Filsafat Kontemporer Barat: Genealogi, Paradigma, dan Relevansinya terhadap Pemikiran Islam Modern

Filsafat Kontemporer Barat

Genealogi, Paradigma, dan Relevansinya terhadap Pemikiran Islam Modern

---

Alihkan ke: SKS Kuliah S1 Filsafat Islam.

---

Abstrak

Artikel ini membahas secara komprehensif tentang filsafat kontemporer Barat dan relevansinya bagi pengembangan kajian filsafat Islam dalam konteks global dan modern. Melalui pendekatan historis, ontologis, epistemologis, aksiologis, serta komparatif, tulisan ini menelusuri pergeseran paradigma berpikir dari rasionalisme modern menuju relativisme postmodern, serta implikasinya terhadap pemahaman manusia, kebenaran, dan moralitas. Filsafat kontemporer, sebagaimana diwakili oleh tokoh-tokoh seperti Heidegger, Foucault, Derrida, Habermas, dan Levinas, menyoroti krisis makna yang ditimbulkan oleh modernitas dan menawarkan pembacaan baru terhadap eksistensi, bahasa, dan etika. Di sisi lain, filsafat Islam menghadirkan pendekatan integratif melalui konsep tauhid, ‘aql, dan hikmah, yang menautkan rasionalitas, spiritualitas, dan moralitas dalam satu kesatuan kosmologis.

Melalui analisis perbandingan dan kritik filosofis, artikel ini menemukan bahwa dialog antara filsafat kontemporer Barat dan filsafat Islam berpotensi melahirkan sintesis filosofis baru—yaitu rasionalitas kritis-spiritual yang mampu menjembatani antara relativisme postmodern dan metafisika tradisional. Dalam konteks kontemporer, sintesis tersebut relevan untuk menjawab problem global seperti krisis etika, degradasi lingkungan, dan disorientasi nilai manusia di era digital. Artikel ini menegaskan bahwa masa depan filsafat tidak lagi terletak pada dominasi satu tradisi, melainkan pada paradigma hikmah global yang menggabungkan kedalaman spiritual Islam dengan refleksivitas kritis Barat. Dengan demikian, filsafat menjadi sarana transformasi intelektual dan moral yang mengembalikan pengetahuan kepada tujuan sejatinya: menuntun manusia menuju kebijaksanaan, keadilan, dan keseimbangan semesta.

Kata Kunci: Filsafat Kontemporer Barat; Filsafat Islam; Rasionalitas Kritis-Spiritual; Tauhid; Etika Transendental; Postmodernisme; Dialog Filosofis; Hikmah Global.

---

PEMBAHASAN

Relevansi Filsafat Kontemporer Barat terhadap Pemikiran Islam Modern

---

1.           Pendahuluan

1.1.       Latar Belakang Kajian

Filsafat Kontemporer Barat muncul sebagai reaksi kritis terhadap proyek rasionalitas modern yang dibangun sejak era pencerahan (Enlightenment). Modernitas, yang ditandai oleh keyakinan terhadap kemampuan akal manusia dalam menemukan kebenaran universal dan obyektif, mulai mengalami krisis epistemologis dan moral pada abad ke-20. Krisis ini dipicu oleh dua faktor utama: pertama, kegagalan proyek rasionalisme dan positivisme dalam mengantarkan manusia kepada kemajuan moral dan kebahagiaan; kedua, munculnya kesadaran akan keterbatasan rasionalitas instrumental dalam memahami kompleksitas realitas manusia dan budaya.¹

Setelah dua perang dunia yang meninggalkan trauma kolektif dan kehancuran moral di Barat, banyak pemikir mulai mempertanyakan validitas klaim rasionalitas universal yang dianggap netral dan objektif. Tokoh-tokoh seperti Martin Heidegger, Jean-Paul Sartre, dan Michel Foucault tampil untuk mendekonstruksi asumsi-asumsi dasar filsafat modern yang berpusat pada subjek rasional dan kebenaran tunggal.² Filsafat tidak lagi dipahami sekadar sebagai upaya menemukan hakikat yang tetap dan pasti, melainkan sebagai medan refleksi kritis terhadap bahasa, kekuasaan, sejarah, dan eksistensi manusia.³

Peralihan dari modern ke kontemporer ini menandai pergeseran besar dalam arah berpikir filsafat Barat. Jika modernitas menekankan pada rasionalitas logis dan fondasionalisme, maka filsafat kontemporer menonjolkan pluralitas, relativitas, dan dekonstruksi. Filsafat tidak lagi bertugas untuk membangun sistem tertutup, tetapi justru membuka ruang dialog lintas disiplin, lintas budaya, dan lintas paradigma.⁴

Dalam konteks pendidikan dan kajian Filsafat Islam, mempelajari filsafat kontemporer Barat memiliki nilai strategis. Pertama, karena ia memungkinkan pemahaman terhadap dinamika pemikiran global yang menjadi latar belakang wacana modernitas dan postmodernitas. Kedua, karena ia membuka peluang bagi pembacaan ulang terhadap tradisi intelektual Islam agar mampu berdialog dengan tantangan zaman seperti sekularisasi, relativisme nilai, dan krisis ekologis.⁵ Dengan demikian, kajian ini tidak sekadar bersifat retrospektif, tetapi juga prospektif — mengarahkan pembaruan pemikiran Islam di tengah arus globalisasi intelektual.

1.2.       Rumusan Masalah dan Tujuan Kajian

Kajian ini berangkat dari beberapa pertanyaan mendasar:

(1)               Apa karakteristik pokok yang membedakan filsafat kontemporer Barat dari filsafat modern sebelumnya?

(2)               Bagaimana pergulatan para pemikir kontemporer dalam menghadapi krisis makna, rasionalitas, dan moralitas?

(3)               Sejauh mana gagasan-gagasan tersebut dapat berdialog atau berkontribusi terhadap pengembangan Filsafat Islam kontemporer?

Tujuan utama penelitian ini adalah memberikan pemahaman komprehensif tentang struktur berpikir filsafat kontemporer, terutama dalam dimensi ontologis, epistemologis, dan aksiologisnya. Selain itu, kajian ini bertujuan memperlihatkan kemungkinan terjadinya sintesis kritis antara filsafat Barat kontemporer dan tradisi intelektual Islam, yang dapat memperkaya horizon berpikir umat Islam dalam menjawab problem kemanusiaan modern.⁶

1.3.       Metodologi Kajian

Kajian ini menggunakan pendekatan analisis filosofis yang bersifat reflektif, kritis, dan komparatif. Pertama, pendekatan genealogis digunakan untuk menelusuri asal-usul dan transformasi ide-ide utama filsafat Barat dari modern ke kontemporer, sebagaimana diperkenalkan oleh Nietzsche dan Foucault.⁷ Kedua, pendekatan hermeneutik dipakai untuk menafsirkan teks-teks filosofis secara kontekstual dan historis, mengikuti pandangan Hans-Georg Gadamer tentang dialog antara teks dan pembaca.⁸ Ketiga, pendekatan komparatif diterapkan untuk menelaah keterkaitan atau pertentangan antara gagasan-gagasan filsafat Barat dan konsep-konsep dalam Filsafat Islam, seperti hubungan antara “Being” dan wujūd, atau antara “reason” dan ʿaql.⁹

Selain itu, kajian ini bersifat interdisipliner, menggabungkan perspektif filsafat, teologi, dan sosiologi pengetahuan. Pendekatan seperti ini memungkinkan pemahaman yang lebih menyeluruh terhadap realitas intelektual kontemporer yang tidak lagi monolitik. Kajian ini diharapkan tidak berhenti pada analisis teoritis, melainkan menghasilkan refleksi etis dan aksiologis yang dapat memperkaya wacana Filsafat Islam modern dalam menghadapi tantangan global seperti krisis kemanusiaan, dislokasi identitas, dan degradasi nilai spiritual.¹⁰

---

Footnotes

[1]                Charles Taylor, Sources of the Self: The Making of the Modern Identity (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1989), 17–21.

[2]                Martin Heidegger, Being and Time, trans. John Macquarrie and Edward Robinson (New York: Harper & Row, 1962), 39–41.

[3]                Michel Foucault, The Archaeology of Knowledge (London: Routledge, 1972), 12–14.

[4]                Jean-François Lyotard, The Postmodern Condition: A Report on Knowledge, trans. Geoff Bennington and Brian Massumi (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1984), xxiv–xxvii.

[5]                Seyyed Hossein Nasr, Islamic Philosophy from Its Origin to the Present: Philosophy in the Land of Prophecy (Albany: State University of New York Press, 2006), 243–245.

[6]                Ziauddin Sardar, Islam, Postmodernism and Other Futures: A Ziauddin Sardar Reader (London: Pluto Press, 2003), 56–58.

[7]                Michel Foucault, Discipline and Punish: The Birth of the Prison, trans. Alan Sheridan (New York: Vintage Books, 1977), 28–31.

[8]                Hans-Georg Gadamer, Truth and Method, 2nd rev. ed. (New York: Continuum, 1989), 295–301.

[9]                Mehdi Ha’iri Yazdi, The Principles of Epistemology in Islamic Philosophy: Knowledge by Presence (Albany: State University of New York Press, 1992), 66–70.

[10]             Mohammed Arkoun, The Unthought in Contemporary Islamic Thought (London: Saqi Books, 2002), 112–117.

