Akhlak Tercela

Analisis Perbandingan Israf, Tabzir, dan Bakhil dalam Perspektif Filsafat Moral Universal dan Tasawuf Islam

Materi Alternatif (Menghindari Akhlak Tercela).

Abstrak

Artikel ini mengkaji secara komprehensif tiga akhlak tercela terkait pengelolaan harta—israf (berlebih-lebihan), tabzir (pemborosan), dan bakhil (kikir)—melalui pendekatan multidisipliner yang menggabungkan perspektif normatif Islam, tradisi akhlak klasik, tiga arus tasawuf (falsafi, akhlaki, dan sunni), serta filsafat moral universal. Kajian dimulai dari fondasi konseptual al-Qur’an dan hadis, dilanjutkan dengan genealogi pemikiran etika harta dalam sejarah intelektual Islam, serta elaborasi mendalam tentang makna normatif ketiga perilaku tercela tersebut menurut para mufasir, ulama akhlak, dan sufi. Artikel ini juga menghadirkan analisis komparatif antara filsafat moral universal—meliputi etika kebajikan Aristotelian, deontologi Kant, utilitarianisme, hingga etika lingkungan modern—dan etika tasawuf Islam untuk menunjukkan titik temu dan perbedaan orientasi dalam memahami moderasi harta.

Selain itu, artikel ini membahas dampak multidimensional dari israf, tabzir, dan bakhil terhadap individu, keluarga, masyarakat, dan lingkungan, serta menawarkan strategi komprehensif untuk menghindarinya melalui integrasi prinsip spiritualitas Islam dan rasionalitas etika universal. Model pendidikan Akidah Akhlak untuk Madrasah Aliyah (MA) disusun dengan memasukkan pendekatan pedagogis holistik yang mencakup pembelajaran reflektif, berbasis proyek, keteladanan, dan integrasi nilai tasawuf dalam pembentukan karakter peserta didik. Melalui sintesis teoretis yang mendalam, artikel ini menegaskan bahwa moderasi bukan sekadar ajaran moral, tetapi merupakan identitas etis dan spiritual yang diperlukan untuk menghadapi tantangan konsumtivisme modern dan menjaga keharmonisan kehidupan manusia serta kelestarian lingkungan.

Kata Kunci: Moderasi; Israf; Tabzir; Bakhil; Etika Islam; Tasawuf; Filsafat Moral Universal; Pendidikan Akidah Akhlak; Karakter; Konsumerisme.

PEMBAHASAN

Etika Moderasi Harta dalam Akidah Akhlak

1. Pendahuluan

Pembahasan mengenai etika pengelolaan harta dalam Islam, khususnya terkait larangan atas israf, tabzir, dan bakhil, menjadi semakin penting dalam konteks kehidupan modern yang ditandai oleh budaya konsumerisme, kompetisi sosial-material, dan ketimpangan distribusi kekayaan. Dalam masyarakat kontemporer, perilaku boros, pemborosan sumber daya, serta sifat kikir tidak hanya berdampak pada individu, tetapi juga memiliki implikasi sosial, ekonomi, dan ekologis yang luas. Oleh karena itu, kajian mendalam tentang bagaimana Islam mengatur moderasi harta dan bagaimana perilaku tercela ini dapat dihindari menjadi relevan bagi pendidikan moral generasi muda, khususnya siswa Madrasah Aliyah yang berada pada fase pembentukan nilai, karakter, dan identitas moral.¹

Dalam tradisi keilmuan Islam, akhlak tidak dipahami sekadar sebagai norma perilaku, tetapi merupakan struktur kepribadian yang mencerminkan kualitas batin seseorang. Ulama-ulama akhlak klasik seperti al-Ghazali, Ibn Miskawayh, dan al-Muhasibi menekankan bahwa penyimpangan moral seperti berlebih-lebihan (israf), pemborosan (tabzir), dan kekikiran (bakhil) merupakan manifestasi ketidakseimbangan jiwa, di mana hawa nafsu mengambil alih kendali dari akal dan nilai-nilai spiritual.² Lebih jauh, Al-Qur’an secara eksplisit mengkritik perilaku boros sebagai “saudara-saudara setan” dan memerintahkan umat manusia untuk berlaku seimbang dalam membelanjakan harta, sebuah prinsip yang kemudian dikembangkan dalam literatur tasawuf dan filsafat Islam sebagai konsep i‘tidal (moderasi).³

Namun, perkembangan zaman terus menghadirkan tantangan baru. Sistem ekonomi kapitalistik modern menciptakan pola perilaku konsumtif yang kian jauh dari nilai moderasi. Di sisi lain, penelitian ekonomi kontemporer menunjukkan bahwa perilaku bakhil dapat menghasilkan ketimpangan sosial yang ekstrem dan melahirkan ketidakstabilan sosial jangka panjang.⁴ Karena itu, diperlukan kerangka analitis yang tidak hanya berakar pada sumber-sumber normatif Islam, tetapi juga mampu berdialog dengan teori-teori etika modern untuk menghasilkan pemahaman yang integratif dan kontekstual.

Untuk tujuan tersebut, pembahasan dalam artikel ini akan memadukan dua pendekatan besar. Pertama, filsafat moral universal yang mencakup etika kebajikan Aristoteles, etika deontologis Immanuel Kant, serta perspektif moral utilitarian yang menekankan kemanfaatan sosial dan efisiensi penggunaan sumber daya. Pendekatan ini memberikan wawasan yang bersifat rasional-empiris tentang bagaimana perilaku konsumsi dan penggunaan harta seharusnya diatur demi tercapainya kebaikan bersama (common good). Kedua, tradisi tasawuf Islam—baik falsafi, akhlaki, maupun sunni—yang memberikan kedalaman spiritual, psikologis, dan metafisik dalam memaknai penggunaan harta sebagai bagian dari proses tazkiyatun-nafs (penyucian jiwa).⁵

Dengan mengintegrasikan kedua pendekatan ini, kajian ini bertujuan menghasilkan pemahaman yang lebih komprehensif dan argumentatif mengenai bentuk, akar persoalan, serta cara menghindari akhlak tercela israf, tabzir, dan bakhil. Pendekatan interdisipliner ini juga memberikan relevansi langsung bagi pendidikan Akidah Akhlak di Madrasah Aliyah, di mana peserta didik diarahkan untuk mampu mengembangkan kecakapan analitis, spiritual, dan etik dalam menghadapi realitas sosial yang kompleks. Melalui kajian ini, diharapkan lahir suatu kerangka etika moderasi harta yang tidak hanya bersifat normatif, tetapi juga aplikatif untuk membangun karakter yang berkeadaban, seimbang, dan berorientasi pada kemaslahatan.

Footnotes

[1] Ziauddin Sardar, Reading the Qur’an: The Contemporary Relevance of the Sacred Text of Islam (Oxford: Oxford University Press, 2011), 142.

[2] Abu Hamid al-Ghazali, Ihya’ ‘Ulum al-Din, Juz III (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 2005), 247–252.

[3] M. Quraish Shihab, Tafsir al-Mishbah, Vol. 6 (Jakarta: Lentera Hati, 2005), 186–187.

[4] Amartya Sen, Development as Freedom (New York: Knopf, 1999), 88–92.

[5] William Chittick, The Sufi Path of Knowledge: Ibn al-‘Arabi’s Metaphysics of Imagination (Albany: SUNY Press, 1989), 31–39.

2. Landasan Konseptual: Akhlak Tercela Terkait Pengelolaan Harta

Pembahasan mengenai akhlak tercela dalam pengelolaan harta menuntut pemahaman konseptual yang jelas tentang relasi antara manusia, harta, dan nilai-nilai moral yang mengikat keduanya. Dalam perspektif etika Islam, harta (māl) bukan semata-mata aset ekonomi, melainkan amanah Ilahi yang harus digunakan untuk mencapai kemaslahatan pribadi dan sosial.¹ Harta memiliki dimensi spiritual karena keterikatannya pada konsep ‘ubudiyyah (penghambaan) dan khilāfah (tanggung jawab manusia sebagai pemakmur bumi). Atas dasar itu, perilaku yang menyimpang dalam penggunaannya dipandang sebagai bentuk kerusakan moral dan penyimpangan fungsi eksistensial manusia.

Konsep akhlak tercela (al-akhlāq al-madhmūmah) telah lama menjadi perhatian dalam literatur akhlak klasik. Ulama seperti Ibn Miskawayh dan al-Ghazali memandang akhlak buruk bukan hanya sebagai tindakan yang salah, tetapi juga sebagai kondisi batin yang tidak seimbang, di mana kekuatan jiwa—akal, syahwat, dan ghadab—tidak berjalan dalam harmoni.² Ketidakseimbangan ini melahirkan sifat-sifat tercela, termasuk dalam pengelolaan harta, seperti israf (pengeluaran berlebihan), tabzir (pemborosan terhadap hal yang tidak bernilai), dan bakhil (enggan mengeluarkan harta pada tempatnya).

2.1. Definisi Akhlak Tercela dari Perspektif Ulama Klasik

Dalam kerangka etika Islam, akhlak tercela tidak sekadar dipahami melalui perbuatan lahiriah, tetapi terutama melalui sifat batin yang memotivasi tindakan tersebut. Al-Ghazali, misalnya, menjelaskan bahwa akhlak buruk adalah kecenderungan jiwa yang menetap dan mendorong seseorang untuk melakukan perbuatan tercela tanpa memerlukan pemikiran panjang.³ Dengan demikian, perilaku boros atau kikir bukan sekadar masalah ekonomi atau gaya hidup, melainkan persoalan struktur kepribadian.

Ibn Miskawayh menegaskan bahwa akhlak yang buruk merupakan bentuk “ketidakteraturan” atau “kelebihan” dalam salah satu kekuatan jiwa. Bila syahwat menguasai manusia tanpa kendali akal, muncullah sifat konsumtif, hedonistik, atau buruk dalam mengatur harta.⁴ Dalam kerangka inilah israf, tabzir, dan bakhil dipahami sebagai manifestasi ketidakseimbangan etis yang perlu dikembalikan kepada jalan moderasi (i‘tidāl).

2.2. Konsep Harta dalam Islam: Amanah, Ibadah, dan Instrumen Kemaslahatan

Islam memandang harta sebagai amanah yang harus dikelola dengan penuh tanggung jawab. Al-Qur’an menyebut bahwa harta adalah “perhiasan kehidupan dunia,” namun tetap terikat pada prinsip keadilan, keseimbangan, dan prioritas moral.⁵ Sebagai amanah, harta bukan milik mutlak manusia; pemilik hakiki adalah Allah, dan manusia berperan sebagai pengelola. Karena itu, perilaku boros atau kikir dipandang sebagai penyimpangan dari prinsip amanah.

Selain amanah, harta juga berfungsi sebagai sarana ibadah. Menginfakkan sebagian harta, membantu yang lemah, dan memastikan keseimbangan sosial merupakan bentuk ibadah sosial-ekonomi yang bernilai tinggi.⁶ Sifat-sifat tercela seperti israf dan bakhil bertentangan dengan tujuan ibadah ini karena menutup jalan kemaslahatan.

Harta juga dipandang sebagai instrumen pembangunan sosial. Etika Islam menekankan keseimbangan antara pemenuhan kebutuhan pribadi dan kontribusi terhadap masyarakat. Karena itu, perilaku tabzir—membuang harta untuk hal sia-sia—dipandang bukan hanya sebagai perilaku pribadi yang salah, tetapi juga sebagai tindakan antisosial karena mengurangi potensi kontribusi seseorang terhadap kemaslahatan umum.⁷

2.3. Keterkaitan Etika Harta dengan Tujuan Hidup (Maqāṣid al-Syarī‘ah)

Dalam perspektif maqāṣid al-syarī‘ah, harta merupakan salah satu aspek yang wajib dijaga (hifẓ al-māl). Menjaga harta bukan hanya berarti mengamankannya secara fisik, tetapi juga memanfaatkannya secara proporsional sesuai prinsip maslahah (kebaikan) dan ‘adl (keadilan).⁸ Perilaku israf, tabzir, dan bakhil merupakan pelanggaran atas tujuan syariat ini karena merusak keseimbangan antara pemeliharaan harta dan pemanfaatannya untuk kepentingan yang benar.

Israf merusak tujuan menjaga harta karena penggunaan yang berlebihan dapat menjerumuskan seseorang dalam kebangkrutan, kemiskinan, atau gaya hidup yang tidak selaras dengan nilai moderasi. Tabzir merusak tujuan tersebut dengan membuang harta tanpa manfaat, sementara bakhil merusak struktur sosial karena menutup akses kebajikan yang bisa menguatkan solidaritas dan kesejahteraan masyarakat.⁹

Dengan demikian, landasan konseptual ini menunjukkan bahwa masalah israf, tabzir, dan bakhil bukan sekadar masalah perilaku ekonomi, tetapi merupakan problem etika yang berakar pada struktur kepribadian, relasi spiritual manusia dengan Allah, serta tujuan sosial yang ingin diwujudkan oleh syariat Islam.

Footnotes

[1] Yusuf al-Qaradawi, Fiqh al-Zakah (Beirut: Muassasah al-Risalah, 1997), 33–35.

[2] Ibn Miskawayh, Tahdzīb al-Akhlāq wa Tathhīr al-A‘rāq (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1985), 25–27.

[3] Abu Hamid al-Ghazali, Ihya’ ‘Ulum al-Din, Juz III (Beirut: Dar al-Fikr, 1997), 53.

[4] Ibn Miskawayh, Tahdzīb al-Akhlāq, 64–66.

[5] M. Quraish Shihab, Tafsir al-Mishbah, Vol. 7 (Jakarta: Lentera Hati, 2005), 115.

[6] Fazlur Rahman, Islam and Modernity: Transformation of an Intellectual Tradition (Chicago: University of Chicago Press, 1982), 85–87.

[7] Muhammad Abu Zahrah, Al-Milkiyyah wa Nazariyyat al-‘Aqd (Cairo: Dar al-Fikr al-‘Arabi, 1957), 112–114.

[8] Jasser Auda, Maqasid al-Shariah as Philosophy of Islamic Law (London: IIIT, 2008), 34–39.

[9] Wahbah al-Zuhaili, Tafsir al-Munir, Vol. 4 (Damascus: Dar al-Fikr, 1991), 215–220.

3. Genealogi dan Sejarah Pemikiran tentang Etika Harta

Pembentukan disiplin etika harta dalam Islam tidak terjadi secara instan, melainkan melalui proses historis yang panjang dan melibatkan interaksi antara teks-teks wahyu, tradisi tafsir, disiplin akhlak, filsafat Islam, serta perkembangan tradisi tasawuf dari masa ke masa. Genealogi ini memberikan kerangka epistemologis yang kuat untuk memahami bagaimana konsep israf, tabzir, dan bakhil berkembang dari prinsip-prinsip Qur’ani menjadi bangunan etika yang kompleks, mendalam, dan berlapis.

3.1. Fondasi Qur’ani: Moderasi sebagai Prinsip Dasar

Al-Qur’an merupakan titik awal pembentukan etika harta dalam Islam. Konsep moderasi (iqtiṣād atau wasathiyah) muncul secara konsisten dalam berbagai ayat yang mengatur perilaku konsumsi dan distribusi harta. Salah satu ayat yang paling kuat menegaskan prinsip ini adalah QS. al-Furqan (25) ayat 67, yang menggambarkan ciri hamba Allah sebagai “orang yang tidak boros dan tidak pula kikir, tetapi berada di antara keduanya.”¹ Di ayat lain, QS. al-Isra’ (17) ayat 27, tabzir dikutuk sebagai perilaku “saudara-saudara setan,” menandakan keseriusan moral dari tindakan pemborosan.²

Kedua ayat ini bukan hanya memberikan larangan moral, tetapi juga menegaskan kerangka etika keseimbangan yang menjadi fondasi bagi ulama tafsir dan pemikir Islam untuk mengembangkan teori tentang penggunaan harta. Moderasi Qur’ani ini kemudian membentuk dasar bagi seluruh perkembangan etika harta dalam tradisi Islam.

