Etika Islam (Akhlak) dan Filsafat Global: Genealogi, Konsep, dan Relevansi Kontemporer

Etika Islam (Akhlak) dan Filsafat Global

Genealogi, Konsep, dan Relevansi Kontemporer

---

Alihkan ke: SKS Kuliah S1 Filsafat Islam.

---

Abstrak

Artikel ini mengkaji secara komprehensif struktur, konsep, dan perkembangan etika Islam (akhlak) dalam dialog kritis dengan tradisi etika global. Pembahasan dimulai dari fondasi historis-genealogis etika Islam, yang berpijak pada wahyu, rasionalitas filsafat, teologi kalam, serta pengalaman spiritual sufistik. Kajian ontologis menegaskan bahwa moralitas berakar pada fitrah manusia, keteraturan kosmik, dan hubungan transenden antara manusia dan Tuhan. Sementara itu, kajian epistemologis menunjukkan bahwa sumber pengetahuan moral dalam Islam meliputi wahyu, akal, intuisi batin, dan pengalaman sosial. Pada tingkat aksiologi, etika Islam mengintegrasikan kebajikan personal, keadilan sosial, dan kesempurnaan spiritual melalui prinsip maslahah dan kerangka maqāṣid al-sharīʿah.

Artikel ini juga menguraikan kontribusi para pemikir utama—mulai dari Ibn Miskawayh, Al-Farabi, Ibn Sina, Al-Ghazali, Ibn Rushd, Ibn Arabi, hingga pemikir modern seperti Fazlur Rahman, Nasr, Arkoun, dan Auda—yang memperkaya tradisi etika Islam melalui pendekatan rasional, metafisis, dan spiritual. Dalam dialog perbandingan dengan etika global, akhlak Islam menunjukkan sejumlah titik temu dengan virtue ethics Aristotelian, etika kewajiban Kantian, utilitarianisme, Konfusianisme, Buddhisme, hingga etika eksistensialis, namun tetap mempertahankan orientasi teosentris dan teleologisnya.

Lebih jauh, artikel ini menyoroti dimensi sosial, politik, ekonomi, ekologis, dan humanistik etika Islam sebagai fondasi bagi pembentukan masyarakat yang adil, berkelanjutan, dan menghargai martabat manusia. Tantangan kontemporer seperti kecerdasan buatan, bioetika, perubahan iklim, globalisasi, pluralisme agama, dan isu HAM dianalisis melalui pendekatan etika Islam yang kontekstual dan maqāṣid-oriented. Kritik internal dan eksternal terhadap etika Islam—terkait rasionalitas moral, gender, hermeneutika, dan universalitas nilai—dipaparkan untuk menunjukkan dinamika evolutif tradisi etis Islam.

Artikel ini diakhiri dengan sintesis filosofis yang mengintegrasikan wahyu, akal, tasawuf, maqāṣid, dan teori etika modern, sehingga menghasilkan model etika Islam yang holistik, adaptif, dan relevan untuk menjawab kompleksitas moral dunia kontemporer. Dengan demikian, etika Islam tampil sebagai paradigma moral global yang menawarkan keseimbangan antara spiritualitas, rasionalitas, dan keadilan universal.

Kata Kunci: Akhlak Islam, Etika Islam, Filsafat Moral, Maqāṣid al-Sharī‘ah, Etika Global, Filsafat Islam, Etika Kebajikan, Tasawuf, Keadilan Sosial, Bioetika, Etika Lingkungan, Moralitas.

---

PEMBAHASAN

Etika Islam (Akhlak) dalam Dialog Filsafat Global

---

1.           Pendahuluan

Kajian mengenai Etika Islam (Akhlak) dan relasinya dengan filsafat global menempati posisi yang sangat penting dalam khazanah intelektual Islam modern. Tradisi akhlak tidak hanya merupakan seperangkat norma perilaku, tetapi juga merupakan disiplin filosofis yang menghubungkan dimensi ontologis, epistemologis, dan aksiologis dalam kehidupan manusia. Dalam berbagai literatur klasik dan modern, akhlak dipahami sebagai usaha sadar manusia untuk mengarahkan dirinya kepada kesempurnaan moral dengan mengintegrasikan potensi akal, hati (qalb), dan jiwa spiritual (ruh).¹ Hal ini menunjukkan bahwa etika Islam bukan sekadar sistem aturan, tetapi mencakup struktur nilai universal yang menekankan keharmonisan manusia dengan dirinya, masyarakat, dan Tuhan.

Dalam konteks global, perkembangan filsafat moral bergerak dari kerangka tradisional menuju paradigma yang lebih kompleks dan interdisipliner. Etika Aristotelian, Kantian, utilitarianisme, hingga etika kontemporer seperti etika kebajikan neo-Aristotelian, pragmatisme moral, dan etika diskursus Habermasian telah memperkaya lanskap pemikiran etis dunia.² Perkembangan ini menuntut hadirnya dialog kritis antara etika Islam dan teori etika global agar nilai-nilai akhlak Islam dapat dipahami secara kontekstual dan responsif terhadap tantangan zaman, terutama dalam era globalisasi, pluralisme moral, krisis lingkungan, dan revolusi teknologi.

Di tengah dinamika tersebut, muncul kebutuhan untuk mengupas kembali fondasi etika Islam secara komprehensif. Studi-studi mutakhir mengenai akhlak menggarisbawahi bahwa nilai-nilai moral Islam memiliki daya adaptasi yang kuat dalam menjawab isu-isu kontemporer, seperti keadilan sosial, hak asasi manusia, etika artificial intelligence, serta bioetika.³ Namun, adaptasi ini harus dilakukan dengan pendekatan filosofis yang matang, sehingga keberlanjutan antara warisan klasik dan kebutuhan modern tetap terjaga.

Kajian ini juga perlu mempertimbangkan karakter global etika masa kini, yang menuntut integrasi antara horizon lokal dan universal. Etika Islam, misalnya, menempatkan manusia sebagai makhluk berakal yang bertanggung jawab (‘abd) sekaligus sebagai khalifah di bumi,⁴ sebuah konsep yang memiliki implikasi global pada tata kelola lingkungan, keadilan distribusi, dan hubungan antarbangsa. Pemahaman tersebut membuka ruang bagi dialog konstruktif dengan etika global yang semakin menekankan tanggung jawab kolektif dan solidaritas kemanusiaan.

Selain itu, pertemuan antara akhlak Islam dan filsafat global memberikan peluang untuk membangun kerangka etika yang lebih integratif. Pendekatan komparatif memungkinkan peninjauan ulang sejumlah persoalan filosofis, seperti sumber nilai moral, rasionalitas etis, otonomi manusia, serta hubungan antara moralitas dan spiritualitas.⁵ Dengan demikian, pembahasan mengenai Etika Islam tidak hanya berkutat pada dimensi normatif, tetapi juga berkontribusi pada diskursus filosofis universal yang lebih luas.

Tulisan ini disusun untuk mengkaji landasan filosofis, historis, dan konseptual Etika Islam, sekaligus membuka jalan bagi dialog yang konstruktif dengan tradisi etika global. Pembahasan diarahkan untuk memetakan titik temu, perbedaan prinsipil, dan potensi sintesis antara kedua tradisi, sehingga menghasilkan pemahaman yang lebih kaya dan relevan bagi masyarakat akademik maupun masyarakat luas. Fokus kajian mencakup dimensi-dimensi utama etika Islam—ontologi, epistemologi, dan aksiologi—serta interaksinya dengan teori moral global yang berkembang. Dengan demikian, kajian ini diharapkan dapat memberikan kontribusi substantif bagi pengembangan studi akhlak Islam dalam konteks dunia yang semakin saling terhubung.⁶

---

Footnotes

[1]                Ibn Miskawayh, Tahdzīb al-Akhlāq, ed. Constantine K. Zurayk (Beirut: American University of Beirut, 1968), 12–15.

[2]                Alasdair MacIntyre, A Short History of Ethics (London: Routledge, 2002), 87–120.

[3]                Abdulaziz Sachedina, Islamic Ethics: Fundamental Aspects and Contemporary Challenges (Oxford: Oxford University Press, 2021), 44–49.

[4]                Fazlur Rahman, Major Themes of the Qur’an (Chicago: University of Chicago Press, 2009), 31–39.

[5]                Oliver Leaman, Introduction to Classical Islamic Philosophy (Cambridge: Cambridge University Press, 2001), 102–134.

[6]                Tariq Ramadan, Radical Reform: Islamic Ethics and Liberation (Oxford: Oxford University Press, 2009), 203–211.

---

2.           Landasan Historis, Genealogis, dan Konseptual Akhlak Islam

Pembahasan mengenai akhlak dalam Islam memiliki akar historis dan genealogis yang sangat panjang, mencakup fase wahyu, perkembangan intelektual klasik, hingga konstruksi etis yang dipengaruhi oleh perjumpaan lintas peradaban. Akhlak tidak muncul sebagai sistem moral yang terisolasi, tetapi sebagai hasil dari interaksi antara teks suci, pengalaman hidup Nabi Muhammad, penyempurnaan dalam tradisi keilmuan Islam, dan dialog kreatif dengan filsafat serta kebudayaan dunia.¹ Dengan demikian, memahami fondasi akhlak Islam menuntut penelusuran terhadap lingkungan sosial budaya Arab awal, transformasi etis yang dibawa wahyu, serta artikulasi filosofis yang berkembang pada masa keemasan Islam.

Pada fase pra-Islam (jahiliyyah), masyarakat Arab telah mengenal sejumlah norma moral seperti keberanian, kemurahan hati, kesetiaan, dan kehormatan. Namun, nilai-nilai tersebut sering dibingkai oleh budaya kesukuan (‘ashabiyyah) dan tidak memiliki fondasi spiritual yang universal.² Ketika Islam hadir, Al-Qur’an mereformasi kerangka moral tersebut dengan mengalihkan orientasi etika dari kepentingan tribal ke orientasi teosentris yang berbasis pada keadilan, belas kasih, dan tanggung jawab universal. Nabi Muhammad menjadi model konkret dari transformasi moral ini, sehingga akhlak tidak hanya dipahami secara teoretis, tetapi dibentuk melalui keteladanan (uswah hasanah).³

Perkembangan berikutnya terlihat pada masa intelektual klasik, ketika para sarjana Muslim mulai menafsirkan akhlak secara lebih sistematis. Di sinilah tampak kontribusi besar dari kalangan filsuf, mutakallim, dan sufi. Ibn Miskawayh, misalnya, menyusun kerangka etika rasional yang dipengaruhi Aristoteles, tetapi tetap berakar pada tujuan spiritual Islam—yakni penyempurnaan jiwa melalui keseimbangan fakultas-fakultas batin.⁴ Di sisi lain, Al-Ghazali mengintegrasikan moralitas rasional dengan spiritualitas sufistik, menekankan tazkiyah al-nafs, mujahadah, dan penyucian hati sebagai jalan pembentukan karakter moral.⁵ Tradisi sufi secara umum memberikan dimensi batin bagi akhlak, menjadikannya sebagai proses transformasi spiritual yang berkelanjutan.

Genealogi akhlak Islam juga diperkaya oleh dialog peradaban. Interaksi dengan filsafat Yunani, Persia, dan India memperluas terminologi dan konsep moral dalam tradisi Islam.⁶ Para intelektual Muslim seperti Al-Farabi, Ibn Sina, dan Ibn Rushd mengambil elemen-elemen etika Aristotelian (kebajikan, moderasi, tujuan hidup) lalu menyesuaikannya dengan konsep tauhid dan tanggung jawab moral manusia. Dalam proses ini, akhlak Islam menjadi sistem etika hybrid yang menggabungkan wahyu, rasionalitas, dan pengalaman spiritual.⁷

Secara konseptual, akhlak Islam terbentuk dari tiga unsur utama. Pertama, dimensi normatif, yang bersumber dari Al-Qur’an dan Sunnah sebagai pedoman nilai. Kedua, dimensi rasional-filosofis, yang menjelaskan kondisi manusia, struktur jiwa, dan hubungan antara tindakan moral dan kebahagiaan. Ketiga, dimensi spiritual, yang menekankan internalisasi nilai melalui praktik tazkiyah, muhasabah, dan pengembangan kepekaan batin.⁸ Ketiga unsur ini tidak berdiri sendiri; justru saling berjalin sehingga membentuk kerangka etika yang holistik, integratif, dan transformatif.

Pada akhirnya, landasan historis dan genealogis akhlak Islam menunjukkan bahwa moralitas dalam Islam bukan sekadar aturan formal, melainkan sebuah sistem peradaban yang berkembang secara dinamis. Akhlak berfungsi sebagai jembatan antara teks suci, pengalaman manusia, dan diskursus etika universal. Dengan memahami akar historis dan konstruksi konseptualnya, kita dapat melihat bagaimana akhlak Islam mampu berdialog dengan tantangan modern sekaligus berkontribusi pada wacana etika global.⁹

---

Footnotes

[1]                Seyyed Hossein Nasr, Islamic Life and Thought (Albany: SUNY Press, 1981), 112–115.

[2]                Toshihiko Izutsu, Ethico-Religious Concepts in the Qur'an (Montreal: McGill University Press, 1966), 34–41.

[3]                Muhammad Mustafa al-A‘zami, The Life of Muhammad (London: Routledge, 2010), 51–59.

[4]                Ibn Miskawayh, Tahdzīb al-Akhlāq, ed. Constantine K. Zurayk (Beirut: American University of Beirut, 1968), 22–35.

[5]                Abu Hamid al-Ghazali, Ihya’ ‘Ulum al-Din, vol. 3 (Cairo: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 2005), 11–18.

[6]                Majid Fakhry, A History of Islamic Philosophy, 3rd ed. (New York: Columbia University Press, 2004), 120–145.

[7]                Oliver Leaman, An Introduction to Classical Islamic Philosophy (Cambridge: Cambridge University Press, 2001), 95–110.

[8]                M. Saeed Sheikh, Studies in Muslim Philosophy (Lahore: Institute of Islamic Culture, 1974), 213–229.

[9]                Tariq Ramadan, Radical Reform: Islamic Ethics and Liberation (Oxford: Oxford University Press, 2009), 55–63.

---

3.           Ontologi Akhlak Islam

Ontologi akhlak Islam membahas hakikat moralitas dalam Islam, yaitu bagaimana sifat, dasar keberadaan, dan struktur realitas moral dipahami dalam perspektif teologis, filosofis, dan spiritual. Dalam tradisi Islam, akhlak tidak dipandang sebagai konstruksi sosial semata, melainkan sebagai bagian integral dari tatanan kosmik yang ditetapkan oleh Tuhan.¹ Moralitas berakar pada struktur ontologis alam semesta yang tercipta secara bermakna dan bertujuan (teleologis). Oleh karena itu, tindakan moral bukan sekadar respons terhadap aturan eksternal, tetapi penghayatan manusia terhadap keteraturan dan hikmah yang melekat pada ciptaan.