---

2.           Landasan Historis dan Genealogis

2.1.       Peralihan dari Modern ke Kontemporer

Filsafat kontemporer Barat tidak lahir dalam ruang kosong; ia merupakan hasil dari proses panjang kritik terhadap warisan modernitas yang didominasi oleh rasionalisme, empirisisme, dan positivisme. Modernitas—yang bermula sejak René Descartes dengan semboyannya cogito ergo sum—telah menempatkan subjek manusia sebagai pusat segala realitas.¹ Rasionalitas dianggap mampu menyingkap kebenaran universal dan menaklukkan alam melalui sains. Namun, keyakinan tersebut mulai mengalami krisis sejak akhir abad ke-19 dan semakin mendalam pada abad ke-20 ketika realitas sosial, politik, dan kultural menunjukkan bahwa rasionalitas ilmiah tidak selalu membawa kemajuan moral maupun kebahagiaan manusia.²

Kegagalan proyek modernitas tampak jelas dalam dua perang dunia, kolonialisme global, dan krisis eksistensial masyarakat industri. Manusia modern kehilangan makna hidup di tengah kemajuan teknologi yang justru menimbulkan keterasingan.³ Filsafat kemudian bergerak dari paradigma fondasional menuju paradigma reflektif, yang tidak lagi mencari kepastian absolut, melainkan memahami dinamika pengalaman manusia dalam konteks historis dan linguistik.⁴

Gerakan filsafat seperti fenomenologi, eksistensialisme, strukturalisme, dan post-strukturalisme lahir sebagai respons terhadap krisis tersebut. Edmund Husserl, misalnya, berupaya mengembalikan filsafat kepada “hal-hal itu sendiri” (zu den Sachen selbst), yakni kepada kesadaran yang murni dan langsung.⁵ Heidegger mengembangkan fenomenologi menjadi ontologi fundamental, sementara Jean-Paul Sartre menegaskan kebebasan manusia sebagai pusat eksistensi.⁶ Dari arah lain, Michel Foucault dan Jacques Derrida memperluas kritik terhadap struktur pengetahuan dan bahasa, yang membuka jalan menuju paradigma postmodern.⁷

Peralihan ini tidak hanya menandai perubahan metode, tetapi juga pergeseran visi tentang hakikat manusia dan dunia. Rasionalitas yang sebelumnya bersifat universal dan objektif kini digantikan oleh kesadaran plural, kontekstual, dan historis.⁸

2.2.       Tokoh-tokoh Kunci dan Aliran Utama

Dalam lanskap filsafat kontemporer, beberapa tokoh memainkan peranan sentral. Martin Heidegger dengan Being and Time (1927) mengajukan kritik tajam terhadap metafisika Barat yang melupakan pertanyaan tentang Being.⁹ Ia menolak reduksi eksistensi manusia menjadi objek kajian ilmiah, dan menggantinya dengan pemahaman eksistensial tentang Dasein, yakni keberadaan yang sadar akan kefanaannya.¹⁰

Jean-Paul Sartre kemudian memperluas ide ini dalam eksistensialisme, dengan menekankan kebebasan radikal manusia: eksistensi mendahului esensi.¹¹ Dalam pandangan Sartre, manusia sepenuhnya bertanggung jawab atas penciptaan maknanya sendiri di dunia yang absurd.

Sementara itu, Michel Foucault membawa kritik menuju wilayah sosial dan politik. Dalam karya-karyanya seperti Discipline and Punish (1975) dan The History of Sexuality (1976–1984), Foucault menunjukkan bahwa pengetahuan dan kekuasaan saling terkait secara produktif: kekuasaan tidak hanya menindas, tetapi juga membentuk subjek.¹²

Tokoh lain seperti Jacques Derrida memperkenalkan dekonstruksi, sebuah metode membaca teks yang menyingkap kontradiksi internal dan ketegangan makna yang tersembunyi.¹³ Derrida menolak finalitas makna dan menegaskan bahwa bahasa selalu terbuka terhadap tafsir baru. Sedangkan Jürgen Habermas, tokoh generasi kedua Mazhab Frankfurt, berusaha menyelamatkan proyek rasionalitas modern melalui teori tindakan komunikatif, dengan menekankan pentingnya dialog dan konsensus rasional dalam masyarakat demokratis.¹⁴

Aliran-aliran ini—fenomenologi, eksistensialisme, strukturalisme, post-strukturalisme, hermeneutika, dan teori kritis—mencerminkan keberagaman paradigma yang membentuk wajah filsafat kontemporer.¹⁵ Mereka berbeda dalam pendekatan, namun bersatu dalam semangat kritik terhadap absolutisme modern dan dominasi rasionalitas instrumental.

2.3.       Konteks Sosial-Politik dan Intelektual

Filsafat kontemporer tidak dapat dipisahkan dari konteks sosial-politik yang melahirkannya. Setelah Perang Dunia II, Barat menghadapi trauma kolektif, kehancuran moral, dan kehilangan kepercayaan pada ide kemajuan yang diagungkan modernitas.¹⁶ Situasi ini melahirkan refleksi filosofis yang lebih sensitif terhadap penderitaan, kekuasaan, dan makna eksistensi manusia.

Di sisi lain, perkembangan kapitalisme lanjut, media massa, dan teknologi informasi membawa perubahan besar dalam struktur kesadaran sosial.¹⁷ Masyarakat konsumtif menciptakan bentuk baru keterasingan yang lebih halus: manusia tidak lagi diperbudak oleh mesin, tetapi oleh citra, tanda, dan simbol. Jean Baudrillard menyebut kondisi ini sebagai “hiperrealitas”, di mana realitas digantikan oleh simulakra.¹⁸

Secara intelektual, era kontemporer juga ditandai oleh meningkatnya interaksi antara tradisi filsafat Barat dengan tradisi non-Barat, termasuk Islam.⁹⁹ Dalam konteks ini, filsafat Islam menghadapi tantangan baru untuk menafsirkan ulang konsep rasionalitas, etika, dan spiritualitas dalam kerangka global. Tokoh-tokoh seperti Seyyed Hossein Nasr, Mohammed Arkoun, dan Ziauddin Sardar berusaha membangun dialog kritis antara warisan Islam dan pemikiran kontemporer Barat.²⁰

Dengan demikian, landasan historis dan genealogis filsafat kontemporer Barat memperlihatkan dinamika yang kompleks: dari krisis modernitas menuju pluralitas postmodern, dari dominasi rasionalitas menuju hermeneutika kebermaknaan, dan dari isolasi disiplin filsafat menuju dialog lintas tradisi. Ia bukan sekadar babak baru dalam sejarah pemikiran Barat, tetapi juga medan refleksi global yang menuntut keterlibatan aktif dari tradisi intelektual Islam.

---

Footnotes

[1]                René Descartes, Meditations on First Philosophy, trans. John Cottingham (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), 17–19.

[2]                Max Horkheimer and Theodor W. Adorno, Dialectic of Enlightenment, trans. Edmund Jephcott (Stanford: Stanford University Press, 2002), 1–3.

[3]                Erich Fromm, The Sane Society (New York: Rinehart & Company, 1955), 23–26.

[4]                Richard Rorty, Philosophy and the Mirror of Nature (Princeton: Princeton University Press, 1979), 132–136.

[5]                Edmund Husserl, Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and to a Phenomenological Philosophy, trans. F. Kersten (The Hague: Martinus Nijhoff, 1982), 35–38.

[6]                Martin Heidegger, Being and Time, trans. John Macquarrie and Edward Robinson (New York: Harper & Row, 1962), 72–75.

[7]                Michel Foucault, The Order of Things (London: Routledge, 1970), 386–387.

[8]                Jean-François Lyotard, The Postmodern Condition: A Report on Knowledge, trans. Geoff Bennington and Brian Massumi (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1984), xxiii–xxv.

[9]                Martin Heidegger, Being and Time, 40–41.

[10]             Hubert L. Dreyfus, Being-in-the-World: A Commentary on Heidegger’s Being and Time (Cambridge, MA: MIT Press, 1991), 15–18.

[11]             Jean-Paul Sartre, Existentialism Is a Humanism, trans. Carol Macomber (New Haven: Yale University Press, 2007), 25–27.

[12]             Michel Foucault, Discipline and Punish: The Birth of the Prison, trans. Alan Sheridan (New York: Vintage Books, 1977), 27–31.

[13]             Jacques Derrida, Of Grammatology, trans. Gayatri Chakravorty Spivak (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1976), 12–16.

[14]             Jürgen Habermas, The Theory of Communicative Action, vol. 1 (Boston: Beacon Press, 1984), 8–10.

[15]             Dominique Janicaud, Phenomenology “Wide Open”: After the French Debate (New York: Fordham University Press, 2005), 56–59.

[16]             Hannah Arendt, The Human Condition (Chicago: University of Chicago Press, 1958), 153–156.

[17]             Herbert Marcuse, One-Dimensional Man (Boston: Beacon Press, 1964), 11–14.

[18]             Jean Baudrillard, Simulacra and Simulation, trans. Sheila Faria Glaser (Ann Arbor: University of Michigan Press, 1994), 1–2.

[19]             Seyyed Hossein Nasr, Islam and the Plight of Modern Man (London: George Allen & Unwin, 1975), 211–214.