3.2. Perkembangan Konsep dalam Tafsir Klasik

Para mufasir awal memberikan kontribusi penting dalam mengontekstualisasi konsep israf dan tabzir. Al-Tabari, misalnya, menjelaskan israf sebagai “melampaui batas yang ditetapkan Allah dalam membelanjakan harta,” sedangkan tabzir dipahami sebagai “menghamburkan harta untuk hal-hal yang haram atau tanpa nilai.”³ Al-Qurtubi menambahkan bahwa keduanya merupakan bentuk kebodohan moral (jahl) karena melanggar prinsip maslahat publik.⁴

Ibn Kathir menekankan aspek sosial dalam pemborosan, yakni bahwa tabzir tidak hanya mengarah pada kerugian individu, tetapi juga merusak struktur ekonomi masyarakat karena memutus aliran manfaat harta.⁵ Penjelasan mufasir klasik ini menunjukkan bahwa sejak awal, etika harta tidak hanya dipahami sebagai persoalan individual, tetapi juga persoalan sosial yang berkaitan dengan keadilan dan kesejahteraan masyarakat.

3.3. Tradisi Etika dan Filsafat Islam: Menuju Teori Moderasi (al-I‘tidāl)

Pada masa klasik keemasan Islam, pemikiran etika tentang harta semakin berkembang melalui karya-karya dalam filsafat dan akhlak. Salah satu tokoh paling berpengaruh adalah Ibn Miskawayh, yang dalam Tahdzīb al-Akhlāq menggambarkan bahwa keburukan seperti israf dan bakhil berasal dari ketidakseimbangan kekuatan jiwa, yaitu dominannya syahwat atau lemahnya akal.⁶ Moderasi harta dipandang sebagai ekspresi dari akhlak menengah (al-khulq al-wasaṭ)—konsep yang terinspirasi dari etika kebajikan Aristoteles namun diadaptasi ke dalam kerangka spiritual Islam.

Al-Farabi dan Ibn Sina juga menekankan pentingnya moderasi sebagai prinsip dasar kehidupan etis. Dalam pemikirannya, keutamaan dan keburukan selalu terkait dengan harmoni atau disharmoni dalam jiwa, dan tindakan boros atau kikir dipandang sebagai bentuk kegagalan manusia mencapai keseimbangan eksistensial.⁷ Filsafat Islam, dengan demikian, memberikan dasar rasional dan psikologis bagi etika harta, sekaligus menjembatani antara wahyu dan pemikiran etis universal.

3.4. Tradisi Tasawuf: Harta sebagai Ujian Spiritual

Tasawuf memberikan dimensi yang lebih mendalam terhadap pemaknaan harta dengan menempatkannya sebagai elemen penting dalam perjalanan spiritual (suluk). Al-Muhasibi, salah satu tokoh awal tasawuf akhlaki, menekankan pentingnya muhasabah (introspeksi) dalam penggunaan harta karena setiap tindakan konsumsi terkait langsung dengan kondisi batin seseorang.⁸ Dalam al-Ri‘ayah li Huquq Allah, ia menjelaskan bahwa sikap boros adalah tanda kurangnya kesadaran spiritual, sementara kekikiran mencerminkan keterikatan berlebihan pada dunia.

Al-Qusyairi dan para sufi sunni lainnya mengembangkan konsep zuhud sebagai bentuk pengendalian diri terhadap kenikmatan dunia, tanpa menolak keberadaan harta. Zuhud yang moderat ini memandang harta sebagai alat, bukan tujuan, sehingga menghilangkan ruang bagi israf, tabzir, maupun bakhil.⁹

Al-Ghazali memainkan peran besar dalam mengintegrasikan tasawuf, akhlak, dan syariat. Dalam Ihya’ ‘Ulum al-Din, ia menjelaskan bahwa akar dari akhlak tercela terkait harta adalah kecintaan berlebih kepada dunia (hubb al-dunya).¹⁰ Bagi al-Ghazali, pengendalian diri terhadap harta merupakan bagian dari tazkiyatun-nafs yang diperlukan untuk mencapai kedekatan dengan Allah. Pemikiran beliau kemudian menjadi arus utama dalam pendidikan moral Islam selama berabad-abad.

3.5. Perkembangan Pemikiran Modern: Etika Harta dalam Konteks Global

Memasuki era modern, pemikir Islam seperti Muhammad Abduh, Rashid Rida, dan Fazlur Rahman menekankan pentingnya memahami etika harta dalam konteks pembangunan masyarakat dan keadilan sosial. Rahman, misalnya, menyoroti bahwa prinsip moderasi Qur’ani harus diterjemahkan ke dalam kebijakan sosial-ekonomi yang mampu mengurangi kemiskinan dan ketimpangan.¹¹

Dalam diskursus kontemporer, etika harta juga dikaitkan dengan isu keberlanjutan, ekologi, dan ekonomi global. Perilaku israf dan tabzir tidak hanya dilihat sebagai dosa pribadi, tetapi sebagai faktor yang berkontribusi terhadap eksploitasi berlebihan, kerusakan lingkungan, dan ketidakadilan struktural.¹²

Dengan demikian, perkembangan historis pemikiran etika harta memperlihatkan proses evolusi intelektual yang terstruktur: dari prinsip dasar wahyu, menuju penjelasan tafsir, elaborasi filsafat dan tasawuf, hingga reinterpretasi dalam konteks modern. Kerangka ini memperkuat signifikansi kajian etika harta sebagai disiplin yang tidak hanya normatif, tetapi juga analitis, spiritual, dan sosial.

Footnotes

[1] M. Quraish Shihab, Tafsir al-Mishbah, Vol. 7 (Jakarta: Lentera Hati, 2005), 115.

[2] Ibid., 118.

[3] Abu Ja‘far al-Tabari, Jāmi‘ al-Bayān ‘an Ta’wīl Āy al-Qur’ān, Vol. 15 (Beirut: Dar al-Fikr, 1984), 76.

[4] Al-Qurtubi, Al-Jāmi‘ li Ahkām al-Qur’ān, Vol. 10 (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 2006), 243.

[5] Ibn Kathir, Tafsīr al-Qur’ān al-‘Aẓīm, Vol. 5 (Riyadh: Dar Tayyibah, 1999), 103.

[6] Ibn Miskawayh, Tahdzīb al-Akhlāq wa Tathhīr al-A‘rāq (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1985), 64–66.

[7] Majid Fakhry, A History of Islamic Philosophy (New York: Columbia University Press, 2004), 113–120.

[8] Al-Harith al-Muhasibi, Al-Ri‘ayah li Huquq Allah (Cairo: Dar al-Sahwah, 1986), 57–60.

[9] Al-Qusyairi, Al-Risālah al-Qusyairiyyah (Cairo: Dar al-Ma‘arif, 2006), 172–176.

[10] Abu Hamid al-Ghazali, Ihya’ ‘Ulum al-Din, Juz III (Beirut: Dar al-Fikr, 1997), 236–242.

[11] Fazlur Rahman, Islam and Modernity: Transformation of an Intellectual Tradition (Chicago: University of Chicago Press, 1982), 85–87.

[12] Ziauddin Sardar, Reading the Qur’an (Oxford: Oxford University Press, 2011), 142–145.

4. Kajian Normatif: Konsep Israf, Tabzir, dan Bakhil dalam Islam

Kajian normatif terhadap israf, tabzir, dan bakhil memberikan fondasi teologis dan etis dalam memahami bagaimana Islam mengatur penggunaan harta secara seimbang dan bertanggung jawab. Ketiga konsep ini memiliki dasar yang kuat dalam al-Qur’an, hadis, serta literatur tafsir dan akhlak klasik, yang bersama-sama membentuk kerangka moral komprehensif mengenai perilaku konsumsi, kepemilikan, dan distribusi harta. Kajian normatif ini tidak hanya memaparkan batasan perilaku, tetapi juga mencerminkan visi Islam tentang keseimbangan (wasathiyah), keadilan sosial (al-‘adl), dan spiritualitas dalam pengelolaan harta.

4.1. Israf (الإسراف) ayat Melampaui Batas Moderasi

Secara bahasa, israf berasal dari akar kata “س ر ف” yang berarti “melampaui batas,” “berlebihan,” atau “melakukan sesuatu tanpa kendali.”¹ Dalam terminologi syariat, israf dipahami sebagai penggunaan harta secara berlebih, baik untuk hal yang mubah maupun hal yang tidak mendatangkan manfaat, selama pengeluaran tersebut melampaui batas kebutuhan wajar.

Al-Qur’an memberikan perhatian khusus terhadap israf. Dalam QS. al-A‘raf (7) ayat 31, Allah memerintahkan manusia agar makan dan minum tetapi tidak berlebih-lebihan, karena Allah tidak menyukai orang-orang yang melampaui batas.² Ayat ini memberikan pesan moral bahwa berlebih-lebihan merupakan perilaku yang bertentangan dengan kehendak Ilahi dan tidak sejalan dengan nilai moderasi.

Para ulama tafsir memberikan elaborasi terhadap konsep ini. Al-Qurtubi menegaskan bahwa israf mencakup segala bentuk pemborosan dalam konsumsi yang tidak diperlukan, meskipun dilakukan pada hal-hal yang halal.³ Ibn Kathir menambahkan bahwa israf mencerminkan sifat hedonistik dan tidak adanya wara‘, yakni sikap kehati-hatian moral dalam menggunakan harta.⁴ Dengan demikian, konsep israf tidak hanya menyentuh persoalan ekonomi, tetapi juga kondisi spiritual seseorang.

4.2. Tabzir (التبذير) ayat Pemborosan terhadap Hal yang Tidak Bermanfaat

Tabzir memiliki akar makna dari kata “ب ذ ر” yang berarti “menyebarkan,” “menghambur-hamburkan,” atau “mencampakkan sesuatu tanpa tujuan.”⁵ Dalam terminologi syariat, tabzir dipahami sebagai pemborosan harta untuk hal-hal yang terlarang atau tidak memiliki manfaat sama sekali. Karena itu, tabzir dipandang lebih buruk daripada israf karena mengarah pada tindakan yang secara substansial sia-sia atau merugikan.

Al-Qur’an menjelaskan secara tegas dalam QS. al-Isra’ (17) ayat 27 bahwa para pemboros adalah “saudara-saudara setan,” menandakan tingkat penyimpangan moral yang sangat serius.⁶ Para mufasir menafsirkan ayat ini sebagai peringatan bahwa tabzir merupakan bentuk kerusakan moral dan sosial karena tidak memberikan manfaat apa pun kepada masyarakat.

Al-Tabari menegaskan bahwa tabzir mencakup penggunaan harta untuk maksiat dan hal-hal yang tidak memiliki nilai manfaat.⁷ Al-Qurtubi memperluas makna ini dengan mengatakan bahwa tabzir mencakup segala penggunaan harta yang tidak sejalan dengan tujuan syariat (maqasid al-syari‘ah), termasuk tindakan yang merusak lingkungan atau melemahkan kondisi sosial.⁸ Dengan demikian, tabzir dipandang sebagai bentuk tindakan anti-kemaslahatan.

4.3. Bakhil (البخل) ayat Enggan Mengeluarkan Harta pada Tempatnya

Secara bahasa, bakhil berarti “kikir,” “pelit,” atau “enggan mengeluarkan sesuatu yang seharusnya dikeluarkan.”⁹ Dalam Islam, bakhil tidak hanya dipahami sebagai sifat enggan bersedekah, tetapi mencakup seluruh bentuk penahanan harta yang seharusnya dialokasikan untuk kebaikan, termasuk menafkahi keluarga, menolong fakir miskin, atau mendukung kepentingan publik.

Al-Qur’an mengkritik sifat bakhil dalam berbagai ayat, seperti QS. Ali ‘Imran (3) ayat 180, yang menyatakan bahwa orang yang menahan hartanya dari kewajiban akan menanggung akibat berat pada hari akhir.¹⁰ Nabi Muhammad Saw juga menggambarkan bakhil sebagai salah satu sifat destruktif yang menutup pintu kebaikan dan berkah.¹¹

Dalam literatur akhlak, al-Ghazali menjelaskan bahwa bakhil berasal dari rasa takut kehilangan harta yang berlebihan dan keyakinan yang lemah terhadap rezeki dari Allah.¹² Bagi al-Ghazali, sifat bakhil merupakan penyakit hati yang harus diobati melalui latihan spiritual seperti infak, zakat, dan tawakkul.

Sementara itu, Ibn Miskawayh memandang bakhil sebagai ketidakseimbangan antara kekuatan jiwa syahwat dan akal: syahwat menginginkan harta secara berlebihan, sementara akal gagal mengarahkan pemilik harta menuju kebajikan.¹³ Ini menunjukkan hubungan erat antara sifat bakhil dan ketidakseimbangan moral dalam diri manusia.

4.4. Relasi Normatif Tiga Akhlak Tercela dalam Kerangka Wasathiyah

Israf, tabzir, dan bakhil memiliki relasi normatif yang menunjukkan struktur etika Islam tentang harta. Ketiganya merupakan titik ekstrem yang menyimpang dari prinsip keseimbangan (wasathiyah) yang menjadi ciri utama ajaran Islam.

· Israf dan tabzir berada pada kutub “berlebihan” (ifrāt).

· Bakhil berada pada kutub “kekurangan dan penahanan berlebihan” (tafrīt).

· Jalan mulia berada pada moderasi (iqtiṣād), yakni sikap proporsional, wajar, dan adil dalam mengelola harta.

Dalam kerangka maqāṣid al-syarī‘ah, ketiga perilaku ini bertentangan dengan tujuan hifz al-māl (pemeliharaan harta) dan hifz al-nafs (pemeliharaan kehidupan). Manusia diperintahkan untuk menggunakan harta secara seimbang agar tercapai kemaslahatan pribadi sekaligus kesejahteraan sosial.¹⁴

Dengan demikian, kajian normatif ini menunjukkan bahwa israf, tabzir, dan bakhil bukan hanya kesalahan konsumtif, tetapi juga penyimpangan moral dan spiritual yang melanggar prinsip keseimbangan, keadilan, dan tanggung jawab sosial dalam Islam.

Footnotes

[1] Ibn Manzur, Lisan al-‘Arab, Vol. 6 (Beirut: Dar Sadir, 1990), 124.

[2] M. Quraish Shihab, Tafsir al-Mishbah, Vol. 4 (Jakarta: Lentera Hati, 2005), 203.

[3] Al-Qurtubi, Al-Jāmi‘ li Ahkām al-Qur’ān, Vol. 10 (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 2006), 243.

[4] Ibn Kathir, Tafsīr al-Qur’ān al-‘Aẓīm, Vol. 3 (Riyadh: Dar Tayyibah, 1999), 144.

[5] Al-Raghib al-Asfahani, Mufradat Alfaz al-Qur’ān (Beirut: Dar al-Qalam, 2003), 72.

[6] M. Quraish Shihab, Tafsir al-Mishbah, Vol. 6 (Jakarta: Lentera Hati, 2005), 186–187.

[7] Abu Ja‘far al-Tabari, Jāmi‘ al-Bayān, Vol. 15 (Beirut: Dar al-Fikr, 1984), 76.

[8] Al-Qurtubi, Al-Jāmi‘, Vol. 10, 244–245.

[9] Ibn Manzur, Lisan al-‘Arab, Vol. 2, 312.

[10] Wahbah al-Zuhaili, Tafsir al-Munir, Vol. 3 (Damascus: Dar al-Fikr, 1991), 345–347.

[11] Al-Nawawi, Riyadh al-Salihin (Beirut: Dar al-Fikr, 1998), 112.

[12] Abu Hamid al-Ghazali, Ihya’ ‘Ulum al-Din, Juz III (Beirut: Dar al-Fikr, 1997), 236–240.

[13] Ibn Miskawayh, Tahdzīb al-Akhlāq, 64–66.

[14] Jasser Auda, Maqasid al-Shariah as Philosophy of Islamic Law (London: IIIT, 2008), 34–39.