3.1.       Manusia sebagai Makhluk Berakal dan Bermoral

Dalam pandangan Islam, manusia memiliki posisi ontologis unik karena dianugerahi akal (ʿaql), fitrah, dan kebebasan memilih (ikhtiyar).² Fitrah menjadi perangkat bawaan yang mengarahkan manusia kepada kebenaran moral dan pengetahuan tentang Tuhan. Hakikat kemanusiaan yang berpotensi pada kebaikan menandakan bahwa moralitas bukan sesuatu yang asing bagi manusia, melainkan merupakan bagian dari eksistensinya yang terdalam. Karena itulah Al-Qur’an menggambarkan manusia sebagai makhluk yang dapat mencapai kesucian (tazkiyah) atau kerusakan moral (tadassu).³

3.2.       Struktur Jiwa sebagai Dasar Ontologis Moralitas

Konsep jiwa (al-nafs) memainkan peran kunci dalam ontologi akhlak. Para filsuf Muslim—seperti Al-Farabi, Ibn Sina, dan Ibn Miskawayh—menggambarkan jiwa sebagai substansi non-materi yang memiliki kemampuan kognitif, emosional, dan iradiyah yang saling berinteraksi.⁴ Keutamaan moral (faḍāʾil) muncul dari keseimbangan antara tiga daya jiwa: daya rasional (al-quwwah al-ʿaqliyyah), daya amarah (al-quwwah al-ghaḍabiyyah), dan daya syahwat (al-quwwah al-shahwiyyah). Bila ketiga daya ini berada dalam harmoni, terciptalah karakter mulia seperti kebijaksanaan, keberanian, dan kesederhanaan.⁵

Melalui kerangka ini, akhlak tidak hanya merupakan aturan perilaku, tetapi struktur ontologis yang membentuk kualitas eksistensi manusia. Penyimpangan moral mencerminkan ketidakseimbangan internal jiwa, bukan sekadar pelanggaran normatif.

3.3.       Tuhan sebagai Sumber Nilai Moral

Dalam ontologi Islam, nilai moral bersumber pada Tuhan sebagai Realitas Tertinggi dan kebaikan absolut. Kebaikan tidak dapat dipisahkan dari sifat-sifat Ilahi seperti rahmah, hikmah, dan ‘adl (keadilan).⁶ Hal ini membedakan akhlak Islam dari sistem moral sekuler yang mendasarkan nilai pada rasionalitas manusia atau konsensus sosial. Konstruksi moral dalam Islam bersifat teosentris: tindakan baik adalah tindakan yang selaras dengan kehendak Ilahi dan memanifestasikan sifat-sifat-Nya dalam kehidupan manusia.

Namun, para pemikir berbeda pendapat mengenai hubungan Tuhan dengan nilai moral. Mu‘tazilah berpendapat bahwa baik dan buruk bersifat objektif dan dapat diketahui akal secara independen. Sebaliknya, Asy‘ariyyah menekankan voluntarisme ilahi, yaitu bahwa baik dan buruk bergantung pada perintah dan larangan Tuhan.⁷ Meski berbeda, keduanya sepakat bahwa ontologi moral Islam tidak dapat dipisahkan dari realitas ketuhanan.

3.4.       Alam sebagai Ruang Realisasi Moral

Akhlak dalam Islam tidak hanya berhubungan dengan manusia sebagai individu, tetapi terkait erat dengan struktur kosmos. Alam dipandang sebagai manifestasi tanda-tanda Tuhan (āyāt), sehingga hubungan manusia dengan alam pun bernilai moral.⁸ Tindakan moral melibatkan keselarasan dengan hukum-hukum penciptaan, termasuk keseimbangan (mīzān), keberlanjutan, dan harmoni ekologis. Dengan kata lain, alam bukan objek yang netral secara etis; ia memiliki status ontologis yang mengundang tanggung jawab moral manusia sebagai khalifah.

3.5.       Teleologi Moral: Tujuan Kesempurnaan Manusia

Ontologi akhlak Islam juga mencakup pemahaman tentang tujuan akhir manusia. Para filsuf klasik seperti Al-Farabi dan Ibn Sina memandang bahwa tujuan moral adalah kesempurnaan jiwa (kamāl al-nafs) yang memungkinkan manusia mencapai kebahagiaan sejati (saʿādah).⁹ Sementara tradisi sufi menekankan maqam spiritual tertinggi, yaitu kedekatan (qurb) dan penyingkapan (kashf) melalui penataan akhlak batin.¹⁰ Konsep-konsep ini menunjukkan bahwa tindakan moral tidak dipisahkan dari dimensi spiritual metafisik, melainkan merupakan jalan menuju kesempurnaan eksistensial.

3.6.       Relasi Moral sebagai Struktur Ontologis Kehidupan

Terakhir, akhlak dalam Islam dibangun atas relasi. Identitas moral manusia muncul dari hubungannya dengan Tuhan, dirinya sendiri, sesama manusia, dan alam.¹¹ Relasi-relasi ini bukan sekadar konstruksi sosial, melainkan bagian dari struktur ontologis yang telah ditetapkan Tuhan. Oleh sebab itu, akhlak tidak dapat dipahami secara atomistik; ia bersifat relasional, interdependen, dan terikat pada jaringan keberadaan.

---

Ontologi akhlak Islam dengan demikian memperlihatkan bahwa moralitas dalam Islam bersifat teosentris, relasional, dan teleologis. Ia berpijak pada struktur jiwa, kesucian fitrah, dan tujuan penciptaan manusia, serta bertaut erat dengan realitas kosmik dan sifat-sifat Ilahi. Melalui kerangka ontologis inilah akhlak Islam membangun landasan filosofis yang kokoh untuk etika normatif, epistemologi moral, dan praksis kehidupan.

---

Footnotes

[1]                Seyyed Hossein Nasr, Knowledge and the Sacred (Albany: SUNY Press, 1989), 83–87.

[2]                Fazlur Rahman, Major Themes of the Qur’an (Chicago: University of Chicago Press, 2009), 36–42.

[3]                Al-Qur’an, QS al-Syams [91]: 7–10.

[4]                Al-Farabi, Ara’ Ahl al-Madinah al-Fadilah, ed. Albert Nader (Beirut: Dar al-Mashriq, 1993), 58–65.

[5]                Ibn Miskawayh, Tahdzīb al-Akhlāq, ed. Constantine Zurayk (Beirut: American University of Beirut, 1968), 41–52.

[6]                Abu Hamid al-Ghazali, al-Maqṣad al-Asnā, ed. Fadlou Shehadi (Beirut: Dar al-Mashriq, 1971), 12–19.

[7]                Harry Austryn Wolfson, The Philosophy of the Kalam (Cambridge: Harvard University Press, 1976), 238–254.

[8]                Mohamed Aslam Haneef, Ethics and Economics in Islam (Kuala Lumpur: IIUM Press, 2005), 24–30.

[9]                Majid Fakhry, Ethical Theories in Islam (Leiden: Brill, 1991), 19–28.

[10]             William Chittick, The Sufi Path of Knowledge (Albany: SUNY Press, 1989), 112–125.

[11]             Tariq Ramadan, Radical Reform: Islamic Ethics and Liberation (Oxford: Oxford University Press, 2009), 121–135.

---

4.           Epistemologi Etika Islam

Epistemologi etika Islam membahas cara manusia mengetahui, memahami, dan menilai kebenaran moral dalam perspektif Islam. Ia menelaah sumber pengetahuan moral, mekanisme pembentukan nilai, serta hubungan antara wahyu, akal, pengalaman spiritual, dan praktik sosial. Dalam tradisi Islam, etika tidak semata-mata hasil konstruksi rasional atau konsensus sosial, melainkan berakar pada kerangka epistemik yang mengintegrasikan wahyu ilahi, penalaran akal, intuisi batiniah, dan pengalaman hidup.¹ Kerangka epistemologi ini menunjukkan bahwa etika Islam bersifat multi-sumber (multi-sourced), bukan monolitik, serta mempertahankan keseimbangan antara objektivitas ilahi dan kapasitas rasional manusia.

4.1.       Wahyu sebagai Sumber Utama Pengetahuan Moral

Wahyu (Al-Qur’an dan Sunnah) merupakan fondasi epistemik utama dalam etika Islam. Al-Qur’an menggariskan prinsip moral universal seperti keadilan (ʿadl), ihsan, amanah, sabar, dan larangan terhadap tindakan zalim.² Prinsip-prinsip ini tidak hanya bersifat normatif, tetapi sekaligus memberikan kerangka konseptual bagi penalaran moral. Sunnah Nabi memperlihatkan implementasi praktis nilai-nilai tersebut, sehingga wahyu berfungsi sebagai sumber pertama yang memandu pemahaman moral umat Islam.

Wahyu dalam epistemologi etika Islam bukan sekadar kumpulan teks normatif; ia merupakan pemandu yang memancarkan nilai universal, membuka horizon etis, dan menjadi tolok ukur dalam penilaian moral.³ Dengan demikian, wahyu merupakan basis objektivitas moral yang tidak bergantung pada relativitas budaya atau perubahan sosial.

4.2.       Akal sebagai Instrumen Rasional dalam Penilaian Moral

Akal (al-ʿaql) memiliki kedudukan epistemik yang sangat penting dalam memahami dan menerapkan nilai moral. Para teolog dan filsuf Muslim, terutama dari kalangan Muʿtazilah, menganggap bahwa akal dapat mengetahui baik dan buruk secara inheren, tanpa harus menunggu legitimasi wahyu.⁴ Menurut pandangan ini, nilai moral bersifat objektif, dapat diakses melalui penalaran rasional, dan dapat dikenali oleh manusia karena ia diciptakan dengan fitrah yang lurus.

Sebaliknya, aliran Asyʿariyyah memandang bahwa baik dan buruk ditentukan sepenuhnya oleh perintah dan larangan Tuhan (voluntarisme ilahi), sehingga akal hanya berperan dalam memahami konsekuensi perintah tersebut, bukan menentukan nilai moral itu sendiri.⁵ Meskipun berbeda pandangan, kedua tradisi ini sepakat bahwa akal tetap merupakan instrumen penting untuk menafsirkan wahyu, melakukan analisis kontekstual, dan mengambil keputusan moral dalam situasi yang tidak terjelaskan secara eksplisit dalam teks.

4.3.       Intuisi Batin dan Pengalaman Spiritual sebagai Sumber Pengetahuan Moral

Dimensi epistemik lainnya ditemukan dalam tradisi tasawuf. Kaum sufi menekankan bahwa pengetahuan moral tidak hanya dicapai melalui penalaran akal, tetapi juga melalui penyucian jiwa (tazkiyah), mujahadah, dan pengalaman spiritual yang mendalam.⁶ Menurut Al-Ghazali, hati (qalb) yang bersih dapat memantulkan cahaya kebenaran (nūr al-ḥaqq), sehingga mampu mengenali realitas moral secara intuitif.⁷ Dengan demikian, intuisi spiritual menjadi sarana epistemik yang memungkinkan seseorang memahami makna terdalam dari nilai moral—misalnya keikhlasan, tawakal, atau mahabbah—yang tidak dapat dijangkau sepenuhnya oleh akal atau teks literal.

Tradisi ini menegaskan bahwa moralitas bukan hanya persoalan aturan, tetapi transformasi batin. Pengetahuan moral lahir dari hati yang terlatih, bukan hanya dari kecerdasan intelektual.

4.4.       Praktik Sosial dan Pengalaman Kolektif sebagai Ruang Pembentukan Etika

Selain wahyu, akal, dan intuisi, etika Islam juga memanfaatkan praktik sosial dan pengalaman kolektif sebagai sumber pengetahuan moral. Hal ini tampak dalam peran ijmaʿ (konsensus ulama), ‘urf (tradisi), dan praktik historis umat Islam sebagai instrumen epistemik dalam menentukan nilai moral yang aplikatif.⁸ Dalam konteks hukum dan etika, ‘urf yang tidak bertentangan dengan prinsip syariat dapat menjadi dasar penilaian moral karena dinilai mencerminkan kebutuhan, kebiasaan, dan kearifan masyarakat.⁹

Dengan demikian, epistemologi etika Islam menerima bahwa pengalaman sosial manusia adalah bagian tak terpisahkan dari dinamika moral. Etika tidak bersifat statis, tetapi berkembang melalui refleksi kolektif, tantangan sejarah, dan dinamika budaya.

4.5.       Metode Penalaran Moral: Ijtihad, Istidlal, dan Qiyas

Etika Islam menyediakan perangkat metodologis untuk menggali nilai moral melalui penalaran rasional. Instrumen seperti ijtihad (analisis independen), istidlal (inferensi), qiyās (analogi), maslahah (kemaslahatan), dan maqāṣid al-sharīʿah menjadi alat penting dalam merumuskan penilaian moral terhadap isu-isu kontemporer yang tidak disebutkan dalam teks klasik.¹⁰

Maqāṣid, misalnya, memungkinkan penilaian moral yang berorientasi pada tujuan perlindungan kehidupan, akal, agama, keturunan, dan harta.¹¹ Oleh karena itu, epistemologi etika Islam bersifat dinamis, membuka ruang kreativitas intelektual dalam merespons perubahan zaman.

4.6.       Integrasi Sumber-Sumber Epistemik

Keunikan epistemologi etika Islam terletak pada sifat integratifnya. Wahyu memberikan prinsip dasar; akal menafsirkan, mengontekstualisasi, dan mengembangkan implikasinya; intuisi spiritual menyempurnakan pemahaman batin; dan praktik sosial membentuk ekologi moral yang hidup.¹² Interaksi antara keempat sumber ini menghasilkan sistem etika yang tidak hanya normatif, tetapi juga rasional, spiritual, dan kontekstual.

Pendekatan integratif ini membuat etika Islam mampu menjawab persoalan klasik maupun isu-isu moral kontemporer seperti bioetika, teknologi digital, keadilan global, dan lingkungan hidup. Epistemologi etika Islam dengan demikian menegaskan bahwa moralitas dalam Islam bukanlah produk tunggal, tetapi hasil dialektika kreatif antara wahyu, rasionalitas, pengalaman spiritual, dan realitas sosial.

---

Footnotes

[1]                Seyyed Hossein Nasr, Islamic Ethics: Dimensions of Morality (Albany: SUNY Press, 2007), 17–23.

[2]                Fazlur Rahman, Major Themes of the Qur’an (Chicago: University of Chicago Press, 2009), 51–56.

[3]                Toshihiko Izutsu, Ethico-Religious Concepts in the Qur'an (Montreal: McGill University Press, 1966), 211–220.

[4]                George Hourani, Reason and Tradition in Islamic Ethics (Cambridge: Cambridge University Press, 1985), 34–41.

[5]                Harry Austryn Wolfson, The Philosophy of the Kalam (Cambridge: Harvard University Press, 1976), 282–293.

[6]                William Chittick, The Sufi Path of Knowledge (Albany: SUNY Press, 1989), 87–94.

[7]                Abu Hamid al-Ghazali, Ihya’ ‘Ulum al-Din, vol. 3 (Cairo: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 2005), 6–12.

[8]                Mohammad Hashim Kamali, Principles of Islamic Jurisprudence (Cambridge: Islamic Texts Society, 2003), 288–301.

[9]                Jasser Auda, Maqasid al-Shariah as Philosophy of Islamic Law (London: IIIT, 2008), 41–48.

[10]             Wael Hallaq, A History of Islamic Legal Theories (Cambridge: Cambridge University Press, 1997), 145–156.

[11]             Ahmad al-Raysuni, Imam al-Shatibi’s Theory of the Higher Objectives of Islamic Law (London: IIIT, 2005), 73–82.