[20]             Mohammed Arkoun, The Unthought in Contemporary Islamic Thought (London: Saqi Books, 2002), 145–147.

---

3.           Ontologi Filsafat Kontemporer Barat

3.1.       Dekonstruksi Konsep “Ada”

Filsafat kontemporer Barat menandai perubahan radikal dalam cara memahami Being atau “Ada”. Sejak zaman Yunani klasik hingga modernitas, metafisika Barat cenderung menempatkan Being sebagai entitas tetap, universal, dan terpisah dari pengalaman manusia.¹ Namun, dalam filsafat kontemporer, terutama melalui karya Martin Heidegger, pemahaman ini dikritik secara mendasar. Heidegger menyatakan bahwa tradisi metafisika Barat telah “melupakan makna Ada” (Seinsvergessenheit), karena lebih sibuk membahas entitas (beings) daripada keberadaan itu sendiri (Being).²

Dalam karya monumentalnya Being and Time, Heidegger menggagas ontologi fundamental yang menempatkan manusia (Dasein) sebagai pusat penyingkapan Being.³ Menurutnya, Being tidak dapat dipahami secara objektif atau statis, tetapi hanya dapat dimengerti melalui eksistensi manusia yang terlempar ke dunia (Geworfenheit). Dengan demikian, realitas bukanlah sesuatu yang “ada di luar sana”, melainkan terbuka melalui pengalaman eksistensial manusia.⁴

Pergeseran ini membuka jalan bagi pemikiran ontologis baru, yang lebih dinamis dan hermeneutik. Being bukan lagi substansi metafisis, tetapi proses keterbukaan makna.⁵ Jacques Derrida kemudian melanjutkan kritik ini melalui konsep différance, yakni perbedaan dan penundaan makna yang tak pernah selesai.⁶ Derrida menolak adanya makna final atau hakikat tunggal dalam bahasa maupun realitas; Being selalu hadir melalui jejak dan permainan perbedaan.⁷

Dengan demikian, ontologi kontemporer bergerak dari paradigma kehadiran menuju paradigma ketidakhadiran, dari substansi menuju relasi, dan dari esensi menuju proses.⁸ Dekonstruksi terhadap konsep Being membuka ruang bagi pluralitas dan ambiguitas ontologis yang menandai pemikiran postmodern.

3.2.       Manusia sebagai Subjek Terbuka

Dalam filsafat kontemporer, manusia tidak lagi dipahami sebagai subjek rasional yang otonom dan universal sebagaimana diasumsikan oleh modernitas Cartesian. Heidegger, Sartre, dan Merleau-Ponty menempatkan manusia sebagai makhluk yang terbuka terhadap dunia dan terikat oleh konteks historis, tubuh, dan bahasa.⁹

Heidegger memperkenalkan konsep Dasein bukan sebagai “manusia” dalam pengertian biologis, melainkan sebagai eksistensi yang memiliki kesadaran akan keterlemparannya di dunia.¹⁰ Dasein senantiasa berada dalam relasi dengan dunia melalui being-in-the-world (In-der-Welt-sein), sebuah hubungan ontologis yang menghapus dikotomi antara subjek dan objek.¹¹

Jean-Paul Sartre, melalui eksistensialismenya, menegaskan bahwa manusia tidak memiliki hakikat bawaan: existence precedes essence.¹² Kebebasan radikal manusia membuatnya bertanggung jawab penuh atas penciptaan makna dan nilai dalam hidupnya. Sartre menolak determinisme teologis maupun ilmiah, karena bagi dirinya, manusia selalu menjadi proyek yang belum selesai.¹³

Maurice Merleau-Ponty menambahkan dimensi fenomenologis terhadap pandangan ini dengan konsep body-subject atau tubuh sebagai kesadaran.¹⁴ Menurutnya, tubuh bukan sekadar objek fisik, tetapi media yang memungkinkan manusia berinteraksi dengan dunia. Melalui persepsi, manusia mengalami realitas secara langsung, bukan melalui abstraksi rasional.¹⁵

Dengan demikian, manusia dalam filsafat kontemporer tidak lagi menjadi pusat kosmos, melainkan bagian dari jejaring eksistensial yang terbuka dan dinamis. Kesadaran manusia bukan entitas tertutup, tetapi pertemuan antara diri, dunia, dan yang lain.¹⁶

3.3.       Relevansi terhadap Ontologi Islam

Pergeseran ontologis dalam filsafat kontemporer Barat memiliki resonansi mendalam ketika dibandingkan dengan tradisi filsafat Islam klasik. Dalam filsafat Islam, konsep wujūd (ada) juga dipahami bukan sebagai entitas statis, melainkan sebagai realitas yang bertingkat dan dinamis. Ibn Sīnā (Avicenna) membedakan antara māhiyyah (hakikat) dan wujūd (eksistensi), di mana eksistensi menjadi prinsip aktualisasi bagi segala sesuatu.¹⁷

Sementara itu, filsafat wahdat al-wujūd Ibn ‘Arabī menawarkan pandangan ontologis yang lebih holistik: segala sesuatu adalah manifestasi dari al-Ḥaqq (Yang Maha Ada).¹⁸ Konsep ini memiliki kesamaan struktural dengan gagasan Heidegger tentang Being sebagai keterbukaan yang menyingkapkan diri, meskipun dalam konteks teistik yang berbeda.

Sayyed Hossein Nasr menekankan bahwa dalam Islam, realitas tertinggi tidak dapat dipahami semata-mata melalui rasio, tetapi melalui penyaksian spiritual (mushāhadah).¹⁹ Dengan demikian, jika filsafat Barat kontemporer menegaskan keterbukaan makna dan keterbatasan manusia dalam memahami Being, filsafat Islam mengartikulasikan keterbatasan tersebut dalam horizon ketundukan kepada al-Ḥaqq.²⁰

Oleh karena itu, dialog antara ontologi kontemporer Barat dan ontologi Islam dapat menghasilkan pemahaman yang lebih utuh: ontologi yang mengakui dimensi eksistensial manusia sekaligus membuka ruang bagi transendensi ilahi.²¹ Ontologi Islam dapat memperkaya filsafat kontemporer yang sering terjebak dalam imanenisme ekstrem, sementara filsafat kontemporer dapat membantu Islam memperbarui ekspresi konseptualnya agar relevan dengan wacana modern.²²

---

Footnotes

[1]                W.T. Stace, A Critical History of Greek Philosophy (London: Macmillan, 1920), 87–90.

[2]                Martin Heidegger, Introduction to Metaphysics, trans. Gregory Fried and Richard Polt (New Haven: Yale University Press, 2000), 4–6.

[3]                Martin Heidegger, Being and Time, trans. John Macquarrie and Edward Robinson (New York: Harper & Row, 1962), 21–24.

[4]                Hubert L. Dreyfus, Being-in-the-World: A Commentary on Heidegger’s Being and Time (Cambridge, MA: MIT Press, 1991), 38–40.

[5]                Hans-Georg Gadamer, Truth and Method, 2nd rev. ed. (New York: Continuum, 1989), 250–252.

[6]                Jacques Derrida, Margins of Philosophy, trans. Alan Bass (Chicago: University of Chicago Press, 1982), 3–5.

[7]                Jacques Derrida, Of Grammatology, trans. Gayatri Chakravorty Spivak (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1976), 25–28.

[8]                Jean-Luc Nancy, Being Singular Plural, trans. Robert Richardson and Anne O’Byrne (Stanford: Stanford University Press, 2000), 10–12.

[9]                Maurice Merleau-Ponty, Phenomenology of Perception, trans. Colin Smith (London: Routledge, 1962), xii–xiv.

[10]             Martin Heidegger, Being and Time, 42–44.

[11]             Hubert Dreyfus, Being-in-the-World, 45–47.

[12]             Jean-Paul Sartre, Existentialism Is a Humanism, trans. Carol Macomber (New Haven: Yale University Press, 2007), 25–26.

[13]             Jean-Paul Sartre, Being and Nothingness, trans. Hazel E. Barnes (New York: Philosophical Library, 1956), 32–34.

[14]             Maurice Merleau-Ponty, Phenomenology of Perception, 73–75.

[15]             Shaun Gallagher, How the Body Shapes the Mind (Oxford: Oxford University Press, 2005), 11–13.

[16]             Emmanuel Levinas, Totality and Infinity: An Essay on Exteriority, trans. Alphonso Lingis (Pittsburgh: Duquesne University Press, 1969), 33–35.

[17]             Avicenna (Ibn Sīnā), The Metaphysics of the Healing, trans. Michael Marmura (Provo, UT: Brigham Young University Press, 2005), 29–31.

[18]             Ibn ‘Arabī, Fuṣūṣ al-Ḥikam, trans. R.W.J. Austin (New York: Paulist Press, 1980), 47–49.

[19]             Seyyed Hossein Nasr, Knowledge and the Sacred (Albany: State University of New York Press, 1989), 106–109.

[20]             Mehdi Ha’iri Yazdi, The Principles of Epistemology in Islamic Philosophy: Knowledge by Presence (Albany: State University of New York Press, 1992), 88–91.

[21]             Reza Shah-Kazemi, Paths to Transcendence: According to Shankara, Ibn Arabi, and Meister Eckhart (Bloomington: World Wisdom, 2006), 112–115.

[22]             Mohammed Arkoun, The Unthought in Contemporary Islamic Thought (London: Saqi Books, 2002), 152–155.