5. Analisis Filsafat Moral Universal tentang Moderasi Harta

Kajian mengenai moderasi harta dalam perspektif filsafat moral universal memberikan ruang untuk memahami persoalan israf, tabzir, dan bakhil melalui kerangka rasional yang telah berkembang dalam tradisi pemikiran etis global. Pendekatan ini menempatkan penggunaan harta sebagai bagian dari persoalan moral yang terkait dengan keadilan, kebajikan, kesejahteraan sosial, dan keharmonisan hidup manusia. Dengan meninjau beberapa aliran etika besar—termasuk etika kebajikan Aristoteles, etika deontologis Kant, utilitarianisme, serta teori ekonomi moral modern—dapat dibangun suatu gambaran komprehensif tentang bagaimana moderasi harta memiliki relevansi universal, sekaligus bersinggungan dengan nilai-nilai Islam.

5.1. Etika Kebajikan Aristoteles: Moderasi sebagai Jalan Tengah (Mesotes)

Aristoteles merupakan figur sentral dalam tradisi etika kebajikan, dan pandangannya mengenai moderasi (mesotes) memberikan kontribusi penting bagi analisis penggunaan harta. Dalam Nicomachean Ethics, ia menjelaskan bahwa kebajikan bukanlah berada pada dua ekstrem, melainkan di titik tengah yang rasional antara kekurangan dan kelebihan.¹

Jika diterapkan pada etika harta, boros (extravagance) merupakan bentuk kelebihan, sedangkan kikir (stinginess) merupakan bentuk kekurangan. Kebajikan yang berada di tengah adalah kemurahan hati (generosity)—sebuah kualitas yang mendorong seseorang menggunakan harta secara tepat, bermanfaat, dan tidak berlebihan.²

Konsep ini memiliki kemiripan struktural dengan prinsip moderasi dalam Islam: israf dan tabzir adalah ekstrem berlebihan, sedangkan bakhil adalah ekstrem kekurangan. Baik Islam maupun etika Aristotelian menilai bahwa keseimbangan merupakan syarat utama bagi keluhuran moral.

5.2. Etika Deontologis Immanuel Kant: Kewajiban Moral dalam Penggunaan Harta

Immanuel Kant menekankan prinsip kewajiban (duty) dan tindakan moral yang berdasarkan pada categorical imperative—yaitu prinsip universal yang dapat diterapkan oleh semua rasionalitas manusia.³ Dalam konteks pengelolaan harta, etika Kantian berfokus pada niat moral (good will) dan prinsip universalitas: apakah tindakan seseorang dalam menggunakan harta dapat dijadikan hukum universal yang berlaku bagi semua manusia.

Penggunaan harta secara boros atau pemborosan yang tidak bermanfaat tidak dapat dijustifikasi secara moral karena tidak dapat dijadikan hukum universal—jika semua manusia melakukannya, akan terjadi kerusakan sumber daya dan penderitaan sosial. Demikian pula sifat bakhil melanggar kewajiban moral untuk membantu sesama dan menjaga martabat manusia.⁴

Kant menyatakan bahwa manusia wajib memperlakukan sesama bukan sebagai alat, tetapi sebagai tujuan pada dirinya. Dalam konteks ini, penggunaan harta harus didasarkan pada penghormatan terhadap martabat manusia dan kontribusi terhadap kebaikan umum.

5.3. Utilitarianisme: Moderasi Harta sebagai Optimalisasi Kemanfaatan

Dalam tradisi utilitarianisme, terutama menurut Jeremy Bentham dan John Stuart Mill, tindakan yang bermoral adalah tindakan yang menghasilkan manfaat terbesar bagi jumlah orang yang paling banyak.⁵

Dilihat dari perspektif ini, moderasi harta merupakan mekanisme rasional untuk memaksimalkan manfaat sosial.

· Israf dan tabzir mengurangi potensi harta untuk memberikan manfaat sosial karena harta dihabiskan pada hal-hal yang tidak produktif.

· Bakhil menghambat aliran manfaat yang dapat meningkatkan kesejahteraan orang lain.

Utilitarianisme akan menilai ketiga sifat ini sebagai tindakan yang tidak efisien secara moral dan ekonomi karena tidak memenuhi asas the greatest happiness principle.⁶ Sebaliknya, distribusi harta yang proporsional, produktif, dan tidak berlebihan dinilai lebih etis karena memaksimalkan manfaat sosial dan mengurangi risiko kerugian kolektif.

5.4. Ekonomi Moral Modern: Keadilan Distribusi dan Konsumsi Berkelanjutan

Dalam pemikiran ekonomi moral modern, moderasi harta terkait erat dengan isu keadilan distribusi, sustainability, dan keseimbangan sosial. Amartya Sen, misalnya, berpendapat bahwa pengelolaan harta dan sumber daya harus berorientasi pada perluasan capabilities manusia, yaitu kemampuan seseorang untuk menjalani kehidupan yang mereka nilai berharga.⁷

Perilaku israf dan tabzir dianggap sebagai faktor yang memperburuk ketidakadilan sosial dan merusak sistem ekonomi yang berkeadilan. Sementara itu, perilaku bakhil menahan harta dari fungsi sosialnya, menghambat potensi peningkatan kesejahteraan bersama.

Dalam diskursus kontemporer, moderasi harta juga dipahami sebagai bagian dari konsumsi berkelanjutan (sustainable consumption). Para pemikir etika lingkungan menekankan bahwa pemborosan sumber daya merupakan penyebab utama kerusakan ekologi dan ketidakadilan antargenerasi.⁸ Dengan demikian, moderasi harta bukan hanya persoalan moral individu, tetapi juga terkait dengan masa depan planet dan struktur sosial global.

5.5. Relevansi Universal dan Titik Temu dengan Etika Islam

Analisis filsafat moral universal menunjukkan bahwa prinsip moderasi harta merupakan nilai yang diterima secara luas, baik dalam tradisi Timur maupun Barat. Terdapat beberapa titik temu penting antara etika universal dan etika Islam:

1) Prinsip keseimbangan

—Etika Aristoteles sejalan dengan konsep i‘tidāl dalam Islam.

2) Keadilan sosial

—Utilitarianisme dan ekonomi moral modern sejalan dengan prinsip maslahah dan zakat sebagai distribusi wajib dalam Islam.

3) Penghormatan terhadap martabat manusia

—Etika Kant beririsan dengan ajaran Islam tentang hak-hak sosial dan kewajiban solidaritas.

4) Penghindaran dari perbuatan merusak

—Etika lingkungan modern sejalan dengan larangan israf dan tabzir dalam konteks kelestarian alam.

Dengan demikian, moderasi harta dapat dipahami sebagai nilai moral yang memiliki legitimasi universal sekaligus resonansi kuat dalam kerangka teologis Islam. Pendekatan filsafat moral universal memperkaya pemahaman tentang israf, tabzir, dan bakhil sebagai tindakan yang tidak hanya bertentangan dengan ajaran agama, tetapi juga dengan prinsip-prinsip rasional dan etika global.

Footnotes

[1] Aristotle, Nicomachean Ethics, trans. Terence Irwin (Indianapolis: Hackett Publishing, 1999), 34–37.

[2] Ibid., 72–75.

[3] Immanuel Kant, Groundwork of the Metaphysics of Morals, trans. Mary Gregor (Cambridge: Cambridge University Press, 1998), 12–15.

[4] Ibid., 37–40.

[5] John Stuart Mill, Utilitarianism (London: Parker, Son, and Bourn, 1863), 9–11.

[6] Jeremy Bentham, An Introduction to the Principles of Morals and Legislation (Oxford: Clarendon Press, 1907), 125–129.

[7] Amartya Sen, Development as Freedom (New York: Knopf, 1999), 74–78.

[8] Peter Singer, One World: The Ethics of Globalization (New Haven: Yale University Press, 2002), 41–45.

6. Pendekatan Tasawuf Falsafi: Kesadaran Ontologis dan Penyucian Keinginan

Pendekatan tasawuf falsafi memberikan dimensi metafisik yang mendalam dalam memahami perilaku manusia terhadap harta, termasuk bagaimana israf, tabzir, dan bakhil muncul sebagai bentuk ketidakseimbangan spiritual. Dalam tradisi ini, persoalan etika harta tidak hanya dipahami sebagai masalah moral lahiriah, melainkan sebagai gejala dari struktur eksistensial manusia, yaitu hubungan antara nafs, ruh, dan realitas keberadaan (wujūd). Tasawuf falsafi berusaha membongkar akar terdalam dari keinginan (syahwat) dengan menempatkannya dalam kerangka ontologis yang menegaskan bahwa hakikat manusia adalah makhluk yang selalu bergerak menuju Tuhan sebagai Sumber Keberadaan.

6.1. Perspektif Ontologis: Hubungan Manusia dan Harta dalam Struktur Wujūd

Salah satu gagasan kunci dalam tasawuf falsafi adalah bahwa segala sesuatu di alam merupakan manifestasi (tajallī) dari wujud Ilahi. Ibn ‘Arabi menegaskan bahwa realitas dunia tidak memiliki keberadaan mandiri, melainkan sebagai “bayangan wujud” (ẓill al-wujūd) yang bersumber dari Tuhan.¹ Dalam kerangka ini, harta tidak dipahami sebagai entitas yang berdiri sendiri, tetapi sebagai bagian dari jaringan simbolik yang menunjukkan keberlimpahan Ilahi.

Oleh karena itu, kecintaan yang berlebihan kepada harta merupakan bentuk kekeliruan ontologis, karena ia membuat manusia terjebak pada zhahir realitas dan gagal menyadari bahwa harta hanyalah alat, bukan tujuan. Berlebih-lebihan (israf), pemborosan (tabzir), dan kekikiran (bakhil) merupakan bukti bahwa kesadaran manusia sedang terperangkap dalam dimensi material yang ilusif.²

Tasawuf falsafi memandang penyimpangan etika harta sebagai kegagalan manusia untuk melihat realitas keberadaan secara benar. Dengan kata lain, masalah utama bukan pada harta itu sendiri, tetapi pada cara pandang (ru’yah kauniyyah) yang keliru terhadap hakikat eksistensi.

6.2. Konsep Nafs dan Penyimpangan Keinginan dalam Tasawuf Falsafi

Dalam tradisi sufi-falsafi, struktur jiwa manusia terbagi ke dalam berbagai tingkat, mulai dari nafs ammārah (jiwa yang memerintah kepada kejahatan), nafs lawwāmah (jiwa yang mencela), hingga nafs muṭma’innah (jiwa yang tenang).³ Keinginan terhadap harta menjadi masalah etis ketika ia lahir dari nafs ammārah, yang memandang dunia sebagai pusat nilai dan mengejar pemuasan diri tanpa batas.

Dalam perspektif ini:

· Israf adalah tanda ketika syahwat menguasai jiwa sehingga kebutuhan berubah menjadi keinginan tak terkendali.

· Tabzir muncul ketika keinginan kehilangan arah dan terlepas dari tujuan spiritual manusia.

· Bakhil merupakan manifestasi dari khauf (ketakutan hilang) dan wahm (ilusi kebutuhan yang tak ada ujungnya).

Ibn Sina menggambarkan bahwa ketidakseimbangan keinginan adalah bentuk kelemahan akal praktis (al-‘aql al-‘amalī) dalam mengendalikan kekuatan syahwat.⁴ Dalam kerangka ini, pembersihan jiwa bukan semata-mata latihan moral, tetapi juga proses rasional-spiritual untuk mengembalikan keinginan kepada proporsi ontologisnya.

6.3. Penyucian Keinginan (Tazkiyah al-Iradah) dalam Tasawuf Falsafi

Tasawuf falsafi menempatkan penyucian keinginan sebagai inti dari perjalanan spiritual. Bagi Suhrawardi, pencerahan (ishrāq) terjadi ketika cahaya spiritual mengalahkan kegelapan material dalam jiwa manusia.⁵ Keinginan terhadap harta yang berlebihan dipandang sebagai bentuk “kegelapan jiwa,” sedangkan moderasi adalah tanda bahwa seseorang telah menerima pancaran cahaya hikmah.

Dalam kerangka ini, penyucian keinginan dilakukan melalui tiga tahapan:

1) Tahap pelepasan (takhliyah) ayat melepaskan diri dari keterikatan berlebihan pada dunia, termasuk pola konsumsi yang tak terkendali.

2) Tahap penghiasan (taḥliyah) ayat membangun kualitas spiritual seperti qana‘ah, syukur, dan cinta kebaikan.

3) Tahap penyaksian (tajalliyah) ayat mengenali bahwa segala sesuatu berasal dari Allah sehingga tidak ada alasan untuk berlebihan atau menahan harta secara egoistik.

Dalam pandangan ini, seseorang yang terbebas dari israf dan tabzir telah berhasil melampaui keinginan yang bersifat materialistik, sedangkan seseorang yang terbebas dari sifat bakhil telah berhasil melepaskan egoisme spiritual yang menghalangi pancaran kedermawanan Ilahi.

6.4. Moderasi Harta sebagai Jalan Menuju Kesempurnaan (Kamal)

Tujuan akhir tasawuf falsafi adalah mencapai kesempurnaan manusia (al-insān al-kāmil), yakni kondisi ketika seseorang hidup dalam harmoni antara akal, ruh, dan dunia material. Ibn ‘Arabi menjelaskan bahwa manusia sempurna adalah mereka yang mampu menempatkan segala sesuatu pada tempatnya, termasuk harta.⁶ Moderasi harta menjadi bagian integral dari kesempurnaan ini karena ia mencerminkan keseimbangan ontologis dalam diri manusia.

Moderasi bukan sekadar sikap sosial-ekonomi, tetapi merupakan refleksi spiritual. Ia menunjukkan bahwa manusia telah mengatasi ego, menundukkan syahwat, dan memurnikan cintanya kepada Allah. Kedermawanan yang tulus, konsumsi yang wajar, serta sikap selektif dalam membelanjakan harta adalah buah dari kedalaman spiritual, bukan hanya hasil perhitungan rasional.

6.5. Relevansi Tasawuf Falsafi terhadap Etika Kontemporer

Meskipun berakar pada pemikiran abad pertengahan, tasawuf falsafi tetap relevan untuk menjawab persoalan etika modern: konsumerisme, hedonisme, budaya materialistik, dan ketimpangan sosial. Pandangan ontologis tasawuf mengingatkan bahwa inti dari masalah ini bukan hanya ekonomi, tetapi krisis spiritual manusia kontemporer—ketidakmampuan menempatkan dunia secara proporsional dalam struktur eksistensi.

Dengan memberikan pemahaman mendalam tentang hubungan antara keberadaan, keinginan, dan harta, tasawuf falsafi menawarkan solusi yang tidak hanya normatif, tetapi juga transformasional: membebaskan manusia dari dominasi hawa nafsu dan mengembalikan mereka kepada kesadaran Ilahi.

Footnotes

[1] Ibn ‘Arabi, Futuhat al-Makkiyyah, Vol. 2 (Beirut: Dar al-Sadir, 1998), 112–115.

[2] William Chittick, The Sufi Path of Knowledge: Ibn al-‘Arabi’s Metaphysics of Imagination (Albany: SUNY Press, 1989), 44–47.

[3] Al-Qushayri, Al-Risalah al-Qushayriyyah (Cairo: Dar al-Ma‘arif, 2006), 108–112.

[4] Lenn E. Goodman, Avicenna (London: Routledge, 1992), 98–103.

[5] Shihab al-Din Suhrawardi, Hikmat al-Ishraq, ed. Henry Corbin (Tehran: Institute of Islamic Studies, 1977), 55–63.

[6] Ibn ‘Arabi, Fusūs al-Hikam, ed. Abu al-A‘la Afifi (Cairo: Dar al-Kitab al-‘Arabi, 1946), 85–89.