[12]             Tariq Ramadan, Radical Reform: Islamic Ethics and Liberation (Oxford: Oxford University Press, 2009), 187–198.

---

5.           Aksiologi dan Struktur Nilai dalam Etika Islam

Aksiologi etika Islam membahas hakikat, hierarki, dan orientasi nilai moral dalam Islam. Dalam kerangka aksiologis ini, moralitas dipahami bukan hanya sebagai seperangkat aturan perilaku, tetapi sebagai sistem nilai yang memandu manusia menuju kesempurnaan jiwa, kebahagiaan sejati (saʿādah), dan keharmonisan kosmik.¹ Etika Islam menempatkan nilai moral dalam konteks hubungan manusia dengan Tuhan, diri, masyarakat, dan alam semesta. Dengan demikian, struktur nilai dalam Islam memiliki sifat transenden, rasional, dan relasional, serta mencakup tujuan jangka panjang yang melampaui kepentingan material duniawi.

5.1.       Konsep Nilai Moral dalam Perspektif Islam

Dalam tradisi Islam, nilai moral (al-qiyam al-akhlaqiyyah) berakar pada kehendak dan sifat-sifat ilahi. Kebaikan, keadilan, rahmah, dan hikmah dianggap sebagai manifestasi atribut Tuhan yang mesti tercermin dalam perilaku manusia.² Nilai moral dalam Islam bersifat objektif karena bersumber pada realitas Tuhan yang absolut, bukan konstruksi historis yang relatif. Oleh karena itu, struktur nilai dalam etika Islam tidak berubah mengikuti tren sosial, meskipun penerapannya dapat mengalami dinamika sesuai konteks.

Konsep nilai juga berkaitan erat dengan fitrah manusia. Manusia dipandang memiliki predisposisi bawaan terhadap kebenaran dan kebaikan.³ Aksiologi Islam dengan demikian menempatkan nilai moral sebagai sesuatu yang inheren terhadap kodrat manusia, bukan sekadar norma eksternal yang dipaksakan dari luar.

5.2.       Hierarki Nilai: Individu, Sosial, dan Spiritual

Etika Islam membentuk hierarki nilai yang berlapis, menunjukkan bagaimana moralitas berkembang dari pengendalian diri hingga tanggung jawab sosial dan kesempurnaan spiritual.⁴

1)                  Nilai Individu (Personal Virtues): mencakup kejujuran, amanah, kesabaran, keberanian, kesederhanaan, dan pengendalian diri.

2)                  Nilai Sosial (Social Ethics): meliputi keadilan sosial, kasih sayang, solidaritas, musyawarah, dan penghormatan terhadap hak orang lain.

3)                  Nilai Spiritual (Transcendent Values): berupa ketakwaan, ikhlas, tawakal, mahabbah, dan tazkiyah yang menghubungkan manusia dengan Tuhan.

Ketiga tingkat nilai ini saling terkait. Nilai individu adalah dasar bagi nilai sosial, dan keduanya berujung pada pembentukan nilai spiritual sebagai puncak moralitas manusia.

5.3.       Etika Kebajikan (Virtue Ethics) dalam Aksiologi Islam

Aksiologi Islam sangat menekankan pembentukan karakter dan kebajikan (faḍāʾil). Hal ini tampak dalam karya Tahdzīb al-Akhlāq Ibn Miskawayh dan Iḥyāʾ Al-Ghazali, yang menempatkan kebajikan sebagai proses internalisasi nilai yang menghasilkan karakter stabil (malakah).⁵

Berbeda dengan pendekatan deontologis yang menekankan kewajiban, etika kebajikan dalam Islam menuntut harmoni antara akal, jiwa, dan perilaku, sehingga nilai moral dipandang sebagai kualitas batin yang memancar dalam tindakan.

Nilai kebajikan Islam juga bersifat teleologis: pembentukan karakter moral bertujuan mencapai kesempurnaan jiwa dan kedekatan dengan Tuhan.⁶ Dengan demikian, moralitas tidak berhenti pada tindakan benar, tetapi berkembang menuju transformasi ontologis manusia.

5.4.       Maqasid al-Shari‘ah sebagai Kerangka Aksiologis

Struktur nilai Islam mencapai tingkat sistematis dalam konsep maqāṣid al-sharīʿah (tujuan-tujuan syariat). Para pemikir seperti al-Juwayni, al-Ghazali, dan terutama al-Shatibi menegaskan bahwa seluruh hukum dan moralitas Islam bertujuan menjaga lima nilai fundamental: agama, jiwa, akal, keturunan, dan harta.⁷

Dalam perkembangan kontemporer, para pemikir menambahkan nilai-nilai lain seperti keadilan, martabat manusia, dan kebebasan.

Maqāṣid menjadi jembatan antara nilai universal dan penerapannya dalam konteks sosial modern. Ia menempatkan moralitas sebagai upaya mewujudkan kemaslahatan (al-maṣlaḥah) dan mencegah kerusakan (al-mafsadah).⁸ Kerangka ini memungkinkan etika Islam berfungsi secara adaptif dalam isu-isu kontemporer seperti bioetika, teknologi digital, dan ekonomi global.

5.5.       Keadilan sebagai Nilai Aksiologis Pusat

Keadilan (ʿadl) merupakan nilai moral terpenting dalam Islam setelah tauhid. Al-Qur'an menyebutnya sebagai standar yang harus ditegakkan meskipun berlawanan dengan kepentingan pribadi, keluarga, atau kelompok.⁹ Keadilan bukan hanya prinsip hukum, tetapi fondasi moral yang menentukan hubungan manusia dengan sesama. Dalam konteks aksiologi, keadilan menjadi titik temu nilai individu dan nilai sosial.

Para filsuf Muslim seperti Ibn Rushd memandang keadilan sebagai syarat terbentuknya masyarakat utama (al-madīnah al-fāḍilah), sedangkan teolog menempatkannya sebagai manifestasi sifat Ilahi yang harus dicontoh oleh manusia.¹⁰

5.6.       Ihsan dan Rahmah sebagai Puncak Nilai Moral

Nilai tertinggi dalam etika Islam adalah ihsan—melakukan yang terbaik melebihi batas kewajiban formal—dan rahmah, kasih sayang yang bersifat universal. Ihsan memindahkan moralitas dari sekadar kepatuhan hukum menuju kesempurnaan moral; sedangkan rahmah memperluas cakupan etika hingga semua makhluk Tuhan.¹¹

Nilai-nilai ini mencerminkan orientasi spiritual etika Islam: moralitas sebagai jalan menuju kedekatan dengan Tuhan dan kedewasaan batin.

5.7.       Struktur Nilai yang Relasional dan Kosmik

Aksiologi Islam menegaskan bahwa nilai moral tidak berdiri sendiri, tetapi terkait dengan seluruh rangkaian realitas kosmik. Etika Islam melihat relasi manusia dengan Tuhan, diri, sesama, dan alam sebagai struktur keterhubungan (interconnectedness).¹² Oleh karena itu, nilai moral Islam bukan sekadar pedoman perilaku individual, tetapi prinsip yang mengatur keberlanjutan alam semesta dan keseimbangan sosial.

---

Kesimpulan Aksiologis

Aksiologi etika Islam menunjukkan bahwa moralitas berakar pada nilai-nilai transenden namun bersifat fleksibel dalam penerapan. Struktur nilai Islam meliputi kebajikan personal, keadilan sosial, dan kesempurnaan spiritual, serta berfungsi melalui kerangka maqāṣid yang mengedepankan kemaslahatan manusia dan harmoni kosmik. Hal ini membuat etika Islam tidak hanya bernilai religius, tetapi juga menjadi sistem nilai universal yang dapat berdialog dengan etika global.

---

Footnotes

[1]                Seyyed Hossein Nasr, Islamic Ethics: Dimensions of Morality (Albany: SUNY Press, 2007), 29–35.

[2]                Abu Hamid al-Ghazali, al-Maqṣad al-Asnā, ed. Fadlou Shehadi (Beirut: Dar al-Mashriq, 1971), 18–23.

[3]                Fazlur Rahman, Major Themes of the Qur’an (Chicago: University of Chicago Press, 2009), 41–49.

[4]                M. Saeed Sheikh, Studies in Muslim Philosophy (Lahore: Institute of Islamic Culture, 1974), 267–273.

[5]                Ibn Miskawayh, Tahdzīb al-Akhlāq, ed. Constantine Zurayk (Beirut: American University of Beirut, 1968), 57–68.

[6]                Majid Fakhry, Ethical Theories in Islam (Leiden: Brill, 1991), 33–42.

[7]                Ahmad al-Raysuni, Imam al-Shatibi’s Theory of the Higher Objectives of Islamic Law (London: IIIT, 2005), 51–63.

[8]                Jasser Auda, Maqasid al-Shariah as Philosophy of Islamic Law (London: IIIT, 2008), 73–82.

[9]                Al-Qur’an, QS al-Nisa’ [4]:135.

[10]             Oliver Leaman, An Introduction to Classical Islamic Philosophy (Cambridge: Cambridge University Press, 2001), 120–133.

[11]             William Chittick, The Vision of Islam (New York: Paragon House, 1994), 98–105.

[12]             Tariq Ramadan, Radical Reform: Islamic Ethics and Liberation (Oxford: Oxford University Press, 2009), 211–226.

---

6.           Tokoh-Tokoh Utama Etika Islam

Perkembangan etika Islam tidak dapat dilepaskan dari kontribusi para pemikir besar yang merumuskan, mengembangkan, dan mensistematisasikan konsep akhlak dalam berbagai disiplin ilmu—mulai dari filsafat, kalam, tasawuf, hingga politik. Pemikiran mereka membentuk tradisi etika yang kaya dan multidimensional, menekankan integrasi antara rasionalitas, spiritualitas, dan praksis sosial. Bagian ini membahas tokoh-tokoh utama yang berpengaruh dalam konstruksi etika Islam, baik pada periode klasik maupun modern, serta menyoroti gagasan inti yang mereka rumuskan dalam wacana moral Islam.

6.1.       Ibn Miskawayh (w. 1030 M): Perintis Etika Filsafat Islam

Ibn Miskawayh dianggap sebagai tokoh sentral dalam pengembangan etika filosofis di dunia Islam. Dalam karya monumentalnya Tahdzīb al-Akhlāq, ia merumuskan etika berbasis karakter (virtue ethics) dengan menekankan bahwa moralitas adalah hasil pembentukan stabilitas jiwa (malakah).¹ Dengan mengadopsi teori etika Aristotelian namun memadukannya dengan visi spiritual Islam, ia mengajarkan bahwa kebajikan hanya dapat dicapai melalui keseimbangan antara tiga daya jiwa: rasional, emosional, dan syahwati.

Gagasannya tentang kesempurnaan moral manusia berpusat pada upaya harmonisasi antara akal dan tindakan, sehingga manusia dapat mencapai kebahagiaan sejati (saʿādah).² Pendekatan rasionalistik Ibn Miskawayh menjadi fondasi bagi tradisi etika adab dan akhlak yang berkembang pada era setelahnya.

6.2.       Al-Farabi (w. 950 M): Etika Rasional dan Politik Kebajikan

Al-Farabi mengembangkan etika dalam konteks filsafat politik. Dalam Ara’ Ahl al-Madīnah al-Fāḍilah, ia menjelaskan bahwa kesempurnaan moral manusia hanya dapat dicapai dalam masyarakat utama yang dipimpin oleh pemimpin berakhlak mulia.³ Baginya, etika tidak berdiri sendiri, tetapi terkait erat dengan tatanan sosial dan politik yang mendukung perkembangan kebajikan.

Ia mengadopsi konsep Aristotelian mengenai jiwa, kebajikan, dan tujuan hidup, tetapi menekankan bahwa kesempurnaan akhir manusia adalah penyatuan intelektual dan spiritual dengan Akal Aktif.⁴ Oleh karena itu, etika Al-Farabi memiliki dimensi metafisik yang kuat.

6.3.       Ibn Sina (Avicenna, w. 1037 M): Integrasi Etika, Jiwa, dan Metafisika

Sebagai filsuf dan dokter terkemuka, Ibn Sina mengembangkan teori jiwa yang menjadi dasar bagi etika Islam. Dalam al-Shifāʼ dan al-Najāt, ia membahas bagaimana jiwa manusia terdiri dari daya-daya yang harus diarahkan menuju kesempurnaan rasional.⁵ Moralitas tercapai ketika akal mengendalikan dorongan emosional dan syahwati.

Bagi Ibn Sina, tujuan etika adalah mempersiapkan jiwa untuk kehidupan intelektual yang lebih tinggi.⁶ Konsepsi ini menunjukkan hubungan erat antara etika, metafisika, dan kosmologi dalam filsafat Islam.

6.4.       Al-Ghazali (w. 1111 M): Etika Sufistik dan Rekonstruksi Moral

Al-Ghazali melakukan sintesis besar antara etika filsafat, spiritualitas sufistik, dan ortodoksi Islam. Karyanya Ihya’ ‘Ulum al-Din adalah ensiklopedia moralitas Islam yang menekankan tazkiyah al-nafs (penyucian jiwa), mujahadah, dan pengendalian diri sebagai inti pembentukan akhlak.⁷

Ia berpandangan bahwa moralitas bukan sekadar tindakan lahiriah, tetapi kondisi batin yang dihasilkan melalui latihan spiritual. Melalui metafora "penyembuhan jiwa," Al-Ghazali menggabungkan penjelasan psikologis, teologis, dan filosofis mengenai moralitas.⁸ Kontribusi ini menjadikan etika sufistik sebagai arus utama dalam tradisi Islam.

6.5.       Ibn Rushd (Averroes, w. 1198 M): Rasionalitas Moral dan Keadilan

Ibn Rushd mengembangkan etika yang menekankan rasionalitas dan peran akal dalam menentukan tindakan moral. Dalam Tahafut al-Tahafut dan komentarnya terhadap Aristoteles, ia menjelaskan bahwa kebajikan dan keadilan bersifat objektif dan dapat dipahami melalui rasio.⁹ Etika baginya adalah bagian dari filsafat praktis yang mencakup politik dan hukum.

Ia menegaskan bahwa keadilan merupakan nilai tertinggi dalam kehidupan sosial, dan moralitas seseorang tercermin dalam kontribusinya terhadap masyarakat utama.¹⁰ Pendekatannya memberikan dasar bagi etika rasional yang kompatibel dengan struktur hukum Islam.

6.6.       Ibn Arabi (w. 1240 M): Etika Cinta dan Kesatuan Wujud

Dalam tradisi tasawuf falsafi, Ibn Arabi memperkenalkan etika berbasis cinta (maḥabbah) dan kesadaran kosmik. Menurutnya, perilaku moral muncul dari kesadaran bahwa segala sesuatu adalah manifestasi dari Tuhan (wahdat al-wujūd).¹¹ Dengan demikian, akhlak bukan sekadar tindakan benar salah, tetapi pengalaman spiritual yang menyadarkan manusia akan kesatuan eksistensi.

Nilai moral tertinggi dalam etika Ibn Arabi adalah rahmah, yaitu kasih sayang universal yang mencerminkan sifat Ilahi.¹² Pendekatannya memberikan dimensi metafisik mendalam dalam wacana etika Islam.