---

4.           Epistemologi dan Rasionalitas Baru

4.1.       Kritik atas Epistemologi Modern

Epistemologi modern yang berakar pada rasionalisme Cartesian dan empirisisme positivistik menempatkan pengetahuan sebagai cermin realitas objektif yang dapat diukur, dibuktikan, dan diulang.¹ Model pengetahuan semacam ini berpijak pada keyakinan bahwa subjek yang rasional mampu menyingkap dunia sebagaimana adanya melalui metode ilmiah. Namun, pada abad ke-20, keyakinan terhadap rasionalitas tunggal dan objektivitas universal ini mulai diruntuhkan oleh sejumlah pemikir kontemporer.

Michel Foucault, misalnya, menolak pandangan bahwa pengetahuan adalah representasi netral dari kenyataan. Baginya, pengetahuan selalu terkait erat dengan kekuasaan dan tidak pernah berdiri sendiri.² Dalam karyanya Power/Knowledge, Foucault menegaskan bahwa setiap rezim pengetahuan berfungsi membentuk dan menundukkan subjek, bukan sekadar menjelaskan dunia.³ Oleh karena itu, epistemologi modern bukanlah sistem netral pencarian kebenaran, melainkan mekanisme sosial-politik yang mengatur cara manusia berpikir dan bertindak.

Jean-François Lyotard memperkuat kritik ini melalui konsep postmodern condition, yaitu runtuhnya kepercayaan terhadap metanarasi—cerita besar yang mengklaim kebenaran universal, seperti rasionalisme, kemajuan, dan humanisme.⁴ Ia menunjukkan bahwa pengetahuan kontemporer bersifat plural, lokal, dan performatif. Tidak ada lagi satu rasionalitas yang dapat mengklaim monopoli atas kebenaran, melainkan berbagai language games yang hidup berdampingan.⁵

Epistemologi kontemporer, dengan demikian, bergeser dari paradigma representasional menuju paradigma konstruktivis dan relasional. Pengetahuan bukanlah cermin dunia, tetapi konstruksi sosial yang lahir dari konteks, bahasa, dan relasi kekuasaan.⁶

4.2.       Hermeneutika dan Bahasa

Salah satu perkembangan paling penting dalam epistemologi kontemporer adalah kebangkitan hermeneutika sebagai paradigma alternatif terhadap positivisme. Hans-Georg Gadamer melalui Truth and Method menegaskan bahwa pemahaman tidak mungkin netral, karena selalu melibatkan prakonsepsi, sejarah, dan bahasa.⁷ Pemahaman adalah dialog antara subjek dan teks, antara masa kini dan masa lalu, dalam apa yang disebut fusi horizon (fusion of horizons).⁸

Hermeneutika menolak klaim objektivitas total dan menggantikannya dengan konsep makna yang terbuka. Artinya, kebenaran tidak dapat dipahami sebagai hasil deduksi logis atau eksperimen empiris semata, tetapi sebagai proses interpretatif yang hidup dalam konteks budaya dan bahasa tertentu.⁹

Jacques Derrida kemudian memperluas horizon hermeneutika ini melalui dekonstruksi. Bagi Derrida, bahasa tidak pernah mampu menampung makna secara penuh karena setiap tanda selalu mengandung “jejak” (trace) dari makna lain.¹⁰ Bahasa bersifat diferensial dan cair; makna selalu ditunda (différance) dan tidak pernah final.¹¹ Epistemologi yang berlandaskan bahasa semacam ini membuka ruang bagi pluralitas tafsir dan menghindari dominasi tunggal kebenaran metafisis.

Paul Ricoeur menambahkan dimensi etis dalam hermeneutika dengan menegaskan bahwa setiap penafsiran adalah tindakan tanggung jawab terhadap makna.¹² Pengetahuan bukan sekadar penemuan, tetapi juga pemahaman yang menuntut keterlibatan eksistensial dan moral.

Dengan demikian, epistemologi kontemporer menggeser fokus dari “bagaimana kita mengetahui sesuatu” menuju “bagaimana makna terbentuk dan ditafsirkan.” Proses ini melibatkan subjek yang terlibat, bukan pengamat yang netral.

4.3.       Implikasi bagi Epistemologi Islam

Kritik epistemologis dalam filsafat kontemporer Barat memberikan peluang penting bagi pengembangan rasionalitas Islam modern. Tradisi keilmuan Islam klasik sejak awal telah memiliki pandangan epistemologis yang lebih luas daripada model positivistik Barat. Dalam Islam, sumber pengetahuan tidak hanya terbatas pada rasio dan pengalaman indrawi, tetapi juga mencakup wahyu (al-waḥy) dan intuisi spiritual (kashf).¹³

Pemikiran Islam kontemporer seperti yang dikembangkan oleh Syed Muhammad Naquib al-Attas dan Ismail Raji al-Faruqi berupaya merekonstruksi epistemologi Islam dengan menekankan kesatuan antara akal dan wahyu, antara ilmu dan nilai.¹⁴ Al-Attas menolak sekularisasi pengetahuan yang memisahkan fakta dari makna, sedangkan al-Faruqi menekankan pentingnya Islamisasi ilmu pengetahuan agar pengetahuan modern tidak terlepas dari orientasi etis dan tauhid.¹⁵

Jika hermeneutika kontemporer menyoroti keterkaitan antara bahasa, konteks, dan makna, maka epistemologi Islam sejak awal telah mengandung dimensi interpretatif dalam ilmu tafsir dan ushul fiqh. Proses ijtihad dalam Islam mencerminkan upaya hermeneutis untuk menafsirkan realitas berdasarkan prinsip wahyu yang tetap.¹⁶

Dengan demikian, epistemologi Islam dapat berdialog dengan epistemologi kontemporer melalui kesamaan dalam pengakuan akan keterbatasan manusia, pentingnya konteks, dan dinamika makna. Namun, perbedaannya terletak pada orientasi ontologis: epistemologi Islam berakar pada tauhid, sedangkan epistemologi Barat kontemporer cenderung bersifat imanen dan fragmentaris.¹⁷

Kedua paradigma ini dapat saling memperkaya. Filsafat Islam dapat memberikan fondasi spiritual bagi rasionalitas baru yang tidak terjebak pada nihilisme, sementara filsafat Barat dapat membantu Islam mengembangkan metodologi interpretatif yang lebih kontekstual dan terbuka terhadap pluralitas kebenaran manusia.¹⁸

---

Footnotes

[1]                René Descartes, Discourse on Method, trans. Donald A. Cress (Indianapolis: Hackett Publishing, 1998), 28–31.

[2]                Michel Foucault, The Archaeology of Knowledge, trans. A.M. Sheridan Smith (London: Routledge, 1972), 25–27.

[3]                Michel Foucault, Power/Knowledge: Selected Interviews and Other Writings 1972–1977, ed. Colin Gordon (New York: Pantheon Books, 1980), 98–102.

[4]                Jean-François Lyotard, The Postmodern Condition: A Report on Knowledge, trans. Geoff Bennington and Brian Massumi (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1984), xxiv–xxv.

[5]                Ibid., 36–37.

[6]                Richard Rorty, Philosophy and the Mirror of Nature (Princeton: Princeton University Press, 1979), 133–135.

[7]                Hans-Georg Gadamer, Truth and Method, 2nd rev. ed. (New York: Continuum, 1989), 291–295.

[8]                Ibid., 302–305.

[9]                Paul Ricoeur, Interpretation Theory: Discourse and the Surplus of Meaning (Fort Worth: Texas Christian University Press, 1976), 27–29.

[10]             Jacques Derrida, Writing and Difference, trans. Alan Bass (Chicago: University of Chicago Press, 1978), 278–280.

[11]             Jacques Derrida, Margins of Philosophy, trans. Alan Bass (Chicago: University of Chicago Press, 1982), 12–15.

[12]             Paul Ricoeur, From Text to Action: Essays in Hermeneutics II, trans. Kathleen Blamey and John B. Thompson (Evanston, IL: Northwestern University Press, 1991), 84–86.

[13]             Mehdi Ha’iri Yazdi, The Principles of Epistemology in Islamic Philosophy: Knowledge by Presence (Albany: State University of New York Press, 1992), 44–46.

[14]             Syed Muhammad Naquib al-Attas, Prolegomena to the Metaphysics of Islam: An Exposition of the Fundamental Elements of the Worldview of Islam (Kuala Lumpur: ISTAC, 1995), 76–80.

[15]             Ismail Raji al-Faruqi, Islamization of Knowledge: General Principles and Workplan (Herndon, VA: International Institute of Islamic Thought, 1982), 21–23.

[16]             Fazlur Rahman, Islam and Modernity: Transformation of an Intellectual Tradition (Chicago: University of Chicago Press, 1982), 7–9.

[17]             Seyyed Hossein Nasr, Knowledge and the Sacred (Albany: State University of New York Press, 1989), 121–124.

[18]             Mohammed Arkoun, The Unthought in Contemporary Islamic Thought (London: Saqi Books, 2002), 117–120.