7. Pendekatan Tasawuf Akhlaki: Pembinaan Karakter dan Penyucian Jiwa

Pendekatan tasawuf akhlaki berfokus pada pembinaan karakter melalui pengendalian nafsu, penguatan kesadaran spiritual, dan penataan perilaku moral. Berbeda dengan tasawuf falsafi yang menekankan dimensi metafisik dan ontologis dari keberadaan, tasawuf akhlaki menekankan praktik-praktik nyata untuk melatih diri sehingga tercapai tazkiyatun-nafs (penyucian jiwa). Dalam kerangka ini, penyimpangan perilaku terkait harta seperti israf, tabzir, dan bakhil dilihat sebagai hasil dari kelemahan karakter yang dapat diperbaiki melalui latihan-latihan etis, spiritual, dan psikologis.

Tasawuf akhlaki berkembang kuat dalam karya-karya tokoh seperti al-Muhasibi, al-Ghazali, dan Ibn Miskawayh yang menggabungkan antara psikologi moral, praktik ibadah, dan etika pengendalian diri. Pendekatan ini relevan bagi pendidikan karakter karena menyediakan metode yang sistematis dan aplikatif untuk membina perilaku mulia dalam konteks modern.

7.1. Al-Muhasibi dan Pentingnya Muraqabah dalam Penggunaan Harta

Al-Muhasibi (w. 857 M), tokoh sentral tasawuf akhlaki awal, menekankan konsep muraqabah (kesadaran akan pengawasan Allah) sebagai fondasi pembinaan karakter.¹ Dalam konteks pengelolaan harta, muraqabah berfungsi sebagai mekanisme pengendalian internal yang membuat seseorang berhati-hati dalam membelanjakan atau menahan harta.

Menurut al-Muhasibi, perilaku berlebihan seperti israf muncul ketika seseorang gagal melakukan pengawasan batin terhadap dorongan syahwatnya.² Tabzir, yang merupakan bentuk pemborosan terhadap hal-hal yang tidak bermanfaat, dipandangnya sebagai tanda lemahnya wara’ (kehati-hatian moral). Sedangkan bakhil menandakan ketakutan yang berlebihan terhadap kemiskinan serta kurangnya kepercayaan kepada Allah sebagai pemberi rezeki.

Al-Muhasibi menyarankan latihan spiritual seperti:

· muhasabah (introspeksi diri),

· wara’ dalam memilih pengeluaran,

· pembiasaan infaq,

· membatasi keinginan,

sebagai cara praktis untuk memperbaiki penyakit hati terkait harta.³

Pendekatan ini menjadikan pengendalian diri sebagai proses bertahap yang membutuhkan kesadaran, latihan, dan kejujuran spiritual.

7.2. Al-Ghazali dan Rekonsiliasi antara Syariat, Akhlak, dan Tasawuf

Al-Ghazali memberikan fondasi yang komprehensif tentang penyucian jiwa melalui pendekatan yang sistematis dalam Ihya’ ‘Ulum al-Din. Ia memandang bahwa akar persoalan israf, tabzir, dan bakhil terletak pada dominasi hawa nafsu dan ketidakseimbangan antara akal, hati, dan syahwat.⁴

Dalam kerangka al-Ghazali:

· Israf adalah ketergantungan berlebihan pada kenikmatan dunia yang mematikan sensitivitas spiritual.

· Tabzir adalah bentuk “kegilaan moral” karena membuang potensial kebaikan dari harta.

· Bakhil lahir dari cinta dunia yang melampaui cinta kepada akhirat.⁵

Al-Ghazali menawarkan metode tazkiyah yang terdiri dari:

1) Takhliyah (mengosongkan jiwa) dari sifat buruk seperti serakah dan cinta harta.

2) Tahlīyah (menghias jiwa) dengan sifat mulia seperti qana‘ah, syukur, dan tawadhu‘.

3) Tajalliyah (penyaksian spiritual) yang membuat seseorang merasakan kedekatan dengan Allah sehingga harta tidak lagi menjadi pusat hidup.⁶

Metode ini merupakan integrasi antara aspek teoretis dan praktis, menjadikan tasawuf akhlaki sebagai pendekatan yang efektif dalam pendidikan karakter.

7.3. Ibn Miskawayh dan Psikologi Keseimbangan Jiwa dalam Pengelolaan Harta

Ibn Miskawayh merupakan salah satu pemikir yang menggabungkan etika filsafat dan tasawuf akhlaki. Dalam Tahdzīb al-Akhlāq, ia menjelaskan bahwa akar moralitas terletak pada keseimbangan tiga kekuatan jiwa: quwwah al-ghadabiyyah (amarah), quwwah al-shahwah (keinginan), dan quwwah al-‘aqliyyah (akal).⁷

· Ketika syahwat menguasai akal, muncullah israf dan tabzir.

· Ketika rasa takut dan cinta harta menundukkan akal, lahirlah bakhil.

· Ketika akal menguasai kedua kekuatan lainnya, tercapailah moderasi harta.

Menurut Miskawayh, pendidikan karakter harus mengarahkan peserta didik untuk melatih akal dan menyeimbangkan nafsu, sehingga tercapai perilaku moderat dalam penggunaan harta. Latihan-latihan seperti kesederhanaan, derma, serta pengurangan keinginan merupakan bagian inti dari pembinaan akhlak.⁸

Pendekatan Ibn Miskawayh sangat relevan bagi konteks modern, terutama dalam menghadapi budaya konsumerisme yang menguatkan syahwat dan melemahkan akal.

7.4. Praktik Latihan Akhlak (Riyāḍah al-Nafs) dalam Menghindari Israf, Tabzir, dan Bakhil

Tasawuf akhlaki menekankan bahwa perubahan perilaku memerlukan latihan yang terus-menerus (riyāḍah al-nafs). Latihan tersebut melibatkan:

1) Pengendalian konsumsi: membatasi pola makan, belanja, dan penggunaan sumber daya.

2) Pembersihan batin melalui ibadah: shalat malam, doa, dan dzikir untuk melemahkan dominasi syahwat.

3) Pembiasaan memberi: sedekah sebagai terapi untuk sifat bakhil.

4) Penguatan kesadaran etis: memahami akibat sosial dari pemborosan dan kekikiran.

5) Pengasuhan niat (tahdzīb al-niyyah) ayat mengarahkan penggunaan harta kepada tujuan-tujuan spiritual dan sosial.

Latihan ini tidak hanya menciptakan perubahan perilaku, tetapi juga transformasi batin sehingga seseorang mampu bersikap moderat karena kesadaran spiritual, bukan sekadar norma sosial.

7.5. Moderasi Harta sebagai Tujuan Sentral dalam Tasawuf Akhlaki

Dalam tasawuf akhlaki, moderasi harta bukan hanya perilaku ideal, tetapi merupakan tanda kematangan moral seseorang. Mereka yang mencapai moderasi telah berhasil:

· mengendalikan nafsu,

· menyeimbangkan akal dan syahwat,

· mengembangkan sifat qana‘ah, dan

· menghilangkan cinta dunia yang berlebihan.

Moderasi harta menunjukkan bahwa seseorang telah menapaki jalan tazkiyah, yaitu proses pemurnian yang menjadikan hati sebagai pusat pencarian makna hidup. Dengan demikian, tasawuf akhlaki menyediakan kerangka praktis, psikologis, dan spiritual untuk menghindari israf, tabzir, dan bakhil, sekaligus membina karakter yang berakar pada kesadaran Ilahi.

Footnotes

[1] Al-Harith al-Muhasibi, Al-Ri‘ayah li Huquq Allah (Cairo: Dar al-Sahwah, 1986), 34–36.

[2] Ibid., 57–60.

[3] Ibid., 82–84.

[4] Abu Hamid al-Ghazali, Ihya’ ‘Ulum al-Din, Juz III (Beirut: Dar al-Fikr, 1997), 236–240.

[5] Ibid., 241–246.

[6] Ibid., 247–252.

[7] Ibn Miskawayh, Tahdzīb al-Akhlāq wa Tathhīr al-A‘rāq (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1985), 47–52.

[8] Ibid., 64–66.

8. Pendekatan Tasawuf Sunni: Moderasi sebagai Jalan Keselamatan

Pendekatan tasawuf sunni menempatkan moderasi (i‘tidāl) sebagai inti dari perjalanan spiritual dan keselamatan manusia. Berbeda dengan tasawuf falsafi yang cenderung bersifat metafisik dan tasawuf akhlaki yang menekankan pembinaan karakter, tasawuf sunni mengintegrasikan syariat, akhlak, dan spiritualitas secara harmonis. Dalam tradisi ini, perilaku terkait harta seperti israf, tabzir, dan bakhil dipahami bukan hanya sebagai kesalahan moral, melainkan sebagai hambatan yang menghalangi jalan menuju kedekatan kepada Allah (qurb ilallah). Moderasi harta menjadi bagian dari disiplin rohani yang menjaga seseorang agar berjalan di atas jalan keselamatan (ṭarīq al-najāt).

8.1. Integrasi Syariat, Akhlak, dan Tasawuf dalam Moderasi Harta

Tasawuf sunni menekankan prinsip bahwa jalan spiritual harus berlandaskan syariat. Al-Junayd al-Baghdadi, tokoh penting dalam arus ini, menegaskan bahwa setiap perjalanan spiritual harus mengikuti aturan syariat yang mengatur perilaku zahir dan batin.¹ Dalam konteks harta, syariat telah menetapkan batasan-batasan yang jelas: larangan pemborosan, kewajiban infak, dan penekanan terhadap sikap adil dalam konsumsi.

Menurut al-Junayd, kelebihan dalam menikmati dunia adalah awal dari kerusakan hati karena syahwat tidak mengenal batas, sehingga diperlukan keteguhan mengikuti syariat agar tidak jatuh kepada israf atau tabzir.² Pada saat yang sama, pengabaian terhadap kewajiban sosial seperti memberi nafkah atau bersedekah merupakan tanda lemahnya spiritualitas, yang masuk ke dalam sifat bakhil. Tradisi tasawuf sunni mengajarkan bahwa keseimbangan antara kebutuhan pribadi dan tanggung jawab sosial adalah bagian dari ketaatan kepada Allah.

8.2. Konsep Zuhud Realistis: Tidak Terikat Harta, Tetapi Tidak Meninggalkannya

Salah satu ciri khas tasawuf sunni adalah pemaknaan zuhud yang realistis dan tidak ekstrem. Abu Hamid al-Ghazali menjelaskan bahwa zuhud tidak berarti meninggalkan harta sama sekali, tetapi menempatkan harta pada posisinya sebagai sarana, bukan tujuan.³ Seseorang dapat memiliki harta banyak tetapi tetap zuhud bila hatinya tidak terikat pada harta tersebut. Sebaliknya, seseorang dapat miskin namun tidak zuhud bila hatinya tergantung pada harta dunia.

Dalam konteks ini:

· Israf mencerminkan keterikatan batin terhadap kesenangan dan kemewahan.

· Tabzir merupakan pelampiasan ketidakterkendalian syahwat tanpa arah spiritual.

· Bakhil menunjukkan keterikatan batin yang sama kuatnya, namun dalam bentuk ketakutan dan cinta berlebihan terhadap harta.

Zuhud yang benar berada pada jalan moderasi: tidak menumpuk harta karena cinta dunia, tetapi juga tidak meninggalkannya sehingga melalaikan tanggung jawab sosial.⁴ Pendekatan ini menunjukkan bahwa moderasi harta adalah jalan tengah yang seimbang antara syariat dan spiritualitas.

8.3. Penyakit Hati dan Pengaruhnya terhadap Perilaku Harta

Tasawuf sunni memberikan perhatian besar terhadap pengobatan penyakit hati (amrāḍ al-qulūb). Al-Qusyairi dalam Risalah Qusyairiyyah menekankan bahwa penyakit hati seperti cinta dunia (ḥubb al-dunyā), riya’, dan ujub dapat merusak akhlak seseorang, termasuk dalam penggunaan harta.⁵ Menurutnya, akar dari israf, tabzir, dan bakhil adalah kondisi hati yang tidak terdidik.

Perilaku berlebih-lebihan menggambarkan hati yang dikuasai syahwat; perilaku bakhil menunjukkan hati yang tertutup dari cahaya tawakal dan rahmat Ilahi. Tasawuf sunni menekankan bahwa jalan keselamatan adalah membersihkan hati melalui:

· dzikir,

· taubat,

· muraqabah,

· mujahadah, dan

· shuhbah (pergaulan dengan orang saleh).

Dengan hati yang bersih, perilaku moderasi terhadap harta muncul secara alami, karena jiwa tidak lagi dikendalikan oleh syahwat atau ketakutan.

8.4. Moderasi sebagai Prinsip Etis dan Spiritual

Tasawuf sunni menegaskan bahwa moderasi bukan sekadar pilihan moral, tetapi merupakan prinsip spiritual yang mengantar manusia kepada keselamatan. Ibn Taymiyyah, meski sering dikategorikan sebagai kritikus tasawuf tertentu, turut menegaskan bahwa Islam menekankan keseimbangan dalam segala urusan termasuk harta, dan sikap berlebihan adalah pintu menuju kerusakan moral dan sosial.⁶

Moderasi dalam harta mengandung beberapa dimensi:

1) Dimensi spiritual – menjaga hati dari ketergantungan dunia.

2) Dimensi moral – menahan diri dari tindakan yang merusak diri dan masyarakat.

3) Dimensi sosial – memastikan distribusi harta tidak terganggu oleh perilaku berlebihan atau kikir.

4) Dimensi ibadah – karena setiap penggunaan harta dapat bernilai ibadah bila dilakukan secara benar.

Dengan demikian, moderasi menjadi jembatan antara syariat dan hakikat: penggunaan harta yang benar tidak hanya mencerminkan ketaatan kepada perintah Allah tetapi juga menunjukkan kedewasaan spiritual.

8.5. Moderasi sebagai Jalan Keselamatan (Ṭarīq al-Najāt)

Dalam tasawuf sunni, keselamatan (najāt) diperoleh ketika seseorang mampu menata dirinya sehingga berjalan pada jalan lurus (ṣirāṭ al-mustaqīm). Al-Ghazali menjelaskan bahwa seseorang tidak akan mencapai keselamatan selama ia diperbudak oleh dunia.⁷ Israf, tabzir, dan bakhil merupakan indikator bahwa seseorang sedang berada di luar jalan lurus, karena hatinya dikuasai oleh hawa nafsu dan khayalan duniawi.

Moderasi terhadap harta menjadi jalan keselamatan karena ia:

· memelihara keseimbangan spiritual,

· menjaga hubungan sosial yang sehat,

· menguatkan ketundukan pada syariat,

· serta menghindarkan seseorang dari sifat-sifat yang membawa kehancuran moral.

Pendekatan tasawuf sunni menjadikan moderasi bukan hanya sebagai kebiasaan hidup, tetapi sebagai prinsip eksistensial yang membentuk kualitas ketakwaan dan keselamatan akhirat.

Footnotes

[1] Al-Junayd al-Baghdadi, dalam Abdul Qadir al-Jilani, Futuh al-Ghayb (Cairo: Dar al-Ma‘arif, 1966), 22–23.

[2] Ibid., 34–36.

[3] Abu Hamid al-Ghazali, Ihya’ ‘Ulum al-Din, Juz III (Beirut: Dar al-Fikr, 1997), 236–240.

[4] Ibid., 241–246.

[5] Al-Qusyairi, Al-Risalah al-Qusyairiyyah (Cairo: Dar al-Ma‘arif, 2006), 112–116.

[6] Ibn Taymiyyah, Majmu‘ al-Fatawa, Vol. 10 (Riyadh: Dar al-Watan, 1995), 34–38.

[7] Abu Hamid al-Ghazali, Minhaj al-‘Abidin (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 2004), 58–61.

9. Analisis Perbandingan: Filsafat Moral Universal vs Tasawuf Islam

Analisis perbandingan antara filsafat moral universal dan tasawuf Islam membuka ruang dialog yang kaya antara rasionalitas etis dan spiritualitas keagamaan. Keduanya menawarkan landasan untuk memahami perilaku manusia terkait harta—khususnya israf, tabzir, dan bakhil—dari sudut pandang yang berbeda namun berpotensi saling melengkapi. Filsafat moral universal menekankan pendekatan rasional, empiris, dan berbasis prinsip kemanusiaan, sementara tasawuf Islam berfokus pada dimensi batin, penyucian jiwa, dan hubungan manusia dengan Tuhan. Pada titik tertentu, keduanya bertemu dalam menegaskan nilai moderasi, keadilan, dan tanggung jawab moral dalam pengelolaan harta.