6.7.       Mulla Shadra (w. 1641 M): Etika Hikmah Muta‘aliyah

Mulla Shadra mengembangkan etika dalam kerangka filsafat Hikmah Muta‘aliyah yang menekankan gerak substansial (al-harakah al-jawhariyyah). Menurutnya, jiwa berada dalam perjalanan eksistensial menuju kesempurnaan, dan moralitas adalah proses transformatif yang terus menerus.¹³

Ia menekankan bahwa tindakan moral berhubungan langsung dengan intensifikasi wujud; semakin mulia tindakan seseorang, semakin tinggi kualitas eksistensinya.

Etika Mulla Shadra menggabungkan rasionalitas, spiritualitas, dan ontologi, sehingga membentuk model etika yang bersifat dinamis dan progresif.¹⁴

6.8.       Tokoh Modern: Muhammad Iqbal, Fazlur Rahman, Syed Naquib al-Attas, dan Mohammed Arkoun

Muhammad Iqbal menekankan etika dinamisme dan kreativitas ego (khudi), bahwa moralitas adalah upaya memperkuat eksistensi manusia dalam hubungan aktif dengan Tuhan.¹⁵

Fazlur Rahman mengembangkan etika Qur’ani yang berbasis prinsip moral universal dan pendekatan historis.¹⁶

Syed Naquib al-Attas menekankan adab sebagai inti moralitas dan basis peradaban Islam.¹⁷

Mohammed Arkoun mengusulkan pembacaan kritis terhadap teks dan sejarah untuk membuka horizon etika Islam yang lebih inklusif dan kemanusiaan.¹⁸

Para tokoh modern ini memperluas cakupan etika Islam untuk menjawab tantangan kontemporer seperti pluralisme, modernitas, politik global, dan hak asasi manusia.

---

Kesimpulan

Tokoh-tokoh etika Islam dari berbagai periode telah menghasilkan kontribusi yang membentuk struktur konseptual, metodologis, dan spiritual etika Islam. Mulai dari rasionalisme etis Ibn Miskawayh, politik kebajikan Al-Farabi, sufisme moral Al-Ghazali, hingga spiritualitas universal Ibn Arabi dan rekonstruksi modern para pemikir kontemporer—semuanya memperlihatkan kekayaan dan keragaman tradisi etika Islam. Integrasi berbagai pendekatan ini menjadikan etika Islam sebagai sistem nilai yang komprehensif, multidimensional, dan adaptif terhadap perkembangan zaman.

---

Footnotes

[1]                Ibn Miskawayh, Tahdzīb al-Akhlāq, ed. Constantine K. Zurayk (Beirut: American University of Beirut, 1968), 11–18.

[2]                Majid Fakhry, A History of Islamic Philosophy, 3rd ed. (New York: Columbia University Press, 2004), 140–147.

[3]                Al-Farabi, Ara’ Ahl al-Madīnah al-Fāḍilah, ed. Albert Nader (Beirut: Dar al-Mashriq, 1993), 56–63.

[4]                Oliver Leaman, An Introduction to Classical Islamic Philosophy (Cambridge: Cambridge University Press, 2001), 88–92.

[5]                Ibn Sina, al-Najāt, ed. Mahmud Qasim (Cairo: Dar al-Ma’arif, 1938), 233–240.

[6]                Fazlur Rahman, The Philosophy of Mulla Sadra (Albany: SUNY Press, 1975), 211–217.

[7]                Abu Hamid al-Ghazali, Ihya’ ‘Ulum al-Din, vol. 3 (Cairo: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 2005), 6–15.

[8]                Seyyed Hossein Nasr, Three Muslim Sages (Cambridge: Harvard University Press, 1964), 78–85.

[9]                Ibn Rushd, Tahafut al-Tahafut, ed. Simon van den Bergh (London: Oxford University Press, 1954), 101–108.

[10]             Majid Fakhry, Ethical Theories in Islam (Leiden: Brill, 1991), 79–86.

[11]             William Chittick, The Sufi Path of Knowledge (Albany: SUNY Press, 1989), 151–160.

[12]             Ibn Arabi, Futuhat al-Makkiyyah, ed. Othman Yahya (Cairo: al-Hay’ah al-Misriyyah, 1992), 202–209.

[13]             Mulla Sadra, al-Hikmah al-Muta‘aliyah, vol. 4 (Tehran: Dar al-Kutub al-Islamiyyah, 1981), 33–41.

[14]             Ibrahim Kalin, Knowledge in Later Islamic Philosophy: Mulla Sadra on Existence, Intellect, and Intuition (Oxford: Oxford University Press, 2010), 145–157.

[15]             Muhammad Iqbal, The Reconstruction of Religious Thought in Islam (Oxford: Oxford University Press, 1930), 92–103.

[16]             Fazlur Rahman, Islam and Modernity: Transformation of an Intellectual Tradition (Chicago: University of Chicago Press, 1982), 23–34.

[17]             Syed Muhammad Naquib al-Attas, Islam and Secularism (Kuala Lumpur: ABIM, 1978), 95–104.

[18]             Mohammed Arkoun, Rethinking Islam (Boulder: Westview Press, 1994), 61–70.

---

7.           Teori-teori Etika dalam Tradisi Islam

Teori-teori etika dalam tradisi Islam merupakan hasil dialog panjang antara wahyu, filsafat, kalam, tasawuf, dan praktik sosial. Keragaman sumber ini melahirkan beragam pendekatan etis yang saling melengkapi, mulai dari etika kebajikan hingga etika kewajiban, dari etika teleologis hingga etika spiritual-mistikal. Keseluruhan tradisi ini menunjukkan bahwa etika Islam bukanlah sistem tunggal, melainkan ekosistem pemikiran moral yang kompleks dan multidimensional. Bagian ini menguraikan teori-teori etika utama yang membentuk fondasi moralitas Islam.

7.1.       Etika Kebajikan (Virtue Ethics) dalam Tradisi Akhlak

Etika kebajikan merupakan salah satu teori etika paling dominan dalam tradisi Islam. Tokoh-tokoh seperti Ibn Miskawayh, Al-Farabi, dan Al-Ghazali memandang bahwa moralitas bertumpu pada pembentukan karakter (malakah), yaitu kualitas jiwa yang stabil dan memunculkan tindakan baik secara spontan.¹

Mengadopsi unsur Aristotelian, etika kebajikan dalam Islam mengajarkan bahwa kebaikan terletak pada moderasi (wasatiyyah): keseimbangan antara daya rasional, emosional, dan syahwati.

Ciri utama etika kebajikan Islam adalah orientasi teleologisnya—tujuan akhir tindakan moral adalah kesempurnaan jiwa dan kedekatan dengan Tuhan (saʿādah dan qurb ilā Allāh).² Dengan demikian, virtue ethics Islam tidak hanya mendorong perilaku baik, tetapi juga transformasi eksistensial manusia.

7.2.       Etika Teleologis: Kemaslahatan dan Tujuan Moral

Etika teleologis dalam Islam berakar pada konsep kemaslahatan (maṣlaḥah) dan maqāṣid al-sharīʿah. Menurut Al-Ghazali dan al-Shatibi, moralitas harus dilihat dari tujuan-tujuan luhur syariat: menjaga agama, jiwa, akal, keturunan, dan harta.³

Dalam kerangka ini, tindakan dinilai baik apabila menuju kemaslahatan dan mencegah kerusakan (mafsadah).

Etika teleologis Islam bersifat kontekstual dan dinamis. Ia memungkinkan penyesuaian moral terhadap realitas sosial baru seperti bioetika, ekonomi global, teknologi digital, dan hubungan internasional.⁴

Tidak seperti utilitarianisme Barat, teleologi Islam tidak menilai moralitas berdasarkan “manfaat terbesar bagi jumlah terbesar,” tetapi berdasarkan keselarasan dengan tujuan penciptaan dan nilai-nilai transenden.

7.3.       Etika Deontologis: Kewajiban dan Norma Ilahi

Etika deontologis Islam berakar pada wahyu sebagai sumber kewajiban moral. Dalam kerangka ini, tindakan baik adalah tindakan yang sesuai dengan perintah dan larangan Tuhan, terlepas dari konsekuensi pragmatisnya.⁵

Teori ini diartikulasikan dengan jelas oleh teolog Asy‘ariyyah yang menekankan voluntarisme ilahi (al-taḥsīn wa al-taqbīḥ al-sharʿī), yaitu bahwa baik dan buruk ditentukan oleh kehendak Tuhan.⁶ Paradigma ini memperkuat komitmen moral terhadap norma-norma syariat seperti kejujuran, keadilan, amanah, dan larangan mencuri, berbohong, atau menzalimi, sebagai kewajiban mutlak.

Etika deontologis dalam Islam menempatkan ketaatan (ṭā‘ah), niat, dan ketulusan sebagai bagian dari moralitas, sehingga kewajiban tidak hanya bersifat legal-formal, tetapi juga spiritual.

7.4.       Etika Spiritual-Sufistik: Tazkiyah, Maqamat, dan Ihsan

Tradisi tasawuf memberikan kontribusi unik berupa etika berbasis penyucian jiwa (tazkiyah al-nafs). Tokoh-tokoh seperti Al-Ghazali, Ibn Arabi, dan Jalaluddin Rumi menekankan bahwa moralitas sejati berasal dari transformasi batin, bukan sekadar ketaatan hukum.⁷

Etika sufistik membahas:

·                     maqāmāt (tahapan spiritual seperti taubat, sabar, syukur, ikhlas),

·                     aḥwāl (keadaan batin seperti mahabbah, tawakal, maʿrifah),

·                     ihsan (beribadah seakan-akan melihat Tuhan).

Dalam tradisi ini, nilai moral tidak hanya dikaji secara rasional, tetapi dialami melalui keintiman spiritual.⁸ Etika sufistik memperluas cakupan moral menjadi dimensi kosmik dan eksistensial.

7.5.       Etika Kalam: Rasionalisme dan Voluntarisme Moral

Tradisi kalam (teologi) memberikan dua pendekatan besar dalam etika:

1)                  Mu‘tazilah (rasionalisme etis):

Mereka berpendapat bahwa baik dan buruk dapat diketahui oleh akal secara independen. Keadilan dan kebijaksanaan Tuhan menuntut bahwa nilai moral bersifat objektif.⁹

2)                  Asy‘ariyyah (voluntarisme ilahi):

Baik dan buruk ditentukan oleh perintah dan larangan Tuhan; akal hanya mengetahui kewajiban setelah wahyu.¹⁰

Perdebatan antara keduanya membentuk fondasi epistemologi moral Islam dan memperkaya dinamika teori etika Islam, terutama dalam isu-isu seperti otonomi moral, kehendak manusia, dan sifat keadilan Tuhan.

7.6.       Etika Kosmologis: Keteraturan Ciptaan dan Harmoni Alam

Sebagian filsuf dan sufi melihat moralitas sebagai bagian dari struktur kosmik. Nilai moral dianggap tercermin dalam keteraturan alam (niẓām al-kawn) yang menunjukkan hikmah Tuhan.¹¹

Melakukan tindakan yang merusak alam atau keadilan sosial dipandang sebagai pelanggaran terhadap tatanan kosmik.

Etika kosmologis ini menekankan:

·                     keselarasan (tawāzun),

·                     keseimbangan (mīzān),

·                     keberlanjutan (istikhlāf),

·                     tanggung jawab ekologis (khilāfah fil-arḍ).

Pendekatan ini menjadi sangat relevan dalam etika lingkungan Islam kontemporer.

7.7.       Etika Politik Islam: Keadilan, Kepemimpinan, dan Masyarakat Utama

Etika politik berkembang kuat melalui karya-karya Al-Farabi, Ibn Sina, Ibn Rushd, dan para ulama fikih. Moralitas dipandang sebagai fondasi kehidupan bernegara dan syarat tercapainya masyarakat utama (al-madīnah al-fāḍilah).¹²

Nilai-nilai utama dalam etika politik Islam meliputi:

·                     keadilan,

·                     amanah,

·                     maslahah publik,

·                     musyawarah,

·                     integritas pemimpin.

Etika politik menegaskan bahwa kebaikan kolektif bergantung pada moralitas individu dan struktur pemerintahan yang adil.

7.8.       Etika Kontemporer: Hak Asasi, Keadilan Global, dan Teknologi

Pada era modern, pemikir seperti Fazlur Rahman, Tariq Ramadan, dan Mohammed Arkoun mengembangkan teori etika Islam yang lebih kontekstual.

Mereka menyoroti isu-isu seperti:

·                     hak asasi manusia,

·                     pluralisme,

·                     keadilan gender,

·                     ekonomi global,

·                     bioetika dan AI.¹³

Teori modern ini menafsirkan ulang nilai-nilai klasik dengan pendekatan maqāṣid, hermeneutika, dan kritik historis, sehingga etika Islam tetap relevan dalam menghadapi tantangan global.

---

Kesimpulan

Keragaman teori etika dalam tradisi Islam mencerminkan keluasan dan kedalaman pemikiran moral Islam. Etika kebajikan, teleologis, deontologis, sufistik, kalam, kosmologis, politik, dan kontemporer membentuk suatu sistem yang tidak terfragmentasi, tetapi saling melengkapi. Keseluruhannya membentuk paradigma etika Islam yang holistik, menjembatani dimensi rasional, spiritual, sosial, dan kosmik dalam kehidupan manusia.

---

Footnotes

[1]                Ibn Miskawayh, Tahdzīb al-Akhlāq, ed. Constantine K. Zurayk (Beirut: American University of Beirut, 1968), 15–21.

[2]                Al-Farabi, Ara’ Ahl al-Madīnah al-Fāḍilah, ed. Albert Nader (Beirut: Dar al-Mashriq, 1993), 71–78.

[3]                Ahmad al-Raysuni, Imam al-Shatibi’s Theory of the Higher Objectives of Islamic Law (London: IIIT, 2005), 44–52.

[4]                Jasser Auda, Maqasid al-Shariah as Philosophy of Islamic Law (London: IIIT, 2008), 95–108.

[5]                Abu Hamid al-Ghazali, al-Mustasfa, ed. Hamzah Zubair (Cairo: Dar al-Hadith, 2009), 33–38.

[6]                Harry Austryn Wolfson, The Philosophy of the Kalam (Cambridge: Harvard University Press, 1976), 277–289.

[7]                William Chittick, The Sufi Path of Knowledge (Albany: SUNY Press, 1989), 112–125.

[8]                Al-Ghazali, Ihya’ ‘Ulum al-Din, vol. 3 (Cairo: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 2005), 6–15.

[9]                George Hourani, Reason and Tradition in Islamic Ethics (Cambridge: Cambridge University Press, 1985), 29–41.

[10]             Majid Fakhry, Ethical Theories in Islam (Leiden: Brill, 1991), 17–25.

[11]             Seyyed Hossein Nasr, Man and Nature: The Spiritual Crisis of Modern Man (London: Kegan Paul, 1968), 54–63.

[12]             Oliver Leaman, An Introduction to Classical Islamic Philosophy (Cambridge: Cambridge University Press, 2001), 119–131.

[13]             Tariq Ramadan, Radical Reform: Islamic Ethics and Liberation (Oxford: Oxford University Press, 2009), 193–210.

