Filsafat Eksistensialisme dan Islam
Dialog Antara Kebebasan, Eksistensi, dan Transendensi
Alihkan ke: SKS Kuliah S1 Filsafat Islam.
Abstrak
Artikel ini membahas secara komprehensif hubungan
dialektis antara filsafat eksistensialisme dan Islam dengan menyoroti
aspek ontologis, epistemologis, aksiologis, teologis, serta sosial-intelektual
dari keduanya. Eksistensialisme lahir sebagai respons terhadap krisis makna
dalam modernitas, menempatkan kebebasan dan subjektivitas manusia sebagai pusat
refleksi filosofis. Sebaliknya, Islam mengajarkan bahwa keberadaan manusia
berakar pada al-Wujūd al-Ḥaqq (Wujud Mutlak) dan diarahkan kepada tujuan
spiritual yang transenden. Dalam upaya sintesis, artikel ini menunjukkan bahwa
filsafat eksistensialisme dapat memperkaya pemahaman Islam tentang kebebasan,
tanggung jawab, dan kesadaran diri, sementara Islam memberikan arah metafisis
dan spiritual yang menghindarkan eksistensialisme dari nihilisme.
Kajian ini menelusuri landasan historis
eksistensialisme dari Kierkegaard, Nietzsche, hingga Sartre, dan menempatkannya
dalam dialog kreatif dengan pemikiran Islam klasik dan modern seperti Ibn
‘Arabi, al-Ghazali, Muhammad Iqbal, dan Ali Shariati. Hasil analisis
menunjukkan bahwa sintesis antara eksistensialisme dan Islam menghasilkan suatu
paradigma yang disebut eksistensialisme teistik Islam, yaitu filsafat
yang memadukan kebebasan eksistensial dengan kesadaran tauhid. Paradigma ini
relevan dalam konteks kontemporer untuk menjawab krisis spiritual, moral, dan
ekologis yang melanda dunia modern, sekaligus menegaskan kembali peran manusia
sebagai makhluk bebas, sadar, dan bertanggung jawab di hadapan Tuhan.
Kata Kunci: Eksistensialisme, Filsafat Islam, Kebebasan,
Tauhid, Kesadaran Diri, Ontologi, Aksiologi, Iqbal, Shariati, Eksistensialisme
Teistik.
PEMBAHASAN
Kajian Kritis terhadap Filsafat Eksistensialisme dan
Islam
1.
Pendahuluan
Filsafat eksistensialisme lahir dari kegelisahan
manusia terhadap makna hidup, kebebasan, dan keberadaan dirinya di tengah dunia
yang kian absurd. Ia muncul sebagai respons terhadap dehumanisasi modernitas
yang menempatkan manusia sekadar objek rasional atau komponen mekanistik dalam
sistem sosial dan ekonomi. Gerakan ini menjadi semacam seruan untuk
mengembalikan martabat eksistensial manusia—sebagai makhluk yang sadar, bebas,
dan bertanggung jawab atas pilihannya sendiri. Eksistensialisme, dalam
pandangan tokoh-tokohnya seperti Søren Kierkegaard, Friedrich Nietzsche, Martin
Heidegger, Jean-Paul Sartre, dan Gabriel Marcel, menempatkan eksistensi manusia
sebagai pusat segala refleksi filosofis: manusia terlebih dahulu ada (exist),
barulah ia membangun esensinya melalui tindakan dan pilihan hidup yang
autentik.¹
Dalam konteks peradaban Barat, eksistensialisme
tidak hanya menjadi aliran filsafat, tetapi juga suatu “fenomena kultural”
yang menandai pergeseran paradigma dari determinisme rasional menuju kebebasan
subjektif. Akar teologis dan moral yang dulu menopang kehidupan manusia Barat
perlahan tergerus oleh rasionalisme dan sekularisasi, menciptakan kekosongan
spiritual yang mendalam.² Di tengah krisis itu, eksistensialisme hadir sebagai
usaha untuk memahami penderitaan, absurditas, dan keterasingan manusia modern.
Nietzsche mengumandangkan “kematian Tuhan” sebagai metafora atas
hilangnya pusat makna, sementara Sartre menegaskan bahwa tanpa Tuhan, manusia “dikondisikan
untuk bebas”—dan kebebasan itu sekaligus menjadi beban eksistensial.³
Namun, perspektif Islam tentang eksistensi
menawarkan horizon yang berbeda. Dalam Islam, eksistensi manusia tidak berdiri
sendiri, melainkan selalu terkait dengan al-Wujud al-Haqq—Realitas
Tertinggi, yaitu Tuhan. Manusia bukan makhluk yang terlempar tanpa makna ke
dunia, melainkan diciptakan dengan tujuan dan tanggung jawab kosmik.⁴ Filsafat
Islam klasik, sebagaimana tampak pada pemikiran al-Farabi, Ibn Sina,
al-Ghazali, dan Ibn ‘Arabi, menempatkan eksistensi sebagai sesuatu yang
terhubung secara ontologis dengan wujud Ilahi. Dalam kerangka ini, keberadaan
manusia memperoleh maknanya bukan dari dirinya sendiri, tetapi dari relasinya
dengan Sang Pencipta.⁵
Dialog antara eksistensialisme dan Islam menjadi
penting karena keduanya berbicara tentang persoalan yang sama—yakni eksistensi
manusia, kebebasan, makna hidup, dan keautentikan—namun dari horizon metafisik
yang berbeda. Eksistensialisme menegaskan otonomi manusia dalam menentukan
esensinya, sedangkan Islam menekankan kebebasan dalam keterikatan terhadap
kehendak Ilahi.⁶ Pertemuan kedua paradigma ini membuka ruang refleksi filosofis
yang subur: bagaimana manusia dapat menjadi subjek yang bebas tanpa tercerabut
dari akar spiritualitasnya? Bagaimana kebebasan dapat diselaraskan dengan
tanggung jawab teologis? Dan bagaimana eksistensi manusia dipahami dalam
konteks transendensi?
Kajian mengenai Filsafat Eksistensialisme dan
Islam ini berupaya menggali titik-titik konvergensi dan divergensi antara
kedua tradisi pemikiran tersebut. Dengan menggunakan pendekatan hermeneutik dan
komparatif, pembahasan ini akan menelusuri dasar historis, ontologis, epistemologis,
dan aksiologis yang membentuk dua arus pemikiran tersebut.⁷ Kajian ini juga
akan menunjukkan bagaimana pemikir Muslim modern—seperti Muhammad Iqbal, Ali
Shariati, dan Seyyed Hossein Nasr—telah mengintegrasikan dimensi eksistensial
dengan spiritualitas Islam dalam kerangka teistik yang rasional dan etis.⁸
Melalui pendekatan ini, diharapkan muncul sintesis
filosofis yang tidak hanya mempertemukan eksistensialisme dan Islam secara
teoretis, tetapi juga memberikan arah baru bagi pengembangan filsafat manusia
yang menempatkan kebebasan dan tanggung jawab dalam kesatuan tauhid. Artikel
ini, dengan demikian, menjadi bagian dari upaya untuk membangun jembatan
konseptual antara krisis eksistensi modern dan spiritualitas Islam yang
transenden, demi melahirkan pemahaman baru tentang manusia sebagai makhluk yang
“ada untuk menyadari keberadaannya dalam Tuhan.”⁹
Footnotes
[1]
Jean-Paul Sartre, Being and Nothingness: An
Essay on Phenomenological Ontology (London: Routledge, 1958), 22.
[2]
Charles Taylor, A Secular Age (Cambridge,
MA: Harvard University Press, 2007), 432–435.
[3]
Friedrich Nietzsche, The Gay Science, trans.
Walter Kaufmann (New York: Vintage, 1974), 181.
[4]
Toshihiko Izutsu, The Concept and Reality of
Existence (Kuala Lumpur: Islamic Book Trust, 2007), 14–16.
[5]
William C. Chittick, The Sufi Path of Knowledge:
Ibn al-‘Arabi’s Metaphysics of Imagination (Albany: SUNY Press, 1989),
25–27.
[6]
Seyyed Hossein Nasr, Islam and the Plight of
Modern Man (Chicago: ABC International Group, 2001), 56.
[7]
Paul Ricoeur, Interpretation Theory: Discourse
and the Surplus of Meaning (Fort Worth: Texas Christian University Press,
1976), 38–40.
[8]
Ali Shariati, On the Sociology of Islam
(Berkeley: Mizan Press, 1979), 112–115.
[9]
Muhammad Iqbal, The Reconstruction of Religious
Thought in Islam (Lahore: Ashraf, 1934), 78.
2.
Landasan Historis
dan Genealogis
Akar historis filsafat eksistensialisme dapat
ditelusuri dari keprihatinan mendalam terhadap krisis makna manusia di tengah
modernitas. Meskipun istilah “eksistensialisme” baru dikenal pada abad
ke-20, benih-benih pemikiran eksistensial telah muncul sejak abad ke-19 melalui
pergulatan intelektual Søren Kierkegaard dan Friedrich Nietzsche. Kierkegaard,
yang sering disebut sebagai “bapak eksistensialisme”, menolak abstraksi
rasional Hegelian dan menekankan pentingnya keberadaan individu yang konkret,
penuh kecemasan, dan beriman secara personal kepada Tuhan.¹ Baginya, kebenaran
tidak ditemukan dalam sistem rasional yang objektif, tetapi dalam pengalaman
eksistensial yang subjektif.²
Sebaliknya, Nietzsche mewakili sisi lain dari
spektrum eksistensialisme: sebuah pemberontakan terhadap nilai-nilai
tradisional dan teologi Kristen yang dianggapnya menindas kebebasan manusia. Ia
mengumandangkan “kematian Tuhan” sebagai simbol kejatuhan nilai-nilai
metafisis lama, membuka ruang bagi manusia untuk menciptakan maknanya sendiri.³
Pemikiran Nietzsche menjadi dasar bagi eksistensialisme ateistik abad ke-20,
yang kemudian dikembangkan oleh tokoh-tokoh seperti Jean-Paul Sartre dan Albert
Camus. Sartre menegaskan bahwa “eksistensi mendahului esensi,” yang
berarti manusia pertama-tama ada dan baru kemudian menentukan dirinya
melalui tindakan dan pilihan.⁴
Fase berikutnya menampilkan Martin Heidegger
sebagai tokoh yang membawa eksistensialisme ke dalam horizon ontologis yang
lebih dalam. Dalam karyanya Sein und Zeit (Being and Time),
Heidegger menelaah eksistensi manusia (Dasein) sebagai keberadaan yang
sadar akan kefanaannya, dan karena itu menanggung tanggung jawab atas
keberadaannya sendiri di dunia.⁵ Di tangan Heidegger, eksistensialisme tidak
lagi sekadar persoalan moral atau teologis, tetapi juga persoalan ontologi
tentang “ada” itu sendiri.
Di sisi lain, Gabriel Marcel menjadi jembatan
antara eksistensialisme dan religiositas. Sebagai eksistensialis Katolik, Marcel
menolak pandangan nihilistik Sartre dan menegaskan bahwa eksistensi manusia
menemukan maknanya hanya dalam relasi dengan yang transenden.⁶ Dengan demikian,
eksistensialisme terbagi menjadi dua arus besar: eksistensialisme ateistik
(Nietzsche, Sartre, Camus) dan eksistensialisme teistik (Kierkegaard, Marcel,
Jaspers).
Sementara itu, dalam dunia Islam, refleksi tentang
eksistensi sudah lama berakar dalam tradisi filsafat dan tasawuf. Filsafat
Islam klasik yang dikembangkan oleh al-Farabi, Ibn Sina, dan Ibn Rushd telah
membahas persoalan wujud (eksistensi) dan mahiyyah (esensi)
secara mendalam. Ibn Sina, misalnya, mengemukakan bahwa eksistensi merupakan
aksiden yang melekat pada esensi; hanya Tuhan yang memiliki eksistensi sebagai
hakikat-Nya sendiri.⁷ Pemikiran ini kemudian mendapat reinterpretasi kritis
dari al-Ghazali, yang menekankan dimensi spiritual dan kebergantungan total
manusia kepada Tuhan.⁸
Konsep eksistensi mencapai puncak kedalaman
metafisiknya dalam pemikiran Ibn ‘Arabi. Ia memperkenalkan doktrin wahdat
al-wujūd (kesatuan eksistensi), yang menegaskan bahwa semua yang ada
merupakan manifestasi dari Wujud Ilahi yang tunggal.⁹ Dalam kerangka ini,
manusia bukan sekadar subjek yang sadar, tetapi juga cermin bagi realitas
Tuhan. Maka, keberadaan manusia menjadi sakral, bukan absurd sebagaimana
dipahami oleh eksistensialisme ateistik.
Secara genealogis, dapat dikatakan bahwa
eksistensialisme Barat dan pemikiran eksistensial Islam sama-sama lahir dari
pergulatan eksistensial manusia terhadap makna hidup dan hubungannya dengan
yang transenden. Akan tetapi, keduanya berkembang dalam konteks kultural dan
epistemologis yang berbeda. Eksistensialisme Barat tumbuh dari krisis iman
dalam masyarakat pasca-Enlightenment, sementara eksistensialisme Islam berakar
dari pengalaman spiritual yang menegaskan keterhubungan manusia dengan Tuhan.¹⁰
Pada abad ke-20, upaya untuk mempertemukan kedua
tradisi ini muncul melalui pemikir Muslim modern seperti Muhammad Iqbal dan Ali
Shariati. Iqbal mengembangkan konsep “ego dinamis” (khudi)
sebagai bentuk eksistensial manusia yang sadar dan kreatif, namun tetap berada
dalam orbit kehendak Ilahi.¹¹ Shariati, di sisi lain, mengadopsi semangat
eksistensialis untuk membangkitkan kesadaran revolusioner umat Islam terhadap
penindasan sosial dan spiritual.¹² Melalui mereka, eksistensialisme mendapatkan
bentuk baru yang religius dan profetik—sebuah paradigma yang menolak nihilisme
Barat tanpa kehilangan semangat kebebasan eksistensial.
Dengan demikian, landasan historis dan genealogis
filsafat eksistensialisme dan Islam memperlihatkan dua jalan yang berbeda
menuju satu persoalan mendasar: bagaimana manusia memahami keberadaannya di
dunia dan menemukan makna hidup di tengah keterbatasan. Pertemuan kedua tradisi
ini membuka kemungkinan untuk melahirkan suatu eksistensialisme teistik
Islam yang memadukan kebebasan dengan kesadaran transendensi, menjadikan
manusia bukan sekadar subjek otonom, tetapi juga makhluk yang “ada untuk
menyadari keberadaannya di hadapan Tuhan.”¹³
Footnotes
[1]
Søren Kierkegaard, Fear and Trembling,
trans. Alastair Hannay (London: Penguin Books, 1985), 47.