9.1. Titik Temu: Moderasi dan Keseimbangan sebagai Prinsip Universal

Salah satu titik temu paling mencolok adalah pengakuan kedua pendekatan terhadap nilai moderasi sebagai inti etika. Etika kebajikan Aristoteles menempatkan jalan tengah (mesotes) sebagai bentuk kebajikan yang ideal, berada di antara dua ekstrem: kikir dan berlebihan.¹ Prinsip ini sejajar dengan konsep moderasi (i‘tidāl) yang ditekankan dalam tasawuf Islam, baik dalam bentuk tasawuf akhlaki yang menekankan keseimbangan akal dan syahwat, maupun tasawuf sunni yang menghubungkan moderasi dengan jalan keselamatan.

Baik filsafat moral universal maupun tasawuf Islam menolak sifat ekstrem—apakah itu konsumsi berlebihan (israf), pemborosan tanpa tujuan (tabzir), atau penahanan harta yang melampaui batas wajar (bakhil). Moderasi menjadi kunci bagi terciptanya kehidupan yang harmonis, adil, dan bermakna.

9.2. Perbedaan Orientasi: Rasionalitas Etis vs Transendensi Spiritual

Walaupun memiliki titik temu, kedua pendekatan ini berbeda secara mendasar dalam orientasi etisnya. Filsafat moral universal membangun landasan etika melalui argumen rasional dan universalitas manusia. Immanuel Kant, misalnya, menilai tindakan moral berdasarkan categorical imperative, yakni apakah suatu tindakan dapat dijadikan hukum universal tanpa kontradiksi.²

Tasawuf Islam, sebaliknya, mendasarkan etika pada orientasi spiritual dan tujuan eksistensial manusia: mendekat kepada Allah (tahqiq al-‘ubudiyyah). Dalam perspektif ini:

· Israf dan tabzir adalah bentuk ketidaktaatan batin karena menunjukkan dominasi syahwat.

· Bakhil adalah penyakit hati yang merusak hubungan manusia dengan Tuhan dan makhluk.³

Dengan demikian, tasawuf Islam memandang etika bukan sekadar aturan rasional, tetapi sebagai proses penyucian jiwa (tazkiyatun-nafs) yang membawa manusia menuju kesempurnaan spiritual.

9.3. Manusia sebagai Agen Moral: Pengendalian Diri dalam Dua Tradisi

Filsafat moral universal memandang manusia sebagai agen rasional yang mampu menentukan tindakan moral melalui pertimbangan akal. Dalam etika utilitarianisme, pengelolaan harta dinilai baik bila memaksimalkan manfaat sosial dan meminimalkan kerugian kolektif.⁴

Tasawuf Islam, khususnya tasawuf akhlaki, menekankan bahwa manusia adalah agen moral yang harus menundukkan nafs melalui latihan spiritual, seperti muraqabah, muhasabah, riyāḍah al-nafs, dan zuhud.⁵ Pengendalian diri bukan hanya langkah rasional, tetapi juga langkah spiritual untuk membebaskan jiwa dari dominasi hawa nafsu.

Dengan demikian, keduanya mengakui pentingnya self-control, tetapi dengan dasar epistemologis yang berbeda: rasional vs spiritual.

9.4. Etika Sosial: Keadilan dan Kemaslahatan sebagai Tujuan Bersama

Dalam dimensi sosial, terdapat kesamaan yang signifikan antara dua pendekatan ini. Filsafat moral universal, terutama dalam ekonomi moral modern, seperti dikemukakan Amartya Sen, menekankan pentingnya memperluas capabilities manusia melalui distribusi adil dan penggunaan sumber daya yang bertanggung jawab.⁶

Tasawuf Islam menekankan hal yang sama melalui konsep ihsan, zakat, dan infak, serta melihat kedermawanan sebagai bentuk kesempurnaan akhlak. Pemborosan (israf dan tabzir) tidak hanya merugikan individu tetapi juga memutus potensi kemaslahatan sosial. Sedangkan bakhil merusak jaringan solidaritas dan merendahkan martabat orang lain.

Dengan demikian, baik filsafat moral universal maupun tasawuf Islam menilai perilaku tidak moderat sebagai ancaman terhadap keadilan dan kesejahteraan kolektif.

9.5. Hubungan antara Etika Pribadi dan Tatanan Kosmos

Dalam filsafat moral universal, etika bersifat antropo-sentris: manusia menjadi pusat pertimbangan moral. Meski demikian, etika lingkungan kontemporer mulai mengakomodasi pandangan bahwa manusia harus menjaga keseimbangan ekosistem.⁷

Tasawuf Islam, terutama tasawuf falsafi, menempatkan etika dalam kerangka kosmik. Segala tindakan manusia harus sejalan dengan tatanan Ilahi, karena alam merupakan manifestasi dari wujud Tuhan. Keborosan dan kekikiran merupakan bentuk disharmoni dengan tatanan tersebut.⁸

Ini menunjukkan bahwa tasawuf Islam memiliki cakupan etika yang lebih luas, yang tidak hanya mencakup manusia, tetapi juga hubungan manusia dengan kosmos dan Penciptanya.

9.6. Sintesis: Integrasi Rasionalitas dan Spiritualitas dalam Moderasi Harta

Perbandingan ini menunjukkan bahwa moderasi harta dapat dipahami lebih komprehensif melalui penggabungan dua kerangka berikut:

· Filsafat moral universal: menyediakan kerangka rasional, analitis, dan empiris.

· Tasawuf Islam: memberikan kedalaman batin, makna spiritual, dan motivasi transendental.

Sintesis keduanya menghasilkan paradigma etika yang integratif:

· rasional dalam mempertimbangkan manfaat dan keadilan,

· spiritual dalam membentuk karakter yang bebas dari syahwat dan egoisme,

· sosial dalam menjaga keseimbangan masyarakat, dan

· kosmik dalam menjaga harmoni dengan kehendak Ilahi.

Pendekatan integratif ini tidak hanya membantu memahami israf, tabzir, dan bakhil sebagai perilaku tercela, tetapi juga memperlihatkan bagaimana keduanya dapat diatasi melalui kesadaran etis dan spiritual yang selaras.

Footnotes

[1] Aristotle, Nicomachean Ethics, trans. Terence Irwin (Indianapolis: Hackett Publishing, 1999), 34–37.

[2] Immanuel Kant, Groundwork of the Metaphysics of Morals, trans. Mary Gregor (Cambridge: Cambridge University Press, 1998), 21–23.

[3] Abu Hamid al-Ghazali, Ihya’ ‘Ulum al-Din, Juz III (Beirut: Dar al-Fikr, 1997), 236–240.

[4] John Stuart Mill, Utilitarianism (London: Parker, Son, and Bourn, 1863), 9–11.

[5] Al-Harith al-Muhasibi, Al-Ri‘ayah li Huquq Allah (Cairo: Dar al-Sahwah, 1986), 34–36.

[6] Amartya Sen, Development as Freedom (New York: Knopf, 1999), 74–78.

[7] Peter Singer, One World: The Ethics of Globalization (New Haven: Yale University Press, 2002), 41–45.

[8] William Chittick, The Sufi Path of Knowledge: Ibn al-‘Arabi’s Metaphysics of Imagination (Albany: SUNY Press, 1989), 44–47.

10. **Dampak Israf, Tabzir, dan Bakhil terhadap Individu dan Masyarakat**

Perilaku israf (berlebih-lebihan), tabzir (pemborosan), dan bakhil (kikir) bukan hanya merupakan penyimpangan moral dalam perspektif Islam, tetapi juga membawa dampak signifikan bagi kehidupan individu, struktur keluarga, dan kesejahteraan sosial secara luas. Ketiga perilaku tercela ini memengaruhi dimensi psikologis, spiritual, ekonomi, serta hubungan sosial antarmanusia. Pengkajian dampaknya penting untuk memahami bagaimana nilai moderasi berfungsi sebagai fondasi kestabilan moral dan sosial dalam ajaran Islam dan dalam kehidupan umat manusia secara umum.

10.1. Dampak Psikologis dan Spiritualitas terhadap Individu

Pada tingkat individu, israf, tabzir, dan bakhil membawa konsekuensi psikologis yang serius. Berlebih-lebihan dalam konsumsi, misalnya, sering kali mengarah pada kecanduan gaya hidup konsumtif yang menyebabkan kecemasan, depresi, dan ketidakpuasan yang berkelanjutan.¹ Konsumerisme ekstrem menciptakan pola pikir bahwa kebahagiaan bergantung pada kepemilikan materi, padahal psikologi modern menunjukkan bahwa kebahagiaan jangka panjang lebih ditentukan oleh relasi, makna hidup, dan kesehatan mental.²

Dalam kerangka spiritual Islam, israf dan tabzir mematikan sensitivitas ruhani karena menumbuhkan dominasi syahwat dan melemahkan kesadaran hati. Al-Ghazali menegaskan bahwa hati yang dipenuhi kecintaan dunia akan tertutup dari cahaya ma‘rifat dan sulit merasakan kedekatan dengan Allah.³ Sebaliknya, bakhil menciptakan kondisi spiritual yang lebih parah: ia tidak hanya menunjukkan lemahnya tawakal, tetapi juga mengerasnya hati akibat keterikatan yang intens terhadap harta.⁴

Dengan demikian, dampak psikologis dan spiritual dari ketiga sifat tercela ini adalah hilangnya ketenangan batin, lemahnya kontrol diri, serta terputusnya relasi antara manusia dengan nilai-nilai ilahiah.

10.2. Dampak terhadap Stabilitas Keluarga

Keluarga merupakan unit sosial pertama yang merasakan dampak dari perilaku tidak moderat dalam penggunaan harta. Israf dan tabzir dapat menyebabkan instabilitas ekonomi keluarga, memicu pertengkaran, dan mengganggu prioritas penting seperti pendidikan anak, kesehatan, atau kebutuhan dasar lainnya.⁵

Di sisi lain, sifat bakhil juga merusak keharmonisan keluarga. Enggan memenuhi nafkah atau kebutuhan anggota keluarga dapat menimbulkan ketidakpercayaan, konflik emosional, dan runtuhnya rasa tanggung jawab moral dalam rumah tangga. Nabi Muhammad Saw bahkan menegaskan bahwa nafkah untuk keluarga merupakan amalan terbaik bila dilakukan dengan niat yang benar.⁶

Dengan demikian, baik berlebihan maupun kikir dalam penggunaan harta memiliki potensi destruktif terhadap keseimbangan emosional dan material dalam keluarga.

10.3. Dampak Sosial terhadap Masyarakat

Di tingkat masyarakat, perilaku israf, tabzir, dan bakhil dapat melemahkan struktur sosial dan menurunkan kualitas kehidupan kolektif. Pemborosan yang dilakukan oleh sebagian individu berkontribusi pada terciptanya budaya konsumtif yang menekan kelompok ekonomi lemah untuk mengikuti standar hidup yang tidak realistis.⁷

Sifat bakhil, terutama ketika terjadi pada individu dengan sumber daya besar, menahan aliran manfaat sosial yang seharusnya mengurangi kemiskinan dan ketimpangan. Ibn Khaldun menjelaskan bahwa kurangnya solidaritas sosial dan lemahnya semangat berbagi (al-‘asabiyyah) merupakan faktor kemunduran suatu peradaban.⁸ Sikap bakhil melemahkan ikatan tersebut dan mendorong lahirnya individualisme ekstrem yang merusak kohesi sosial.

Selain itu, budaya tabzir sering kali berkorelasi dengan perilaku pamer (riya’) yang menguatkan jurang sosial antar golongan, menciptakan kecemburuan, dan memperbesar potensi konflik sosial.

10.4. Dampak Ekonomi: Ketidakstabilan dan Ketimpangan

Dalam ranah ekonomi, israf dan tabzir memicu penggunaan sumber daya secara tidak efisien yang dapat menyebabkan krisis ekonomi pada skala mikro maupun makro. Pengeluaran berlebihan tanpa pertimbangan jangka panjang dapat menyebabkan hutang, ketidakstabilan keuangan, dan kebangkrutan.⁹

Pada tingkat yang lebih luas, budaya konsumtif yang tak terkendali dapat mengubah struktur ekonomi menjadi tidak berkelanjutan, mendorong industri untuk menghasilkan produk secara masif tanpa memperhatikan dampak ekologis dan sosial. Sementara itu, perilaku bakhil dari individu kaya dapat menghambat redistribusi kekayaan secara sehat, memperlebar ketimpangan, dan memperlambat pertumbuhan ekonomi yang inklusif.¹⁰

Ekonomi moral modern menekankan bahwa ketimpangan ekstrem dan konsumsi berlebihan adalah dua penyebab utama instabilitas ekonomi global.¹¹

10.5. Dampak Ekologis: Kerusakan Lingkungan dan Pemborosan Sumber Daya

Perilaku israf dan tabzir memiliki implikasi ekologis yang nyata. Konsumsi berlebihan meningkatkan jejak ekologis manusia (ecological footprint), mempercepat eksploitasi sumber daya alam, serta memperbesar volume sampah dan polusi.¹²

Banyak barang konsumtif modern yang diproduksi melalui proses industri intensif yang menghasilkan emisi karbon tinggi, merusak ekosistem, dan memperburuk krisis iklim. Perilaku tabzir, terutama dalam bentuk pemborosan makanan, kini menjadi isu global yang menyebabkan hilangnya miliaran ton pangan setiap tahun, sementara jutaan orang masih mengalami kelaparan.¹³

Moderasi yang ditekankan Islam berfungsi sebagai solusi ekologis yang menyeimbangkan kebutuhan manusia dengan kelestarian alam.

10.6. Dampak Moral dan Peradaban

Ketiga sifat tercela tersebut dapat merusak fondasi moral masyarakat. Pemborosan mengikis nilai tanggung jawab, kesederhanaan, dan kepedulian; sedangkan kekikiran menggerus solidaritas sosial. Dalam jangka panjang, masyarakat yang dikuasai budaya materialistik dan individualistik akan kehilangan sensitivitas moral, empati, dan orientasi spiritual.

Sejumlah pemikir peradaban, seperti Toynbee dan Ibn Khaldun, menunjukkan bahwa kehancuran peradaban sering kali bermula dari degradasi moral kelompok elite yang hidup berlebihan, boros, dan enggan berbagi dengan masyarakat luas.¹⁴ Dengan demikian, israf, tabzir, dan bakhil bukan sekadar penyimpangan individu, tetapi faktor yang memengaruhi ketahanan peradaban itu sendiri.

Kesimpulan: Moderasi sebagai Pilar Keseimbangan Individual dan Sosial

Analisis dampak israf, tabzir, dan bakhil menunjukkan bahwa ketiga sifat tersebut membawa kerusakan multidimensi: psikologis, spiritual, ekonomi, sosial, dan ekologis. Moderasi dalam harta bukan hanya tuntutan moral-relijius, tetapi juga syarat untuk membangun masyarakat yang stabil, adil, dan berkelanjutan. Islam memposisikan moderasi sebagai mekanisme keselamatan individu sekaligus fondasi kesejahteraan sosial.

Dengan demikian, menghindari israf, tabzir, dan bakhil bukan hanya urusan etika personal, tetapi merupakan tugas kolektif untuk menjaga harmoni hidup manusia dan keberlangsungan peradaban.

Footnotes

[1] Erich Fromm, To Have or To Be? (New York: Harper & Row, 1976), 23–27.

[2] Martin Seligman, Authentic Happiness (New York: Free Press, 2002), 45–48.

[3] Abu Hamid al-Ghazali, Ihya’ ‘Ulum al-Din, Juz III (Beirut: Dar al-Fikr, 1997), 236–238.