---

5.           Aksiologi dan Etika Kontemporer

5.1.       Krisis Nilai dalam Dunia Modern

Salah satu ciri utama filsafat kontemporer Barat adalah kesadarannya terhadap krisis nilai (value crisis) yang melanda peradaban modern. Sejak abad ke-19, filsafat Barat mulai mempertanyakan fondasi moral yang sebelumnya dianggap universal, objektif, dan rasional. Friedrich Nietzsche menjadi salah satu tokoh pertama yang mengumumkan “kematian Tuhan,” sebagai simbol runtuhnya tatanan moral absolut yang menopang peradaban Barat.¹ Baginya, nihilisme adalah kenyataan tak terhindarkan dalam dunia yang kehilangan sumber transendensi; manusia modern harus menciptakan nilai-nilainya sendiri tanpa sandaran pada metafisika atau agama.²

Namun, kebebasan total yang ditawarkan Nietzsche justru membuka paradoks baru. Ketika nilai kehilangan fondasi metafisik, etika menjadi relatif dan terfragmentasi. Hal ini tampak dalam kehidupan modern yang terjebak pada utilitarianisme dan pragmatisme, di mana kebaikan diukur melalui manfaat praktis, bukan kebenaran moral.³ Kondisi tersebut diperparah oleh hegemoni teknologi dan ekonomi kapitalistik yang menundukkan nilai-nilai kemanusiaan di bawah logika efisiensi.⁴

Filsuf Mazhab Frankfurt seperti Max Horkheimer dan Theodor Adorno mengkritik dominasi “rasionalitas instrumental” yang menjadikan manusia sekadar sarana dalam sistem produksi.⁵ Mereka menegaskan bahwa modernitas telah menggantikan rasionalitas substantif—yang berorientasi pada kebaikan—dengan rasionalitas teknis yang berorientasi pada kontrol dan efisiensi. Akibatnya, manusia kehilangan otonomi moralnya dan menjadi bagian dari mekanisme sosial yang tidak ia kendalikan.⁶

Dengan demikian, aksiologi kontemporer lahir sebagai respons terhadap krisis moral ini. Filsafat tidak lagi hanya bertanya “apa yang benar,” tetapi juga “bagaimana kita hidup secara manusiawi dalam dunia yang kehilangan makna.”⁷

5.2.       Etika Posmodern dan Tanggung Jawab

Etika kontemporer kemudian berkembang melampaui batas-batas modernitas dengan memperkenalkan paradigma baru yang menekankan relasi, tanggung jawab, dan alteritas (keberlainan). Emmanuel Levinas menjadi tokoh sentral dalam pergeseran ini. Dalam karyanya Totality and Infinity, Levinas menolak pandangan etika sebagai sistem normatif universal dan menggantinya dengan etika sebagai pengalaman tanggung jawab terhadap liyan (the Other).⁸

Menurut Levinas, etika tidak lahir dari rasio atau kontrak sosial, tetapi dari perjumpaan eksistensial dengan wajah orang lain yang menuntut kita untuk bertindak.⁹ Wajah liyan menghadirkan perintah moral yang mendahului refleksi: “Engkau tidak boleh membunuh.”¹⁰ Dalam hal ini, etika bersifat primer dan mendahului ontologi—sebuah pembalikan dari tradisi metafisika Barat.¹¹

Di sisi lain, Jürgen Habermas berusaha merumuskan etika rasional baru yang tidak jatuh pada relativisme. Melalui Theory of Communicative Action, ia memperkenalkan konsep etika diskursus yang berlandaskan komunikasi rasional dan konsensus.¹² Bagi Habermas, legitimasi moral muncul ketika norma-norma dapat diterima oleh semua pihak dalam situasi komunikasi ideal, di mana tidak ada dominasi dan setiap peserta memiliki hak untuk berbicara.¹³ Etika diskursus ini berupaya menghidupkan kembali rasionalitas intersubjektif di tengah fragmentasi postmodern.

Dalam konteks ini, etika kontemporer tidak lagi mencari prinsip universal yang abstrak, melainkan berfokus pada hubungan konkret antar-manusia dan tanggung jawab terhadap keberlanjutan kehidupan.¹⁴ Ia menolak moralitas yang kaku dan menggantikannya dengan kesadaran etis yang terbuka terhadap pluralitas dan kerentanan manusia.¹⁵

5.3.       Etika Islam dalam Dialog Kontemporer

Filsafat Islam memiliki warisan etika yang kaya dan integral, yang dapat berdialog secara produktif dengan etika kontemporer Barat. Dalam tradisi Islam, etika (akhlaq) berakar pada konsep tauhid dan kesadaran akan kehadiran Ilahi dalam seluruh dimensi kehidupan.¹⁶ Etika bukan sekadar sistem normatif, tetapi juga jalan spiritual untuk mendekatkan diri kepada Allah (taqarrub ilā Allāh).

Imam al-Ghazālī, dalam Ihyā’ ‘Ulūm al-Dīn, menekankan bahwa tujuan etika adalah penyucian jiwa (tazkiyat al-nafs) agar manusia mampu meneladani sifat-sifat Ilahi.¹⁷ Sementara itu, Ibn Miskawayh dalam Tahdzīb al-Akhlāq memandang etika sebagai upaya rasional untuk mencapai kebahagiaan tertinggi (sa‘ādah), melalui keseimbangan antara akal, nafsu, dan amarah.¹⁸ Dengan demikian, etika Islam bersifat rasional sekaligus spiritual, menggabungkan dimensi intelektual dan moral dalam kesatuan yang harmonis.

Dialog antara etika Islam dan etika kontemporer Barat menjadi penting karena keduanya menghadapi krisis moral yang sama, meskipun berangkat dari landasan berbeda. Etika Levinas tentang tanggung jawab terhadap liyan, misalnya, memiliki kedekatan dengan konsep rahmah (kasih sayang universal) dalam Islam, yang menuntut kepedulian terhadap sesama makhluk.¹⁹ Begitu pula dengan etika diskursus Habermas yang menekankan komunikasi rasional dapat dikaitkan dengan prinsip shūrā (musyawarah) dalam Islam, di mana keputusan moral dihasilkan melalui dialog yang jujur dan setara.²⁰

Selain itu, filsafat Islam kontemporer, sebagaimana dikembangkan oleh Seyyed Hossein Nasr, menawarkan etika sakral (sacred ethics) yang menolak reduksi nilai moral menjadi konstruksi sosial semata.²¹ Menurut Nasr, etika sejati harus berakar pada kesadaran spiritual tentang keterhubungan manusia dengan Tuhan, alam, dan sesama.²² Perspektif ini dapat menjadi koreksi terhadap etika sekuler modern yang kehilangan dimensi transendensi.

Dengan demikian, dialog antara etika Islam dan etika kontemporer Barat berpotensi melahirkan paradigma etika global yang berakar pada tanggung jawab, spiritualitas, dan kemanusiaan universal.²³ Paradigma ini penting dalam menjawab tantangan etis abad ke-21: krisis lingkungan, ketimpangan sosial, dan alienasi manusia dalam era teknologi.²⁴

---

Footnotes

[1]                Friedrich Nietzsche, The Gay Science, trans. Walter Kaufmann (New York: Vintage Books, 1974), 181–183.

[2]                Friedrich Nietzsche, Thus Spoke Zarathustra, trans. Walter Kaufmann (New York: Modern Library, 1995), 11–13.

[3]                Alasdair MacIntyre, After Virtue: A Study in Moral Theory, 3rd ed. (Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 2007), 23–25.

[4]                Herbert Marcuse, One-Dimensional Man (Boston: Beacon Press, 1964), 42–45.

[5]                Max Horkheimer and Theodor W. Adorno, Dialectic of Enlightenment, trans. Edmund Jephcott (Stanford: Stanford University Press, 2002), 65–68.

[6]                Ibid., 71–73.

[7]                Charles Taylor, The Ethics of Authenticity (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1991), 28–30.

[8]                Emmanuel Levinas, Totality and Infinity: An Essay on Exteriority, trans. Alphonso Lingis (Pittsburgh: Duquesne University Press, 1969), 33–36.

[9]                Ibid., 40–42.

[10]             Emmanuel Levinas, Ethics and Infinity: Conversations with Philippe Nemo, trans. Richard Cohen (Pittsburgh: Duquesne University Press, 1985), 85–87.

[11]             Simon Critchley, The Ethics of Deconstruction: Derrida and Levinas (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1992), 22–25.

[12]             Jürgen Habermas, The Theory of Communicative Action, vol. 1 (Boston: Beacon Press, 1984), 99–101.

[13]             Jürgen Habermas, Moral Consciousness and Communicative Action, trans. Christian Lenhardt and Shierry Weber Nicholsen (Cambridge, MA: MIT Press, 1990), 43–45.

[14]             Zygmunt Bauman, Postmodern Ethics (Oxford: Blackwell, 1993), 13–16.

[15]             Richard Kearney, Dialogues with Contemporary Continental Thinkers (Manchester: Manchester University Press, 1984), 58–61.

[16]             Seyyed Hossein Nasr, Knowledge and the Sacred (Albany: State University of New York Press, 1989), 212–215.

[17]             Al-Ghazālī, Ihyā’ ‘Ulūm al-Dīn, trans. Nabih Amin Faris (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1990), 112–115.

[18]             Ibn Miskawayh, Tahdzīb al-Akhlāq, ed. Constantine Zurayk (Beirut: American University of Beirut Press, 1966), 33–35.

[19]             Mohammed Arkoun, Rethinking Islam: Common Questions, Uncommon Answers (Boulder, CO: Westview Press, 1994), 121–123.