[2]
David F. Swenson, Kierkegaardian Philosophy in
the Twentieth Century (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1950),
12–14.
[3]
Friedrich Nietzsche, Thus Spoke Zarathustra,
trans. Walter Kaufmann (New York: Modern Library, 1954), 108.
[4]
Jean-Paul Sartre, Existentialism Is a Humanism,
trans. Carol Macomber (New Haven: Yale University Press, 2007), 26–27.
[5]
Martin Heidegger, Being and Time, trans.
John Macquarrie and Edward Robinson (New York: Harper & Row, 1962), 41–43.
[6]
Gabriel Marcel, The Mystery of Being, trans.
G. S. Fraser (Chicago: Henry Regnery, 1960), 92.
[7]
Ibn Sina, Al-Isharat wa al-Tanbihat, ed.
Sulayman Dunya (Cairo: Dar al-Ma’arif, 1957), 145.
[8]
Abu Hamid al-Ghazali, Tahafut al-Falasifah,
trans. Michael E. Marmura (Provo, UT: Brigham Young University Press, 2000),
78–80.
[9]
Ibn ‘Arabi, Fusūs al-Hikam, trans. R. W. J.
Austin (New York: Paulist Press, 1980), 54–56.
[10]
Toshihiko Izutsu, Sufism and Taoism: A
Comparative Study of Key Philosophical Concepts (Berkeley: University of
California Press, 1983), 19–22.
[11]
Muhammad Iqbal, The Reconstruction of Religious
Thought in Islam (Lahore: Ashraf, 1934), 87–90.
[12]
Ali Shariati, Marxism and Other Western Fallacies:
An Islamic Critique (Berkeley: Mizan Press, 1980), 131–133.
[13]
Seyyed Hossein Nasr, Knowledge and the Sacred
(Albany: SUNY Press, 1989), 212.
3.
Ontologi Eksistensi
Ontologi eksistensialisme berangkat dari premis
dasar bahwa eksistensi mendahului esensi (existence precedes essence).¹
Prinsip ini secara radikal menolak pandangan metafisis klasik yang meyakini
bahwa setiap makhluk memiliki hakikat atau esensi yang menentukan bentuk dan
tujuannya sebelum keberadaannya aktual di dunia. Dalam pandangan Jean-Paul
Sartre, manusia pertama-tama “ada,” kemudian melalui tindakan dan
pilihan bebasnya, ia membentuk dirinya sendiri.² Manusia tidak memiliki kodrat
yang tetap; ia adalah proyek terbuka yang senantiasa menjadi (becoming).
Konsekuensinya, eksistensi manusia selalu disertai kecemasan (angst),
karena setiap pilihan mengandung tanggung jawab penuh atas penentuan makna
hidupnya sendiri.³
Eksistensialisme, dalam hal ini, memusatkan
perhatian pada “ada” manusia (Dasein), sebagaimana dikembangkan
oleh Martin Heidegger. Heidegger menolak cara berpikir ontologis tradisional
yang memisahkan antara subjek dan objek. Dalam Being and Time, ia
memperkenalkan analisis tentang being-in-the-world (In-der-Welt-sein),
di mana manusia tidak pernah berada secara terpisah dari dunianya, melainkan
selalu terlibat di dalamnya.⁴ Eksistensi manusia bersifat faktis—terbatas oleh
waktu, kematian, dan situasi konkret—namun justru dalam keterbatasan itulah
manusia menemukan autentisitas dirinya.⁵ Heidegger menggeser filsafat dari
ontologi substansial menuju ontologi fenomenologis, yang menekankan pengalaman
langsung terhadap keberadaan sebagai sesuatu yang selalu terbuka dan dinamis.⁶
Sementara itu, eksistensialisme ateistik Sartre
menegaskan ketiadaan Tuhan sebagai dasar bagi kebebasan manusia. Tanpa Tuhan,
tidak ada rancangan universal tentang manusia; karenanya, manusia sendirilah
yang harus menciptakan nilai dan makna.⁷ Namun kebebasan ini tidak identik
dengan anarki moral. Bagi Sartre, kebebasan adalah tanggung jawab eksistensial:
manusia selalu “dihukum untuk bebas” karena ia tidak dapat lari dari
keputusan yang diambilnya.⁸ Dengan demikian, ontologi eksistensialisme
mengandung dua wajah: kebebasan yang membebaskan sekaligus membebani.
Dalam perspektif Islam, ontologi eksistensi
memiliki arah yang berbeda secara mendasar. Filsafat Islam klasik, khususnya
dalam tradisi Peripatetik (mashsha’i), telah lama membedakan antara wujud
(eksistensi) dan mahiyyah (esensi). Ibn Sina menegaskan bahwa mahiyyah
menjawab pertanyaan “apa sesuatu itu,” sedangkan wujud menjawab “apakah
sesuatu itu ada.”⁹ Hanya Tuhan yang wujud dan mahiyyah-Nya
identik, karena Ia adalah Wajib al-Wujud—wujud yang niscaya,
keberadaannya tidak bergantung pada apa pun.¹⁰ Adapun makhluk lain merupakan mumkin
al-wujud—eksistensinya kontingen, bergantung sepenuhnya pada kehendak
Ilahi.¹¹ Dengan demikian, eksistensi dalam filsafat Islam tidak berdiri otonom,
tetapi selalu berakar pada sumber keberadaan tertinggi, yakni Tuhan.
Ibn ‘Arabi memperdalam konsep ini dengan doktrin wahdat
al-wujūd (kesatuan eksistensi), yang menegaskan bahwa semua bentuk
keberadaan merupakan manifestasi dari satu realitas Ilahi yang mutlak.¹² Dalam
pandangan Ibn ‘Arabi, eksistensi manusia bukanlah sesuatu yang independen,
melainkan refleksi dari al-Wujūd al-Haqq (Wujud Hakiki). Relasi manusia
dengan Tuhan bersifat ontologis dan langsung; manusia adalah cermin tempat
Tuhan menampakkan diri-Nya.¹³ Oleh karena itu, dalam Islam, eksistensi manusia
tidak bermakna tanpa keterhubungan dengan sumber wujudnya.
Berbeda dengan eksistensialisme Barat yang sering
kali bersifat antroposentris dan sekuler, ontologi Islam bersifat teosentris.
Eksistensi manusia dipahami dalam horizon tauhid, yaitu kesatuan antara
keberadaan, pengetahuan, dan nilai. Dalam tauhid, kebebasan bukanlah pemisahan
dari Tuhan, melainkan kebebasan yang menemukan maknanya di dalam kehendak
Ilahi.¹⁴ Manusia bebas bukan untuk menciptakan nilai arbitrer, tetapi untuk
merealisasikan potensi spiritual yang ditiupkan Tuhan ke dalam dirinya. Ontologi
eksistensial Islam dengan demikian adalah ontologi transenden—sebuah kerangka
yang menempatkan eksistensi manusia sebagai perjalanan menuju kesadaran Ilahi.
Jika eksistensialisme Barat berangkat dari
pengalaman keterlemparan manusia ke dunia yang absurd, maka Islam menawarkan
paradigma keterpanggilan: manusia dipanggil untuk mengenal dan menyaksikan
Tuhannya melalui eksistensinya.¹⁵ Eksistensi bukanlah absurditas, melainkan
amanah. Di sinilah letak sintesis ontologis antara dua tradisi: manusia memang
eksisten dan bebas, tetapi kebebasannya memiliki orientasi ontologis kepada
sumber wujudnya. Dengan demikian, kebebasan eksistensial dalam Islam tidak
berujung pada nihilisme, melainkan pada realisasi spiritual—kesadaran bahwa “ada”
manusia hanyalah bayangan dari Ada yang Mutlak.¹⁶
Footnotes
[1]
Jean-Paul Sartre, Existentialism Is a Humanism,
trans. Carol Macomber (New Haven: Yale University Press, 2007), 22.
[2]
Jean-Paul Sartre, Being and Nothingness: An
Essay on Phenomenological Ontology (London: Routledge, 1958), 19–20.
[3]
Rollo May, The Meaning of Anxiety (New York:
W. W. Norton, 1950), 45–47.
[4]
Martin Heidegger, Being and Time, trans.
John Macquarrie and Edward Robinson (New York: Harper & Row, 1962), 67.
[5]
Hubert L. Dreyfus, Being-in-the-World: A
Commentary on Heidegger’s Being and Time, Division I (Cambridge, MA: MIT
Press, 1991), 31–33.
[6]
Emmanuel Levinas, Existence and Existents,
trans. Alphonso Lingis (The Hague: Martinus Nijhoff, 1978), 10–12.
[7]
Friedrich Nietzsche, The Gay Science, trans.
Walter Kaufmann (New York: Vintage, 1974), 181.
[8]
Sartre, Existentialism Is a Humanism, 29.
[9]
Ibn Sina, Al-Isharat wa al-Tanbihat, ed.
Sulayman Dunya (Cairo: Dar al-Ma’arif, 1957), 142.
[10]
Oliver Leaman, An Introduction to Classical
Islamic Philosophy (Cambridge: Cambridge University Press, 2001), 92–93.
[11]
Mulla Sadra, Al-Asfar al-Arba‘a, trans.
Asfar Shirazi (Tehran: Islamic Research Institute, 1981), 28.
[12]
Ibn ‘Arabi, Fusūs al-Hikam, trans. R. W. J.
Austin (New York: Paulist Press, 1980), 51.
[13]
William C. Chittick, The Sufi Path of Knowledge:
Ibn al-‘Arabi’s Metaphysics of Imagination (Albany: SUNY Press, 1989),
25–27.
[14]
Seyyed Hossein Nasr, Knowledge and the Sacred
(Albany: SUNY Press, 1989), 78–79.
[15]
Muhammad Iqbal, The Reconstruction of Religious
Thought in Islam (Lahore: Ashraf, 1934), 105.
[16]
Toshihiko Izutsu, The Concept and Reality of
Existence (Kuala Lumpur: Islamic Book Trust, 2007), 32–33.
4.
Epistemologi
Eksistensial dan Spiritualitas Islam
Epistemologi eksistensial berangkat dari keyakinan
bahwa pengetahuan bukan semata hasil proses rasional atau empiris, tetapi
pengalaman langsung manusia terhadap dirinya sendiri dan dunianya. Jean-Paul
Sartre menegaskan bahwa kesadaran manusia bersifat intentional—selalu
terarah pada sesuatu di luar dirinya—dan pengetahuan lahir dari keterlibatan
eksistensial manusia dengan realitas yang dihayatinya.¹ Pengetahuan
eksistensial bukanlah kumpulan proposisi objektif, melainkan kesadaran
reflektif yang tumbuh dari keberadaan yang sadar akan kebebasannya dan keterbatasannya.²
Karena itu, eksistensialisme menolak pandangan epistemologi klasik yang
memisahkan subjek dan objek secara kaku; pengetahuan tidak bersifat netral,
tetapi senantiasa terkait dengan pengalaman hidup, pilihan, dan makna yang
dihasilkan manusia sendiri.³
Dalam kerangka Heideggerian, epistemologi tidak
lagi dipahami sebagai relasi kognitif, melainkan sebagai bentuk “pengungkapan
keberadaan” (aletheia).⁴ Pengetahuan sejati muncul ketika manusia
memahami dirinya sebagai Dasein—makhluk yang sadar akan “ada”-nya
dan terbuka terhadap kebenaran yang terungkap melalui keberadaannya di dunia.
Dengan demikian, epistemologi eksistensial bersifat fenomenologis: ia berusaha
memahami makna dari pengalaman sebagaimana dialami, bukan sekadar menjelaskan
realitas secara konseptual.⁵
Namun, epistemologi eksistensialisme Barat
cenderung berhenti pada kesadaran manusia itu sendiri; ia menganggap
pengetahuan sebagai hasil refleksi manusia terhadap dirinya dan dunianya yang
terbatas. Dari sudut pandang Islam, pendekatan semacam ini dianggap reduktif
karena menutup kemungkinan dimensi transendensi. Dalam Islam, sumber
pengetahuan tidak hanya berasal dari pengalaman eksistensial manusia, tetapi
juga dari realitas metafisik yang melampaui kesadaran empiris.⁶
Tradisi epistemologis Islam mengenal tiga tingkat
pengetahuan: ‘ilm al-yaqīn (pengetahuan rasional), ‘ayn al-yaqīn
(pengetahuan intuitif), dan haqq al-yaqīn (pengetahuan eksistensial atau
penyatuan dengan kebenaran).⁷ Ketiganya menggambarkan proses peningkatan
kesadaran dari pengetahuan konseptual menuju pengetahuan yang dialami secara
langsung dalam kedekatan dengan Tuhan. Dalam tasawuf, pengalaman eksistensial
ini dikenal sebagai ma‘rifah—pengetahuan yang lahir dari penyucian diri
(tazkiyah al-nafs) dan pencerahan batin.⁸ Dengan demikian, epistemologi
spiritual Islam menempatkan pengetahuan sebagai perjumpaan ontologis antara
manusia dan realitas Ilahi.
Al-Ghazali merupakan salah satu tokoh kunci dalam
tradisi epistemologi Islam yang menjembatani rasionalitas dan pengalaman mistik.
Dalam al-Munqidz min al-Dhalal, ia menggambarkan perjalanan
intelektualnya dari keraguan filosofis menuju pengetahuan langsung melalui
pengalaman spiritual.⁹ Ia menegaskan bahwa pengetahuan sejati tidak diperoleh
melalui logika semata, melainkan melalui penyucian hati yang memungkinkan
cahaya Tuhan (nur) menembus kesadaran manusia.¹⁰ Perspektif ini selaras
dengan pandangan eksistensial bahwa pengetahuan sejati lahir dari keterlibatan
eksistensial yang otentik, namun dalam Islam, keterlibatan itu bukan semata
dengan dunia, melainkan dengan Tuhan sebagai sumber keberadaan dan kebenaran.¹¹
Dalam konteks ini, epistemologi eksistensial Islam
dapat disebut sebagai epistemologi tauhidi—pengetahuan yang memadukan
rasionalitas, intuisi, dan wahyu dalam kesatuan pengalaman eksistensial
manusia.¹² Pengetahuan bukan sekadar “mengetahui tentang sesuatu,”
melainkan “menjadi sadar dalam keberadaan,” sebagaimana diungkap oleh
Ibn ‘Arabi: “Barang siapa mengenal dirinya, ia mengenal Tuhannya.”¹³
Pernyataan ini menegaskan bahwa pengetahuan tertinggi bersifat reflektif dan
ontologis: mengenal diri berarti menyadari eksistensi sebagai manifestasi Wujud
Ilahi.