[4] Ibid., 241–242.

[5] Gary Becker, A Treatise on the Family (Cambridge: Harvard University Press, 1981), 72–75.

[6] Al-Nawawi, Riyadh al-Salihin (Beirut: Dar al-Fikr, 1998), 85.

[7] Zygmunt Bauman, Consuming Life (Cambridge: Polity Press, 2007), 33–38.

[8] Ibn Khaldun, Al-Muqaddimah, trans. Franz Rosenthal (Princeton: Princeton University Press, 1967), 256–259.

[9] Richard Thaler dan Cass Sunstein, Nudge (New Haven: Yale University Press, 2008), 112–116.

[10] Thomas Piketty, Capital in the Twenty-First Century (Cambridge: Harvard University Press, 2014), 315–320.

[11] Amartya Sen, Development as Freedom (New York: Knopf, 1999), 81–83.

[12] Peter Singer, One World: The Ethics of Globalization (New Haven: Yale University Press, 2002), 41–45.

[13] Food and Agriculture Organization (FAO), Food Loss and Waste Facts (Rome: FAO, 2019), 2–4.

[14] Arnold Toynbee, A Study of History, Vol. 5 (Oxford: Oxford University Press, 1947), 245–249.

11. **Cara Menghindari Israf, Tabzir, dan Bakhil dalam Perspektif Islam dan Etika Universal**

Upaya menghindari perilaku israf (berlebih-lebihan), tabzir (pemborosan), dan bakhil (kikir) membutuhkan pendekatan komprehensif yang mencakup dimensi spiritual, moral, rasional, dan sosial. Islam menekankan moderasi sebagai prinsip hidup yang menjaga keseimbangan antara kebutuhan duniawi dan akhirat, sedangkan etika universal menawarkan panduan rasional untuk meminimalkan kerusakan dan memaksimalkan manfaat, baik bagi individu maupun masyarakat. Bagian ini menyajikan langkah-langkah strategis yang bersifat aplikatif dan integratif, menggabungkan ajaran Islam dengan prinsip etika moral universal untuk menciptakan pola perilaku yang moderat dan bertanggung jawab.

11.1. **Penguatan Muhasabah dan Kesadaran Diri**

Dalam perspektif Islam, langkah pertama untuk menghindari israf, tabzir, dan bakhil adalah muhasabah—proses refleksi diri yang dilakukan secara terus menerus. Al-Muhasibi menekankan bahwa pengawasan batin (muraqabah) dan introspeksi mendalam merupakan sarana penting untuk mengenali kecenderungan syahwat terhadap harta.¹

Dalam etika universal, refleksi diri juga dipandang sebagai fondasi moralitas. Dalam kerangka Kantian, seseorang harus memeriksa apakah tindakannya dapat dijadikan prinsip universal.² Dengan demikian, muhasabah bukan hanya praktik spiritual, tetapi juga refleksi moral yang melatih manusia untuk bertindak dengan kesadaran penuh.

Implementasi praktis:

· Menulis catatan harian pengeluaran.

· Menilai motif pembelian: kebutuhan atau keinginan?

· Melakukan perenungan malam sebelum tidur.

11.2. Pengendalian Syahwat dan Manajemen Keinginan

Islam mengajarkan pengendalian syahwat melalui latihan rohani seperti puasa, dzikir, riyadhah, dan pembiasaan hidup sederhana. Al-Ghazali menekankan bahwa syahwat hanya dapat dikendalikan melalui pembiasaan menolak keinginan yang berlebihan.³

Dalam filsafat moral universal, pengendalian diri merupakan bagian dari kebajikan (self-control) yang mendukung kemampuan seseorang untuk bertindak dengan rasional dan tidak impulsif. Aristoteles menyatakan bahwa moderasi lahir dari kebiasaan menghindari ekstrem dan memilih jalan tengah yang rasional.⁴

Implementasi praktis:

· Mengurangi konsumsi yang tidak penting.

· Menerapkan pola hidup minimalis dan sadar konsumsi.

· Melatih diri menunda kepuasan (delayed gratification).

11.3. Penyusunan Prioritas dan Perencanaan Keuangan Beretika

Islam mengarahkan umat untuk menggunakan harta secara teratur, proporsional, dan terencana. QS. al-Furqan (25:67) menegaskan pentingnya tidak boros dan tidak kikir, tetapi mengambil posisi moderat.⁵

Dari perspektif etika universal, perencanaan keuangan dipandang sebagai tindakan moral yang mencerminkan tanggung jawab individu terhadap kesejahteraan pribadi dan sosial. Teori utilitarianisme mendorong pengambilan keputusan yang memaksimalkan manfaat dan meminimalkan kerugian sosial.⁶

Implementasi praktis:

· Membuat anggaran bulanan.

· Menentukan porsi keuangan untuk kebutuhan, tabungan, dan sedekah.

· Menghindari gaya hidup konsumtif yang didorong oleh media.

11.4. Pembiasaan Sedekah, Infak, dan Derma Sosial

Sifat bakhil dapat dihapus melalui amal kedermawanan. Al-Ghazali menegaskan bahwa terapi terbaik bagi bakhil adalah memaksa diri untuk memberi hingga sifat tersebut hilang dari hati.⁷

Dari sisi etika universal, tindakan memberi menciptakan hubungan sosial yang sehat, menumbuhkan empati, serta meningkatkan kesejahteraan kolektif. Penelitian ekonomi perilaku menunjukkan bahwa orang yang berbagi cenderung lebih bahagia dan memiliki kualitas hubungan sosial lebih baik.⁸

Implementasi praktis:

· Menetapkan sedekah rutin setiap minggu.

· Mengalokasikan dana sosial dalam anggaran.

· Mengikuti program filantropi atau komunitas sosial.

11.5. Pendidikan Nilai Moderasi dalam Keluarga

Keluarga merupakan ruang pertama pembentukan nilai. Islam menekankan pentingnya mendidik anak tentang kesederhanaan, syukur, dan keadilan. Nabi SAW mengajarkan agar orang tua menunaikan nafkah sebaik-baiknya, tanpa berlebihan maupun kekikiran.⁹

Dalam etika universal, pendidikan moral memegang peranan penting dalam membentuk karakter dan mengarahkan perilaku dalam jangka panjang. Teori perkembangan moral Lawrence Kohlberg menunjukkan bahwa perilaku etis dibentuk melalui pembiasaan nilai dan penalaran moral sejak dini.¹⁰

Implementasi praktis:

· Mengajarkan anak cara membedakan kebutuhan dan keinginan.

· Mengajak anak berdiskusi mengenai nilai kesederhanaan.

· Menjadi teladan dalam perilaku non-konsumtif.

11.6. Memperkuat Rasa Syukur, Qana‘ah, dan Tawakal

Dalam perspektif tasawuf, rasa syukur (shukr) dan qana‘ah (kepuasan hati) merupakan benteng spiritual terhadap israf dan tabzir. Hati yang qana‘ah tidak membutuhkan kemewahan untuk bahagia, karena kebahagiaan dipahami sebagai kedekatan dengan Allah.¹¹

Etika moral universal juga menekankan pentingnya menghargai apa yang dimiliki. Seligman dalam psikologi positif menyatakan bahwa rasa syukur adalah faktor kunci kesejahteraan mental.¹²

Implementasi praktis:

· Menuliskan daftar hal-hal yang disyukuri setiap hari.

· Membatasi perbandingan diri dengan standar konsumsi orang lain.

· Melatih diri menerima rezeki dengan lapang hati.

11.7. Kesadaran terhadap Dampak Sosial dan Ekologis

Islam memandang kerusakan lingkungan sebagai akibat dari perilaku berlebihan manusia (QS. al-Rum [30] ayat 41). Kesadaran ekologis menjadi bagian dari ibadah sosial karena manusia dipandang sebagai khalifah bumi.¹³

Dalam etika universal, pendekatan ekologi moral menekankan bahwa konsumsi berlebihan adalah ancaman terhadap keberlanjutan planet dan generasi mendatang.¹⁴

Implementasi praktis:

· Menghindari pemborosan energi dan makanan.

· Memilih konsumsi yang berkelanjutan.

· Mengurangi sampah dan mendaur ulang.

11.8. Keterlibatan dalam Aktivitas Sosial dan Komunitas Etis

Komunitas memiliki peran penting dalam membentuk dan meneguhkan perilaku etis. Islam mendorong umat untuk hidup dalam lingkungan yang mendukung amal salih, solidaritas, dan saling mengingatkan dalam kebaikan.¹⁵

Etika universal juga menegaskan bahwa lingkungan sosial memengaruhi perilaku moral; teori “norma sosial” dalam psikologi sosial menunjukkan bahwa individu cenderung mengikuti perilaku yang diterima kelompok.¹⁶

Implementasi praktis:

· Mengikuti pengajian, komunitas kedermawanan, atau forum anti-konsumtif.

· Berpartisipasi dalam kegiatan gotong-royong.

· Menghadiri kegiatan edukasi keuangan etis.

Integrasi Spiritualitas dan Rasionalitas dalam Kehidupan Sehari-hari

Kunci menghindari israf, tabzir, dan bakhil adalah integrasi antara ajaran spiritual dengan prinsip rasionalitas etis. Islam menawarkan landasan nilai yang kuat, sementara etika universal menyediakan kerangka analitis yang membantu mengambil keputusan yang efektif.

Moderasi bukan hanya sikap batin, tetapi strategi hidup yang memadukan:

· kebijaksanaan spiritual,

· pertimbangan rasional,

· orientasi sosial, dan

· kesadaran ekologis.

Integrasi ini menghasilkan pola kehidupan yang seimbang, berkelanjutan, dan bermakna—fondasi bagi pembentukan karakter mulia dan masyarakat yang adil.

Footnotes

[1] Al-Harith al-Muhasibi, Al-Ri‘ayah li Huquq Allah (Cairo: Dar al-Sahwah, 1986), 34–36.

[2] Immanuel Kant, Groundwork of the Metaphysics of Morals, trans. Mary Gregor (Cambridge: Cambridge University Press, 1998), 21–23.

[3] Abu Hamid al-Ghazali, Ihya’ ‘Ulum al-Din, Juz III (Beirut: Dar al-Fikr, 1997), 236–240.

[4] Aristotle, Nicomachean Ethics, trans. Terence Irwin (Indianapolis: Hackett Publishing, 1999), 34–37.

[5] M. Quraish Shihab, Tafsir al-Mishbah, Vol. 6 (Jakarta: Lentera Hati, 2005), 186–187.

[6] John Stuart Mill, Utilitarianism (London: Parker, Son, and Bourn, 1863), 9–11.

[7] Abu Hamid al-Ghazali, Ihya’, 241–242.

[8] Jonathan Haidt, The Happiness Hypothesis (New York: Basic Books, 2006), 123–125.

[9] Al-Nawawi, Riyadh al-Salihin (Beirut: Dar al-Fikr, 1998), 85.

[10] Lawrence Kohlberg, Essays on Moral Development, Vol. 1 (San Francisco: Harper & Row, 1981), 72–80.

[11] Al-Qusyairi, Al-Risalah al-Qusyairiyyah (Cairo: Dar al-Ma‘arif, 2006), 112–116.

[12] Martin Seligman, Authentic Happiness (New York: Free Press, 2002), 45–48.

[13] Wahbah al-Zuhaili, Tafsir al-Munir, Vol. 4 (Damascus: Dar al-Fikr, 1991), 215–220.

[14] Peter Singer, One World: The Ethics of Globalization (New Haven: Yale University Press, 2002), 41–45.

[15] Ibn Taymiyyah, Majmu‘ al-Fatawa, Vol. 10 (Riyadh: Dar al-Watan, 1995), 34–38.

[16] Cristina Bicchieri, The Grammar of Society (Cambridge: Cambridge University Press, 2006), 22–27.

12. Model Pendidikan Akidah Akhlak untuk MA

Model pendidikan Akidah Akhlak di Madrasah Aliyah (MA) bertujuan membentuk peserta didik yang memiliki karakter moderat, berkepribadian luhur, serta mampu menginternalisasi nilai-nilai Islam dalam kehidupan sehari-hari. Dalam konteks pembahasan israf, tabzir, dan bakhil, pendidikan tidak cukup hanya menyampaikan larangan normatif, tetapi harus menghadirkan pendekatan pedagogis yang integratif, aplikatif, dan transformatif. Model pendidikan yang komprehensif mencakup dimensi kognitif, afektif, dan psikomotorik, serta menggabungkan nilai-nilai tasawuf akhlaki, tasawuf sunni, dan perspektif etika universal untuk membentuk perilaku moderat pada peserta didik.

12.1. Landasan Pedagogis: Pendidikan yang Holistik dan Berorientasi Karakter

Pendidikan Akidah Akhlak harus bersifat holistik, mencakup dimensi intelektual, spiritual, emosional, dan sosial. Hal ini sejalan dengan pandangan al-Ghazali bahwa pendidikan adalah proses menyucikan jiwa sekaligus membentuk akhlak yang benar.¹

Pendekatan ini menekankan bahwa peserta didik tidak hanya memahami konsep israf, tabzir, dan bakhil secara teoritis, tetapi mampu merasakan dampak negatifnya dan termotivasi untuk menjauhinya. Pendidikan karakter dalam perspektif modern (misalnya Lickona) juga menekankan pentingnya integrasi pengetahuan moral, perasaan moral, dan tindakan moral.²

Dengan demikian, pendidikan Akidah Akhlak harus menjadi sarana untuk membangun kesadaran moral yang mendalam dan bukan sekadar menyampaikan materi ajar.

12.2. Strategi Pembelajaran Kontekstual dan Reflektif

Model pembelajaran kontekstual membantu peserta didik menghubungkan materi dengan realitas kehidupan sehari-hari. Dalam konteks israf, tabzir, dan bakhil, guru dapat mengangkat contoh nyata seperti budaya konsumtif, pengeluaran digital, fenomena food waste, atau kesenjangan sosial di lingkungan sekitar.³

Pembelajaran reflektif membantu peserta didik merenungkan pengalaman pribadi terkait penggunaan harta. Metode seperti journaling, diskusi mendalam, dan self-assessment dapat digunakan untuk mendorong kesadaran diri (self-awareness).

Penerapan strategi ini sejalan dengan prinsip muhasabah dalam tasawuf yang mendorong introspeksi moral.⁴

12.3. Pembelajaran Berbasis Proyek (Project-Based Learning) untuk Moderasi Harta

Model pembelajaran berbasis proyek sangat efektif dalam menginternalisasi nilai-nilai moderasi. Peserta didik dapat diminta membuat proyek seperti:

· Audit konsumsi pribadi (makanan, listrik, internet, pakaian).

· Kampanye anti-pemborosan di lingkungan sekolah.

· Proyek sedekah kreatif melalui penggalangan dana atau kegiatan sosial.

· Pengolahan sampah organik/non-organik untuk memahami dampak tabzir terhadap lingkungan.

Pembelajaran berbasis proyek tidak hanya melatih kemampuan analitis dan kolaboratif, tetapi juga mengasah empati sosial serta tanggung jawab lingkungan. Model ini sejalan dengan pendidikan karakter modern yang menekankan pembelajaran bermakna.⁵

12.4. Integrasi Nilai Tasawuf Akhlaki dalam Pembentukan Karakter

Nilai-nilai tasawuf akhlaki seperti tazkiyatun-nafs, riyādah al-nafs, muhasabah, wara’, dan zuhud dapat diintegrasikan ke dalam proses pembelajaran untuk membentuk karakter moderat. Guru dapat mengajak peserta didik:

· melakukan latihan kesederhanaan,

· melatih empati melalui sedekah rutin,

· mengurangi keinginan berlebih dengan puasa sunnah,

· melatih fokus batin melalui dzikir atau renungan harian.