[20]             Ismail Raji al-Faruqi, Islamization of Knowledge: General Principles and Workplan (Herndon, VA: International Institute of Islamic Thought, 1982), 46–48.

[21]             Seyyed Hossein Nasr, Man and Nature: The Spiritual Crisis of Modern Man (London: George Allen & Unwin, 1968), 98–101.

[22]             Ibid., 104–107.

[23]             Reza Shah-Kazemi, The Spirit of Tolerance in Islam (London: I.B. Tauris, 2012), 65–67.

[24]             Ziauddin Sardar, Islam, Postmodernism and Other Futures: A Ziauddin Sardar Reader (London: Pluto Press, 2003), 171–173.

---

6.           Dimensi Sosial dan Politik

6.1.       Filsafat Kekuasaan dan Diskursus

Salah satu sumbangan paling signifikan dari filsafat kontemporer Barat terhadap pemikiran sosial-politik adalah dekonstruksi terhadap konsep kekuasaan dan kebenaran. Michel Foucault, tokoh sentral dalam bidang ini, menolak pandangan tradisional yang memandang kekuasaan sebagai sesuatu yang terpusat, dimiliki oleh individu atau institusi tertentu.¹ Bagi Foucault, kekuasaan bersifat produktif dan menyebar dalam jaringan relasi sosial. Ia hadir dalam bahasa, pengetahuan, dan praktik keseharian yang membentuk subjek manusia.²

Dalam Discipline and Punish, Foucault memperlihatkan bagaimana kekuasaan modern bekerja melalui mekanisme pengawasan (surveillance) dan normalisasi, bukan melalui kekerasan fisik seperti di masa feodal.³ Ia mencontohkan sistem penjara dan sekolah sebagai institusi yang memproduksi ketaatan melalui disiplin tubuh dan pengendalian waktu. Kekuasaan tidak hanya menindas, melainkan juga menciptakan subjek yang “patuh” dan “berguna.”⁴

Dalam The History of Sexuality, Foucault menambahkan dimensi baru: bahwa pengetahuan dan kekuasaan saling berkelindan.⁵ Setiap sistem pengetahuan menciptakan “rezim kebenaran” (regime of truth) yang menentukan apa yang boleh dikatakan dan siapa yang berhak berbicara. Kebenaran bukan entitas netral, tetapi hasil konstruksi sosial yang berfungsi mempertahankan struktur kekuasaan.⁶

Kritik serupa juga datang dari para pemikir post-strukturalis lainnya seperti Jacques Derrida dan Gilles Deleuze. Derrida menunjukkan bahwa bahasa sendiri mengandung kekuasaan karena membentuk realitas melalui eksklusi dan hierarki makna.⁷ Sementara Deleuze menyoroti bagaimana masyarakat modern menciptakan “mesin-mesin keinginan” yang menundukkan individu melalui konsumsi dan simbol.⁸

Pemikiran ini menggiring filsafat kontemporer pada kesadaran bahwa politik tidak hanya terjadi di ruang institusional, tetapi juga dalam relasi mikro—dalam wacana, pendidikan, media, dan tubuh manusia. Dengan demikian, filsafat politik kontemporer memperluas makna politik menjadi praksis kehidupan sehari-hari.⁹

6.2.       Kritik atas Modernitas dan Kolonialisme

Selain mengkritik kekuasaan dalam konteks internal masyarakat Barat, filsafat kontemporer juga melakukan refleksi terhadap warisan kolonialisme dan hegemoni modernitas. Edward Said, dalam Orientalism, memperlihatkan bagaimana wacana ilmiah dan kultural Barat menciptakan citra “Timur” yang inferior sebagai cara untuk membenarkan dominasi kolonial.¹⁰ “Timur” diposisikan sebagai liyan eksotik—objek pengetahuan sekaligus objek kekuasaan.¹¹

Gayatri Spivak melanjutkan kritik ini dengan mempertanyakan: “Dapatkah subaltern berbicara?” (Can the subaltern speak?)¹² Ia menunjukkan bahwa bahkan dalam wacana pembebasan, suara kelompok tertindas sering kali diambil alih oleh elit intelektual yang masih berpikir dalam kerangka kolonial.¹³ Sementara Homi Bhabha memperkenalkan konsep hybridity untuk menggambarkan identitas pascakolonial yang bersifat ambivalen—tidak sepenuhnya Barat, tetapi juga tidak murni Timur.¹⁴

Kritik postkolonial ini membuka ruang bagi pembacaan ulang terhadap modernitas yang selama ini dianggap netral dan universal. Modernitas ternyata berfungsi sebagai proyek dominasi epistemologis yang menyingkirkan bentuk-bentuk pengetahuan lain, termasuk pengetahuan Islam, tradisional, dan lokal.¹⁵

Dari perspektif ini, proyek modernisasi yang dibawa oleh Barat tidak dapat dipisahkan dari kolonialisasi pikiran (coloniality of power), sebagaimana dijelaskan oleh Aníbal Quijano dan Walter Mignolo.¹⁶ Pengetahuan modern telah menjadi alat hegemoni yang menentukan apa yang sah disebut “rasional” dan “beradab.” Kritik postkolonial, karenanya, bukan hanya kritik politik, tetapi juga kritik epistemologis terhadap bentuk pengetahuan yang eksklusif dan euro-sentris.¹⁷

Dalam konteks Islam, hal ini relevan karena menunjukkan bagaimana wacana kolonial telah membentuk cara pandang terhadap dunia Islam sebagai wilayah yang harus “diperbarui” atau “ditundukkan” melalui modernisasi.¹⁸ Pemikiran kontemporer mengajak untuk merebut kembali otonomi epistemologis melalui dekolonisasi ilmu dan spiritualitas.¹⁹

6.3.       Islam dan Transformasi Sosial

Filsafat Islam kontemporer tidak hanya bereaksi terhadap tantangan modernitas, tetapi juga menawarkan paradigma sosial-politik yang berakar pada nilai-nilai transendental. Dalam Islam, keadilan sosial (al-‘adl al-ijtimā‘ī) dan kemaslahatan umum (maṣlaḥah ‘āmmah) merupakan tujuan etis dari kehidupan politik.²⁰ Oleh karena itu, filsafat politik Islam berupaya menyeimbangkan antara kekuasaan dan moralitas, antara kebebasan individu dan tanggung jawab sosial.

Pemikir seperti Ali Shari‘ati mengembangkan teologi pembebasan Islam yang memandang agama bukan sekadar sistem ritual, tetapi juga kekuatan emansipatoris yang menentang penindasan sosial.²¹ Bagi Shari‘ati, Islam harus dibaca sebagai proyek revolusioner yang membebaskan manusia dari eksploitasi ekonomi dan tirani politik.²²

Sementara itu, Fazlur Rahman dan Nurcholish Madjid berusaha membangun kerangka rasional bagi Islam yang dapat berdialog dengan demokrasi dan pluralisme tanpa kehilangan fondasi spiritualnya.²³ Mereka menekankan pentingnya ijtihad sebagai metode reformasi sosial yang menyesuaikan prinsip wahyu dengan konteks zaman.²⁴

Dalam konteks globalisasi dan kapitalisme digital, pemikiran Islam kontemporer juga berperan dalam mengajukan etika sosial baru yang menentang dehumanisasi akibat teknologi dan ekonomi pasar bebas.²⁵ Seyyed Hossein Nasr, misalnya, menyerukan perlunya “kebangkitan spiritual” yang mengembalikan keseimbangan antara manusia, alam, dan Tuhan.²⁶

Dengan demikian, filsafat sosial-politik Islam dapat menjadi mitra dialog bagi filsafat kontemporer Barat. Jika Foucault dan Habermas menyoroti dimensi kekuasaan dan komunikasi, maka Islam menambahkan dimensi spiritual dan moral yang berakar pada tauhid.²⁷ Sinergi ini dapat melahirkan paradigma sosial-politik yang tidak hanya rasional dan kritis, tetapi juga berkeadaban dan berkeadilan.²⁸

---

Footnotes

[1]                Michel Foucault, The History of Sexuality, Volume 1: An Introduction, trans. Robert Hurley (New York: Vintage Books, 1978), 92–95.

[2]                Ibid., 98–100.

[3]                Michel Foucault, Discipline and Punish: The Birth of the Prison, trans. Alan Sheridan (New York: Vintage Books, 1977), 135–137.

[4]                Ibid., 141–143.

[5]                Michel Foucault, Power/Knowledge: Selected Interviews and Other Writings 1972–1977, ed. Colin Gordon (New York: Pantheon Books, 1980), 117–119.

[6]                Ibid., 122–125.

[7]                Jacques Derrida, Positions, trans. Alan Bass (Chicago: University of Chicago Press, 1981), 41–43.

[8]                Gilles Deleuze and Félix Guattari, Anti-Oedipus: Capitalism and Schizophrenia, trans. Robert Hurley, Mark Seem, and Helen R. Lane (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1983), 73–76.

[9]                Nikolas Rose, Powers of Freedom: Reframing Political Thought (Cambridge: Cambridge University Press, 1999), 5–7.

[10]             Edward W. Said, Orientalism (New York: Vintage Books, 1978), 1–3.

[11]             Ibid., 6–8.

