintage Books.
Fraser, N. (1997). Justice Interruptus: Critical Reflections on the
“Postsocialist” Condition. New York, NY: Routledge.
Geertz, C. (1973). The Interpretation of Cultures. New York, NY: Basic
Books.
Gramsci, A. (1971). Selections from the Prison Notebooks (Q. Hoare & G.
N. Smith, Eds. & Trans.). New York, NY: International Publishers.
Habermas, J. (1984). The Theory of Communicative Action, Vol. 1: Reason and the
Rationalization of Society. Boston, MA: Beacon Press.
Habermas, J. (1987). The Theory of Communicative Action, Vol. 2: Lifeworld and
System. Boston, MA: Beacon Press.
Habermas, J. (1989). The Structural Transformation of the Public Sphere (T.
Burger, Trans.). Cambridge, MA: MIT Press.
Habermas, J. (1996). Between Facts and Norms: Contributions to a Discourse Theory
of Law and Democracy. Cambridge, MA: MIT Press.
Habermas, J. (1998). The Inclusion of the Other: Studies in Political Theory.
Cambridge, MA: MIT Press.
Held, D. (1995). Democracy and the Global Order: From the Modern State to
Cosmopolitan Governance. Stanford, CA: Stanford University Press.
Held, D. (2006). Models of Democracy (3rd ed.). Stanford, CA: Stanford
University Press.
Hobbes, T. (1985). Leviathan (C. B. Macpherson, Ed.). London: Penguin
Classics.
Horkheimer, M., & Adorno, T. W. (2002). Dialectic of Enlightenment (E.
Jephcott, Trans.). Stanford, CA: Stanford University Press.
Huntington, S. P. (1968). Political Order in Changing Societies. New Haven, CT:
Yale University Press.
Jonas, H. (1984). The Imperative of Responsibility: In Search of an Ethics for
the Technological Age. Chicago, IL: University of Chicago Press.
Kant, I. (1998). Groundwork for the Metaphysics of Morals (M. Gregor,
Trans.). Cambridge: Cambridge University Press.
Keane, J. (1998). Civil Society: Old Images, New Visions. Cambridge:
Polity Press.
Klein, N. (2014). This Changes Everything: Capitalism vs. The Climate. New
York, NY: Simon & Schuster.
Latour, B. (2017). Facing Gaia: Eight Lectures on the New Climatic Regime
(C. Porter, Trans.). Cambridge: Polity Press.
Lasswell, H., & Kaplan, A. (1950). Power and Society: A Framework for
Political Inquiry. New Haven, CT: Yale University Press.
Linz, J. J. (2000). Totalitarian and Authoritarian Regimes. Boulder, CO:
Lynne Rienner Publishers.
Locke, J. (1988). Two Treatises of Government (P. Laslett, Ed.).
Cambridge: Cambridge University Press.
Lyotard, J.-F. (1984). The Postmodern Condition: A Report on Knowledge (G.
Bennington & B. Massumi, Trans.). Minneapolis: University of Minnesota
Press.
MacIntyre, A. (1981). After Virtue: A Study in Moral Theory. Notre Dame, IN:
University of Notre Dame Press.
MacIntyre, A. (1988). Whose Justice? Which Rationality? Notre Dame, IN:
University of Notre Dame Press.
Marx, K., & Engels, F. (1970). The German Ideology. New York, NY:
International Publishers.
Morozov, E. (2011). The Net Delusion: The Dark Side of Internet Freedom. New
York, NY: PublicAffairs.
Mouffe, C. (2000). The Democratic Paradox. London: Verso.
Mounk, Y. (2018). The People vs. Democracy: Why Our Freedom Is in Danger and
How to Save It. Cambridge, MA: Harvard University Press.
Müller, J.-W. (2016). What Is Populism? Philadelphia, PA: University of
Pennsylvania Press.
Nietzsche, F. (1966). Beyond Good and Evil (W. Kaufmann, Trans.). New York,
NY: Vintage Books.
O’Donnell, G. (1973). Modernization and Bureaucratic-Authoritarianism.
Berkeley, CA: University of California Press.
Papacharissi, Z. (2010). A Private Sphere: Democracy in a Digital Age. Cambridge:
Polity Press.
Plamenatz, J. (1963). Man and Society: Political and Social Theory (Vol. 1).
London: Longman.
Plato. (1992). The Republic (G. M. A. Grube, Trans.). Indianapolis, IN:
Hackett.
Pogge, T. (2002). World Poverty and Human Rights. Cambridge: Polity Press.
Popper, K. (1945). The Open Society and Its Enemies (Vol. 1). London:
Routledge.
Rawls, J. (1971). A Theory of Justice. Cambridge, MA: Harvard University
Press.
Rawls, J. (1993). Political Liberalism. New York, NY: Columbia University
Press.
Rousseau, J.-J. (1968). The Social Contract (M. Cranston, Trans.). London:
Penguin Books.
Sen, A. (2009). The Idea of Justice. Cambridge, MA: Harvard University
Press.
Weber, M. (1978). Economy and Society (G. Roth & C. Wittich, Eds.).
Berkeley, CA: University of California Press.
Williams, R. (1977). Marxism and Literature. Oxford: Oxford University Press.
Žižek, S. (1999). The Ticklish Subject: The Absent Centre of Political
Ontology. London: Verso.
Zuboff, S. (2019). The Age of Surveillance Capitalism. New York, NY:
PublicAffairs.
Tidak ada komentar:
Posting Komentar