Konsep-konsep tasawuf akhlaki memberikan kedalaman spiritual yang tidak ditemukan pada pendekatan pedagogis sekuler.⁶

12.5. Penguatan Keteladanan (Uswah) Guru sebagai Model Moderasi

Dalam pendidikan Islam, guru bukan hanya penyampai materi, tetapi juga teladan moral. Al-Ghazali menegaskan bahwa guru memiliki tanggung jawab untuk menunjukkan perilaku yang dapat ditiru oleh peserta didik.⁷

Guru harus menunjukkan:

· kesederhanaan dalam berpenampilan dan gaya hidup,

· kebiasaan memberi,

· sikap tidak boros dalam penggunaan fasilitas kelas,

· perilaku yang mencerminkan nilai moderasi.

Keteladanan memiliki kekuatan pedagogis yang besar karena peserta didik cenderung meniru tindakan nyata daripada sekadar mendengar nasihat.

12.6. Penilaian Autentik untuk Mengukur Nilai Moderasi

Model penilaian tradisional sering kali hanya mengukur aspek kognitif. Pendidikan Akidah Akhlak memerlukan penilaian autentik yang mencakup:

· jurnal refleksi,

· portofolio proyek,

· observasi perilaku,

· laporan kegiatan sosial,

· wawancara pribadi untuk mengukur perubahan karakter.

Penilaian autentik membantu memastikan bahwa peserta didik tidak hanya memahami konsep, tetapi juga menunjukkan perilaku nyata yang mencerminkan moderasi. Hal ini sejalan dengan pendekatan pembelajaran karakter modern yang berorientasi pada tindakan moral.⁸

12.7. Penguatan Lingkungan Sekolah sebagai Komunitas Nilai

Sekolah harus menjadi ekosistem etis yang menghidupkan nilai-nilai moderasi. Melalui kebijakan sekolah yang ramah lingkungan, anti-pemborosan, dan berbasis berbagi, peserta didik akan lebih mudah menyerap nilai-nilai tersebut.

Program seperti:

· kantin sehat dan anti-pemborosan,

· gerakan hemat energi,

· kegiatan sosial rutin,

· budaya saling membantu dan gotong-royong,

dapat menanamkan nilai moderasi secara konsisten. Prinsip ini selaras dengan teori norma sosial yang menekankan bahwa perilaku dipengaruhi oleh lingkungan kolektif.⁹

12.8. Integrasi Etika Universal sebagai Penguatan Rasional

Pendekatan etika universal seperti etika kebajikan, deontologi, utilitarianisme, dan etika lingkungan dapat melengkapi ajaran Islam. Pemahaman rasional tentang bahaya pemborosan, kekikiran, dan ketidakadilan sosial membantu peserta didik membangun kerangka logis selain kerangka religius.¹⁰

Integrasi ini memperkaya pembelajaran dan membentuk karakter yang tidak hanya religius, tetapi juga cerdas secara moral.

12.9. Sinergi antara Keluarga, Sekolah, dan Masyarakat

Pendidikan moderasi tidak dapat berjalan optimal tanpa sinergi antara keluarga, sekolah, dan masyarakat. Keluarga merupakan ruang utama pembentukan karakter, sekolah menyediakan pembinaan sistematis, dan masyarakat memberikan konteks aktualisasi nilai. Nabi Saw menekankan bahwa manusia akan mengikuti agama dan karakter sahabat dekatnya, menunjukkan pentingnya lingkungan sosial.¹¹

Dengan demikian, pembangunan karakter moderat memerlukan ekosistem pendidikan yang terintegrasi.

Tujuan Akhir: Membentuk Insan Moderat, Berkarakter, dan Bertanggung Jawab

Model pendidikan Akidah Akhlak untuk MA bertujuan menghasilkan peserta didik yang:

· memiliki kesadaran spiritual tinggi,

· mampu mengendalikan diri terhadap harta,

· menjunjung moderasi dalam perilaku,

· berempati kepada sesama,

· dan berkontribusi bagi kemaslahatan sosial.

Model ini tidak hanya membentuk moralitas individu, tetapi juga membangun budaya sekolah dan masyarakat yang berkeadaban.

Footnotes

[1] Abu Hamid al-Ghazali, Ayyuha al-Walad (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 2004), 14–16.

[2] Thomas Lickona, Educating for Character (New York: Bantam Books, 1991), 27–31.

[3] Zygmunt Bauman, Consuming Life (Cambridge: Polity Press, 2007), 33–38.

[4] Al-Harith al-Muhasibi, Al-Ri‘ayah li Huquq Allah (Cairo: Dar al-Sahwah, 1986), 34–36.

[5] Markham & Aveyard, A Philosophy of Education for the 21st Century (London: Routledge, 2019), 82–85.

[6] Abu Hamid al-Ghazali, Ihya’ ‘Ulum al-Din, Juz III (Beirut: Dar al-Fikr, 1997), 236–246.

[7] Abu Hamid al-Ghazali, Ayyuha al-Walad, 23–25.

[8] Grant Wiggins, Educative Assessment (San Francisco: Jossey-Bass, 1998), 56–60.

[9] Cristina Bicchieri, The Grammar of Society (Cambridge: Cambridge University Press, 2006), 22–27.

[10] John Stuart Mill, Utilitarianism (London: Parker, Son, and Bourn, 1863), 9–11.

[11] Al-Tirmidhi, Sunan al-Tirmidhi, Kitab al-Zuhd, no. 2378.

13. Sintesis Teoretis

Sintesis teoretis dari kajian tentang israf, tabzir, dan bakhil menuntut integrasi harmonis antara berbagai landasan pemikiran: normatif Qur’ani, tradisi tafsir dan akhlak klasik, pendekatan tasawuf (falsafi, akhlaki, dan sunni), serta filsafat moral universal. Perpaduan ini menghasilkan kerangka etika yang kaya, multidimensi, dan aplikatif untuk menjawab tantangan moral kontemporer terkait penggunaan harta. Sintesis teoretis ini tidak hanya menyatukan aspek rasional dan spiritual, tetapi juga menunjukkan bagaimana kedua dimensi tersebut saling melengkapi dalam membentuk perilaku moderat yang seimbang, berkeadaban, dan berorientasi pada kemaslahatan.

13.1. Moderasi sebagai Prinsip Universal dan Fondasi Etika Islam

Moderasi (wasathiyah, i‘tidāl) muncul sebagai titik temu antara etika universal dan ajaran Islam. Dalam tradisi Islam, moderasi merupakan prinsip moral yang ditegaskan dalam al-Qur’an, seperti dalam QS. al-Furqan (25:67) yang memerintahkan agar tidak boros dan tidak pula kikir.¹ Dalam filsafat moral universal, Aristoteles menjelaskan bahwa kebajikan merupakan jalan tengah (mesotes) antara dua ekstrem yang merusak: kelebihan dan kekurangan.²

Dengan demikian, moderasi merupakan fondasi bagi perilaku etis dalam pengelolaan harta. Israf dan tabzir mewakili ekstrem berlebihan, sedangkan bakhil melambangkan ekstrem kekurangan. Kedua tradisi ini sepakat bahwa perilaku ekstrem merusak keseimbangan jiwa, relasi sosial, dan tatanan moral.

13.2. Integrasi Rasionalitas Moral dan Spiritualitas Jiwa

Filsafat moral universal memberikan kerangka rasional untuk memahami konsekuensi logis dari pemborosan dan kekikiran, seperti kerusakan sosial, ketimpangan ekonomi, dan ketidakadilan. Etika Kant, misalnya, menilai tindakan sebagai bermoral jika dapat dijadikan hukum universal; tindakan boros atau kikir tidak memenuhi kriteria tersebut.³

Tasawuf Islam, di sisi lain, menghadirkan perspektif spiritual yang mendalam mengenai akar perilaku tidak moderat. Tasawuf falsafi menekankan bahwa israf dan bakhil adalah distorsi eksistensial yang lahir dari ketidaksadaran terhadap hakikat wujud.⁴ Tasawuf akhlaki memandang keduanya sebagai penyakit jiwa yang membutuhkan latihan spiritual (riyādah), sementara tasawuf sunni menempatkannya sebagai hambatan dalam perjalanan menuju keselamatan rohani.⁵

Integrasi keduanya menghasilkan pemahaman bahwa moderasi bukan hanya nilai moral, tetapi merupakan kondisi batin yang mencerminkan keselarasan antara akal dan nafs, antara syariat dan hakikat.

13.3. Harmoni antara Syariat, Akhlak, dan Hikmah

Syariat memberi batasan normatif mengenai penggunaan harta, seperti larangan pemborosan dan kewajiban berbagi. Akhlak memberi struktur karakter melalui sifat qana‘ah, syukur, dan derma. Tasawuf memberi kedalaman melalui penyucian jiwa (tazkiyatun-nafs).

Ketiga dimensi ini—syariat, akhlak, dan tasawuf—bekerja secara sinergis:

· Syariat membatasi tindakan lahiriah agar tidak melanggar perintah dan larangan Allah.

· Akhlak membentuk karakter batin yang mendukung perilaku moderat.

· Tasawuf menyucikan motivasi dan keinginan agar tindakan berada di jalur ketekunan spiritual.

Sinergi ini menciptakan etika komprehensif yang mengatasi reduksionisme moral dan menjadikan moderasi sebagai nilai yang terinternalisasi secara mendalam.

13.4. Penggunaan Harta sebagai Sarana Kemaslahatan

Baik dalam etika universal maupun Islam, harta tidak dipandang sebagai tujuan, tetapi sebagai sarana untuk mencapai kebahagiaan dan kemaslahatan. Filsafat utilitarianisme menilai baik suatu tindakan yang memaksimalkan manfaat sosial.⁶ Islam memandang harta sebagai amanah dan mengajarkan pemanfaatannya untuk kebaikan melalui zakat, infak, dan sedekah.

Dalam tasawuf, harta hanya memiliki nilai sejauh tidak menghalangi perjalanan spiritual. Ibn ‘Arabi menjelaskan bahwa harta menjadi hijab ketika manusia menjadikannya pusat ketergantungan.⁷ Namun, ia menjadi sarana mendekat kepada Allah bila digunakan untuk memberi, menolong sesama, dan menegakkan keadilan sosial.

Dengan demikian, harta dilihat dalam kerangka objektif yang menempatkan fungsi, bukan jumlah, sebagai nilai esensial.

13.5. Etika Moderasi sebagai Solusi terhadap Tantangan Kontemporer

Dunia modern menghadirkan berbagai tantangan: konsumerisme, krisis ekologis, ketimpangan sosial, serta budaya individualisme ekstrem. Analisis teoretis menunjukkan bahwa perilaku israf dan tabzir berkontribusi pada kerusakan lingkungan dan ketidakadilan ekonomi, sedangkan bakhil memperburuk ketimpangan sosial.

Etika moderasi menawarkan solusi:

· Menghadapi krisis ekologis melalui konsumsi berkelanjutan dan kesadaran bahwa pemborosan adalah tindakan anti-kemaslahatan.⁸

· Menghadapi budaya konsumtif melalui kesederhanaan dan spiritualitas qana‘ah.

· Menghadapi ketimpangan sosial melalui kedermawanan dan redistribusi berbasis solidaritas.

Moderasi menjadi nilai universal yang dapat menjembatani kebutuhan spiritual dan tuntutan dunia modern.

13.6. Kerangka Etika Integratif untuk Pendidikan Akidah Akhlak

Sintesis ini memberikan landasan teoretis bagi pendidikan Akidah Akhlak di MA. Kerangka etika integratif meliputi:

1) Pengetahuan normatif — memahami dalil-dalil tentang israf, tabzir, bakhil, dan moderasi.

2) Pembentukan karakter — menginternalisasi sifat qana‘ah, ikhlas, syukur, dan empati.

3) Pengembangan nalar kritis — menggunakan etika rasional untuk menilai dampak perilaku konsumsi.

4) Pendekatan spiritual — menguatkan muhasabah, muraqabah, dan riyāḍah al-nafs untuk penyucian jiwa.

Model integratif ini sejalan dengan misi pendidikan Islam: membentuk insan yang utuh, moderat, dan berkeadaban.

Kesimpulan Sintesis: Moderasi sebagai Identitas Etis dan Spiritual

Secara keseluruhan, sintesis teoretis ini menunjukkan bahwa moderasi memiliki:

· dimensi normatif (syariat),

· dimensi moral-psikologis (akhlak),

· dimensi spiritual (tasawuf),

· dimensi rasional-universal (filsafat moral), dan

· dimensi sosial-ekologis (etika kontemporer).

Integrasi seluruh dimensi tersebut menjadikan moderasi bukan sekadar konsep moral, tetapi identitas etis dan spiritual yang harus menjadi ciri seorang Muslim, khususnya generasi muda yang tengah dibina melalui pendidikan formal.

Kerangka teoretis ini memosisikan moderasi sebagai nilai universal yang fleksibel, kontekstual, dan mampu menjawab tantangan zaman—sebuah paradigma etika Islam yang relevan, mendalam, dan transformatif.

Footnotes

[1] M. Quraish Shihab, Tafsir al-Mishbah, Vol. 6 (Jakarta: Lentera Hati, 2005), 186–187.

[2] Aristotle, Nicomachean Ethics, trans. Terence Irwin (Indianapolis: Hackett Publishing, 1999), 34–37.

[3] Immanuel Kant, Groundwork of the Metaphysics of Morals, trans. Mary Gregor (Cambridge: Cambridge University Press, 1998), 21–23.

[4] William Chittick, The Sufi Path of Knowledge (Albany: SUNY Press, 1989), 44–47.

[5] Al-Qusyairi, Al-Risalah al-Qusyairiyyah (Cairo: Dar al-Ma‘arif, 2006), 112–116.

[6] John Stuart Mill, Utilitarianism (London: Parker, Son, and Bourn, 1863), 9–11.

[7] Ibn ‘Arabi, Futuhat al-Makkiyyah, Vol. 2 (Beirut: Dar al-Sadir, 1998), 112–115.

[8] Peter Singer, One World: The Ethics of Globalization (New Haven: Yale University Press, 2002), 41–45.

14. Kesimpulan

Kajian mengenai israf, tabzir, dan bakhil dalam perspektif Islam dan etika moral universal menunjukkan bahwa ketiga sifat tercela ini tidak hanya merupakan persoalan individu semata, tetapi juga memiliki implikasi luas terhadap struktur moral, sosial, ekonomi, dan ekologis masyarakat. Integrasi analisis normatif Qur’ani, tradisi tafsir, pemikiran akhlak klasik, pendekatan tasawuf (falsafi, akhlaki, sunni), serta pandangan etika universal menghasilkan kerangka etis yang komprehensif untuk memahami perilaku manusia dalam kaitannya dengan harta dan penggunaannya.

14.1. Moderasi sebagai Nilai Inti dalam Kita Berinteraksi dengan Harta

Kesimpulan utama dari seluruh kajian ini adalah bahwa moderasi (i‘tidāl, wasathiyah) merupakan nilai kunci dalam pengelolaan harta menurut Islam maupun etika universal. Al-Qur’an menegaskan larangan bersifat boros ataupun kikir, sekaligus memerintahkan untuk bersikap adil di antara keduanya (QS. al-Furqan [25] ayat 67).¹ Prinsip ini juga selaras dengan gagasan Aristoteles tentang kebajikan sebagai jalan tengah antara dua ekstrem.²

Moderasi adalah prinsip etis yang tidak hanya menghindarkan manusia dari perilaku destruktif, tetapi juga mengantarkannya pada harmoni batin, ketenangan jiwa, dan keseimbangan hidup secara menyeluruh.

14.2. Akar Penyimpangan: Ketidakseimbangan Jiwa dan Krisis Nilai

Penyimpangan berupa israf, tabzir, dan bakhil mencerminkan kondisi batin yang tidak seimbang. Tasawuf akhlaki menjelaskan bahwa akar dari perilaku tersebut adalah dominasi syahwat dan lemahnya hati dalam menahan dorongan duniawi.³ Sementara tasawuf falsafi menilai penyimpangan ini sebagai akibat dari ketidaksadaran ontologis tentang hakikat harta sebagai manifestasi dari wujud Ilahi dan bukan tujuan hidup.⁴

Etika universal turut menguatkan pandangan ini dengan menunjukkan bahwa perilaku ekstrem lahir dari kurangnya pengendalian diri, lemahnya kapasitas rasional, dan kegagalan untuk mempertimbangkan konsekuensi jangka panjang. Dengan demikian, penyucian jiwa (tazkiyatun-nafs) dan penguatan rasionalitas moral merupakan dua pilar utama untuk mengatasi akar penyimpangan tersebut.