Dengan demikian, epistemologi eksistensial dan
spiritualitas Islam bertemu pada titik kesadaran: keduanya menempatkan
pengalaman pribadi sebagai jalan menuju kebenaran. Namun, jika eksistensialisme
Barat berhenti pada kesadaran manusia sebagai pusat makna, Islam melanjutkannya
kepada kesadaran ilahiah sebagai sumber makna.¹⁴ Dalam pandangan Islam,
pengalaman eksistensial yang autentik selalu berujung pada kesadaran
transendensi. Kebenaran tidak dihasilkan oleh manusia, melainkan ditemukan
melalui pencerahan batin dalam relasi dengan Tuhan.¹⁵
Epistemologi eksistensial Islam, karenanya, adalah
perpaduan antara pengalaman dan wahyu, antara kesadaran diri dan kesadaran
Ilahi. Ia menolak dualisme antara akal dan iman, antara dunia dan Tuhan, karena
seluruh wujud adalah medan penyingkapan makna Ilahi. Pengetahuan sejati
bukanlah sekadar akumulasi informasi, tetapi transformasi eksistensial menuju
keutuhan spiritual.¹⁶ Dalam hal ini, epistemologi Islam melampaui
eksistensialisme sekuler dengan menegaskan bahwa pengetahuan yang paling
autentik adalah pengetahuan yang menyatukan manusia dengan sumber
eksistensinya—Tuhan yang Maha Ada.¹⁷
Footnotes
[1]
Jean-Paul Sartre, Being and Nothingness: An
Essay on Phenomenological Ontology (London: Routledge, 1958), 22–24.
[2]
Maurice Merleau-Ponty, Phenomenology of
Perception, trans. Colin Smith (London: Routledge, 1962), 84.
[3]
Rollo May, The Discovery of Being (New York:
W. W. Norton, 1983), 18–19.
[4]
Martin Heidegger, Being and Time, trans.
John Macquarrie and Edward Robinson (New York: Harper & Row, 1962), 262.
[5]
Hubert L. Dreyfus, Being-in-the-World: A
Commentary on Heidegger’s Being and Time, Division I (Cambridge, MA: MIT
Press, 1991), 54–56.
[6]
Seyyed Hossein Nasr, Islamic Life and Thought
(Albany: SUNY Press, 1981), 71–72.
[7]
Abu Hamid al-Ghazali, Ihya’ ‘Ulum al-Din,
vol. 4 (Cairo: Dar al-Ma‘arif, 1957), 321.
[8]
Annemarie Schimmel, Mystical Dimensions of Islam
(Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1975), 105–107.
[9]
Al-Ghazali, Deliverance from Error: Al-Munqidh
min al-Dhalal, trans. R. J. McCarthy (Louisville: Fons Vitae, 1999), 21–24.
[10]
Osman Bakar, Classification of Knowledge in
Islam (Cambridge: Islamic Texts Society, 1998), 63–65.
[11]
William C. Chittick, The Sufi Path of Knowledge:
Ibn al-‘Arabi’s Metaphysics of Imagination (Albany: SUNY Press, 1989), 42.
[12]
Nasr, Knowledge and the Sacred (Albany: SUNY
Press, 1989), 80–82.
[13]
Ibn ‘Arabi, Futuhat al-Makkiyah, vol. 2
(Cairo: Dar Sadir, 1946), 112.
[14]
Muhammad Iqbal, The Reconstruction of Religious
Thought in Islam (Lahore: Ashraf, 1934), 95.
[15]
Toshihiko Izutsu, Ethico-Religious Concepts in
the Qur’an (Montreal: McGill University Press, 1966), 28–30.
[16]
Seyyed Hossein Nasr, Man and Nature: The
Spiritual Crisis of Modern Man (London: Unwin, 1968), 101.
[17]
Henry Corbin, Creative Imagination in the Sufism
of Ibn ‘Arabi (Princeton: Princeton University Press, 1969), 137–138.
5.
Aksiologi dan Etika
Eksistensial
Dalam tradisi eksistensialisme, persoalan nilai
(aksiologi) dan etika tidak ditentukan oleh sistem moral universal atau hukum
metafisis yang bersifat objektif, melainkan oleh keputusan bebas individu yang
sadar akan keberadaannya.¹ Jean-Paul Sartre menolak gagasan tentang kodrat
manusia yang telah ditetapkan sebelumnya, dan berpendapat bahwa manusia “terkutuk
untuk bebas”—karena tiadanya Tuhan sebagai sumber nilai absolut menjadikan
manusia sendirilah pencipta makna moralnya.² Kebebasan ini menimbulkan
paradoks: di satu sisi, ia menjadi dasar keagungan eksistensi manusia; di sisi
lain, ia juga menjadi sumber kecemasan moral karena setiap tindakan manusia
menciptakan nilai yang memengaruhi seluruh umat manusia.³ Dengan demikian,
etika eksistensialisme menekankan tanggung jawab pribadi: tindakan seseorang
tidak hanya menentukan dirinya, tetapi juga menjadi pernyataan tentang
bagaimana manusia seharusnya hidup.⁴
Etika eksistensial tidak bertumpu pada perintah
eksternal, melainkan pada kesadaran autentik individu. Heidegger menggambarkan
keautentikan (Eigentlichkeit) sebagai keberanian untuk mengakui kefanaan
dan bertindak sesuai dengan kesadaran terdalam, bukan mengikuti norma sosial
yang impersonal.⁵ Dalam konteks ini, moralitas tidak lagi dimaknai sebagai
ketaatan terhadap hukum, tetapi sebagai komitmen terhadap kejujuran
eksistensial. Gabriel Marcel, di sisi lain, memperkenalkan dimensi cinta dan
harapan sebagai fondasi etika eksistensial yang religius—bahwa kebebasan sejati
hanya bermakna dalam relasi yang terbuka terhadap yang transenden dan terhadap
sesama manusia.⁶
Namun, eksistensialisme ateistik seperti yang
dikembangkan oleh Sartre atau Camus menghadapi dilema etis yang mendasar.
Ketika Tuhan absen, semua nilai menjadi relatif; dunia kehilangan landasan
objektif bagi kebaikan.⁷ Camus mencoba menjawab nihilisme ini melalui konsep “pemberontakan”
(révolte): manusia tetap bertindak etis bukan karena hukum moral
transenden, melainkan karena solidaritas eksistensial terhadap penderitaan
sesamanya.⁸ Etika eksistensialisme, dengan demikian, adalah etika yang berakar
pada kesadaran dan komitmen terhadap kehadiran manusia lain (the Other)—sebagaimana
ditekankan Emmanuel Levinas, bahwa tanggung jawab etis lahir dari pengalaman
eksistensial terhadap wajah orang lain sebagai manifestasi kehadiran moral.⁹
Berbeda dengan eksistensialisme Barat, Islam
menempatkan nilai dan etika dalam bingkai teologis yang berakar pada tauhid.
Filsafat Islam memandang bahwa sumber nilai tertinggi adalah Tuhan sebagai al-Khayr
al-Mutlaq (Kebaikan Mutlak), dan manusia memperoleh nilai eksistensialnya
sejauh ia merealisasikan kehendak Ilahi dalam tindakan.¹⁰ Kebebasan manusia
diakui, namun kebebasan itu tidak absolut; ia terarah dan termaknai dalam
struktur kosmos etis yang diciptakan oleh Tuhan.¹¹ Dalam Al-Qur’an, manusia
diposisikan sebagai khalifah di bumi—makhluk bebas yang diberi amanah untuk
menegakkan keadilan dan kebenaran, bukan sekadar menentukan nilai secara
arbitrer.¹²
Etika Islam dengan demikian bersifat teleologis-transendental:
setiap tindakan moral dinilai berdasarkan orientasinya kepada Tuhan dan
kontribusinya terhadap kemaslahatan universal.¹³ Dalam hal ini, kebebasan tidak
dimaknai sebagai kebebasan dari Tuhan, tetapi kebebasan untuk taat kepada Tuhan
secara sadar dan reflektif. Muhammad Iqbal mengembangkan gagasan ini melalui
konsep khudi (ego dinamis), yakni kesadaran eksistensial yang menegaskan
kepribadian manusia sebagai wakil Tuhan di bumi, yang harus berkreasi secara
bebas namun tetap dalam batas spiritualitas Ilahi.¹⁴ Kebebasan manusia adalah
alat untuk menumbuhkan diri menuju kesempurnaan spiritual, bukan untuk
mengingkari sumber keberadaannya.
Secara aksiologis, Islam dan eksistensialisme
sama-sama menekankan tanggung jawab dan autentisitas moral, tetapi berbeda
dalam landasan ontologisnya. Jika eksistensialisme Barat mendasarkan etika pada
subjektivitas manusia, Islam mendasarkannya pada kesadaran tauhid yang
memadukan kebebasan dan ketaatan.¹⁵ Dalam pandangan Seyyed Hossein Nasr, etika
Islam tidak dapat dipisahkan dari metafisika; ia bersumber dari pengetahuan
tentang realitas yang suci (al-Haqq).¹⁶ Dengan demikian, tindakan yang
baik bukan hanya tindakan yang otonom, melainkan tindakan yang selaras dengan
tatanan kosmik dan kehendak Ilahi.
Sintesis antara etika eksistensial dan Islam dapat
dilihat sebagai upaya untuk meneguhkan manusia sebagai subjek bebas yang
bertanggung jawab, namun yang kebebasannya menemukan makna dalam
transendensi.¹⁷ Manusia bebas untuk memilih, tetapi pilihan yang autentik
adalah pilihan yang selaras dengan fitrah dan kesadaran spiritualnya. Etika
eksistensial Islam, karenanya, bukanlah penolakan terhadap kebebasan, melainkan
pengarahannya menuju kesadaran etis yang menyatukan tindakan, iman, dan makna
hidup. Dalam kerangka ini, nilai tidak diciptakan oleh manusia, tetapi
diaktualisasikan melalui eksistensinya yang sadar akan Tuhan.¹⁸
Footnotes
[1]
Jean-Paul Sartre, Existentialism Is a Humanism,
trans. Carol Macomber (New Haven: Yale University Press, 2007), 24.
[2]
Ibid., 29.
[3]
Rollo May, Man’s Search for Himself (New
York: W. W. Norton, 1953), 57.
[4]
Sartre, Being and Nothingness: An Essay on
Phenomenological Ontology (London: Routledge, 1958), 523.
[5]
Martin Heidegger, Being and Time, trans.
John Macquarrie and Edward Robinson (New York: Harper & Row, 1962),
308–310.
[6]
Gabriel Marcel, The Mystery of Being, trans.
G. S. Fraser (Chicago: Henry Regnery, 1960), 103–105.
[7]
Albert Camus, The Myth of Sisyphus, trans.
Justin O’Brien (New York: Vintage International, 1991), 75–76.
[8]
Ibid., 109–110.
[9]
Emmanuel Levinas, Totality and Infinity: An
Essay on Exteriority, trans. Alphonso Lingis (The Hague: Martinus Nijhoff,
1969), 33–34.
[10]
Al-Farabi, Ara’ Ahl al-Madinah al-Fadilah,
ed. Albert Nader (Beirut: Dar al-Mashriq, 1968), 122–123.
[11]
Ibn Sina, Kitab al-Najat, ed. Majid Fakhry
(Beirut: Dar al-Afaq, 1982), 89.
[12]
Al-Qur’an 2:30.
[13]
Al-Ghazali, Ihya’ ‘Ulum al-Din, vol. 4
(Cairo: Dar al-Ma‘arif, 1957), 215.
[14]
Muhammad Iqbal, The Reconstruction of Religious
Thought in Islam (Lahore: Ashraf, 1934), 89–92.
[15]
Syed Muhammad Naquib al-Attas, Prolegomena to
the Metaphysics of Islam (Kuala Lumpur: ISTAC, 1995), 73–75.
[16]
Seyyed Hossein Nasr, Knowledge and the Sacred
(Albany: SUNY Press, 1989), 92.
[17]
Ali Shariati, Man and Islam (Houston: Free
Islamic Literatures, 1981), 57.
[18]
Toshihiko Izutsu, Ethico-Religious Concepts in
the Qur’an (Montreal: McGill University Press, 1966), 103–105.
6.
Dimensi Teologis dan
Mistis
Dimensi teologis dalam filsafat eksistensialisme
berkaitan dengan bagaimana manusia memahami relasinya dengan Tuhan dan makna
keberadaannya di hadapan yang transenden. Dalam eksistensialisme teistik—yang
diwakili oleh Søren Kierkegaard dan Gabriel Marcel—keberadaan manusia selalu
dihayati dalam hubungan personal dengan Tuhan. Kierkegaard menolak sistem
rasional Hegel yang berusaha menjelaskan iman secara universal dan impersonal.
Baginya, iman bersifat eksistensial: ia lahir dari lompatan (leap of faith)
yang melampaui rasio menuju perjumpaan personal dengan Tuhan.¹ Dalam kerangka
ini, iman bukanlah hasil kesimpulan logis, tetapi keputusan eksistensial yang
penuh risiko dan kecemasan; justru di dalam kecemasan itulah manusia menemukan
makna dirinya sebagai makhluk yang bergantung pada Tuhan.²
Gabriel Marcel mengembangkan pandangan serupa namun
dengan nuansa yang lebih dialogis. Ia menolak objektifikasi Tuhan dalam sistem
filsafat dan menegaskan bahwa Tuhan hanya dapat dialami dalam perjumpaan batin
yang intim.³ Menurut Marcel, pengalaman religius bukanlah hasil pemikiran
spekulatif, melainkan “kehadiran” yang mengubah kesadaran manusia:
manusia mengalami Tuhan bukan sebagai objek pengetahuan, tetapi sebagai “Engkau”
yang memanggil.⁴ Dengan demikian, dimensi teologis eksistensialisme teistik
menekankan bahwa keberadaan manusia hanya dapat dimengerti secara otentik dalam
relasi dengan Sang Pencipta.