---

8.           Dialog Perbandingan: Akhlak Islam dan Tradisi Etika Global

Dialog antara akhlak Islam dan teori-teori etika global merupakan bagian penting dari pengembangan etika sebagai ilmu yang bersifat universal. Perbandingan ini membuka ruang pemahaman lintas tradisi, memperlihatkan titik temu dan perbedaan prinsipil antara sistem nilai Islam dan perkembangan etika dunia, mulai dari etika Yunani klasik hingga teori moral kontemporer. Dalam konteks modern, dialog tersebut tidak hanya bersifat akademik, tetapi juga menyentuh persoalan praktis seperti keadilan sosial, etika lingkungan, bioetika, pluralisme, dan teknologi. Bagian ini menguraikan bagaimana akhlak Islam berinteraksi dengan beberapa paradigma etika global utama.

8.1.       Akhlak Islam dan Etika Aristotelian (Virtue Ethics)

Terdapat kemiripan yang signifikan antara akhlak Islam, khususnya dalam tradisi Ibn Miskawayh dan Al-Ghazali, dengan etika kebajikan Aristoteles. Keduanya menekankan bahwa moralitas berakar pada pembentukan karakter dan moderasi.¹

Aristoteles menyebut keutamaan sebagai mesotes (jalan tengah), sementara Islam mengenalnya sebagai wasatiyyah. Keduanya juga sepakat bahwa kebajikan bukan sekadar tindakan, tetapi kecenderungan jiwa yang stabil (habitus/ malakah).

Namun demikian, terdapat perbedaan mendasar:

·                     Aristoteles: tujuan akhir moral adalah eudaimonia (kebahagiaan duniawi).

·                     Islam: tujuan moral adalah kesempurnaan spiritual dan kedekatan dengan Tuhan.²

Dengan demikian, etika kebajikan Islam bersifat teologis-teleologis, sementara etika Aristotelian bersifat naturalistik-humanistik.

8.2.       Akhlak Islam dan Etika Kantian (Duty Ethics)

Etika Kant menekankan kewajiban moral berdasarkan prinsip rasional universal (categorical imperative).³ Pendekatan ini memiliki kesamaan dengan etika deontologis Islam yang berakar pada kewajiban syar‘i—misalnya kewajiban jujur, adil, amanah, dan menjauhi kezhaliman.

Kesamaan:

·                     Moralitas ditentukan oleh prinsip, bukan konsekuensi.

·                     Nilai moral terletak pada niat (“good will” menurut Kant; “niyyah” dalam Islam).⁴

Perbedaan signifikan:

·                     Dalam Islam, kewajiban etis bersumber pada wahyu dan kehendak Tuhan.

·                     Dalam Kantianisme, kewajiban berasal dari rasionalitas manusia yang otonom.⁵

Dengan demikian, Islam menempatkan Tuhan sebagai sumber normatif moralitas, sedangkan Kant menempatkan akal manusia.

8.3.       Akhlak Islam dan Utilitarianisme

Utilitarianisme menilai moralitas berdasarkan konsekuensi terbesar bagi kebahagiaan mayoritas.⁶

Dalam beberapa hal, konsep kemaslahatan (maṣlaḥah) dan maqāṣid al-sharīʿah memiliki kedekatan dengan utilitarianisme karena keduanya mempertimbangkan dampak tindakan terhadap kesejahteraan manusia.

Namun perbedaannya sangat signifikan:

·                     Utilitarianisme berbasis kalkulasi kuantitatif kebahagiaan.

·                     Maṣlaḥah Islam tunduk pada batasan nilai absolut seperti keadilan, hak dasar manusia, dan aturan syariat.⁷

Islam tidak menerima tindakan yang “menguntungkan mayoritas tetapi melanggar prinsip moral inti”—misalnya melanggar martabat minoritas atau melanggar larangan eksplisit.

8.4.       Akhlak Islam dan Etika Konfusianisme

Konfusianisme menekankan harmoni sosial, self-cultivation, dan pentingnya hubungan hierarkis yang etis.⁸ Pendekatan ini sangat dekat dengan tradisi akhlak Islam yang menekankan adab, tazkiyah, rasa hormat, dan keharmonisan sosial.

Titik temu:

·                     Etika sebagai pembentukan karakter, bukan sekadar aturan.

·                     Pentingnya hubungan keluarga dan masyarakat.

·                     Moralitas sebagai fondasi tatanan sosial.⁹

Perbedaannya terletak pada basis normatif:

·                     Etika Islam: teosentris.

·                     Etika Konfusianisme: humanistik dan sosial-kultural.¹⁰

Namun dialog keduanya memperkaya pemahaman tentang etika relasional dan moderasi.

8.5.       Akhlak Islam dan Etika Buddhis

Etika Buddhis menekankan pengendalian diri, welas asih (karuṇā), dan pelepasan dari nafsu sebagai jalan menuju pencerahan. Nilai-nilai ini memiliki paralel dengan etika sufistik dalam Islam yang menekankan tazkiyah al-nafs, rahmah, dan pengendalian hawa nafsu.¹¹

Namun perbedaan metafisik signifikan tetap ada:

·                     Etika Buddhis tidak mengenal konsep Tuhan personal.

·                     Islam berakar pada relasi manusia–Tuhan dan tanggung jawab ilahiah.¹²

Meskipun demikian, kesamaan dalam disiplin jiwa dan kasih sayang membuka ruang dialog spiritual yang sangat kaya.

8.6.       Akhlak Islam dan Etika Eksistensialis

Eksistensialisme menekankan kebebasan, autentisitas, dan tanggung jawab personal.¹³ Dalam Islam, nilai tanggung jawab (mas'uliyyah), kehendak bebas (ikhtiyār), dan pembentukan diri juga sangat penting.

Perbedaan fundamental:

·                     Eksistensialisme menolak sumber nilai eksternal, menempatkan manusia sebagai pencipta makna.

·                     Islam mengakui kebebasan manusia tetapi dalam kerangka nilai ilahi yang objektif.¹⁴

Meskipun demikian, dialog antara keduanya memperkaya wacana tentang kebebasan, keaslian, dan moralitas personal.

8.7.       Akhlak Islam dan Etika Postmodern

Etika postmodern menolak meta-narasi universal dan menekankan pluralitas nilai.¹⁵ Ini memunculkan dialog baru dengan etika Islam yang mengklaim nilai moral universal namun tetap menuntut keadilan, toleransi, dan penghormatan terhadap pluralitas.

Islam menawarkan:

·                     Nilai universal (keadilan, rahmah, amanah),

·                     tetapi penerapan yang sensitif konteks (ijtihad, maṣlaḥah, maqāṣid).¹⁶

Dengan demikian, etika Islam dapat menjadi jembatan antara universalitas dan pluralitas moral.

8.8.       Titik Temu dan Divergensi Utama

Titik Temu:

·                     penekanan pada kebajikan (virtue),

·                     pentingnya nilai moral universal seperti keadilan, kejujuran, dan kasih sayang,

·                     perlunya pembentukan karakter, bukan sekadar hukum,

·                     pengakuan terhadap rasionalitas manusia.

Perbedaan Fundamental:

·                     sumber nilai moral (wahyu vs rasio vs pengalaman sosial),

·                     orientasi akhir moral (kedekatan dengan Tuhan vs kesejahteraan sosial vs otonomi personal),

·                     peran metafisika dalam moralitas.

---

Kesimpulan

Dialog antara akhlak Islam dan etika global menunjukkan bahwa tradisi Islam mampu berinteraksi erat dengan berbagai sistem moral dunia. Islam berbagi beberapa elemen penting dengan virtue ethics, deontologi, dan teleologi, namun tetap mempertahankan kekhasannya melalui orientasi teologis dan kosmologis. Perbandingan lintas tradisi ini memperkaya pemahaman etika Islam sekaligus memperluas kontribusinya terhadap wacana etika global kontemporer.

---

Footnotes

[1]                Ibn Miskawayh, Tahdzīb al-Akhlāq, ed. Zurayk (Beirut: AUB Press, 1968), 23–31.

[2]                Majid Fakhry, Ethical Theories in Islam (Leiden: Brill, 1991), 19–29.

[3]                Immanuel Kant, Groundwork of the Metaphysics of Morals, trans. Mary Gregor (Cambridge: CUP, 1997), 31–36.

[4]                Al-Ghazali, Ihya’ ‘Ulum al-Din, vol. 4 (Cairo: Dar al-Kutub, 2005), 13–22.

[5]                George Hourani, Reason and Tradition in Islamic Ethics (Cambridge: CUP, 1985), 112–124.

[6]                Jeremy Bentham, An Introduction to the Principles of Morals and Legislation (Oxford: Clarendon Press, 1907), 1–5.

[7]                Jasser Auda, Maqasid al-Shariah as Philosophy of Islamic Law (London: IIIT, 2008), 77–89.

[8]                Confucius, The Analects, trans. Edward Slingerland (Indianapolis: Hackett, 2003), 15–17.

[9]                Tu Weiming, Centrality and Commonality: An Essay on Confucian Religiousness (Albany: SUNY Press, 1989), 44–51.

[10]             Bryan Van Norden, Virtue Ethics and Consequentialism in Early Chinese Philosophy (Cambridge: CUP, 2007), 39–48.

[11]             Damien Keown, Buddhist Ethics: A Very Short Introduction (Oxford: OUP, 2005), 26–33.

[12]             William Chittick, The Sufi Path of Knowledge (Albany: SUNY Press, 1989), 156–162.

[13]             Jean-Paul Sartre, Existentialism is a Humanism (New Haven: Yale University Press, 2007), 22–28.

[14]             Fazlur Rahman, Major Themes of the Qur’an (Chicago: UChicago Press, 2009), 77–84.

[15]             Zygmunt Bauman, Postmodern Ethics (Oxford: Blackwell, 1993), 9–14.

[16]             Tariq Ramadan, Radical Reform (Oxford: OUP, 2009), 203–215.

---

9.           Dimensi Sosial, Politik, dan Humanistik dalam Akhlak Islam

Dimensi sosial, politik, dan humanistik dalam akhlak Islam merupakan bagian integral dari struktur moral yang dibangun oleh tradisi intelektual Islam. Moralitas tidak hanya dipahami sebagai kualitas internal individu, tetapi juga sebagai kekuatan transformatif yang membentuk masyarakat, menegakkan keadilan, dan mengembangkan peradaban manusia. Dalam tradisi Islam, akhlak hadir sebagai fondasi bagi relasi sosial, tata kelola politik, dan penghormatan terhadap martabat manusia.¹ Dengan demikian, etika Islam beroperasi bukan semata-mata pada ranah personal, melainkan pada seluruh aspek kehidupan kolektif.

9.1.       Dimensi Sosial Akhlak Islam: Solidaritas, Keadilan, dan Keharmonisan Kolektif

Akhlak Islam menekankan pentingnya relasi sosial yang sehat dan harmonis. Al-Qur’an dan Sunnah memberikan perhatian besar pada nilai-nilai sosial seperti:

·                     keadilan (ʿadl),

·                     kasih sayang (raḥmah),

·                     toleransi (tasāmuḥ),

·                     kerja sama (taʿāwun),

·                     kejujuran dan amanah dalam hubungan sosial,

·                     dan larangan keras terhadap kezhaliman.²

Moralitas sosial dalam Islam dibangun atas prinsip bahwa manusia adalah makhluk sosial yang saling bergantung. Konsep ukhuwah insaniyyah (persaudaraan manusia) dan ukhuwah islāmiyyah (persaudaraan sesama Muslim) memperluas cakupan tanggung jawab moral hingga mencakup seluruh komunitas.³

Tradisi akhlak Islam menegaskan bahwa hubungan sosial yang baik harus berlandaskan keadilan dan empati. Oleh karena itu, tindakan moral tidak hanya bersifat individual, tetapi harus memberikan kontribusi nyata terhadap kesejahteraan kolektif.⁴

9.2.       Dimensi Politik: Kepemimpinan Etis, Keadilan Publik, dan Maslahah

Dalam ranah politik, akhlak menjadi fondasi bagi pemerintahan yang adil dan legitim. Para pemikir Islam klasik seperti Al-Farabi, Al-Mawardi, Ibn Rushd, dan Ibn Khaldun menekankan bahwa politik adalah kelanjutan dari etika pada tingkat sosial.⁵ Politik yang benar adalah politik yang dibangun di atas prinsip-prinsip moral:

·                     keadilan sebagai nilai tertinggi,

·                     amanah dan integritas pemimpin,

·                     musyawarah (shūrā),

·                     perlindungan hak-hak warga,

·                     penegakan hukum yang tidak diskriminatif,

·                     dan jaminan atas kesejahteraan publik.⁶

Konsep al-madīnah al-fāḍilah Al-Farabi menunjukkan bahwa kualitas moral pemimpin memengaruhi kualitas masyarakat secara keseluruhan.⁷ Pemimpin ideal adalah mereka yang bukan hanya kompeten secara administrasi, tetapi juga unggul dalam kebijaksanaan (ḥikmah) dan integritas moral.

Sebagaimana ditegaskan Ibn Khaldun dalam al-Muqaddimah, keruntuhan negara sering kali berawal dari kemerosotan moral para pemimpin dan masyarakat; moralitas menjadi faktor struktural dalam keberlanjutan peradaban.⁸

Dalam perspektif maqāṣid al-sharīʿah, tujuan politik Islam adalah merealisasikan kemaslahatan publik (maṣlaḥah ʿāmmah) dan menjaga lima tujuan dasar kehidupan manusia—agama, jiwa, akal, keturunan, dan harta.⁹ Dengan demikian, tindakan politik yang tidak membawa kemaslahatan atau bahkan merusak kehidupan publik bertentangan dengan moralitas Islam.

9.3.       Dimensi Humanistik: Martabat, Kebebasan, dan Hak Asasi Manusia

Akhlak Islam memiliki dimensi humanistik yang kuat karena menempatkan martabat manusia (karāmah al-insān) sebagai nilai fundamental. Al-Qur’an menyatakan bahwa manusia dimuliakan oleh Tuhan tanpa membedakan bangsa dan status sosial.¹⁰ Pandangan ini memperkuat gagasan bahwa moralitas dalam Islam bersifat universal dan inklusif.

Dimensi humanistik akhlak Islam mencakup:

·                     pengakuan terhadap kebebasan moral dan tanggung jawab personal,

·                     perlindungan hak hidup, kehormatan, dan kepemilikan,

·                     penolakan terhadap eksploitasi dan penindasan,

·                     serta kewajiban menjaga kesejahteraan kelompok rentan (yatim, miskin, lemah).¹¹

Pemikir modern seperti Fazlur Rahman, Seyyed Hossein Nasr, dan Tariq Ramadan menekankan bahwa ajaran etika Islam mengandung fondasi kuat bagi pengembangan konsep hak asasi manusia kontemporer—meskipun berbasis pada kerangka teosentris, bukan sekular.¹²

Konsep ḥuqūq al-insān dalam tradisi Islam klasik menunjukkan bahwa perlindungan terhadap martabat manusia telah lama menjadi bagian dari hukum dan moralitas Islam.