14.3. Dampak Multidimensi: Individu, Keluarga, Masyarakat, dan Ekologi

Dampak negatif dari perilaku israf, tabzir, dan bakhil bersifat multidimensi:

· Dampak psikologis berupa kecemasan, ketidakpuasan, dan hilangnya ketenangan batin.⁵

· Dampak spiritual berupa mengerasnya hati dan jauhnya seseorang dari Allah.

· Dampak sosial berupa melemahnya solidaritas, meningkatnya kesenjangan ekonomi, dan lahirnya budaya konsumtif.⁶

· Dampak ekologis berupa konsumsi sumber daya yang berlebihan dan peningkatan polusi.⁷

Dengan demikian, moderasi tidak hanya berkaitan dengan kecakapan pribadi, tetapi juga menjadi kebutuhan struktural bagi keberlanjutan peradaban manusia.

14.4. Peran Pendidikan: Membangun Generasi Moderat dan Berkarakter

Pendidikan Akidah Akhlak di MA memiliki tanggung jawab strategis dalam membentuk peserta didik yang moderat, cerdas secara moral, dan berakhlak mulia. Pendidikan harus mengintegrasikan syariat, akhlak, dan tasawuf, serta memanfaatkan kerangka rasional etika universal agar pembelajaran lebih kontekstual dan bermakna.

Pendekatan pedagogis seperti pembelajaran reflektif, pembelajaran berbasis proyek, pembiasaan amal sosial, dan keteladanan guru menjadi penting untuk membentuk karakter moderat pada peserta didik.⁸ Pendidikan semacam ini mendukung pembentukan insan yang siap menghadapi tantangan global dengan integritas, kebijaksanaan, dan empati sosial.

14.5. Kontribusi Etika Moderasi bagi Kehidupan Modern

Di tengah tantangan modern—konsumerisme, materialisme, ketimpangan sosial, serta kerusakan lingkungan—etika moderasi menawarkan solusi komprehensif dan berkelanjutan. Moderasi membantu:

· mengurangi dampak negatif konsumsi;

· mendorong distribusi yang adil;

· menghidupkan solidaritas sosial;

· mengembalikan nilai spiritualitas di tengah hiruk-pikuk dunia modern.⁹

Dalam sintesisnya, Islam dan etika universal sama-sama menegaskan bahwa moderasi bukan sekadar sikap, tetapi identitas moral yang menciptakan keseimbangan antara kebebasan individu, kemaslahatan sosial, dan keberlanjutan alam.

Penutup: Moderasi sebagai Jalan Keutuhan Manusia dan Kemaslahatan Semesta

Kesimpulan akhir dari kajian ini menegaskan bahwa moderasi adalah jalan tengah yang menyatukan dimensi rasional, moral, spiritual, dan sosial manusia. Ia menjadikan seseorang lebih bijak dalam mengelola harta, lebih peduli terhadap sesama, lebih sadar terhadap dampak ekologis, dan lebih dekat kepada Allah.

Dengan menghindari israf, tabzir, dan bakhil, manusia tidak hanya menyelamatkan dirinya dari kerusakan moral, tetapi juga memberi kontribusi nyata bagi terciptanya masyarakat yang berkeadaban dan dunia yang berkelanjutan.

Moderasi adalah jalan kesempurnaan (jalan lurus) yang menyatukan akal, hati, dan tindakan—sebuah fondasi peradaban yang adil, seimbang, dan berorientasi pada kebaikan semesta.

Footnotes

[1] M. Quraish Shihab, Tafsir al-Mishbah, Vol. 6 (Jakarta: Lentera Hati, 2005), 186–187.

[2] Aristotle, Nicomachean Ethics, trans. Terence Irwin (Indianapolis: Hackett Publishing, 1999), 34–37.

[3] Abu Hamid al-Ghazali, Ihya’ ‘Ulum al-Din, Juz III (Beirut: Dar al-Fikr, 1997), 236–240.

[4] Ibn ‘Arabi, Futuhat al-Makkiyyah, Vol. 2 (Beirut: Dar al-Sadir, 1998), 112–115.

[5] Martin Seligman, Authentic Happiness (New York: Free Press, 2002), 45–48.

[6] Ibn Khaldun, Al-Muqaddimah, trans. Franz Rosenthal (Princeton: Princeton University Press, 1967), 256–259.

[7] Peter Singer, One World: The Ethics of Globalization (New Haven: Yale University Press, 2002), 41–45.

[8] Thomas Lickona, Educating for Character (New York: Bantam Books, 1991), 27–31.

[9] Amartya Sen, Development as Freedom (New York: Knopf, 1999), 74–78.

Daftar Pustaka

Al-Asfahani, A. R. (2003). Mufradat alfaz al-Qur’an. Dar al-Qalam.

Al-Ghazali, A. H. (1997). Ihya’ ‘ulum al-din (Juz III). Dar al-Fikr.

Al-Ghazali, A. H. (2004). Ayyuha al-walad. Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah.

Al-Jilani, A. Q. (1966). Futuh al-ghayb. Dar al-Ma‘arif.

Al-Muhasibi, A. H. (1986). Al-ri‘ayah li huquq Allah. Dar al-Sahwah.

Al-Nawawi. (1998). Riyadh al-salihin. Dar al-Fikr.

Al-Qurtubi. (2006). Al-jami‘ li ahkam al-Qur’an (Vol. 10). Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah.

Al-Qusyairi. (2006). Al-risalah al-qusyairiyyah. Dar al-Ma‘arif.

Al-Tabari, A. J. (1984). Jami‘ al-bayan ‘an ta’wil ay al-Qur’an (Vol. 15). Dar al-Fikr.

Al-Tirmidhi. (n.d.). Sunan al-Tirmidhi.

Al-Zuhaili, W. (1991). Tafsir al-munir (Vol. 3–4). Dar al-Fikr.

Aristotle. (1999). Nicomachean ethics (T. Irwin, Trans.). Hackett Publishing.

Auda, J. (2008). Maqasid al-shariah as philosophy of Islamic law. IIIT.

Bauman, Z. (2007). Consuming life. Polity Press.

Becker, G. S. (1981). A treatise on the family. Harvard University Press.

Bentham, J. (1907). An introduction to the principles of morals and legislation. Clarendon Press.

Bicchieri, C. (2006). The grammar of society. Cambridge University Press.

Chittick, W. (1989). The sufi path of knowledge: Ibn al-‘Arabi’s metaphysics of imagination. SUNY Press.

FAO. (2019). Food loss and waste facts. Food and Agriculture Organization.

Fakhry, M. (2004). A history of Islamic philosophy. Columbia University Press.

Fromm, E. (1976). To have or to be? Harper & Row.

Goodman, L. E. (1992). Avicenna. Routledge.

Haidt, J. (2006). The happiness hypothesis. Basic Books.

Ibn ‘Arabi. (1946). Fusūs al-hikam (A. A. Afifi, Ed.). Dar al-Kitab al-‘Arabi.

Ibn ‘Arabi. (1998). Futuhat al-Makkiyyah (Vol. 2). Dar al-Sadir.

Ibn Kathir, I. (1999). Tafsir al-Qur’an al-‘azim (Vol. 3–5). Dar Tayyibah.

Ibn Khaldun. (1967). Al-muqaddimah (F. Rosenthal, Trans.). Princeton University Press.

Ibn Manzur. (1990). Lisan al-‘arab (Vols. 2 & 6). Dar Sadir.

Ibn Miskawayh. (1985). Tahdzib al-akhlaq wa tathhir al-a‘raq. Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah.

Ibn Taymiyyah. (1995). Majmu‘ al-fatawa (Vol. 10). Dar al-Watan.

Kant, I. (1998). Groundwork of the metaphysics of morals (M. Gregor, Trans.). Cambridge University Press.

Kohlberg, L. (1981). Essays on moral development (Vol. 1). Harper & Row.

Lickona, T. (1991). Educating for character. Bantam Books.

Markham, I., & Aveyard, A. (2019). A philosophy of education for the 21st century. Routledge.

Mill, J. S. (1863). Utilitarianism. Parker, Son, and Bourn.

Piketty, T. (2014). Capital in the twenty-first century. Harvard University Press.

Qaradawi, Y. (1997). Fiqh al-zakah. Muassasah al-Risalah.

Quraish Shihab, M. (2005). Tafsir al-mishbah (Vols. 4, 6–7). Lentera Hati.

Rahman, F. (1982). Islam and modernity: Transformation of an intellectual tradition. University of Chicago Press.

Sardar, Z. (2011). Reading the Qur’an: The contemporary relevance of the sacred text of Islam. Oxford University Press.

Seligman, M. (2002). Authentic happiness. Free Press.

Sen, A. (1999). Development as freedom. Knopf.

Singer, P. (2002). One world: The ethics of globalization. Yale University Press.

Suhrawardi, S. A. (1977). Hikmat al-ishraq (H. Corbin, Ed.). Institute of Islamic Studies.

Thaler, R. H., & Sunstein, C. (2008). Nudge. Yale University Press.

Toynbee, A. (1947). A study of history (Vol. 5). Oxford University Press.

Wiggins, G. (1998). Educative assessment. Jossey-Bass.

Halaman

Jumat, 21 November 2025

Akhlak Tercela: Israf, Tabzir, dan Bakhil dalam Perspektif Filsafat Moral Universal dan Tasawuf Islam

Akhlak Tercela

1. Pendahuluan

Footnotes

2. Landasan Konseptual: Akhlak Tercela Terkait Pengelolaan Harta

2.1. Definisi Akhlak Tercela dari Perspektif Ulama Klasik

2.2. Konsep Harta dalam Islam: Amanah, Ibadah, dan Instrumen Kemaslahatan

2.3. Keterkaitan Etika Harta dengan Tujuan Hidup (Maqāṣid al-Syarī‘ah)

Footnotes

3. Genealogi dan Sejarah Pemikiran tentang Etika Harta

3.1. Fondasi Qur’ani: Moderasi sebagai Prinsip Dasar

3.2. Perkembangan Konsep dalam Tafsir Klasik

3.3. Tradisi Etika dan Filsafat Islam: Menuju Teori Moderasi (al-I‘tidāl)

3.4. Tradisi Tasawuf: Harta sebagai Ujian Spiritual

3.5. Perkembangan Pemikiran Modern: Etika Harta dalam Konteks Global

Footnotes

4. Kajian Normatif: Konsep Israf, Tabzir, dan Bakhil dalam Islam

4.1. Israf (الإسراف) ayat Melampaui Batas Moderasi

4.2. Tabzir (التبذير) ayat Pemborosan terhadap Hal yang Tidak Bermanfaat

4.3. Bakhil (البخل) ayat Enggan Mengeluarkan Harta pada Tempatnya

4.4. Relasi Normatif Tiga Akhlak Tercela dalam Kerangka Wasathiyah

Footnotes

5. Analisis Filsafat Moral Universal tentang Moderasi Harta

5.1. Etika Kebajikan Aristoteles: Moderasi sebagai Jalan Tengah (Mesotes)

5.2. Etika Deontologis Immanuel Kant: Kewajiban Moral dalam Penggunaan Harta

5.3. Utilitarianisme: Moderasi Harta sebagai Optimalisasi Kemanfaatan

5.4. Ekonomi Moral Modern: Keadilan Distribusi dan Konsumsi Berkelanjutan

5.5. Relevansi Universal dan Titik Temu dengan Etika Islam

Footnotes

6. Pendekatan Tasawuf Falsafi: Kesadaran Ontologis dan Penyucian Keinginan

6.1. Perspektif Ontologis: Hubungan Manusia dan Harta dalam Struktur Wujūd

6.2. Konsep Nafs dan Penyimpangan Keinginan dalam Tasawuf Falsafi

6.3. Penyucian Keinginan (Tazkiyah al-Iradah) dalam Tasawuf Falsafi

6.4. Moderasi Harta sebagai Jalan Menuju Kesempurnaan (Kamal)

6.5. Relevansi Tasawuf Falsafi terhadap Etika Kontemporer

Footnotes

7. Pendekatan Tasawuf Akhlaki: Pembinaan Karakter dan Penyucian Jiwa

7.1. Al-Muhasibi dan Pentingnya Muraqabah dalam Penggunaan Harta

7.2. Al-Ghazali dan Rekonsiliasi antara Syariat, Akhlak, dan Tasawuf

7.3. Ibn Miskawayh dan Psikologi Keseimbangan Jiwa dalam Pengelolaan Harta

7.4. Praktik Latihan Akhlak (Riyāḍah al-Nafs) dalam Menghindari Israf, Tabzir, dan Bakhil

7.5. Moderasi Harta sebagai Tujuan Sentral dalam Tasawuf Akhlaki

Footnotes

8. Pendekatan Tasawuf Sunni: Moderasi sebagai Jalan Keselamatan

8.1. Integrasi Syariat, Akhlak, dan Tasawuf dalam Moderasi Harta

8.2. Konsep Zuhud Realistis: Tidak Terikat Harta, Tetapi Tidak Meninggalkannya

8.3. Penyakit Hati dan Pengaruhnya terhadap Perilaku Harta

8.4. Moderasi sebagai Prinsip Etis dan Spiritual

8.5. Moderasi sebagai Jalan Keselamatan (Ṭarīq al-Najāt)

Footnotes

9. Analisis Perbandingan: Filsafat Moral Universal vs Tasawuf Islam

9.1. Titik Temu: Moderasi dan Keseimbangan sebagai Prinsip Universal

9.2. Perbedaan Orientasi: Rasionalitas Etis vs Transendensi Spiritual

9.3. Manusia sebagai Agen Moral: Pengendalian Diri dalam Dua Tradisi

9.4. Etika Sosial: Keadilan dan Kemaslahatan sebagai Tujuan Bersama

9.5. Hubungan antara Etika Pribadi dan Tatanan Kosmos

9.6. Sintesis: Integrasi Rasionalitas dan Spiritualitas dalam Moderasi Harta

Footnotes

10. Dampak Israf, Tabzir, dan Bakhil terhadap Individu dan Masyarakat

10.1. Dampak Psikologis dan Spiritualitas terhadap Individu

10.2. Dampak terhadap Stabilitas Keluarga

10.3. Dampak Sosial terhadap Masyarakat

10.4. Dampak Ekonomi: Ketidakstabilan dan Ketimpangan

10.5. Dampak Ekologis: Kerusakan Lingkungan dan Pemborosan Sumber Daya

10.6. Dampak Moral dan Peradaban

Kesimpulan: Moderasi sebagai Pilar Keseimbangan Individual dan Sosial

Footnotes

11. Cara Menghindari Israf, Tabzir, dan Bakhil dalam Perspektif Islam dan Etika Universal

11.1. Penguatan Muhasabah dan Kesadaran Diri

11.2. Pengendalian Syahwat dan Manajemen Keinginan

11.3. Penyusunan Prioritas dan Perencanaan Keuangan Beretika

11.4. Pembiasaan Sedekah, Infak, dan Derma Sosial

11.5. Pendidikan Nilai Moderasi dalam Keluarga

11.6. Memperkuat Rasa Syukur, Qana‘ah, dan Tawakal

11.7. Kesadaran terhadap Dampak Sosial dan Ekologis

11.8. Keterlibatan dalam Aktivitas Sosial dan Komunitas Etis

Integrasi Spiritualitas dan Rasionalitas dalam Kehidupan Sehari-hari

Footnotes

10. **Dampak Israf, Tabzir, dan Bakhil terhadap Individu dan Masyarakat**

11. **Cara Menghindari Israf, Tabzir, dan Bakhil dalam Perspektif Islam dan Etika Universal**

11.1. **Penguatan Muhasabah dan Kesadaran Diri**