Sementara itu, eksistensialisme ateistik yang
dikembangkan oleh Friedrich Nietzsche dan Jean-Paul Sartre mengambil posisi
sebaliknya. Nietzsche menyatakan bahwa “Tuhan telah mati”—sebuah
pernyataan simbolik yang menandai hilangnya pusat nilai transenden dalam
kehidupan modern.⁵ Manusia kemudian harus menciptakan maknanya sendiri dalam
dunia tanpa fondasi metafisis. Sartre melanjutkan gagasan ini dengan menegaskan
bahwa ketiadaan Tuhan berarti tidak ada “rencana ilahi” bagi manusia;
setiap individu bertanggung jawab sepenuhnya untuk menentukan siapa dirinya.⁶
Namun, ketiadaan Tuhan dalam kerangka Sartre bukan sekadar penolakan terhadap
agama, tetapi juga tantangan bagi manusia untuk menjadi autentik tanpa
menggantungkan diri pada otoritas eksternal.⁷
Berbeda dari itu, Islam menolak dikotomi antara
iman dan eksistensi. Dalam teologi Islam, keberadaan manusia selalu berakar
pada al-Wujūd al-Haqq—Wujud Mutlak, yaitu Tuhan sendiri.⁸ Eksistensi
manusia bukan sekadar fakta ontologis, melainkan tanda (āyah) dari
realitas Ilahi. Dalam Al-Qur’an disebutkan bahwa Tuhan “lebih dekat kepada
manusia daripada urat lehernya sendiri” (Q.S. Qāf [50] ayat 16), menandakan
relasi eksistensial yang langsung dan imanen. Dengan demikian, teologi Islam
tidak menempatkan Tuhan sebagai entitas yang jauh dan asing, melainkan sebagai
sumber kehidupan yang menjiwai seluruh realitas.
Dimensi mistis dari eksistensialisme Islam paling
nyata ditemukan dalam ajaran tasawuf. Pemikiran Ibn ‘Arabi tentang wahdat
al-wujūd (kesatuan eksistensi) menegaskan bahwa segala sesuatu yang ada
adalah manifestasi dari Wujud Ilahi yang tunggal.⁹ Dalam pandangan ini, manusia
bukan hanya “ada di hadapan Tuhan,” tetapi “ada di dalam Tuhan,”
dalam arti eksistensinya merupakan pantulan dari realitas Ilahi. Ibn ‘Arabi
menggambarkan hubungan ini dengan metafora cermin: Tuhan adalah Wujud sejati,
sedangkan alam semesta dan manusia adalah pantulan-Nya.¹⁰
Pengalaman mistis dalam Islam, yang dikenal sebagai
ma‘rifah, merupakan pengetahuan eksistensial tentang Tuhan yang dicapai
melalui penyucian jiwa (tazkiyah al-nafs) dan fana’ (lenyapnya ego dalam
kehadiran Ilahi).¹¹ Dalam keadaan fana’, manusia menyadari bahwa
keberadaannya hanyalah bayangan dari Wujud Mutlak. Proses ini bukan
bentuk pelarian dari dunia, tetapi transformasi kesadaran: dari keberadaan yang
terpisah menjadi keberadaan yang bersatu secara spiritual dengan Tuhan.¹²
Sejalan dengan itu, al-Ghazali menyatakan bahwa pengalaman religius yang
autentik tidak dapat dicapai hanya dengan rasio, tetapi dengan hati yang
tercerahkan oleh cahaya Ilahi (nūr ilāhī).¹³
Dengan demikian, dimensi teologis dan mistis Islam
memperluas horizon eksistensialisme dengan memasukkan aspek transendensi yang
tidak ditemukan dalam eksistensialisme sekuler. Jika eksistensialisme Barat
berangkat dari kesadaran manusia terhadap absurditas dan keterlemparan, Islam
menegaskan kesadaran terhadap kehadiran Ilahi di balik seluruh pengalaman
eksistensial. Dalam kerangka ini, iman bukanlah penyangkalan terhadap
kebebasan, tetapi bentuk tertinggi dari kesadaran eksistensial: kesadaran bahwa
kebebasan sejati hanya bermakna dalam kehendak Tuhan.¹⁴
Dimensi mistis Islam juga menolak pandangan
nihilistik dengan menunjukkan bahwa pencarian eksistensial manusia pada
dasarnya adalah pencarian spiritual untuk kembali kepada asalnya. Ibn ‘Arabi
menyebut proses ini sebagai al-rujū‘ ilā al-haqq—kembali kepada
Kebenaran.¹⁵ Oleh karena itu, teologi dan mistisisme Islam bukan hanya
memberikan jawaban metafisis, tetapi juga menawarkan jalan transformasi
eksistensial: manusia menemukan makna keberadaannya ketika ia menyadari bahwa
dirinya adalah bagian dari gerak kosmik menuju Tuhan.¹⁶
Footnotes
[1]
Søren Kierkegaard, Fear and Trembling,
trans. Alastair Hannay (London: Penguin Books, 1985), 56.
[2]
David F. Swenson, Kierkegaardian Philosophy in
the Twentieth Century (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1950),
23.
[3]
Gabriel Marcel, The Mystery of Being, trans.
G. S. Fraser (Chicago: Henry Regnery, 1960), 92.
[4]
Ibid., 108–110.
[5]
Friedrich Nietzsche, The Gay Science, trans.
Walter Kaufmann (New York: Vintage, 1974), 181.
[6]
Jean-Paul Sartre, Existentialism Is a Humanism,
trans. Carol Macomber (New Haven: Yale University Press, 2007), 28.
[7]
Albert Camus, The Rebel, trans. Anthony
Bower (New York: Vintage, 1956), 42–43.
[8]
Toshihiko Izutsu, The Concept and Reality of
Existence (Kuala Lumpur: Islamic Book Trust, 2007), 17.
[9]
Ibn ‘Arabi, Fusūs al-Hikam, trans. R. W. J.
Austin (New York: Paulist Press, 1980), 55–57.
[10]
William C. Chittick, The Sufi Path of Knowledge:
Ibn al-‘Arabi’s Metaphysics of Imagination (Albany: SUNY Press, 1989),
38–39.
[11]
Annemarie Schimmel, Mystical Dimensions of Islam
(Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1975), 105–107.
[12]
Seyyed Hossein Nasr, Knowledge and the Sacred
(Albany: SUNY Press, 1989), 115–117.
[13]
Abu Hamid al-Ghazali, Deliverance from Error:
Al-Munqidh min al-Dhalal, trans. R. J. McCarthy (Louisville: Fons Vitae,
1999), 51–52.
[14]
Muhammad Iqbal, The Reconstruction of Religious
Thought in Islam (Lahore: Ashraf, 1934), 101–102.
[15]
Ibn ‘Arabi, Al-Futuhat al-Makkiyah, vol. 2
(Cairo: Dar Sadir, 1946), 214.
[16]
Henry Corbin, Creative Imagination in the Sufism
of Ibn ‘Arabi (Princeton: Princeton University Press, 1969), 145–147.
7.
Tokoh-Tokoh Sentral
dan Sumbangan Intelektual
Filsafat
eksistensialisme dan Islam memiliki sejumlah tokoh sentral yang berperan besar
dalam merumuskan, mengembangkan, serta mempertemukan dua horizon pemikiran tersebut.
Masing-masing tokoh membawa dimensi ontologis, etis, dan spiritual yang khas
sesuai konteks historis dan intelektualnya. Bagian ini membahas secara
sistematis tokoh-tokoh kunci dalam eksistensialisme Barat dan para pemikir
Muslim yang berupaya mengintegrasikan semangat eksistensial dengan teologi
Islam.
7.1. Søren Kierkegaard: Fondasi Eksistensialisme Teistik
Søren Kierkegaard
(1813–1855) dianggap sebagai pelopor utama eksistensialisme modern. Ia menolak
sistem rasionalisme Hegelian yang menafikan individualitas, dengan menekankan
bahwa kebenaran adalah sesuatu yang bersifat subjektif dan eksistensial.¹
Menurut Kierkegaard, iman tidak dapat dicapai melalui akal, melainkan melalui “lompatan iman” (leap of
faith) yang mengandung risiko eksistensial.² Iman baginya bukan
kepastian logis, melainkan perjuangan batin yang menegaskan kebebasan manusia
di hadapan Tuhan.³ Gagasannya tentang kecemasan (angst) dan pilihan moral yang
otentik menjadi dasar bagi seluruh tradisi eksistensialisme setelahnya.
7.2. Friedrich Nietzsche: Pemberontakan terhadap
Metafisika dan Moralitas
Friedrich Nietzsche
(1844–1900) menandai pergeseran radikal dalam sejarah pemikiran eksistensial.
Ia memproklamasikan “kematian Tuhan” sebagai simbol runtuhnya
nilai-nilai absolut yang menopang peradaban Barat.⁴ Nietzsche mengajak manusia
untuk melampaui nihilisme dengan menjadi Übermensch (manusia unggul)—yakni
individu yang menciptakan nilai-nilainya sendiri secara bebas dan kreatif.⁵
Dalam konteks etika eksistensial, Nietzsche menolak moralitas dogmatis dan
menggantikannya dengan afirmasi terhadap kehidupan (amor fati).⁶ Meskipun pemikirannya
bersifat anti-teistik, pengaruhnya sangat kuat terhadap filsafat
eksistensialisme ateistik abad ke-20, termasuk pada Jean-Paul Sartre dan Albert
Camus.
7.3. Martin Heidegger: Ontologi “Ada” dan Eksistensi
Manusia
Martin Heidegger
(1889–1976) membawa eksistensialisme ke ranah ontologi mendalam melalui
karyanya Sein und Zeit (Being
and Time). Ia menelaah hakikat manusia sebagai Dasein,
makhluk yang sadar akan keberadaannya dan kefanaannya.⁷ Heidegger menolak
pemisahan subjek–objek dalam epistemologi modern dan menggantikannya dengan
konsep being-in-the-world
(In-der-Welt-sein),
di mana pengetahuan dan keberadaan saling menyatu.⁸ Ia menegaskan bahwa makna
eksistensi ditemukan melalui keterlemparan manusia dalam dunia dan kesadarannya
akan kematian.⁹ Pemikiran Heidegger memengaruhi banyak filsuf Muslim modern
seperti Muhammad Iqbal dan Seyyed Hossein Nasr dalam memahami keberadaan
manusia secara spiritual dan kosmologis.
7.4. Jean-Paul Sartre dan Gabriel Marcel: Dua Wajah
Eksistensialisme
Jean-Paul Sartre
(1905–1980) menjadi representasi utama eksistensialisme ateistik. Ia
berpendapat bahwa “eksistensi mendahului esensi,” artinya manusia tidak
memiliki hakikat tetap dan harus menciptakan dirinya sendiri melalui pilihan.¹⁰
Sartre menegaskan bahwa tanpa Tuhan, manusia “dihukum untuk bebas,” dan
karena itu setiap tindakan manusia adalah tanggung jawab mutlak.¹¹ Sebaliknya,
Gabriel Marcel (1889–1973) mengembangkan eksistensialisme teistik yang
berlandaskan cinta, harapan, dan partisipasi dalam keberadaan Ilahi.¹² Marcel
menolak reduksi manusia menjadi makhluk yang terisolasi dan mengembalikan makna
eksistensi pada relasi dan keterbukaan terhadap Tuhan.¹³ Kedua tokoh ini menampilkan
dua poros etis dari eksistensialisme: kebebasan absolut dan transendensi
spiritual.
7.5. Muhammad Iqbal: Eksistensialisme dalam Kerangka
Tauhid
Muhammad Iqbal
(1877–1938) merupakan pemikir Muslim modern yang secara eksplisit menyerap
unsur-unsur eksistensialisme dan merekonstruksinya dalam kerangka Islam. Dalam The
Reconstruction of Religious Thought in Islam, Iqbal menegaskan
bahwa manusia adalah ego dinamis (khudi) yang harus
mengaktualisasikan potensinya melalui perjuangan eksistensial di dunia.¹⁴ Ia menolak
determinisme metafisik dan menekankan kebebasan manusia sebagai refleksi
kehendak Ilahi.¹⁵ Bagi Iqbal, iman bukan sekadar kepercayaan pasif, melainkan
tindakan kreatif untuk menegakkan nilai-nilai Ilahi di bumi.¹⁶ Dengan demikian,
Iqbal memadukan semangat eksistensialis tentang kebebasan dengan konsep
teologis tentang tanggung jawab dan kesadaran tauhid.
7.6. Ali Shariati: Eksistensialisme Profetik dan
Revolusi Spiritual
Ali Shariati
(1933–1977) melanjutkan warisan Iqbal dengan membentuk apa yang ia sebut
sebagai “eksistensialisme Islam” atau “eksistensialisme profetik.”
Ia mengadopsi semangat eksistensialisme untuk membebaskan manusia dari
keterasingan sosial, politik, dan spiritual.¹⁷ Dalam pandangan Shariati,
manusia adalah makhluk yang memiliki dua dimensi: tanah dan ruh, dunia dan
Tuhan.¹⁸ Kebebasan sejati hanya dapat dicapai ketika manusia sadar akan misinya
sebagai khalifah Tuhan di bumi.¹⁹ Dengan pendekatan ini, Shariati mengubah
eksistensialisme menjadi ideologi pembebasan yang menekankan tanggung jawab
moral dan sosial dalam kerangka teologis Islam.
7.7. Seyyed Hossein Nasr dan Dimensi Sakral Eksistensi
Seyyed Hossein Nasr
(1933–) merupakan tokoh kontemporer yang menekankan dimensi sakral dalam
eksistensi manusia. Ia mengkritik eksistensialisme sekuler karena memisahkan
manusia dari akar transendensinya.²⁰ Dalam karya Knowledge and the Sacred, Nasr
menegaskan bahwa pengetahuan sejati bersumber dari kesadaran spiritual yang
menghubungkan manusia dengan Wujud Mutlak.²¹ Ia melihat manusia bukan sebagai
subjek otonom yang berdiri di hadapan dunia, melainkan sebagai makhluk kosmik
yang menempati posisi sentral dalam tatanan Ilahi.²² Sumbangan Nasr terletak
pada upayanya mengintegrasikan filsafat eksistensial dengan metafisika Islam
tradisional dalam rangka mengatasi krisis spiritual modern.
Sintesis Intelektual: Menuju Eksistensialisme Islam
Dari uraian
tokoh-tokoh di atas, tampak bahwa eksistensialisme Barat dan Islam memiliki
arah evolusi yang berbeda namun berpotensi saling melengkapi. Kierkegaard, Heidegger,
dan Marcel mewakili pencarian eksistensial menuju Tuhan, sementara Nietzsche
dan Sartre mewakili penolakan terhadap nilai-nilai transenden. Di sisi lain,
Iqbal, Shariati, dan Nasr berusaha membangun paradigma eksistensialisme
teistik Islam, yang menegaskan kebebasan manusia namun tetap dalam
kerangka tauhid dan tanggung jawab spiritual.²³ Dengan demikian, sumbangan
intelektual utama dari tradisi Islam adalah mengembalikan eksistensi manusia
kepada kesatuan makna antara kebebasan dan ketundukan, eksistensi dan
transendensi, dunia dan Tuhan.
Footnotes
[1]
Søren Kierkegaard, Fear and Trembling, trans. Alastair Hannay (London: Penguin Books,
1985), 41–43.