Dalam bidang feminisme Islam, tokoh seperti Amina Wadud dan Fatima Mernissi menegaskan bahwa nilai-nilai akhlak, terutama keadilan dan rahmah, membuka ruang reinterpretasi etika gender yang lebih egaliter dan dialogis.¹³

9.4.       Akhlak Islam dan Etika Ekonomi: Distribusi, Keadilan, dan Anti Eksploitasi

Dimensi sosial-politik akhlak Islam juga mencakup etika ekonomi. Islam menekankan:

·                     zakat, infak, dan sedekah sebagai mekanisme moral distribusi kekayaan,

·                     larangan riba sebagai upaya mencegah eksploitasi,

·                     keharusan perdagangan jujur,

·                     dan nilai produktivitas yang berorientasi kemaslahatan.¹⁴

Dalam kerangka ini, ekonomi bukan hanya aktivitas material, tetapi bagian dari tanggung jawab moral untuk menciptakan sistem sosial-ekonomi yang adil dan menyejahterakan.

9.5.       Etika Lingkungan: Tanggung Jawab Kosmik dan Keberlanjutan

Akhlak Islam mencakup dimensi ekologis. Islam memandang manusia sebagai khalifah (wakil Tuhan) di bumi yang bertanggung jawab menjaga keseimbangan alam.¹⁵ Nilai-nilai seperti mīzān (keseimbangan), istiʿmār (pemakmuran), dan iḥsān mendorong manusia untuk mengelola alam secara etis dan bertanggung jawab.

Dengan demikian, kerusakan ekologis dipandang sebagai pelanggaran moral, bukan hanya kesalahan teknologis atau ekonomi.¹⁶ Etika lingkungan dalam Islam memiliki relevansi besar bagi krisis ekologi global modern.

9.6.       Akhlak sebagai Fondasi Peradaban

Dari perspektif historis, tradisi Islam memandang akhlak sebagai fondasi utama kemajuan peradaban. Ibn Khaldun menegaskan bahwa tegaknya masyarakat dan negara sangat bergantung pada moralitas individu dan struktur sosialnya.¹⁷

Begitu pula Al-Ghazali, yang menyatakan bahwa kebobrokan moral akan memicu kehancuran institusi politik, hukum, dan sosial.¹⁸

Akhlak bukan hanya panduan personal, tetapi juga prinsip pembangunan masyarakat, penguatan institusi, dan pengembangan tata kelola yang adil.

---

Kesimpulan

Dimensi sosial, politik, dan humanistik akhlak Islam menunjukkan bahwa moralitas memiliki cakupan yang sangat luas. Ia tidak hanya membentuk individu, tetapi juga masyarakat, negara, dan peradaban. Melalui nilai-nilai seperti keadilan, rahmah, amanah, maslahah, dan penghormatan terhadap martabat manusia, akhlak Islam menghadirkan etika yang komprehensif dan relevan untuk menjawab tantangan modern, termasuk isu pluralisme, demokrasi, hak asasi manusia, kemiskinan, dan krisis ekologis.

---

Footnotes

[1]                Fazlur Rahman, Islam and Modernity: Transformation of an Intellectual Tradition (Chicago: University of Chicago Press, 1982), 34–41.

[2]                Al-Qur’an, QS al-Ma’idah [5]:8; QS al-Nahl [16]:90.

[3]                Seyyed Hossein Nasr, Islam in the Modern World (New York: HarperOne, 2010), 132–138.

[4]                M. Saeed Sheikh, Studies in Muslim Philosophy (Lahore: Institute of Islamic Culture, 1974), 189–195.

[5]                Al-Farabi, Ara’ Ahl al-Madīnah al-Fāḍilah, ed. Albert Nader (Beirut: Dar al-Mashriq, 1993), 88–95.

[6]                Abu al-Hasan al-Mawardi, al-Ahkam al-Sultaniyyah (Cairo: Dar al-Hadith, 2006), 42–49.

[7]                Oliver Leaman, An Introduction to Classical Islamic Philosophy (Cambridge: Cambridge University Press, 2001), 112–121.

[8]                Ibn Khaldun, al-Muqaddimah, ed. Abd al-Salam Shaddad (Beirut: Dar al-Fikr, 2005), 311–319.

[9]                Ahmad al-Raysuni, Imam al-Shatibi’s Theory of the Higher Objectives of Islamic Law (London: IIIT, 2005), 52–63.

[10]             Al-Qur’an, QS al-Isra’ [17]:70.

[11]             Jasser Auda, Maqasid al-Shariah as Philosophy of Islamic Law (London: IIIT, 2008), 133–140.

[12]             Tariq Ramadan, Radical Reform: Islamic Ethics and Liberation (Oxford: Oxford University Press, 2009), 172–181.

[13]             Amina Wadud, Qur’an and Woman (Oxford: Oxford University Press, 1999), 63–72.

[14]             Muhammad Nejatullah Siddiqi, Banking Without Interest (Leicester: Islamic Foundation, 1983), 11–17.

[15]             Fazlun Khalid, Islam and the Environment (London: Ta-Ha, 1992), 21–28.

[16]             Seyyed Hossein Nasr, Man and Nature (London: Kegan Paul, 1968), 74–81.

[17]             Ibn Khaldun, al-Muqaddimah, 412–429.

[18]             Al-Ghazali, Ihya’ ‘Ulum al-Din, vol. 2 (Cairo: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 2005), 201–210.

---

10.       Etika Islam dan Tantangan Kontemporer Global

Etika Islam sebagai sistem moral teosentris dan holistik memiliki relevansi yang kuat untuk menjawab tantangan global abad ke-21. Kompleksitas dunia modern—yang ditandai oleh globalisasi, perkembangan teknologi, perubahan sosial, krisis lingkungan, dan dinamika geopolitik—mendorong perlunya pembacaan ulang terhadap nilai-nilai akhlak Islam. Nilai-nilai seperti keadilan, rahmah, amanah, kebijaksanaan, dan tanggung jawab (mas’uliyyah) menjadi landasan normatif dalam menghadapi persoalan besar yang dihadapi umat manusia saat ini.¹ Dengan demikian, etika Islam tidak hanya berbicara tentang moralitas personal, tetapi juga menawarkan perspektif kritis terhadap isu-isu global.

10.1.    Etika Teknologi: Kecerdasan Buatan, Big Data, dan Otomatisasi

Perkembangan kecerdasan buatan (AI), big data, dan teknologi digital telah mempengaruhi cara manusia hidup, bekerja, dan berinteraksi. Dalam konteks ini, etika Islam memberikan kerangka kritis mengenai penggunaan teknologi berdasarkan prinsip:

·                     keadilan,

·                     penghormatan terhadap martabat manusia,

·                     perlindungan privasi,

·                     dan kepentingan publik (maṣlaḥah ʿāmmah).²

Pertanyaan moral yang muncul meliputi:

·                     Bagaimana memastikan algoritma tidak mengandung bias yang merugikan?

·                     Bagaimana menjaga privasi dan data personal sebagai bagian dari kehormatan manusia?

·                     Bagaimana memastikan teknologi tidak menjadi sarana eksploitasi ekonomi?³

Etika Islam menekankan bahwa penggunaan teknologi harus diarahkan pada kemaslahatan, bukan dominasi atau eksploitasi.

10.2.    Bioetika: Rekayasa Genetik, Kesehatan Reproduksi, dan Transplantasi

Kemajuan ilmu biologi dan kedokteran menghadirkan dilema moral baru seperti:

·                     rekayasa genetik,

·                     penggunaan sel punca,

·                     fertilisasi in vitro,

·                     transplantasi organ,

·                     dan euthanasia.⁴

Dalam menghadapi isu-isu ini, ulama dan pemikir Islam menggunakan kerangka maqāṣid al-sharīʿah, yang menekankan perlindungan terhadap jiwa, keturunan, dan martabat manusia.⁵

Etika Islam umumnya mendukung inovasi medis sepanjang tidak melanggar prinsip dasar:

·                     larangan merusak tubuh tanpa sebab yang sah,

·                     penghormatan terhadap kehidupan,

·                     perlindungan generasi mendatang,

·                     serta niat dan tujuan yang etis.⁶

Pendekatan ini menjadikan etika Islam relevan dalam diskursus bioetika global.

10.3.    Krisis Ekologis dan Etika Lingkungan Islam

Krisis iklim, kerusakan lingkungan, dan kehilangan keanekaragaman hayati merupakan ancaman serius bagi peradaban manusia. Etika Islam memiliki basis kuat dalam menghadapi problem ini melalui konsep:

·                     khalifah (manusia sebagai penjaga bumi),

·                     mīzān (keseimbangan),

·                     iḥsān (berbuat kebaikan lebih dari sekadar kewajiban),

·                     dan larangan melakukan kerusakan (fasād) di bumi.⁷

Pemikir seperti Seyyed Hossein Nasr menegaskan bahwa krisis lingkungan merupakan krisis spiritual: hilangnya kesadaran manusia akan sakralitas alam.⁸

Oleh karena itu, akhlak lingkungan dalam Islam menuntut transformasi gaya hidup, etika produksi, dan kebijakan publik yang berkelanjutan.

10.4.    Etika Ekonomi Global: Kapitalisme, Kemiskinan, dan Keadilan Distribusi

Sistem ekonomi global saat ini sering ditandai oleh ketimpangan, eksploitasi, dan dominasi korporasi besar. Etika Islam menawarkan kerangka alternatif melalui nilai:

·                     distribusi kekayaan yang adil,

·                     larangan riba,

·                     zakat dan infak,

·                     kejujuran dalam perdagangan,

·                     dan tanggung jawab sosial bisnis.⁹

Pendekatan ini mempromosikan ekonomi yang berorientasi pada kesejahteraan sosial, bukan semata-mata akumulasi keuntungan. Pemikir kontemporer seperti Muhammad Nejatullah Siddiqi menekankan bahwa ekonomi Islam bukan sekadar sistem finansial, tetapi proyek moral yang bertujuan menghapus kemiskinan dan ketidakadilan.¹⁰

10.5.    Pluralisme dan Etika Antaragama

Dalam dunia yang semakin plural, etika Islam menghadapi tantangan dalam menjaga harmoni sosial, toleransi, dan koeksistensi damai. Al-Qur'an mengakui keragaman agama sebagai bagian dari kehendak Tuhan dan mengajak manusia berlomba dalam kebaikan (fastabiq al-khayrāt).¹¹

Etika antaragama dalam Islam menekankan:

·                     keadilan bagi semua manusia,

·                     larangan diskriminasi,

·                     kebebasan beragama,

·                     dialog konstruktif,

·                     dan penghargaan terhadap nilai-nilai kemanusiaan universal.¹²

Tokoh seperti Fethullah Gulen dan Tariq Ramadan mendorong dialog antaragama sebagai bagian dari tanggung jawab moral Islam dalam dunia global.¹³

10.6.    Hak Asasi Manusia dan Etika Global

Diskursus HAM global seringkali dianggap bertentangan dengan hukum Islam, terutama dalam isu kebebasan, gender, dan politik. Namun banyak pemikir modern seperti Abdullahi An-Na’im, Fazlur Rahman, dan Amina Wadud berargumentasi bahwa prinsip-prinsip akhlak Islam seperti keadilan, rahmah, dan penghormatan terhadap martabat manusia dapat menjadi basis bagi formulasi HAM yang kontekstual dan kompatibel dengan nilai Islam.¹⁴

Etika Islam mendorong model HAM yang:

·                     menghargai nilai-nilai universal,

·                     mempertimbangkan budaya lokal,

·                     dan tetap berakar pada prinsip teosentris.

Dengan demikian, etika Islam dapat menjembatani ketegangan antara universalisme HAM dan partikularitas budaya.

10.7.    Globalisasi, Identitas, dan Krisis Moral Modern

Globalisasi menghadirkan dinamika ekonomi dan budaya yang cepat serta memunculkan tantangan identitas pada masyarakat Muslim. Di satu sisi, globalisasi menciptakan peluang kemajuan; di sisi lain, ia dapat menimbulkan alienasi, konsumerisme, dan hilangnya nilai spiritual.¹⁵

Etika Islam menawarkan kritik terhadap gaya hidup materialistik dan mengajak manusia kembali kepada:

·                     kesederhanaan,

·                     keseimbangan,

·                     tujuan hidup spiritual,

·                     dan tanggung jawab sosial.¹⁶

Pemikir seperti Ziauddin Sardar mengajak dunia Islam memanfaatkan globalisasi secara selektif dan etis, tanpa kehilangan jati diri moral.¹⁷

---

Kesimpulan

Etika Islam memberikan landasan moral yang kuat untuk menghadapi tantangan global kontemporer. Ia mengintegrasikan nilai spiritual, rasional, sosial, dan ekologis dalam menjawab isu-isu besar zaman modern. Melalui pendekatan berbasis maqāṣid, prinsip universal akhlak Islam dapat diterapkan secara kreatif dalam berbagai bidang seperti teknologi, bioetika, lingkungan, ekonomi, politik, dan pluralisme. Dengan demikian, etika Islam tidak sekadar bertahan dalam arus globalisasi, tetapi hadir sebagai sumber inspirasi moral global yang menekankan keadilan, martabat manusia, dan harmoni semesta.

---

Footnotes

[1]                Seyyed Hossein Nasr, Islamic Ethics: Dimensions of Morality (Albany: SUNY Press, 2007), 33–41.

[2]                Jasser Auda, Maqasid al-Shariah as Philosophy of Islamic Law (London: IIIT, 2008), 175–183.

[3]                Wendell Wallach and Colin Allen, Moral Machines: Teaching Robots Right from Wrong (Oxford: OUP, 2009), 122–130.

[4]                Abdulaziz Sachedina, Islamic Biomedical Ethics (Oxford: OUP, 2009), 17–26.

[5]                Ahmad al-Raysuni, Imam al-Shatibi’s Theory of the Higher Objectives of Islamic Law (London: IIIT, 2005), 81–92.

[6]                Mohammed Ghaly, Islam and Disability (London: Routledge, 2010), 65–76.

[7]                Fazlun Khalid, Islam and the Environment (London: Ta-Ha, 1992), 33–41.

[8]                Seyyed Hossein Nasr, Man and Nature (London: Kegan Paul, 1968), 58–66.

[9]                Muhammad Umar Chapra, Islam and the Economic Challenge (Leicester: Islamic Foundation, 1992), 21–28.

[10]             Muhammad Nejatullah Siddiqi, Banking Without Interest (Leicester: Islamic Foundation, 1983), 33–42.

[11]             Al-Qur’an, QS al-Ma’idah [5]:48.

[12]             Marshall Hodgson, The Venture of Islam, vol. 1 (Chicago: University of Chicago Press, 1974), 112–119.

[13]             Tariq Ramadan, Islam and the Arab Awakening (Oxford: OUP, 2012), 93–101.

[14]             Abdullahi Ahmed An-Na’im, Islam and the Secular State (Cambridge: Harvard University Press, 2008), 55–64.

[15]             Ziauddin Sardar, How Do You Know?: Reading Ziauddin Sardar on Islam, Science and Cultural Relations (London: Pluto, 2017), 146–153.

[16]             Fazlur Rahman, Islam and Modernity (Chicago: University of Chicago Press, 1982), 45–52.

[17]             Ziauddin Sardar, Reading the Qur’an (London: Hurst, 2011), 213–221.