[12]             Gayatri Chakravorty Spivak, “Can the Subaltern Speak?” in Marxism and the Interpretation of Culture, ed. Cary Nelson and Lawrence Grossberg (Urbana: University of Illinois Press, 1988), 271–273.

[13]             Ibid., 285–288.

[14]             Homi K. Bhabha, The Location of Culture (London: Routledge, 1994), 38–40.

[15]             Walter D. Mignolo, The Darker Side of the Renaissance: Literacy, Territoriality, and Colonization (Ann Arbor: University of Michigan Press, 1995), 9–11.

[16]             Aníbal Quijano, “Coloniality of Power, Eurocentrism, and Latin America,” Nepantla: Views from South 1, no. 3 (2000): 533–535.

[17]             Walter D. Mignolo, Local Histories/Global Designs: Coloniality, Subaltern Knowledges, and Border Thinking (Princeton: Princeton University Press, 2000), 55–57.

[18]             Leila Ahmed, Women and Gender in Islam: Historical Roots of a Modern Debate (New Haven: Yale University Press, 1992), 145–147.

[19]             Syed Hussein Alatas, The Myth of the Lazy Native (London: Frank Cass, 1977), 12–14.

[20]             Abu Hamid al-Ghazālī, Al-Mustasfā min ‘Ilm al-Uṣūl (Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1997), 41–43.

[21]             Ali Shari‘ati, On the Sociology of Islam, trans. Hamid Algar (Berkeley: Mizan Press, 1979), 13–16.

[22]             Ali Shari‘ati, Religion versus Religion, trans. Laleh Bakhtiar (Chicago: Kazi Publications, 1993), 55–57.

[23]             Fazlur Rahman, Islam and Modernity: Transformation of an Intellectual Tradition (Chicago: University of Chicago Press, 1982), 35–37.

[24]             Nurcholish Madjid, Islam: Doktrin dan Peradaban (Jakarta: Paramadina, 1992), 84–86.

[25]             Ziauddin Sardar, Islam, Postmodernism and Other Futures: A Ziauddin Sardar Reader (London: Pluto Press, 2003), 144–147.

[26]             Seyyed Hossein Nasr, Man and Nature: The Spiritual Crisis of Modern Man (London: George Allen & Unwin, 1968), 115–118.

[27]             Jürgen Habermas, Between Facts and Norms: Contributions to a Discourse Theory of Law and Democracy, trans. William Rehg (Cambridge, MA: MIT Press, 1996), 9–11.

[28]             Reza Shah-Kazemi, Justice and Remembrance: Introducing the Spirituality of Imam Ali (London: I.B. Tauris, 2006), 101–104.

---

7.           Perbandingan Filosofis

7.1.       Filsafat Kontemporer Barat dan Filsafat Islam: Rasionalitas, Ontologi, dan Konsep Manusia

Perbandingan antara filsafat kontemporer Barat dan filsafat Islam menunjukkan bahwa keduanya sama-sama berangkat dari pencarian akan makna eksistensi manusia, namun menempuh jalur ontologis dan epistemologis yang berbeda. Dalam filsafat Barat kontemporer, terutama pasca-Heidegger, rasionalitas tidak lagi dianggap sebagai instrumen mutlak untuk menemukan kebenaran.¹ Rasionalitas modern yang sebelumnya dibangun di atas kepastian metodologis dan logika formal mulai digantikan oleh rasionalitas komunikatif, dialogis, dan kontekstual.²

Martin Heidegger, misalnya, menolak pendekatan Cartesian yang memisahkan subjek dan objek pengetahuan. Ia memandang manusia sebagai Dasein, eksistensi yang “berada-di-dunia” dan tak dapat dipahami di luar keterlibatan praktisnya dengan dunia.³ Demikian pula, Jean-Paul Sartre menegaskan bahwa manusia tidak memiliki hakikat bawaan; ia menciptakan dirinya sendiri melalui tindakan bebasnya.⁴ Pandangan ini menandai lahirnya paradigma eksistensial yang berfokus pada subjektivitas, kebebasan, dan tanggung jawab.

Sebaliknya, dalam filsafat Islam, manusia dipandang sebagai makhluk rasional sekaligus spiritual. Aql bukan sekadar rasio logis, tetapi juga daya rohani yang berakar pada cahaya ilahi (nūr al-‘aql).⁵ Pandangan ini mengintegrasikan dimensi rasional dan transendental, yang dalam filsafat Barat sering kali terpisah. Al-Fārābī dan Ibn Sīnā, misalnya, memandang manusia sebagai mikrokosmos yang memantulkan keteraturan kosmos ilahi, sementara Ibn ‘Arabī menegaskan bahwa eksistensi manusia adalah manifestasi dari al-Ḥaqq (Yang Maha Ada).⁶

Secara ontologis, filsafat kontemporer Barat beralih dari substansialisme menuju relasionalisme dan pluralisme ontologis. Being tidak lagi dipahami sebagai realitas tunggal dan tetap, melainkan sebagai proses keterbukaan dan diferensiasi tanpa akhir, sebagaimana digagas oleh Heidegger dan Derrida.⁷ Sementara dalam filsafat Islam, wujūd tetap menjadi konsep sentral, namun dipahami secara hierarkis dan analogis (tashkīk al-wujūd), di mana seluruh eksistensi bergantung pada sumber tunggal, yaitu Tuhan.⁸

Perbedaan mendasar ini terletak pada orientasi metafisisnya: filsafat kontemporer cenderung imanen dan fenomenologis, sedangkan filsafat Islam bersifat transenden dan teomorfis. Namun, keduanya memiliki titik temu dalam penolakan terhadap absolutisme rasional dan dalam pengakuan akan keterbatasan manusia di hadapan realitas yang lebih besar daripada dirinya.⁹

7.2.       Metode Tafsir dan Hermeneutika: Antara Wahyu dan Bahasa

Epistemologi kontemporer Barat, terutama melalui hermeneutika Gadamer dan Ricoeur, memandang pengetahuan sebagai hasil dialog antara subjek dan teks dalam horizon historis yang terus berubah.¹⁰ Hermeneutika mengakui bahwa kebenaran bukanlah sesuatu yang ditemukan secara objektif, tetapi dihasilkan melalui proses penafsiran yang hidup dan kontekstual.¹¹

Filsafat Islam, meskipun berakar pada tradisi wahyu, juga memiliki tradisi hermeneutiknya sendiri. Ilmu tafsir dan uṣūl al-fiqh mengembangkan prinsip-prinsip interpretasi yang menyeimbangkan antara teks (wahyu) dan konteks (realitas).¹² Konsep ijtihad dalam Islam bahkan dapat dianggap sebagai bentuk hermeneutika rasional, karena ia menekankan pemahaman terhadap maksud syariat melalui nalar manusia yang kreatif namun tetap terikat pada prinsip wahyu.¹³

Jika hermeneutika Barat berangkat dari keterputusan antara manusia dan makna, maka hermeneutika Islam berangkat dari keyakinan akan keterhubungan makna dengan sumber ilahi. Akan tetapi, keduanya sama-sama mengakui bahwa interpretasi selalu bersifat historis dan terbuka terhadap penafsiran baru.¹⁴

Dengan demikian, dialog antara hermeneutika Islam dan hermeneutika kontemporer Barat membuka peluang bagi pengembangan epistemologi keagamaan yang lebih reflektif dan kontekstual, tanpa kehilangan kedalaman spiritual.¹⁵ Dalam hal ini, pendekatan Islam dapat memberikan dasar normatif bagi relativisme makna yang dalam filsafat postmodern cenderung menuju nihilisme.¹⁶

7.3.       Moralitas, Etika, dan Transendensi

Dalam ranah aksiologis, perbedaan antara etika Islam dan etika kontemporer Barat juga menonjol. Etika Barat kontemporer, seperti yang dikembangkan oleh Emmanuel Levinas, berakar pada tanggung jawab terhadap liyan (yang lain).¹⁷ Etika tidak bersumber dari hukum universal, melainkan dari perjumpaan eksistensial yang memanggil kesadaran moral manusia. Pandangan ini sangat berbeda dari etika Kantian yang formal dan rasional.

Etika Islam juga menekankan tanggung jawab dan relasionalitas, namun fondasinya bersifat teologis. Akhlaq al-karimah lahir dari kesadaran akan kehadiran Allah sebagai sumber nilai tertinggi.¹⁸ Tanggung jawab terhadap sesama tidak terpisah dari tanggung jawab terhadap Tuhan (takwa). Dalam hal ini, konsep Levinasian tentang “wajah liyan” dapat dibandingkan dengan konsep rahmah (kasih sayang universal) dalam Islam yang juga menuntut keterbukaan moral terhadap sesama makhluk.¹⁹

Lebih jauh, etika Islam menolak dikotomi antara moralitas dan spiritualitas. Setiap tindakan etis mengandung dimensi ibadah, sedangkan setiap bentuk ibadah memiliki implikasi etis.²⁰ Etika Islam tidak berhenti pada relasi horizontal antarmanusia, tetapi meluas ke relasi vertikal dengan Tuhan dan kosmos.