[2]
David F. Swenson, Kierkegaardian
Philosophy in the Twentieth Century
(Minneapolis: University of Minnesota Press, 1950), 17.
[3]
Merold Westphal, Kierkegaard’s Concept
of Faith (Grand Rapids: Eerdmans,
2014), 56.
[4]
Friedrich Nietzsche, Thus
Spoke Zarathustra, trans. Walter
Kaufmann (New York: Modern Library, 1954), 108.
[5]
Friedrich Nietzsche, Beyond
Good and Evil, trans. Judith Norman
(Cambridge: Cambridge University Press, 2002), 95.
[6]
Walter Kaufmann, Nietzsche: Philosopher,
Psychologist, Antichrist (Princeton:
Princeton University Press, 1974), 122–123.
[7]
Martin Heidegger, Being and Time, trans. John Macquarrie and Edward Robinson (New
York: Harper & Row, 1962), 67–69.
[8]
Hubert L. Dreyfus, Being-in-the-World: A
Commentary on Heidegger’s Being and Time (Cambridge, MA: MIT Press, 1991), 43.
[9]
Emmanuel Faye, Heidegger: The
Introduction of Nazism into Philosophy,
trans. Michael B. Smith (New Haven: Yale University Press, 2009), 45–47.
[10]
Jean-Paul Sartre, Existentialism Is a
Humanism, trans. Carol Macomber (New
Haven: Yale University Press, 2007), 23–25.
[11]
Sartre, Being and Nothingness:
An Essay on Phenomenological Ontology
(London: Routledge, 1958), 553.
[12]
Gabriel Marcel, The Mystery of Being, trans. G. S. Fraser (Chicago: Henry Regnery, 1960),
88–90.
[13]
Ibid., 106.
[14]
Muhammad Iqbal, The Reconstruction of
Religious Thought in Islam (Lahore:
Ashraf, 1934), 87–89.
[15]
Annemarie Schimmel, Gabriel’s
Wing: A Study into the Religious Ideas of Sir Muhammad Iqbal (Leiden: Brill, 1963), 114.
[16]
Toshihiko Izutsu, Ethico-Religious
Concepts in the Qur’an (Montreal:
McGill University Press, 1966), 82–83.
[17]
Ali Shariati, Man and Islam (Houston: Free Islamic Literatures, 1981), 57–59.
[18]
Ali Shariati, On the Sociology of
Islam (Berkeley: Mizan Press, 1979),
122.
[19]
Ali Rahnema, An Islamic Utopian: A
Political Biography of Ali Shariati
(London: I.B. Tauris, 1998), 204.
[20]
Seyyed Hossein Nasr, Islam
and the Plight of Modern Man
(Chicago: ABC International Group, 2001), 62.
[21]
Seyyed Hossein Nasr, Knowledge
and the Sacred (Albany: SUNY Press,
1989), 115–118.
[22]
William C. Chittick, The
Heart of Islamic Philosophy: The Quest for Self-Knowledge in the Teachings of
Afdal al-Din Kashani (Oxford: Oxford
University Press, 2001), 75–76.
[23]
Henry Corbin, History of Islamic
Philosophy, trans. Liadain Sherrard
and Philip Sherrard (London: Kegan Paul International, 1993), 312–314.
8.
Kritik dan
Klarifikasi Filosofis
Kritik terhadap eksistensialisme, baik dari dalam
maupun luar tradisi Islam, berpusat pada persoalan mendasar: sejauh mana
filsafat ini mampu menjelaskan makna eksistensi manusia tanpa kehilangan
pijakan metafisis. Sebagai sebuah gerakan yang lahir dari krisis modernitas,
eksistensialisme menonjolkan subjektivitas, kebebasan, dan tanggung jawab
individual, namun di sisi lain sering dianggap terjebak dalam relativisme moral
dan nihilisme ontologis.¹ Dari perspektif Islam, filsafat ini mengandung dua
sisi yang kontradiktif: ia menegaskan nilai kebebasan manusia, namun sering
kali mengaburkan sumber makna yang lebih tinggi, yakni Tuhan.²
Jean-Paul Sartre, dalam eksistensialismenya yang
ateistik, menyatakan bahwa manusia “dihukum untuk bebas” karena tidak
ada Tuhan yang menentukan hakikatnya.³ Pernyataan ini, walaupun menegaskan
martabat manusia sebagai pencipta nilai, sekaligus menimbulkan problem etis dan
teologis. Tanpa landasan transendental, kebebasan manusia menjadi absolut dan
berpotensi kehilangan arah moral.⁴ Islam memandang bahwa kebebasan manusia
harus dikaitkan dengan tanggung jawab kosmis; kebebasan tidak dapat dilepaskan
dari fitrah dan kehendak Ilahi yang menjadi dasar eksistensi manusia.⁵ Dengan
demikian, filsafat eksistensial Barat dipandang sebagai peringatan atas krisis
makna, namun solusinya harus ditemukan melalui rekontekstualisasi teistik.
Martin Heidegger dikritik karena memisahkan Sein
(Ada) dari Tuhan sebagai sumber metafisis. Ia menafsirkan “ada” sebagai
misteri ontologis yang tidak dapat direduksi pada teologi, tetapi pendekatan
ini menimbulkan kekosongan metafisik yang dalam.⁶ Dari perspektif filsafat
Islam, “ada” tidak mungkin dipahami tanpa mengacu pada al-Wujūd
al-Haqq—realitas mutlak yang menjadi sebab keberadaan segala sesuatu.⁷
Heidegger berusaha menggantikan metafisika tradisional dengan ontologi
fenomenologis, namun bagi para pemikir Muslim seperti Seyyed Hossein Nasr, hal
ini merupakan pengingkaran terhadap sakralitas eksistensi.⁸ Dalam Islam, ontologi
tidak terpisah dari teologi; keberadaan itu sendiri adalah penyingkapan (tajallī)
dari Tuhan.⁹
Friedrich Nietzsche juga menjadi sasaran kritik
tajam karena nihilisme yang dihasilkannya. Slogan “Tuhan telah mati”
memang dimaksudkan untuk membebaskan manusia dari nilai-nilai dogmatis, namun
justru menimbulkan kehampaan spiritual.¹⁰ Bagi para pemikir Islam seperti
Muhammad Iqbal, Nietzsche berhasil mendiagnosis krisis Barat, tetapi gagal
menawarkan jalan keluar yang berakar pada spiritualitas.¹¹ Iqbal menggantikan Übermensch
Nietzsche dengan konsep Insān al-Kāmil—manusia sempurna yang
kebebasannya justru menemukan makna dalam kesadaran tauhid.¹² Kritik ini
memperlihatkan bahwa Islam tidak menolak eksistensialisme secara total,
melainkan berusaha menyalurkannya ke arah integratif, di mana kebebasan
eksistensial tunduk pada nilai-nilai transenden.
Selain kritik terhadap dimensi ateistik,
eksistensialisme juga menghadapi klarifikasi filosofis dalam hal epistemologi.
Pendekatan fenomenologisnya yang menekankan pengalaman langsung sering kali
mengabaikan dimensi ilham (kashf) atau pengetahuan batin yang menjadi
pusat epistemologi Islam.¹³ Dalam tradisi sufi, pengalaman eksistensial manusia
tidak berhenti pada kesadaran diri, tetapi berkembang menuju kesadaran Ilahi.
Ibn ‘Arabi menyebutnya sebagai ma‘rifah, yaitu pengetahuan yang
diperoleh bukan dari rasio semata, melainkan dari penyaksian eksistensial
terhadap Tuhan.¹⁴ Sementara Heidegger berhenti pada penghayatan terhadap
keberadaan yang terbatas, Islam melanjutkannya kepada keberadaan yang mutlak.
Kritik lainnya datang dari aspek etika.
Eksistensialisme menolak norma moral universal dan menempatkan individu sebagai
pencipta nilai.¹⁵ Namun, tanpa struktur moral yang berakar pada kebenaran
objektif, kebebasan mudah berubah menjadi relativisme etis. Dalam Islam,
nilai-nilai moral bukanlah hasil konstruksi manusia, melainkan manifestasi dari
kehendak Ilahi yang rasional dan penuh kasih.¹⁶ Dengan demikian, kebebasan
tidak dihapuskan, tetapi diarahkan agar menemukan tujuan spiritualnya. Ali
Shariati menegaskan bahwa kebebasan sejati tidak terwujud dalam penolakan
terhadap Tuhan, melainkan dalam kesadaran akan tugas profetik manusia untuk
membebaskan diri dan masyarakat dari penindasan.¹⁷
Klarifikasi filosofis terhadap eksistensialisme
juga diperlukan agar konsep eksistensi tidak dipahami secara sempit. Dalam
Islam, eksistensi bukan hanya “keberadaan manusia di dunia,” tetapi juga
keterlibatannya dalam tatanan kosmos Ilahi.¹⁸ Setiap tindakan manusia memiliki
makna ontologis, karena ia merefleksikan kehendak Tuhan di alam. Maka,
keberadaan manusia bukan entitas yang netral, melainkan manifestasi dari
hubungan spiritual yang mendalam.¹⁹ Dalam kerangka ini, eksistensialisme Islam
bukanlah subordinasi terhadap sistem metafisis klasik, tetapi pembaruan
pandangan tentang eksistensi yang memadukan kesadaran diri, kebebasan, dan
transendensi.
Kritik Islam terhadap eksistensialisme, dengan
demikian, bukanlah penolakan mutlak, melainkan upaya klarifikasi dan integrasi.
Filsafat eksistensial menawarkan kedalaman dalam memahami subjektivitas dan
kecemasan manusia, sedangkan Islam memberikan arah dan makna metafisis bagi
eksistensi tersebut.²⁰ Melalui sintesis keduanya, muncul paradigma baru:
eksistensialisme teistik Islam—suatu pandangan yang menegaskan bahwa kebebasan
manusia bukan antitesis dari iman, melainkan cara manusia untuk secara sadar
menegaskan keberadaannya di hadapan Tuhan yang Maha Ada.²¹
Footnotes
[1]
Jean Wahl, A Short History of Existentialism
(New York: Philosophical Library, 1949), 33–34.
[2]
Seyyed Hossein Nasr, Islam and the Plight of
Modern Man (Chicago: ABC International Group, 2001), 56.
[3]
Jean-Paul Sartre, Existentialism Is a Humanism,
trans. Carol Macomber (New Haven: Yale University Press, 2007), 28.
[4]
Rollo May, Man’s Search for Himself (New
York: W. W. Norton, 1953), 71.
[5]
Syed Muhammad Naquib al-Attas, Prolegomena to
the Metaphysics of Islam (Kuala Lumpur: ISTAC, 1995), 81–82.
[6]
Martin Heidegger, Being and Time, trans.
John Macquarrie and Edward Robinson (New York: Harper & Row, 1962),
247–249.
[7]
Toshihiko Izutsu, The Concept and Reality of
Existence (Kuala Lumpur: Islamic Book Trust, 2007), 19.
[8]
Nasr, Knowledge and the Sacred (Albany: SUNY
Press, 1989), 104–106.
[9]
William C. Chittick, The Sufi Path of Knowledge:
Ibn al-‘Arabi’s Metaphysics of Imagination (Albany: SUNY Press, 1989),
36–38.
[10]
Friedrich Nietzsche, The Gay Science, trans.
Walter Kaufmann (New York: Vintage, 1974), 181.
[11]
Muhammad Iqbal, The Reconstruction of Religious
Thought in Islam (Lahore: Ashraf, 1934), 93–94.
[12]
Annemarie Schimmel, Mystical Dimensions of Islam
(Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1975), 326.
[13]
Abu Hamid al-Ghazali, Deliverance from Error:
Al-Munqidh min al-Dhalal, trans. R. J. McCarthy (Louisville: Fons Vitae, 1999),
49–51.
[14]
Ibn ‘Arabi, Fusūs al-Hikam, trans. R. W. J.
Austin (New York: Paulist Press, 1980), 58–59.
[15]
Sartre, Being and Nothingness: An Essay on
Phenomenological Ontology (London: Routledge, 1958), 521.
[16]
Al-Ghazali, Ihya’ ‘Ulum al-Din, vol. 4
(Cairo: Dar al-Ma‘arif, 1957), 223.
[17]
Ali Shariati, Man and Islam (Houston: Free
Islamic Literatures, 1981), 61–63.
[18]
Mulla Sadra, Al-Asfar al-Arba‘a, trans.
Asfar Shirazi (Tehran: Islamic Research Institute, 1981), 42.
[19]
Henry Corbin, Creative Imagination in the Sufism
of Ibn ‘Arabi (Princeton: Princeton University Press, 1969), 141–143.
[20]
Nasr, Islamic Life and Thought (Albany: SUNY
Press, 1981), 74.
[21]
Toshihiko Izutsu, Ethico-Religious Concepts in
the Qur’an (Montreal: McGill University Press, 1966), 112.
9.
Dimensi Sosial dan
Intelektual
Dimensi sosial dan intelektual dari
eksistensialisme dan Islam memiliki kedalaman yang saling melengkapi. Jika
eksistensialisme berangkat dari kesadaran individu terhadap keberadaannya yang
autentik di tengah dunia yang absurd, maka Islam memperluas horizon itu menjadi
kesadaran sosial yang berakar pada tanggung jawab terhadap Tuhan dan sesama
manusia.¹ Dalam kedua sistem ini, manusia dipahami bukan hanya sebagai makhluk
berpikir (homo sapiens), tetapi sebagai makhluk yang sadar akan
keberadaannya di dunia (homo existens), yang harus berelasi dengan
masyarakat dan realitas historis.²
Dalam filsafat eksistensialis Barat, kesadaran
sosial lahir dari pengalaman keterasingan (alienation). Karl Jaspers dan
Jean-Paul Sartre sama-sama menegaskan bahwa manusia modern hidup di tengah
struktur sosial yang menekan kebebasan, menjadikannya terasing dari diri dan
orang lain.³ Sartre melalui karyanya Critique of Dialectical Reason
berusaha menjembatani eksistensialisme individual dengan dimensi sosial melalui
konsep praxis—yakni tindakan konkret manusia dalam sejarah.⁴ Kebebasan
manusia, menurutnya, hanya bermakna ketika diwujudkan dalam dunia sosial, sebab
setiap tindakan personal memiliki konsekuensi kolektif.⁵ Pandangan ini
memperluas etika eksistensial menjadi tanggung jawab sosial, walaupun tanpa
dasar teologis.