---

11.       Kritik dan Perdebatan Filosofis

Kritik dan perdebatan filosofis dalam tradisi etika Islam mencerminkan dinamika intelektual yang sangat kaya. Sejak masa klasik hingga kontemporer, para pemikir Islam terus memperdebatkan fondasi moralitas, peran akal dan wahyu, universalitas nilai, dan relevansi etika Islam terhadap persoalan modern. Perdebatan ini tidak hanya menunjukkan keragaman epistemologi dan metodologi, tetapi juga memperlihatkan bagaimana etika Islam berkembang melalui dialog internal dan eksternal.¹ Bagian ini menguraikan empat gugus utama kritik dan perdebatan dalam etika Islam: perdebatan teologis, perdebatan filosofis, kritik modern, dan tantangan hermeneutik kontemporer.

11.1.    Perdebatan Teologis: Rasionalisme Mu‘tazilah vs. Voluntarisme Asy‘ariyyah

Salah satu perdebatan paling fundamental dalam etika Islam adalah mengenai sumber nilai moral. Kaum Mu‘tazilah berpendapat bahwa baik dan buruk bersifat objektif dan dapat diketahui melalui akal tanpa membutuhkan legitimasi wahyu.² Mereka menekankan bahwa keadilan dan kebijaksanaan Tuhan menuntut adanya standar moral yang rasional.

Sebaliknya, Asy‘ariyyah mengemukakan bahwa baik dan buruk tidak memiliki kriteria objektif di luar kehendak Tuhan.³ Mereka mengembangkan teori al-taḥsīn wa al-taqbīḥ al-sharʿī, yaitu bahwa moralitas sepenuhnya ditentukan oleh syariat. Perdebatan ini mengandung implikasi besar:

·                     Mu‘tazilah menekankan otonomi akal;

·                     Asy‘ariyyah menekankan kedaulatan Tuhan.

Konflik epistemologis ini terus berpengaruh dalam diskursus etis hingga masa modern.

11.2.    Perdebatan Filsafat dan Tasawuf: Rasionalitas vs. Intuisi

Pertentangan antara pendekatan filsafat (falsafah) dan tasawuf juga menjadi perdebatan sentral. Filsuf seperti Ibn Rushd memandang bahwa moralitas harus dipahami secara rasional dan dapat dipertanggungjawabkan melalui analisis logis.⁴

Namun kaum sufi menegaskan bahwa moralitas sejati tidak dapat dipahami hanya melalui akal, tetapi memerlukan penyucian jiwa dan pengalaman batin (kashf).⁵

Tensi antara rasionalitas dan intuisi ini menghasilkan dua model etika yang berbeda:

·                     Etika rasional-filosofis berorientasi pada kebajikan dan kebijaksanaan praktis.

·                     Etika spiritual-sufistik berorientasi pada transformasi batin dan kedekatan dengan Tuhan.

Perdebatan ini semakin kaya dalam karya Al-Ghazali, yang berusaha memediasi keduanya dengan menggabungkan metode rasional dan mistik.⁶

11.3.    Kritik terhadap Filsafat Etika Islam Klasik

Beberapa kritik diarahkan kepada corak etika klasik yang dianggap terlalu elitis dan filosofis. Tokoh-tokoh seperti Ibn Taymiyyah menilai bahwa filsafat etika yang dipengaruhi Aristoteles tidak selalu sesuai dengan ajaran moral Qur’ani.⁷ Ia mengkritik teori moderasi (mesotes/ wasatiyyah) yang dianggap tidak cukup mendasarkan moralitas pada wahyu.

Sebagian ulama kontemporer juga menilai bahwa etika klasik terlalu berfokus pada perjuangan individual menuju kesempurnaan spiritual, tetapi kurang memberi perhatian pada struktur sosial, ekonomi, dan politik yang mempengaruhi moralitas masyarakat.⁸ Oleh karena itu, muncul tuntutan untuk mengembangkan etika Islam yang lebih sosial dan struktural.

11.4.    Perdebatan tentang Universalitas Etika Islam

Pertanyaan penting: apakah etika Islam bersifat universal atau partikular?

Sebagian pemikir seperti Fazlur Rahman dan Tariq Ramadan menekankan bahwa nilai-nilai moral Islam bersifat universal dan dapat diterapkan di seluruh konteks budaya melalui pendekatan maqāṣid al-sharīʿah.⁹

Namun, pemikir lain seperti Mohammed Arkoun berargumentasi bahwa sebagian konsep etika Islam dibentuk oleh konteks sosial-historis tertentu dan perlu dikritisi secara hermeneutik.¹⁰

Perdebatan ini berdampak pada isu:

·                     etika gender,

·                     hak asasi manusia,

·                     pluralisme,

·                     dan demokrasi.

Pertanyaan universalitas dan partikularitas menjadi salah satu perdebatan paling penting dalam etika Islam modern.

11.5.    Kritik Feminis Islam: Patriarki dan Ketidaksetaraan Moral

Gerakan feminis Islam mengajukan kritik tajam terhadap interpretasi etika klasik yang dianggap mengafirmasi struktur patriarki. Tokoh seperti Amina Wadud dan Fatima Mernissi menegaskan bahwa nilai asli Islam mencerminkan keadilan dan kesetaraan, tetapi tafsir sejarah sering kali bias terhadap laki-laki.¹¹

Feminisme Islam menuntut reinterpretasi sumber moral berdasarkan prinsip:

·                     keadilan,

·                     rahmah,

·                     kesalingan,

·                     dan martabat manusia.

Ini membuka perdebatan besar mengenai apakah etika Islam yang dominan selama ini merupakan representasi nilai Qur’ani atau produk budaya tertentu.

11.6.    Kritik Modernitas: Sekularisme, Kapitalisme, dan Krisis Nilai

Modernitas membawa sejumlah kritik eksternal terhadap etika Islam, terutama oleh pemikir sekular-liberal yang menilai bahwa moralitas agama terlalu bergantung pada otoritas eksternal dan kurang memberi ruang bagi otonomi individu.¹²

Kapitalisme global juga mengajukan tantangan terhadap etika ekonomi Islam melalui logika pasar bebas yang sering bertentangan dengan nilai:

·                     keadilan,

·                     solidaritas,

·                     anti-eksklusi,

·                     dan pemerataan kekayaan.¹³

Etika Islam merespons kritik ini dengan menunjukkan alternatif moral yang berorientasi pada kesejahteraan masyarakat dan keberlanjutan ekologis.

11.7.    Kritik Hermeneutik Kontemporer: Reinterpretasi dan Kontekstualisasi

Tokoh seperti Nasr Hamid Abu Zayd, Abdullah Saeed, dan Ebrahim Moosa mendorong metodologi hermeneutik baru dalam memahami etika Qur’ani.¹⁴ Mereka berpendapat bahwa sebagian nilai moral bersifat kontekstual dan harus dibaca ulang dalam semangat keadilan, kemaslahatan, dan martabat manusia.

Pendekatan ini menantang model tradisional yang menganggap seluruh struktur etika klasik bersifat final dan tidak berubah. Kritik hermeneutik ini memicu perdebatan sengit antara kelompok reformis dan tradisionalis.

11.8.    Ketegangan antara Etika Normatif dan Etika Aplikatif

Dalam praktik, etika Islam sering dihadapkan pada dilema antara prinsip normatif dan penerapan kontekstual. Misalnya:

·                     isu hak perempuan,

·                     kebebasan beragama,

·                     sistem ekonomi global,

·                     dan bioetika modern.¹⁵

Ketegangan ini memunculkan perdebatan antara kelompok:

·                     literalistik (menekankan teks),

·                     kontekstualis (menekankan maqāṣid),

·                     dan progresif (mendorong reformasi menyeluruh).

Perdebatan ini menunjukkan kompleksitas penerapan etika Islam dalam dunia modern.

---

Kesimpulan

Kritik dan perdebatan filosofis dalam etika Islam membentuk ruang dialog yang dinamis antara tradisi dan modernitas, antara wahyu dan akal, antara universalitas dan partikularitas. Perdebatan ini memperkaya khazanah moral Islam dan menjadi motor penting dalam perkembangan etika yang lebih relevan, inklusif, dan responsif terhadap tantangan global. Melalui kritik internal dan eksternal, etika Islam terus mengalami rekonstruksi konseptual tanpa kehilangan fondasi spiritual dan teologisnya.

---

Footnotes

[1]                Majid Fakhry, Ethical Theories in Islam (Leiden: Brill, 1991), 1–12.

[2]                George Hourani, Reason and Tradition in Islamic Ethics (Cambridge: Cambridge University Press, 1985), 44–53.

[3]                Harry Austryn Wolfson, The Philosophy of the Kalam (Cambridge: Harvard University Press, 1976), 285–298.

[4]                Ibn Rushd, Fasl al-Maqāl, ed. Charles Butterworth (Leiden: Brill, 1978), 92–101.

[5]                William Chittick, The Sufi Path of Knowledge (Albany: SUNY Press, 1989), 178–187.

[6]                Abu Hamid al-Ghazali, Ihya’ ‘Ulum al-Din, vol. 3 (Cairo: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 2005), 23–34.

[7]                Ibn Taymiyyah, Dar’ Ta‘āruḍ al-‘Aql wa al-Naql, ed. Muhammad Rashad Salim (Riyadh: Jamiʿah al-Imam, 1997), 113–124.

[8]                Tariq Ramadan, Radical Reform: Islamic Ethics and Liberation (Oxford: Oxford University Press, 2009), 145–157.

[9]                Fazlur Rahman, Islam and Modernity (Chicago: University of Chicago Press, 1982), 51–62.

[10]             Mohammed Arkoun, Rethinking Islam (Boulder: Westview Press, 1994), 88–99.

[11]             Amina Wadud, Qur’an and Woman (Oxford: Oxford University Press, 1999), 74–82.

[12]             Charles Taylor, Sources of the Self (Cambridge: Harvard University Press, 1989), 87–96.

[13]             Muhammad Umar Chapra, Islam and the Economic Challenge (Leicester: Islamic Foundation, 1992), 35–42.

[14]             Abdullah Saeed, Interpreting the Qur’an: Towards a Contemporary Approach (London: Routledge, 2006), 113–120.

[15]             Abdulaziz Sachedina, Islamic Ethics: Fundamental Aspects and Contemporary Challenges (Oxford: Oxford University Press, 2021), 122–135.

---

12.       Sintesis Filosofis

Sintesis filosofis dalam kajian etika Islam merupakan upaya untuk mempertemukan berbagai pendekatan, perspektif, dan disiplin yang membentuk tradisi akhlak. Tradisi Islam tidak pernah monolitik; ia selalu berkembang melalui dialog kreatif antara wahyu, rasionalitas, spiritualitas, dan realitas sosial.¹ Sintesis ini diperlukan karena masing-masing pendekatan—filsafat, kalam, tasawuf, fikih, serta etika kontemporer—hanya memberikan sebagian dari gambaran total moralitas Islam. Dengan melakukan pertautan sistematis, sintesis filosofis mampu melahirkan pemahaman etika yang holistik, dinamis, dan relevan dengan tantangan zaman modern.

12.1.    Integrasi Wahyu dan Akal sebagai Fondasi Akhlak

Salah satu aspek kunci dalam sintesis filosofis etika Islam adalah harmonisasi antara wahyu dan akal. Wahyu menyediakan nilai-nilai dasar seperti keadilan, rahmah, amanah, dan larangan terhadap kezhaliman; sementara akal menyediakan perangkat untuk memahami, mengkonseptualisasikan, dan menerapkan nilai-nilai tersebut dalam konteks sejarah dan sosial.²

Tradisi filsafat Islam, mulai dari Al-Farabi hingga Ibn Rushd, menekankan korespondensi antara rasionalitas dan ajaran wahyu.³ Sementara itu, ulama kalam berusaha menjelaskan fondasi moralitas secara teologis, dan kaum sufi menambahkan dimensi pengalaman batin. Sintesis ketiganya memungkinkan pemahaman etika yang seimbang: objektif secara normatif, rasional dalam penalaran, dan mendalam dalam aspek spiritual.

12.2.    Penyatuan Etika Kebajikan, Etika Kewajiban, dan Etika Tujuan

Etika Islam mengandung tiga orientasi besar:

·                     etika kebajikan (virtue ethics),

·                     etika kewajiban (deontologis),

·                     dan etika tujuan (teleologis, terutama melalui maqāṣid).⁴

Sintesis filosofis berupaya menyatukan ketiganya menjadi model etika hibrid, bukan dikotomis. Dalam pandangan ini:

·                     etika kebajikan membentuk karakter moral,

·                     etika kewajiban mengarahkan perilaku melalui norma ilahi,

·                     etika tujuan memastikan tindakan bermuara pada kemaslahatan dan kesempurnaan manusia.

Model etika integratif ini menghindari reduksionisme moral dan menjadikan akhlak Islam bersifat multi-level: personal, normatif, dan sosial.

12.3.    Integrasi Tasawuf dan Filsafat Praktis

Salah satu sintesis terbesar dalam etika Islam adalah pertemuan antara dimensi sufistik dan filsafat praktis. Al-Ghazali merupakan tokoh yang berhasil memadukan keduanya dengan sangat elegan: ia menggabungkan kerangka rasional etika Yunani-Islam dengan dimensi spiritual seperti tazkiyah, mujahadah, dan ihsan.⁵

Sintesis ini menghasilkan teori yang memadukan:

·                     penyucian jiwa,

·                     pembentukan kebajikan,

·                     penerapan hukum moral,

·                     dan transformasi batin.

Dalam perspektif ini, moralitas tidak lagi dipandang sebagai aturan eksternal semata, tetapi sebagai proses menjadi (becoming) yang menyentuh seluruh aspek eksistensi manusia.

12.4.    Sintesis Antara Teks dan Konteks melalui Maqāṣid al-Sharīʿah

Etika Islam modern banyak diperkaya oleh pendekatan maqāṣid, terutama dalam merespons perubahan sosial, ekonomi, dan teknologi. Pendekatan ini menciptakan sintesis antara:

·                     teks (nash),

·                     tujuan moral syariat,

·                     dan konteks sosial-historis.⁶

Kerangka maqāṣid memberikan fleksibilitas yang tetap berakar pada prinsip normatif. Misalnya, prinsip keadilan dapat diterapkan dalam isu-isu kontemporer seperti AI, rekayasa genetik, atau hak asasi manusia tanpa terjebak pada literalitas hukum.⁷

Pendekatan ini menjadikan etika Islam relevan, adaptif, dan tetap konsisten dengan fondasi nilai Qur’ani.

12.5.    Sintesis Relasional: Hubungan Manusia–Tuhan–Alam–Masyarakat

Dalam filsafat Islam, moralitas dipahami secara relasional—yakni sebagai jaringan hubungan yang melibatkan:

·                     manusia dan Tuhan,

·                     manusia dengan dirinya sendiri,

·                     manusia dengan sesamanya,

·                     dan manusia dengan alam.⁸

Model sintesis relasional ini menekankan bahwa tindakan moral tidak dapat dilepaskan dari struktur kosmik dan sosial. Nilai-nilai seperti mīzān (keseimbangan), ukhuwah (solidaritas), amanah, dan khalifah memberikan dasar ontologis bagi tindakan moral yang tidak hanya individuistik, tetapi ekologis dan kolektif.

12.6.    Rekonstruksi Filosofis dalam Pemikiran Kontemporer

Pemikir modern seperti Fazlur Rahman, Mohammed Arkoun, Seyyed Hossein Nasr, Jasser Auda, dan Tariq Ramadan berupaya menyintesiskan tradisi klasik dengan ilmu pengetahuan modern, hermeneutika kritis, dan teori moral kontemporer.⁹

Beberapa kontribusi utama mereka:

·                     Rahman menekankan etika Qur’ani sebagai sistem moral universal yang dinamis.

·                     Arkoun menawarkan kritik historis dan membuka ruang pembaruan epistemologi.

·                     Nasr menekankan dimensi spiritual sebagai penawar krisis modernitas.

·                     Auda memformulasikan maqāṣid sebagai teori etika sistemik.

·                     Ramadan menegaskan pentingnya rekonstruksi etika dalam konteks globalisasi.¹⁰

Upaya ini menghasilkan sintesis etika yang mampu menjawab isu-isu kontemporer seperti:

·                     hak asasi manusia,

·                     pluralisme,

·                     keadilan ekonomi,

·                     krisis lingkungan,

·                     dan teknologi digital.

12.7.    Model Etika Islam Integratif

Sintesis filosofis pada akhirnya melahirkan model etika Islam integratif dengan ciri-ciri berikut:

1)                  Teosentris: nilai moral berakar pada Tuhan.

2)                  Rasional: menggunakan akal untuk memahami dan menerapkan nilai.

3)                  Spiritual: menekankan transformasi batin.

4)                  Relasional: membangun harmoni sosial dan ekologis.

5)                  Teleologis: diarahkan pada kemaslahatan dan kesempurnaan manusia.

6)                  Kontekstual: responsif terhadap perubahan zaman.

Model ini dapat dianggap sebagai bentuk evolusi etika Islam yang paling lengkap, menggabungkan kekuatan dari seluruh tradisi akhlak Islam.

---

Kesimpulan

Sintesis filosofis dalam etika Islam bukanlah tindakan mencampuradukkan secara mekanis berbagai pendekatan, melainkan upaya menempatkan masing-masing pendekatan dalam struktur yang harmonis. Melalui integrasi wahyu, akal, tasawuf, maqāṣid, dan teori kontemporer, etika Islam dapat beroperasi sebagai sistem nilai yang komprehensif, fleksibel, dan berorientasi pada transformasi manusia serta masyarakat. Sintesis ini menunjukkan potensi besar etika Islam sebagai sumber nilai global yang mampu berdialog dengan tantangan modern tanpa kehilangan identitas spiritualnya.

---

Footnotes

[1]                Majid Fakhry, A History of Islamic Philosophy, 3rd ed. (New York: Columbia University Press, 2004), 189–197.

[2]                Fazlur Rahman, Major Themes of the Qur’an (Chicago: University of Chicago Press, 2009), 51–57.

[3]                Oliver Leaman, An Introduction to Classical Islamic Philosophy (Cambridge: Cambridge University Press, 2001), 72–80.

[4]                Jasser Auda, Maqasid al-Shariah as Philosophy of Islamic Law (London: IIIT, 2008), 98–105.

[5]                Abu Hamid al-Ghazali, Ihya’ ‘Ulum al-Din, vol. 3 (Cairo: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 2005), 15–22.

[6]                Ahmad al-Raysuni, Imam al-Shatibi’s Theory of the Higher Objectives of Islamic Law (London: IIIT, 2005), 71–83.

[7]                Abdulaziz Sachedina, Islamic Ethics: Fundamental Aspects and Contemporary Challenges (Oxford: Oxford University Press, 2021), 66–75.

[8]                Seyyed Hossein Nasr, Man and Nature (London: Kegan Paul, 1968), 57–64.

[9]                Mohammed Arkoun, Rethinking Islam (Boulder: Westview Press, 1994), 103–120.

[10]             Tariq Ramadan, Radical Reform: Islamic Ethics and Liberation (Oxford: Oxford University Press, 2009), 201–212.

---

13.       Kesimpulan

Kajian mengenai etika Islam (akhlak) dalam dialog dengan filsafat global menunjukkan bahwa tradisi etika Islam merupakan sistem nilai yang sangat kaya, multidimensional, dan dinamis. Etika Islam tidak hanya berakar pada wahyu, tetapi juga berkembang melalui rasionalitas filsafat, refleksi teologis, pengalaman spiritual, dan praktik sosial sepanjang sejarah peradaban Islam.¹ Dengan demikian, moralitas Islam bukan sekadar kumpulan aturan normatif, melainkan suatu paradigma komprehensif yang menghubungkan dimensi ontologis, epistemologis, aksiologis, sosial, hingga kosmologis.

Secara ontologis, etika Islam berpijak pada pemahaman tentang fitrah manusia, tanggung jawab moral (taklīf), dan kesatuan antara kehendak Tuhan dan tatanan kosmik.² Secara epistemologis, ia memadukan wahyu, akal, intuisi spiritual, dan pengalaman sosial sebagai sumber pengetahuan moral.³ Secara aksiologis, etika Islam menampilkan struktur nilai yang mencakup kebajikan personal, keadilan sosial, dan kesempurnaan spiritual, serta berorientasi pada kemaslahatan dan keselarasan dengan tujuan penciptaan.⁴

Di dalam sejarah pemikiran Islam, para tokoh besar seperti Ibn Miskawayh, Al-Farabi, Ibn Sina, Al-Ghazali, Ibn Rushd, Ibn Arabi, hingga Mulla Shadra telah memperkaya tradisi etika dengan kerangka filosofis yang beragam—mulai dari etika kebajikan, etika metafisis, etika politik, hingga etika spiritual.⁵ Dialog internal ini memberikan dasar kuat untuk memahami etika Islam sebagai sebuah ekosistem intelektual yang terbuka.

Ketika dibandingkan dengan tradisi etika global—Aristotelian, Kantian, utilitarian, Konfusian, Buddhis, eksistensialis, hingga postmodern—etika Islam memperlihatkan beberapa titik temu penting, terutama dalam hal kebajikan, keadilan, dan tanggung jawab moral. Namun, etika Islam tetap mempertahankan karakter khasnya, yaitu fondasi teosentris dan orientasi teleologis menuju kesempurnaan spiritual dan kedekatan dengan Tuhan.⁶

Hal ini menjadikan etika Islam tidak sekadar kompatibel, tetapi juga mampu memberikan sumbangan kritis bagi diskursus etika universal.

Di tingkat sosial-politik dan humanistik, akhlak Islam berperan sebagai dasar pembentukan masyarakat adil, tata pemerintahan etis, keadilan ekonomi, penghormatan martabat manusia, dan kelestarian lingkungan.⁷ Prinsip-prinsip seperti rahmah, ʿadl, amanah, dan taʿāwun memiliki implikasi besar dalam membangun institusi sosial yang berkelanjutan dan inklusif.

Etika Islam juga menghadapi tantangan global yang kompleks: teknologi digital, kecerdasan buatan, bioetika, kapitalisme global, pluralisme agama, krisis iklim, dan dinamika HAM modern. Nilai-nilai etika Islam, melalui pendekatan maqāṣid dan hermeneutika yang kontekstual, dapat menjadi pedoman bagi respons moral terhadap tantangan tersebut.⁸

Namun demikian, etika Islam tidak bebas dari kritik. Perdebatan filosofis tentang rasionalitas moral, voluntarisme ilahi, metodologi penafsiran, gender, dan universalitas nilai menunjukkan bahwa etika Islam terus berkembang melalui proses dialog kritis internal dan eksternal.⁹ Kritik tersebut justru memperkaya tradisi etika Islam, memungkinkannya berevolusi dan tetap relevan dalam dunia modern.

Pada akhirnya, sintesis filosofis yang menempatkan wahyu, akal, dan spiritualitas dalam hubungan harmonis menjadi jalan tengah bagi rekonstruksi etika Islam.¹⁰ Etika Islam hadir sebagai sistem nilai yang tidak hanya memandu perilaku individual, tetapi juga memberikan arah bagi transformasi sosial dan peradaban manusia. Oleh karena itu, etika Islam memiliki potensi besar untuk menjadi kontribusi signifikan bagi etika global, terutama dalam menawarkan paradigma moral yang menyeimbangkan antara spiritualitas, rasionalitas, dan kemaslahatan universal.

---

Footnotes

[1]                Majid Fakhry, Ethical Theories in Islam (Leiden: Brill, 1991), 3–11.

[2]                Seyyed Hossein Nasr, Knowledge and the Sacred (Albany: SUNY Press, 1989), 77–87.

[3]                Fazlur Rahman, Major Themes of the Qur’an (Chicago: University of Chicago Press, 2009), 49–57.

[4]                Jasser Auda, Maqasid al-Shariah as Philosophy of Islamic Law (London: IIIT, 2008), 91–102.

[5]                Oliver Leaman, An Introduction to Classical Islamic Philosophy (Cambridge: Cambridge University Press, 2001), 110–128.

[6]                Mohammed Arkoun, Rethinking Islam (Boulder: Westview Press, 1994), 132–140.

[7]                Tariq Ramadan, Radical Reform: Islamic Ethics and Liberation (Oxford: Oxford University Press, 2009), 225–234.

[8]                Abdulaziz Sachedina, Islamic Ethics: Fundamental Aspects and Contemporary Challenges (Oxford: Oxford University Press, 2021), 135–148.

[9]                Amina Wadud, Qur’an and Woman (Oxford: Oxford University Press, 1999), 74–82.

[10]             Abu Hamid al-Ghazali, Ihya’ ‘Ulum al-Din, vol. 3 (Cairo: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 2005), 12–20.

---

Daftar Pustaka

Al-Attas, S. M. N. (1978). Islam and secularism. ABIM.

Al-Farabi. (1993). Ara’ Ahl al-Madīnah al-Fāḍilah (A. Nader, Ed.). Dar al-Mashriq.

Al-Ghazali. (2005). Ihya’ ‘Ulum al-Din (Vols. 2–4). Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah.

Al-Ghazali. (1971). Al-Maqṣad al-Asnā (F. Shehadi, Ed.). Dar al-Mashriq.

Al-Ghazali. (2009). Al-Mustasfa (H. Zubair, Ed.). Dar al-Hadith.

Al-Mawardi. (2006). Al-Ahkam al-Sultaniyyah. Dar al-Hadith.

Al-Raysuni, A. (2005). Imam al-Shatibi’s theory of the higher objectives of Islamic law. International Institute of Islamic Thought.

Al-Qur’an. (Tanpa tahun).

An-Na’im, A. A. (2008). Islam and the secular state. Harvard University Press.

Arkoun, M. (1994). Rethinking Islam. Westview Press.

Auda, J. (2008). Maqasid al-Shariah as philosophy of Islamic law. International Institute of Islamic Thought.

Bauman, Z. (1993). Postmodern ethics. Blackwell.

Bentham, J. (1907). An introduction to the principles of morals and legislation. Clarendon Press.

Chapra, M. U. (1992). Islam and the economic challenge. Islamic Foundation.

Chittick, W. C. (1989). The Sufi path of knowledge. SUNY Press.

Chittick, W. C. (1994). The vision of Islam. Paragon House.

Confucius. (2003). The Analects (E. Slingerland, Trans.). Hackett.

Fakhry, M. (1991). Ethical theories in Islam. Brill.

Fakhry, M. (2004). A history of Islamic philosophy (3rd ed.). Columbia University Press.

Farabi, A. (1993). Ara’ Ahl al-Madīnah al-Fāḍilah (A. Nader, Ed.). Dar al-Mashriq.

Ghaly, M. (2010). Islam and disability. Routledge.

Ghazali, A. H. (2005). Ihya’ ‘Ulum al-Din. Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah.

Hourani, G. (1985). Reason and tradition in Islamic ethics. Cambridge University Press.

Ibn Arabi. (1992). Futuhat al-Makkiyyah (O. Yahya, Ed.). al-Hay’ah al-Misriyyah.

Ibn Khaldun. (2005). Al-Muqaddimah (A. Shaddad, Ed.). Dar al-Fikr.

Ibn Miskawayh. (1968). Tahdzīb al-Akhlāq (C. Zurayk, Ed.). American University of Beirut.

Ibn Rushd. (1954). Tahafut al-Tahafut (S. van den Bergh, Ed.). Oxford University Press.

Ibn Rushd. (1978). Fasl al-Maqāl (C. Butterworth, Ed.). Brill.

Ibn Sina. (1938). Al-Najāt (M. Qasim, Ed.). Dar al-Ma’arif.

Izutsu, T. (1966). Ethico-religious concepts in the Qur’an. McGill University Press.

Kalin, I. (2010). Knowledge in later Islamic philosophy: Mulla Sadra on existence, intellect, and intuition. Oxford University Press.

Kant, I. (1997). Groundwork of the metaphysics of morals (M. Gregor, Trans.). Cambridge University Press.

Keown, D. (2005). Buddhist ethics: A very short introduction. Oxford University Press.

Leaman, O. (2001). An introduction to classical Islamic philosophy. Cambridge University Press.

MacIntyre, A. (2002). A short history of ethics. Routledge.

Mawardi, A. (2006). Al-Ahkam al-Sultaniyyah. Dar al-Hadith.

Mernissi, F. (1991). The veil and the male elite. Perseus Books.

Moosa, E. (2005). Ghazali and the poetics of imagination. University of North Carolina Press.

Nasr, S. H. (1968). Man and nature. Kegan Paul.

Nasr, S. H. (1981). Islamic life and thought. SUNY Press.

Nasr, S. H. (2010). Islam in the modern world. HarperOne.

Raman, F. (1982). Islam and modernity. University of Chicago Press.

Rahman, F. (2009). Major themes of the Qur’an. University of Chicago Press.

Ramadan, T. (2009). Radical reform: Islamic ethics and liberation. Oxford University Press.

Ramadan, T. (2012). Islam and the Arab Awakening. Oxford University Press.

Sachedina, A. (2009). Islamic biomedical ethics. Oxford University Press.

Sachedina, A. (2021). Islamic ethics: Fundamental aspects and contemporary challenges. Oxford University Press.

Saeed, A. (2006). Interpreting the Qur’an: Towards a contemporary approach. Routledge.

Sardar, Z. (2011). Reading the Qur’an. Hurst.

Sardar, Z. (2017). How do you know?: Reading Ziauddin Sardar on Islam, science and cultural relations. Pluto Press.

Sartre, J.-P. (2007). Existentialism is a humanism. Yale University Press.

Shadra, M. (1981). Al-Hikmah al-Muta‘aliyah (Vol. 4). Dar al-Kutub al-Islamiyyah.

Sheikh, M. S. (1974). Studies in Muslim philosophy. Institute of Islamic Culture.

Siddiqi, M. N. (1983). Banking without interest. Islamic Foundation.

Tu, W. (1989). Centrality and commonality: An essay on Confucian religiousness. SUNY Press.

Van Norden, B. (2007). Virtue ethics and consequentialism in early Chinese philosophy. Cambridge University Press.

Wallach, W., & Allen, C. (2009). Moral machines: Teaching robots right from wrong. Oxford University Press.

Wadud, A. (1999). Qur’an and woman. Oxford University Press.

Wolfson, H. A. (1976). The philosophy of the kalam. Harvard University Press.

---