Albert Camus menambahkan dimensi moral pada
kesadaran sosial eksistensial melalui gagasan “pemberontakan” (révolte).⁶
Bagi Camus, pemberontakan terhadap absurditas dunia bukanlah penolakan terhadap
eksistensi, tetapi upaya untuk menegaskan kemanusiaan dan solidaritas.⁷ Dalam
hal ini, eksistensialisme mengajarkan bahwa makna hidup tidak diberikan dari
luar, melainkan dibangun bersama melalui perjuangan manusia di dunia. Namun,
karena tanpa orientasi transendental, solidaritas eksistensialis sering kali
berakhir dalam relativisme moral atau aktivisme tanpa arah spiritual.⁸
Dalam perspektif Islam, dimensi sosial tidak terpisah
dari dimensi eksistensial; keduanya berada dalam bingkai tauhid. Keberadaan
manusia tidak hanya didefinisikan oleh kebebasannya, tetapi juga oleh amanahnya
sebagai khalifah (steward) di bumi.⁹ Tanggung jawab sosial merupakan
konsekuensi ontologis dari eksistensi manusia yang diberi kehendak bebas dan
akal oleh Tuhan.¹⁰ Dalam Al-Qur’an, manusia diperintahkan untuk “menegakkan
keadilan meskipun terhadap diri sendiri” (Q.S. An-Nisa 4:135), yang
menandakan bahwa tanggung jawab eksistensial harus terwujud dalam dimensi etis
dan sosial. Dengan demikian, kesadaran eksistensial Islam bukanlah kesadaran
solipsistik, melainkan kesadaran profetik yang berorientasi pada transformasi
masyarakat.¹¹
Tokoh-tokoh Muslim modern seperti Muhammad Iqbal
dan Ali Shariati menafsirkan eksistensialisme dalam konteks sosial-politik
Islam. Iqbal, misalnya, menolak spiritualitas pasif dan menyerukan aktivisme
moral sebagai bentuk aktualisasi khudi (ego dinamis).¹² Ia menegaskan
bahwa manusia harus menjadi “mitra kreatif Tuhan” dalam sejarah—sebuah
gagasan yang menekankan pentingnya tindakan sosial sebagai bentuk penyembahan
eksistensial.¹³ Shariati kemudian melanjutkan gagasan ini dengan menekankan
dimensi revolusioner dari eksistensialisme Islam.¹⁴ Bagi Shariati, iman sejati
bukanlah penyerahan diri yang fatalistik, melainkan kesadaran aktif terhadap
penderitaan umat dan dorongan untuk mengubah struktur sosial yang menindas.¹⁵
Dengan demikian, eksistensi manusia Muslim menemukan maknanya dalam perjuangan
sosial yang bernilai spiritual.
Dimensi intelektual eksistensialisme Islam juga
sangat penting dalam membangun paradigma baru tentang hubungan antara iman dan
rasio. Filsafat eksistensial menolak objektifikasi pengetahuan yang menempatkan
manusia sebagai pengamat pasif, dan Islam memperkaya gagasan itu dengan
menegaskan bahwa pengetahuan sejati (‘ilm) harus mengantarkan manusia
pada kesadaran etis dan spiritual.¹⁶ Dalam tradisi Islam klasik, para filsuf
seperti al-Farabi, Ibn Sina, dan al-Ghazali memahami pengetahuan bukan hanya
sebagai aktivitas kognitif, tetapi juga sebagai proses penyempurnaan diri
menuju kebenaran Ilahi.¹⁷ Pengetahuan tanpa kesadaran eksistensial dianggap
tidak lengkap karena tidak menghasilkan kebijaksanaan (hikmah).¹⁸
Krisis intelektual modern yang melahirkan eksistensialisme
pada dasarnya merupakan reaksi terhadap dehumanisasi ilmu pengetahuan yang
terlepas dari nilai. Islam merespons krisis ini dengan konsep ‘ilm
al-tauhidī (pengetahuan yang berlandaskan tauhid), di mana seluruh dimensi
intelektual manusia diarahkan untuk memahami kesatuan realitas dan tanggung
jawab moralnya di dalamnya.¹⁹ Seyyed Hossein Nasr menegaskan bahwa pemisahan
antara ilmu dan nilai merupakan akar krisis spiritual modern; manusia modern
telah kehilangan “pengetahuan sakral” yang menghubungkannya dengan
sumber keberadaan.²⁰ Dalam kerangka ini, tugas intelektual Islam bukan hanya
mencari kebenaran empiris, tetapi mengembalikan ilmu pada dimensi eksistensial
dan spiritualnya.
Dengan demikian, dimensi sosial dan intelektual
eksistensialisme Islam berfungsi sebagai koreksi terhadap dua kecenderungan
ekstrem: individualisme sekuler dan religiusitas pasif.²¹ Islam tidak menolak
subjektivitas eksistensial, tetapi mengarahkannya menuju tanggung jawab sosial
dan kesadaran tauhid. Eksistensi manusia bukanlah proyek individual semata,
melainkan perjalanan kolektif menuju keadilan, kasih sayang, dan kesempurnaan
spiritual.²² Dalam pandangan ini, eksistensi dan masyarakat tidak dapat
dipisahkan; keduanya saling mengandaikan dan menemukan maknanya dalam kesadaran
Ilahi yang hidup di tengah sejarah manusia.²³
Footnotes
[1]
Jean-Paul Sartre, Existentialism Is a Humanism,
trans. Carol Macomber (New Haven: Yale University Press, 2007), 32.
[2]
Karl Jaspers, Philosophy of Existence,
trans. Richard F. Grabau (Philadelphia: University of Pennsylvania Press,
1971), 14–15.
[3]
Sartre, Being and Nothingness: An Essay on
Phenomenological Ontology (London: Routledge, 1958), 526–528.
[4]
Jean-Paul Sartre, Critique of Dialectical Reason,
trans. Alan Sheridan-Smith (London: Verso, 2004), 87–89.
[5]
Rollo May, The Discovery of Being (New York:
W. W. Norton, 1983), 64.
[6]
Albert Camus, The Rebel, trans. Anthony
Bower (New York: Vintage, 1956), 36.
[7]
Ibid., 54–56.
[8]
Emmanuel Levinas, Totality and Infinity: An
Essay on Exteriority, trans. Alphonso Lingis (The Hague: Martinus Nijhoff,
1969), 46–47.
[9]
Al-Qur’an 2:30.
[10]
Seyyed Hossein Nasr, Man and Nature: The
Spiritual Crisis of Modern Man (London: Unwin, 1968), 95–96.
[11]
Syed Muhammad Naquib al-Attas, Islam and
Secularism (Kuala Lumpur: ABIM, 1978), 112.
[12]
Muhammad Iqbal, The Reconstruction of Religious
Thought in Islam (Lahore: Ashraf, 1934), 93–94.
[13]
Annemarie Schimmel, Gabriel’s Wing: A Study into
the Religious Ideas of Sir Muhammad Iqbal (Leiden: Brill, 1963), 132.
[14]
Ali Shariati, Man and Islam (Houston: Free
Islamic Literatures, 1981), 63–65.
[15]
Ali Rahnema, An Islamic Utopian: A Political
Biography of Ali Shariati (London: I.B. Tauris, 1998), 206–208.
[16]
Osman Bakar, Classification of Knowledge in
Islam (Cambridge: Islamic Texts Society, 1998), 71–72.
[17]
Al-Farabi, Ara’ Ahl al-Madinah al-Fadilah,
ed. Albert Nader (Beirut: Dar al-Mashriq, 1968), 145.
[18]
Abu Hamid al-Ghazali, Ihya’ ‘Ulum al-Din,
vol. 4 (Cairo: Dar al-Ma‘arif, 1957), 211–213.
[19]
Nasr, Knowledge and the Sacred (Albany: SUNY
Press, 1989), 104–106.
[20]
Seyyed Hossein Nasr, Islamic Life and Thought
(Albany: SUNY Press, 1981), 85–86.
[21]
Ali Shariati, On the Sociology of Islam
(Berkeley: Mizan Press, 1979), 129.
[22]
Henry Corbin, History of Islamic Philosophy,
trans. Liadain Sherrard and Philip Sherrard (London: Kegan Paul International,
1993), 308.
[23]
Toshihiko Izutsu, Ethico-Religious Concepts in
the Qur’an (Montreal: McGill University Press, 1966), 110.
10.
Relevansi
Kontemporer
Filsafat eksistensialisme dan Islam, meskipun
berasal dari konteks historis dan kultural yang berbeda, memiliki relevansi
mendalam terhadap tantangan kontemporer umat manusia. Di tengah krisis global
yang ditandai oleh kehilangan makna, dehumanisasi teknologi, dan fragmentasi
spiritual, keduanya menawarkan perspektif yang mempertemukan kebebasan manusia
dengan kesadaran moral dan transendensi.¹ Eksistensialisme, dengan penekanannya
pada kebebasan dan tanggung jawab personal, menyoroti pentingnya keaslian (authenticity)
dalam hidup modern yang sarat kepalsuan sosial. Sementara itu, Islam menegaskan
bahwa kebebasan dan autentisitas hanya bermakna apabila diarahkan kepada
kebenaran Ilahi dan tujuan hidup yang lebih tinggi.²
Dalam masyarakat modern yang terjebak dalam
rutinitas mekanistik dan konsumerisme, eksistensialisme mengingatkan manusia
agar tidak kehilangan jati diri. Jean-Paul Sartre memandang bahwa individu
modern sering bersembunyi di balik sistem, norma, dan peran sosial, sehingga
kehilangan kesadaran akan tanggung jawab eksistensialnya.³ Islam mengkritik
kondisi ini melalui konsep ghaflah (kelalaian spiritual), di mana
manusia lalai mengenali dirinya sebagai makhluk yang diciptakan untuk mengenal
Tuhan.⁴ Maka, baik eksistensialisme maupun Islam sama-sama menyerukan
kebangkitan kesadaran diri sebagai fondasi pembebasan manusia dari determinasi
sosial maupun spiritual.
Krisis spiritual modern yang diidentifikasi oleh
eksistensialis seperti Kierkegaard dan Marcel kini muncul kembali dalam bentuk
alienasi digital dan nihilisme teknologi.⁵ Dalam era media sosial dan kecerdasan
buatan, manusia mengalami keterasingan baru: ia kehilangan kedalaman makna dan
menggantinya dengan citra diri yang dangkal. Gabriel Marcel memperingatkan
bahwa manusia modern terancam menjadi “fungsi” dalam sistem, bukan lagi
pribadi yang hidup secara otentik.⁶ Islam, melalui ajaran tauhid, memberikan
jalan keluar melalui rekonstruksi hubungan manusia dengan Tuhan, alam, dan
sesama makhluk secara harmonis.⁷ Kesadaran tauhid bukan sekadar doktrin
teologis, tetapi pandangan eksistensial yang memulihkan makna kehadiran manusia
di tengah dunia yang kehilangan pusat nilai.
Relevansi eksistensialisme Islam juga tampak dalam
krisis ekologi global. Seyyed Hossein Nasr menilai bahwa krisis lingkungan
adalah krisis spiritual: manusia modern telah memutus relasinya dengan sumber
sakral eksistensinya.⁸ Eksistensialisme Barat, yang menekankan subjektivitas
manusia tanpa landasan metafisik, turut berkontribusi pada pandangan
antroposentris yang menjadikan alam semesta sekadar objek eksploitasi. Islam
menawarkan paradigma kosmos sakral, di mana alam adalah ayat Tuhan dan
manusia berperan sebagai khalifah yang bertanggung jawab menjaga keseimbangan
kosmik.⁹ Dengan demikian, pemulihan relasi eksistensial antara manusia dan alam
memerlukan transformasi spiritual yang mengembalikan manusia pada kesadaran
tauhid.¹⁰
Dalam konteks sosial dan politik, eksistensialisme
Islam memiliki signifikansi yang kuat dalam menumbuhkan kesadaran moral dan
keadilan. Ali Shariati mengembangkan gagasan bahwa iman bukanlah pasivitas
spiritual, tetapi kekuatan eksistensial yang membebaskan manusia dari
penindasan.¹¹ Melalui kesadaran eksistensial, manusia menyadari dirinya sebagai
pelaku sejarah, bukan korban sistem. Gagasan ini sangat relevan bagi masyarakat
Muslim kontemporer yang menghadapi tantangan globalisasi, ketimpangan sosial,
dan krisis identitas. Islam menuntut agar kebebasan eksistensial tidak berhenti
pada otonomi individual, tetapi diwujudkan dalam solidaritas sosial dan
perjuangan etis.¹²
Pada tataran intelektual, eksistensialisme Islam
menawarkan kritik terhadap rasionalitas modern yang kering nilai. Dunia
akademik dan ilmiah dewasa ini cenderung menyingkirkan dimensi makna,
menjadikan ilmu pengetahuan bersifat instrumental dan utilitarian.¹³ Dalam
pandangan Seyyed Hossein Nasr dan Syed Muhammad Naquib al-Attas, hanya
epistemologi tauhid yang mampu memulihkan kesatuan antara pengetahuan, nilai,
dan spiritualitas.¹⁴ Eksistensialisme Barat telah membuka kesadaran akan
subjektivitas dan keterlibatan manusia dalam dunia, namun Islam melengkapinya
dengan kesadaran bahwa pengetahuan sejati adalah bentuk penyaksian (shuhūd)
terhadap kebenaran Ilahi.¹⁵
Selain itu, filsafat eksistensialisme dan Islam
juga menawarkan sumbangan penting bagi pendidikan modern. Dalam sistem
pendidikan global yang berorientasi pada produktivitas dan kompetisi,
nilai-nilai eksistensial dapat menghidupkan kembali dimensi kemanusiaan.
Pendidikan, dalam pandangan eksistensialis dan Islam, harus mengarahkan manusia
untuk memahami dirinya, bukan sekadar menumpuk informasi.¹⁶ Al-Ghazali
menegaskan bahwa tujuan ilmu adalah penyucian jiwa dan pembentukan manusia yang
sadar akan Tuhan.¹⁷ Pandangan ini bersesuaian dengan prinsip eksistensialis
tentang “menjadi manusia yang autentik”—yakni individu yang bertanggung
jawab terhadap hidupnya dan lingkungan sosialnya.
Akhirnya, relevansi kontemporer dari sintesis
eksistensialisme dan Islam terletak pada kemampuannya menawarkan alternatif
terhadap krisis kemanusiaan modern. Dunia yang didominasi oleh materialisme,
relativisme moral, dan kehampaan spiritual membutuhkan paradigma baru yang
memadukan kebebasan dengan transendensi.¹⁸ Eksistensialisme Islam mengajarkan
bahwa kebebasan tidak bertentangan dengan iman; keduanya bersatu dalam
kesadaran bahwa manusia adalah makhluk bebas yang eksistensinya menemukan makna
dalam keterikatan kepada Tuhan.¹⁹ Dengan demikian, filsafat ini tidak hanya
relevan secara akademik, tetapi juga mendesak secara eksistensial—sebagai
panduan menuju kemanusiaan yang otentik, beriman, dan bertanggung jawab di tengah
dunia modern yang terfragmentasi.²⁰
Footnotes
[1]
Jean-Paul Sartre, Being and Nothingness: An
Essay on Phenomenological Ontology (London: Routledge, 1958), 27–28.
[2]
Seyyed Hossein Nasr, Islam and the Plight of
Modern Man (Chicago: ABC International Group, 2001), 59–60.
[3]
Sartre, Existentialism Is a Humanism, trans.
Carol Macomber (New Haven: Yale University Press, 2007), 30–31.
[4]
Abu Hamid al-Ghazali, Ihya’ ‘Ulum al-Din,
vol. 4 (Cairo: Dar al-Ma‘arif, 1957), 214.
[5]
Søren Kierkegaard, The Sickness unto Death,
trans. Alastair Hannay (London: Penguin Books, 1989), 52–53.
[6]
Gabriel Marcel, The Mystery of Being, trans.
G. S. Fraser (Chicago: Henry Regnery, 1960), 106–107.
[7]
Syed Muhammad Naquib al-Attas, Prolegomena to
the Metaphysics of Islam (Kuala Lumpur: ISTAC, 1995), 77–79.
[8]
Seyyed Hossein Nasr, Man and Nature: The
Spiritual Crisis of Modern Man (London: Unwin, 1968), 85.
[9]
William C. Chittick, The Sufi Path of Knowledge:
Ibn al-‘Arabi’s Metaphysics of Imagination (Albany: SUNY Press, 1989),
42–44.
[10]
Toshihiko Izutsu, Sufism and Taoism: A
Comparative Study of Key Philosophical Concepts (Berkeley: University of
California Press, 1983), 21.
[11]
Ali Shariati, Man and Islam (Houston: Free
Islamic Literatures, 1981), 67–69.
[12]
Ali Rahnema, An Islamic Utopian: A Political
Biography of Ali Shariati (London: I.B. Tauris, 1998), 206–208.
[13]
Karl Jaspers, Philosophy of Existence,
trans. Richard F. Grabau (Philadelphia: University of Pennsylvania Press,
1971), 95–96.
[14]
Nasr, Knowledge and the Sacred (Albany: SUNY
Press, 1989), 112–113.
[15]
Al-Attas, Islam and Secularism (Kuala
Lumpur: ABIM, 1978), 111–112.
[16]
Rollo May, The Discovery of Being (New York:
W. W. Norton, 1983), 73.
[17]
Al-Ghazali, Deliverance from Error: Al-Munqidh
min al-Dhalal, trans. R. J. McCarthy (Louisville: Fons Vitae, 1999), 52.
[18]
Emmanuel Levinas, Totality and Infinity: An
Essay on Exteriority, trans. Alphonso Lingis (The Hague: Martinus Nijhoff,
1969), 51–52.
[19]
Muhammad Iqbal, The Reconstruction of Religious
Thought in Islam (Lahore: Ashraf, 1934), 97.
[20]
Seyyed Hossein Nasr, Islamic Life and Thought
(Albany: SUNY Press, 1981), 93–95.
11.
Sintesis Filosofis
Sintesis filosofis
antara eksistensialisme dan Islam menandai upaya mendalam untuk mempertemukan
kebebasan manusia dengan kesadaran transendensi. Keduanya berangkat dari
pengalaman eksistensial yang sama—kegelisahan, keterasingan, dan pencarian
makna hidup—namun berakhir pada horizon yang berbeda. Eksistensialisme Barat,
terutama dalam versi ateistiknya, berfokus pada pencarian makna melalui
tindakan manusia tanpa rujukan kepada Tuhan.¹ Sebaliknya, Islam menegaskan
bahwa makna eksistensi hanya dapat ditemukan melalui relasi dengan al-Wujūd
al-Haqq (Wujud Hakiki), yakni Tuhan sebagai sumber dan tujuan
segala keberadaan.² Sintesis filosofis ini tidak bertujuan untuk menggabungkan
dua sistem secara artifisial, melainkan untuk mengintegrasikan dimensi
pengalaman eksistensial manusia dengan kesadaran spiritual yang lebih tinggi.³
11.1. Rekonsiliasi Ontologis: Antara Eksistensi dan
Transendensi
Secara ontologis,
eksistensialisme dan Islam sama-sama mengakui keberadaan manusia sebagai
sesuatu yang dinamis. Martin Heidegger menggambarkan manusia (Dasein)
sebagai makhluk yang “terlempar ke dunia,” terikat oleh waktu dan
kesadaran akan kematian.⁴ Dalam pandangan Islam, kondisi keterlemparan ini
tidak diartikan sebagai absurditas, melainkan sebagai amanah: manusia
dihadirkan di dunia untuk menjalankan tanggung jawab sebagai khalifah Tuhan.⁵
Dengan demikian, eksistensi bukan hasil kebetulan, tetapi perwujudan dari
kehendak Ilahi. Dalam Islam, keberadaan manusia bersifat teleologis—ia
memiliki arah dan tujuan. Sintesis ontologis ini menunjukkan bahwa kegelisahan
manusia dalam eksistensialisme menemukan maknanya dalam spiritualitas Islam
sebagai jalan menuju kesempurnaan (al-insān al-kāmil).⁶
11.2. Rekonsiliasi Epistemologis: Pengetahuan
Eksistensial dan Makrifat
Secara
epistemologis, eksistensialisme menekankan pengalaman langsung dan reflektif
sebagai dasar pengetahuan. Sartre menyebut kesadaran manusia sebagai kesadaran
yang selalu “keluar dari dirinya” (being-for-itself), yang hanya
memahami dirinya dalam relasi dengan dunia.⁷ Sementara itu, Islam menawarkan
dimensi epistemologis yang lebih luas melalui konsep ma‘rifah—pengetahuan
intuitif yang diperoleh melalui penyucian jiwa dan kehadiran Tuhan dalam
kesadaran manusia.⁸ Dalam hal ini, epistemologi Islam melampaui
eksistensialisme dengan menegaskan bahwa pengetahuan sejati tidak hanya berasal
dari pengalaman manusia terhadap dunia, tetapi juga dari pengalaman spiritual
terhadap Yang Transenden.⁹ Dengan menggabungkan kedua pandangan ini, lahirlah
epistemologi eksistensial Islam, di mana kesadaran manusia menjadi jembatan
antara rasionalitas dan intuisi ilahiah.
11.3. Rekonsiliasi Aksiologis: Kebebasan, Tanggung Jawab,
dan Ketaatan
Aspek aksiologis
menjadi titik temu paling signifikan dalam sintesis ini. Eksistensialisme
menekankan kebebasan manusia sebagai nilai tertinggi. Sartre menolak segala
bentuk determinisme, menegaskan bahwa manusia “dihukum untuk bebas” dan
harus menciptakan nilai melalui tindakannya.¹⁰ Islam pun mengakui kebebasan
sebagai anugerah Ilahi, tetapi menempatkannya dalam kerangka moral dan tanggung
jawab. Kebebasan tidak berarti penolakan terhadap Tuhan, melainkan kesadaran
untuk memilih kebaikan sesuai dengan kehendak-Nya.¹¹ Muhammad Iqbal
mengartikulasikan sintesis ini melalui konsep ego dinamis (khudi),
yakni manusia bebas yang berkreasi dan berpartisipasi dalam kehendak Ilahi
tanpa kehilangan kepribadian spiritualnya.¹² Dengan demikian, etika
eksistensial Islam adalah etika kebebasan yang berorientasi pada kesempurnaan
moral dan tanggung jawab kosmis.
11.4. Rekonsiliasi Antara Subjektivitas dan Tauhid
Eksistensialisme
mengangkat subjektivitas sebagai pusat kesadaran manusia. Kierkegaard
menegaskan bahwa “kebenaran adalah subjektivitas,” karena iman adalah
pengalaman pribadi yang tak dapat direduksi pada sistem rasional.¹³ Dalam
Islam, subjektivitas juga diakui, namun tidak sebagai absolut. Manusia memiliki
dimensi nafs
(jiwa) yang harus disucikan agar mampu mencerminkan realitas Ilahi.¹⁴ Tauhid
mengajarkan bahwa kesadaran manusia adalah cermin dari kesadaran Tuhan; dengan
mengenal dirinya, manusia mengenal Penciptanya (man ‘arafa nafsahu faqad ‘arafa rabbahu).¹⁵
Dengan demikian, subjektivitas eksistensialis dipadukan dengan tauhid menjadi
kesadaran diri yang mengantarkan manusia kepada Tuhan, bukan menjauhkannya.
11.5. Rekonsiliasi Historis dan Kultural:
Eksistensialisme sebagai Ruang Dialog
Sintesis filosofis
juga dapat dipahami sebagai proyek kultural. Filsafat eksistensialisme muncul
dari pengalaman Barat yang kehilangan fondasi religius, sementara Islam
menawarkan kerangka spiritual yang tetap hidup. Dalam konteks globalisasi dan
krisis modernitas, dialog antara keduanya menjadi ruang refleksi kritis
terhadap peradaban modern yang terjebak dalam rasionalisme dan sekularisme
ekstrem.¹⁶ Seyyed Hossein Nasr menegaskan bahwa tugas utama filsafat Islam
kontemporer adalah “menghidupkan kembali makna sakral dalam eksistensi
manusia.”¹⁷ Eksistensialisme Islam dengan demikian dapat menjadi paradigma
alternatif bagi peradaban global—yang menggabungkan kebebasan eksistensial
dengan kesadaran spiritual dan etika kosmik.¹⁸
Sintesis Akhir: Eksistensi sebagai Iman dan Kesadaran
Pada akhirnya,
sintesis filosofis ini menghasilkan paradigma baru: eksistensialisme teistik Islam.
Paradigma ini menolak reduksionisme eksistensialisme sekuler sekaligus
melampaui dogmatisme religius. Ia menegaskan bahwa eksistensi manusia bersifat
ganda: otonom sekaligus terarah; bebas sekaligus bertanggung jawab; rasional
sekaligus spiritual.¹⁹ Eksistensi sejati tidak ditemukan dalam keterpisahan
antara manusia dan Tuhan, melainkan dalam kesatuan pengalaman iman dan
kesadaran diri.²⁰ Dalam perspektif ini, iman bukan sekadar kepercayaan
dogmatis, tetapi pengalaman eksistensial yang menyatukan kehendak manusia
dengan kehendak Ilahi.²¹
Sintesis filosofis
antara eksistensialisme dan Islam, dengan demikian, menegaskan bahwa manusia
adalah makhluk yang sadar, bebas, dan transenden. Filsafat ini mengajarkan
bahwa krisis eksistensi modern tidak dapat diatasi hanya melalui rasio, tetapi
melalui penyatuan antara kebebasan dan spiritualitas.²² Islam tidak menolak
kebebasan eksistensial; ia mengarahkan kebebasan itu menuju makna yang sakral.
Inilah titik puncak dari eksistensialisme Islam: manusia menemukan dirinya
bukan dalam keterpisahan dari Tuhan, melainkan dalam kesadaran bahwa seluruh
keberadaannya adalah perjalanan menuju-Nya.²³
Footnotes
[1]
Jean-Paul Sartre, Existentialism Is a
Humanism, trans. Carol Macomber (New
Haven: Yale University Press, 2007), 26–28.
[2]
Seyyed Hossein Nasr, Knowledge
and the Sacred (Albany: SUNY Press,
1989), 92.
[3]
Toshihiko Izutsu, The Concept and Reality
of Existence (Kuala Lumpur: Islamic
Book Trust, 2007), 14–15.
[4]
Martin Heidegger, Being and Time, trans. John Macquarrie and Edward Robinson (New
York: Harper & Row, 1962), 67–69.
[5]
Al-Qur’an 2:30.
[6]
Ibn ‘Arabi, Fusūs al-Hikam, trans. R. W. J. Austin (New York: Paulist Press,
1980), 59–61.
[7]
Sartre, Being and Nothingness:
An Essay on Phenomenological Ontology
(London: Routledge, 1958), 23–25.
[8]
Abu Hamid al-Ghazali, Ihya’
‘Ulum al-Din, vol. 4 (Cairo: Dar
al-Ma‘arif, 1957), 214–216.
[9]
William C. Chittick, The
Sufi Path of Knowledge: Ibn al-‘Arabi’s Metaphysics of Imagination (Albany: SUNY Press, 1989), 44–46.
[10]
Sartre, Existentialism Is a
Humanism, 30.
[11]
Syed Muhammad Naquib al-Attas, Prolegomena
to the Metaphysics of Islam (Kuala
Lumpur: ISTAC, 1995), 88.
[12]
Muhammad Iqbal, The Reconstruction of
Religious Thought in Islam (Lahore:
Ashraf, 1934), 91–93.
[13]
Søren Kierkegaard, Concluding Unscientific
Postscript, trans. David F. Swenson
(Princeton: Princeton University Press, 1941), 203.
[14]
Al-Ghazali, Deliverance from Error:
Al-Munqidh min al-Dhalal, trans. R.
J. McCarthy (Louisville: Fons Vitae, 1999), 49–50.
[15]
Ibn ‘Arabi, Futuhat al-Makkiyah, vol. 2 (Cairo: Dar Sadir, 1946), 112.
[16]
Karl Jaspers, Philosophy of Existence, trans. Richard F. Grabau (Philadelphia: University
of Pennsylvania Press, 1971), 108.
[17]
Nasr, Islam and the Plight of
Modern Man (Chicago: ABC
International Group, 2001), 64.
[18]
Henry Corbin, History of Islamic
Philosophy, trans. Liadain Sherrard
and Philip Sherrard (London: Kegan Paul International, 1993), 313–314.
[19]
Ali Shariati, Man and Islam (Houston: Free Islamic Literatures, 1981), 58–60.
[20]
Annemarie Schimmel, Mystical
Dimensions of Islam (Chapel Hill:
University of North Carolina Press, 1975), 317.
[21]
Gabriel Marcel, The Mystery of Being, trans. G. S. Fraser (Chicago: Henry Regnery, 1960),
111–113.
[22]
Emmanuel Levinas, Totality and Infinity:
An Essay on Exteriority, trans.
Alphonso Lingis (The Hague: Martinus Nijhoff, 1969), 48–49.
[23]
Seyyed Hossein Nasr, Islamic
Life and Thought (Albany: SUNY
Press, 1981), 97–99.
12.
Kesimpulan
Filsafat eksistensialisme dan Islam, meskipun berasal
dari dua horizon intelektual yang berbeda, sama-sama menempatkan manusia
sebagai pusat perenungan filosofis. Keduanya berangkat dari kesadaran mendalam
akan eksistensi manusia yang problematis—penuh kebebasan, kecemasan, dan
pencarian makna—namun Islam menambahkan dimensi transendensi yang melengkapi
keterbatasan eksistensialisme sekuler.¹ Dalam eksistensialisme Barat, terutama
pada Sartre, Heidegger, dan Nietzsche, manusia menjadi sumber nilai dan makna
bagi dirinya sendiri. Namun, tanpa landasan metafisik, kebebasan itu sering
kali berubah menjadi beban nihilistik.² Islam hadir sebagai koreksi teologis
atas kegelisahan ini dengan menegaskan bahwa eksistensi manusia berakar pada
Tuhan: kebebasan sejati hanya bermakna jika diarahkan kepada kehendak Ilahi.³
Secara ontologis, eksistensialisme mengajarkan
bahwa keberadaan mendahului esensi, sedangkan Islam menegaskan bahwa esensi
manusia telah termaktub dalam kehendak Tuhan.⁴ Dengan demikian, sintesis
keduanya menghasilkan pandangan yang menyeimbangkan antara kebebasan dan
takdir: manusia bebas untuk memilih, namun kebebasan itu berada dalam kerangka
hukum ontologis dan moral yang ditetapkan oleh Tuhan.⁵ Islam tidak menolak
kebebasan eksistensial, tetapi menempatkannya sebagai bagian dari tanggung
jawab spiritual dan moral manusia terhadap dirinya dan alam semesta.⁶
Secara epistemologis, eksistensialisme mengajarkan
bahwa pengetahuan lahir dari pengalaman personal dan kesadaran reflektif. Islam
memperluas horizon ini dengan konsep ma‘rifah—pengetahuan eksistensial
yang diperoleh melalui pengalaman spiritual dan penyatuan dengan kebenaran
Ilahi.⁷ Dengan demikian, epistemologi eksistensial Islam tidak hanya menekankan
kesadaran diri, tetapi juga kesadaran transendental. Pengetahuan sejati dalam
Islam adalah pengetahuan yang menuntun manusia kepada kesadaran akan Tuhan
sebagai sumber keberadaan dan makna.⁸
Dalam bidang aksiologi, eksistensialisme menekankan
kebebasan moral dan autentisitas, sementara Islam menekankan kebebasan yang
disertai tanggung jawab etis. Sartre memandang bahwa manusia adalah “pencipta
nilai,” sedangkan Islam mengajarkan bahwa manusia adalah “pelaksana
nilai.”⁹ Perbedaan ini justru menjadi titik pertemuan yang produktif: nilai
moral bukan ditentukan oleh otoritas eksternal semata, tetapi direalisasikan
melalui kesadaran batin yang tulus.¹⁰ Etika eksistensial Islam dengan demikian
menggabungkan otonomi moral dengan orientasi spiritual, menjadikan tindakan
manusia tidak hanya autentik, tetapi juga sakral.¹¹
Pada level sosial dan intelektual, sintesis antara
eksistensialisme dan Islam membuka kemungkinan bagi pembentukan paradigma baru
dalam memahami manusia modern. Dunia kontemporer diwarnai oleh alienasi, krisis
identitas, dan kehilangan makna akibat dominasi teknologi dan materialisme.¹² Eksistensialisme
menuntut manusia untuk menemukan makna melalui dirinya, sementara Islam
mengarahkan manusia untuk menemukan makna melalui Tuhan dan amal saleh di
dunia.¹³ Integrasi keduanya dapat menjadi dasar bagi “humanisme
transendental”—suatu pandangan
yang memadukan martabat manusia dengan orientasi spiritual, kebebasan dengan
ketaatan, serta rasionalitas dengan cinta Ilahi.¹⁴
Secara filosofis, sintesis ini menunjukkan bahwa
eksistensialisme dan Islam tidak berada dalam posisi yang bertentangan,
melainkan saling melengkapi. Eksistensialisme menghidupkan kesadaran manusia
akan kebebasan dan tanggung jawab, sedangkan Islam mengarahkan kesadaran itu
menuju tujuan yang lebih tinggi—yakni penyempurnaan diri dalam kesatuan dengan
Tuhan.¹⁵ Sebagaimana ditegaskan Muhammad Iqbal, manusia bukanlah makhluk yang
pasif, melainkan subjek yang kreatif dan berpartisipasi dalam kehendak Ilahi.¹⁶
Dalam pandangan ini, eksistensi menjadi perjalanan spiritual: dari
keterlemparan menuju kepulangan, dari kesadaran diri menuju kesadaran Ilahi.¹⁷
Pada akhirnya, filsafat eksistensialisme Islam
bukanlah sekadar percampuran ide, tetapi sebuah paradigma baru yang menyatukan
pengalaman eksistensial manusia dengan visi tauhid. Ia menolak nihilisme modern
tanpa jatuh ke dalam dogmatisme teologis, meneguhkan kebebasan tanpa kehilangan
arah moral, dan memadukan pencarian makna dengan penyadaran akan sumber makna
itu sendiri.¹⁸ Dalam sintesis ini, eksistensi manusia memperoleh dimensi kosmis
dan sakral: menjadi makhluk yang sadar, bebas, dan bertanggung jawab—yang “ada
untuk mengenal, mencintai, dan kembali kepada Tuhan.”¹⁹
Footnotes
[1]
Jean Wahl, A Short History of Existentialism
(New York: Philosophical Library, 1949), 31–33.
[2]
Friedrich Nietzsche, The Gay Science, trans.
Walter Kaufmann (New York: Vintage, 1974), 181.
[3]
Seyyed Hossein Nasr, Islam and the Plight of
Modern Man (Chicago: ABC International Group, 2001), 58.
[4]
Jean-Paul Sartre, Existentialism Is a Humanism,
trans. Carol Macomber (New Haven: Yale University Press, 2007), 26–27.
[5]
Syed Muhammad Naquib al-Attas, Prolegomena to
the Metaphysics of Islam (Kuala Lumpur: ISTAC, 1995), 86–87.
[6]
Al-Qur’an 33:72.
[7]
Abu Hamid al-Ghazali, Ihya’ ‘Ulum al-Din,
vol. 4 (Cairo: Dar al-Ma‘arif, 1957), 321.
[8]
William C. Chittick, The Sufi Path of Knowledge:
Ibn al-‘Arabi’s Metaphysics of Imagination (Albany: SUNY Press, 1989),
47–48.
[9]
Jean-Paul Sartre, Being and Nothingness: An
Essay on Phenomenological Ontology (London: Routledge, 1958), 521.
[10]
Al-Ghazali, Deliverance from Error: Al-Munqidh
min al-Dhalal, trans. R. J. McCarthy (Louisville: Fons Vitae, 1999), 54.
[11]
Ali Shariati, Man and Islam (Houston: Free
Islamic Literatures, 1981), 59–61.
[12]
Gabriel Marcel, The Mystery of Being, trans.
G. S. Fraser (Chicago: Henry Regnery, 1960), 106.
[13]
Muhammad Iqbal, The Reconstruction of Religious
Thought in Islam (Lahore: Ashraf, 1934), 95.
[14]
Seyyed Hossein Nasr, Knowledge and the Sacred
(Albany: SUNY Press, 1989), 114–115.
[15]
Emmanuel Levinas, Totality and Infinity: An
Essay on Exteriority, trans. Alphonso Lingis (The Hague: Martinus Nijhoff,
1969), 49.
[16]
Annemarie Schimmel, Gabriel’s Wing: A Study into
the Religious Ideas of Sir Muhammad Iqbal (Leiden: Brill, 1963), 132.
[17]
Ibn ‘Arabi, Fusūs al-Hikam, trans. R. W. J.
Austin (New York: Paulist Press, 1980), 57–58.
[18]
Toshihiko Izutsu, Ethico-Religious Concepts in
the Qur’an (Montreal: McGill University Press, 1966), 111–113.
[19]
Seyyed Hossein Nasr, Islamic Life and Thought
(Albany: SUNY Press, 1981), 99–101.
Daftar Pustaka
Al-Attas, S. M. N. (1978). Islam and secularism.
Kuala Lumpur: ABIM.
Al-Attas, S. M. N. (1995). Prolegomena to the
metaphysics of Islam: An exposition of the fundamental elements of the
worldview of Islam. Kuala Lumpur: International Institute of Islamic Thought
and Civilization (ISTAC).
Al-Farabi. (1968). Ara’ ahl al-madinah
al-fadilah (A. Nader, Ed.). Beirut: Dar al-Mashriq.
Al-Ghazali, A. H. (1957). Ihya’ ‘ulum al-din
(Vol. 4). Cairo: Dar al-Ma‘arif.
Al-Ghazali, A. H. (1999). Deliverance from
error: Al-Munqidh min al-dhalal (R. J. McCarthy, Trans.). Louisville: Fons
Vitae.
Camus, A. (1956). The rebel (A. Bower,
Trans.). New York: Vintage Books.
Camus, A. (1991). The myth of Sisyphus (J.
O’Brien, Trans.). New York: Vintage International.
Chittick, W. C. (1989). The Sufi path of
knowledge: Ibn al-‘Arabi’s metaphysics of imagination. Albany: State
University of New York Press.
Chittick, W. C. (2001). The heart of Islamic
philosophy: The quest for self-knowledge in the teachings of Afdal al-Din
Kashani. Oxford: Oxford University Press.
Corbin, H. (1969). Creative imagination in the
Sufism of Ibn ‘Arabi. Princeton: Princeton University Press.
Corbin, H. (1993). History of Islamic philosophy
(L. Sherrard & P. Sherrard, Trans.). London: Kegan Paul International.
Dreyfus, H. L. (1991). Being-in-the-world: A
commentary on Heidegger’s Being and time, Division I. Cambridge, MA: MIT
Press.
Faye, E. (2009). Heidegger: The introduction of
Nazism into philosophy (M. B. Smith, Trans.). New Haven: Yale University
Press.
Heidegger, M. (1962). Being and time (J.
Macquarrie & E. Robinson, Trans.). New York: Harper & Row.
Iqbal, M. (1934). The reconstruction of
religious thought in Islam. Lahore: Ashraf.
Ibn ‘Arabi. (1946). Futuhat al-Makkiyah
(Vol. 2). Cairo: Dar Sadir.
Ibn ‘Arabi. (1980). Fusūs al-hikam (R. W. J.
Austin, Trans.). New York: Paulist Press.
Ibn Sina. (1957). Al-Isharat wa al-tanbihat
(S. Dunya, Ed.). Cairo: Dar al-Ma‘arif.
Ibn Sina. (1982). Kitab al-najat (M. Fakhry,
Ed.). Beirut: Dar al-Afaq.
Izutsu, T. (1966). Ethico-religious concepts in
the Qur’an. Montreal: McGill University Press.
Izutsu, T. (1983). Sufism and Taoism: A
comparative study of key philosophical concepts. Berkeley: University of
California Press.
Izutsu, T. (2007). The concept and reality of
existence. Kuala Lumpur: Islamic Book Trust.
Jaspers, K. (1971). Philosophy of existence
(R. F. Grabau, Trans.). Philadelphia: University of Pennsylvania Press.
Kaufmann, W. (1974). Nietzsche: Philosopher,
psychologist, antichrist. Princeton: Princeton University Press.
Kierkegaard, S. (1941). Concluding unscientific
postscript (D. F. Swenson, Trans.). Princeton: Princeton University Press.
Kierkegaard, S. (1985). Fear and trembling
(A. Hannay, Trans.). London: Penguin Books.
Kierkegaard, S. (1989). The sickness unto death
(A. Hannay, Trans.). London: Penguin Books.
Leaman, O. (2001). An introduction to classical
Islamic philosophy. Cambridge: Cambridge University Press.
Levinas, E. (1969). Totality and infinity: An
essay on exteriority (A. Lingis, Trans.). The Hague: Martinus Nijhoff.
Marcel, G. (1960). The mystery of being (G.
S. Fraser, Trans.). Chicago: Henry Regnery.
May, R. (1950). The meaning of anxiety. New
York: W. W. Norton.
May, R. (1953). Man’s search for himself.
New York: W. W. Norton.
May, R. (1983). The discovery of being. New
York: W. W. Norton.
Merleau-Ponty, M. (1962). Phenomenology of
perception (C. Smith, Trans.). London: Routledge.
Mulla Sadra. (1981). Al-Asfar al-arba‘a (A.
Shirazi, Trans.). Tehran: Islamic Research Institute.
Nasr, S. H. (1968). Man and nature: The
spiritual crisis of modern man. London: Unwin.
Nasr, S. H. (1981). Islamic life and thought.
Albany: State University of New York Press.
Nasr, S. H. (1989). Knowledge and the sacred.
Albany: State University of New York Press.
Nasr, S. H. (2001). Islam and the plight of
modern man. Chicago: ABC International Group.
Nietzsche, F. (1954). Thus spoke Zarathustra
(W. Kaufmann, Trans.). New York: Modern Library.
Nietzsche, F. (1974). The gay science (W.
Kaufmann, Trans.). New York: Vintage Books.
Nietzsche, F. (2002). Beyond good and evil
(J. Norman, Trans.). Cambridge: Cambridge University Press.
Rahnema, A. (1998). An Islamic utopian: A
political biography of Ali Shariati. London: I. B. Tauris.
Ricoeur, P. (1976). Interpretation theory:
Discourse and the surplus of meaning. Fort Worth: Texas Christian
University Press.
Sartre, J.-P. (1958). Being and nothingness: An
essay on phenomenological ontology. London: Routledge.
Sartre, J.-P. (2004). Critique of dialectical
reason (A. Sheridan-Smith, Trans.). London: Verso.
Sartre, J.-P. (2007). Existentialism is a
humanism (C. Macomber, Trans.). New Haven: Yale University Press.
Schimmel, A. (1963). Gabriel’s wing: A study
into the religious ideas of Sir Muhammad Iqbal. Leiden: Brill.
Schimmel, A. (1975). Mystical dimensions of
Islam. Chapel Hill: University of North Carolina Press.
Shariati, A. (1979). On the sociology of Islam.
Berkeley: Mizan Press.
Shariati, A. (1981). Man and Islam. Houston:
Free Islamic Literatures.
Swenson, D. F. (1950). Kierkegaardian philosophy
in the twentieth century. Minneapolis: University of Minnesota Press.
Taylor, C. (2007). A secular age. Cambridge,
MA: Harvard University Press.
Wahl, J. (1949). A short history of
existentialism. New York: Philosophical Library.
Westphal, M. (2014). Kierkegaard’s concept of
faith. Grand Rapids, MI: Wm. B. Eerdmans.
Tidak ada komentar:
Posting Komentar