Dalam konteks ini, dialog antara etika Islam dan etika kontemporer dapat memperkaya pemahaman manusia tentang moralitas global. Filsafat Barat dapat memberikan kerangka kritis dan reflektif bagi etika Islam agar lebih kontekstual, sementara Islam dapat memberikan orientasi transendental yang menghindarkan etika dari nihilisme moral.²¹

7.4.       Konvergensi dan Peluang Dialog

Jika ditelusuri lebih jauh, filsafat Islam dan filsafat kontemporer Barat sama-sama berangkat dari kegelisahan yang sama: krisis makna, alienasi manusia, dan kehilangan orientasi moral.²² Namun, keduanya menjawab krisis ini dengan cara yang berbeda. Filsafat Barat kontemporer mencari makna dalam bahasa, sejarah, dan intersubjektivitas, sementara filsafat Islam menemukannya dalam wahyu, rasionalitas yang sakral, dan dimensi spiritual manusia.²³

Dialog antara kedua tradisi ini tidak dimaksudkan untuk menegaskan keunggulan salah satunya, melainkan untuk menemukan sintesis kritis yang memadukan kedalaman metafisik Islam dengan sensitivitas historis dan linguistik filsafat Barat.²⁴ Dalam kerangka ini, proyek dekolonisasi pengetahuan menjadi krusial, sebab ia memungkinkan pertemuan sejajar antara dua sistem rasionalitas tanpa subordinasi epistemologis.²⁵

Dengan membuka ruang perbandingan filosofis, baik Islam maupun Barat dapat saling memperkaya dalam merumuskan paradigma baru yang lebih humanistik, spiritual, dan reflektif—sebuah filsafat yang berakar pada kesadaran akan keterbatasan manusia, namun tetap berorientasi pada pencarian kebenaran universal.²⁶

---

Footnotes

[1]                Martin Heidegger, Being and Time, trans. John Macquarrie and Edward Robinson (New York: Harper & Row, 1962), 45–47.

[2]                Jürgen Habermas, The Theory of Communicative Action, vol. 1 (Boston: Beacon Press, 1984), 15–18.

[3]                Hubert L. Dreyfus, Being-in-the-World: A Commentary on Heidegger’s Being and Time (Cambridge, MA: MIT Press, 1991), 20–22.

[4]                Jean-Paul Sartre, Existentialism Is a Humanism, trans. Carol Macomber (New Haven: Yale University Press, 2007), 28–30.

[5]                Seyyed Hossein Nasr, Knowledge and the Sacred (Albany: State University of New York Press, 1989), 104–106.

[6]                Avicenna (Ibn Sīnā), The Metaphysics of the Healing, trans. Michael Marmura (Provo, UT: Brigham Young University Press, 2005), 32–35.

[7]                Jacques Derrida, Margins of Philosophy, trans. Alan Bass (Chicago: University of Chicago Press, 1982), 10–12.

[8]                Mulla Ṣadrā, The Transcendent Philosophy of the Four Journeys of the Intellect (Al-Asfār al-Arba‘ah), trans. Muhammad Khajavi (Tehran: Sadra Islamic Philosophy Research Institute, 2003), 59–62.

[9]                Charles Taylor, Sources of the Self: The Making of the Modern Identity (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1989), 44–46.

[10]             Hans-Georg Gadamer, Truth and Method, 2nd rev. ed. (New York: Continuum, 1989), 302–305.

[11]             Paul Ricoeur, Interpretation Theory: Discourse and the Surplus of Meaning (Fort Worth: Texas Christian University Press, 1976), 25–27.

[12]             Wael B. Hallaq, A History of Islamic Legal Theories: An Introduction to Sunni Uṣul al-Fiqh (Cambridge: Cambridge University Press, 1997), 21–23.

[13]             Fazlur Rahman, Islam and Modernity: Transformation of an Intellectual Tradition (Chicago: University of Chicago Press, 1982), 10–12.

[14]             Mohammed Arkoun, The Unthought in Contemporary Islamic Thought (London: Saqi Books, 2002), 77–79.

[15]             Nasr Hamid Abu Zayd, Rethinking the Qur’an: Towards a Humanistic Hermeneutics (Amsterdam: Humanistics University Press, 2004), 58–60.

[16]             Alasdair MacIntyre, Whose Justice? Which Rationality? (Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1988), 91–94.

[17]             Emmanuel Levinas, Totality and Infinity: An Essay on Exteriority, trans. Alphonso Lingis (Pittsburgh: Duquesne University Press, 1969), 34–37.

[18]             Al-Ghazālī, Ihyā’ ‘Ulūm al-Dīn, trans. Nabih Amin Faris (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1990), 112–114.

[19]             Reza Shah-Kazemi, The Spirit of Tolerance in Islam (London: I.B. Tauris, 2012), 61–63.

[20]             Seyyed Hossein Nasr, Man and Nature: The Spiritual Crisis of Modern Man (London: George Allen & Unwin, 1968), 99–101.

[21]             Zygmunt Bauman, Postmodern Ethics (Oxford: Blackwell, 1993), 22–25.

[22]             Richard Kearney, Philosophy at the Limit (London: Macmillan, 2001), 15–17.

[23]             Mehdi Ha’iri Yazdi, The Principles of Epistemology in Islamic Philosophy: Knowledge by Presence (Albany: State University of New York Press, 1992), 82–85.

[24]             Seyyed Hossein Nasr, Islamic Philosophy from Its Origin to the Present: Philosophy in the Land of Prophecy (Albany: State University of New York Press, 2006), 243–245.

[25]             Walter D. Mignolo, Local Histories/Global Designs: Coloniality, Subaltern Knowledges, and Border Thinking (Princeton: Princeton University Press, 2000), 91–93.

[26]             Mohammed Iqbal, The Reconstruction of Religious Thought in Islam (Oxford: Oxford University Press, 1934), 143–146.

---

8.            Kritik dan Klarifikasi Filosofis

8.1.       Kritik terhadap Posmodernisme dan Relativisme Ekstrem

Filsafat kontemporer Barat, khususnya dalam bentuk postmodernisme, membawa kesadaran baru tentang pluralitas, bahasa, dan kekuasaan. Namun, gerakan ini juga mengandung problem filosofis yang signifikan. Jean-François Lyotard, melalui The Postmodern Condition, mengumumkan berakhirnya metanarasi, yaitu keruntuhan klaim-klaim kebenaran universal dan total.¹ Ia menggantikan prinsip rasionalitas tunggal dengan beragam “permainan bahasa” (language games) yang bersifat lokal dan kontekstual.²

Meskipun membuka ruang kebebasan interpretatif, postmodernisme menghadapi kritik karena berpotensi menjerumuskan filsafat ke dalam relativisme ekstrem. Richard Rorty, misalnya, menolak konsep “kebenaran objektif” dan menggantinya dengan “solidaritas” dalam komunitas linguistik.³ Namun, kritik terhadap Rorty dan Lyotard menunjukkan bahwa relativisme semacam ini justru menghapus dasar normatif bagi tindakan moral dan sosial. Tanpa acuan kebenaran yang stabil, semua klaim menjadi setara dan tidak dapat dievaluasi secara etis.⁴

Habermas menilai bahwa postmodernisme gagal membedakan antara pluralitas dan relativisme. Ia berargumen bahwa tanpa prinsip rasional komunikatif, masyarakat akan kehilangan kemampuan untuk melakukan kritik moral dan politik secara rasional.⁵ Kritik ini penting karena menegaskan perlunya rasionalitas intersubjektif sebagai fondasi bagi komunikasi dan keadilan sosial. Dengan demikian, postmodernisme perlu dikoreksi bukan untuk kembali ke rasionalisme lama, melainkan untuk menegakkan rasionalitas yang bersifat dialogis dan reflektif.⁶

8.2.       Klarifikasi terhadap Rasionalitas Islam

Dalam konteks filsafat Islam, kritik terhadap rasionalitas modern dan postmodern dapat dijawab melalui klarifikasi terhadap hakikat ʿaql (akal). Filsafat Islam tidak pernah memandang akal sebagai instrumen netral yang terpisah dari nilai dan wahyu. ʿAql dalam pandangan Islam bersifat integratif: ia mencakup dimensi rasional, spiritual, dan etis sekaligus.⁷

Seyyed Hossein Nasr menegaskan bahwa krisis epistemologis dan moral dunia modern berakar pada “pemisahan akal dari kesucian” (secularization of reason).⁸ Dalam Islam, rasionalitas sejati tidak dapat dipisahkan dari hikmah (kebijaksanaan ilahiah), karena tujuan akal bukan sekadar memahami realitas empiris, tetapi menyingkap makna transenden di baliknya.⁹

Dengan demikian, rasionalitas Islam dapat dilihat sebagai jalan tengah antara rasionalisme modern dan relativisme postmodern. Ia menolak absolutisme pengetahuan empiris, tetapi juga menghindari nihilisme epistemologis. Dalam epistemologi Islam, rasio berfungsi sebagai jembatan antara wahyu dan pengalaman; ia bekerja dalam harmoni dengan intuisi (dhawq) dan inspirasi spiritual (ilhām).¹⁰

Pendekatan ini memungkinkan Islam untuk terlibat dalam dialog intelektual dengan filsafat kontemporer tanpa kehilangan identitas metafisiknya. Rasionalitas Islam bukanlah sistem tertutup, melainkan horizon terbuka yang berakar pada prinsip tauhid—yakni kesatuan kebenaran yang meliputi seluruh aspek eksistensi.¹¹

8.3.       Kritik terhadap Humanisme Sekuler

Selain relativisme, problem lain dalam filsafat kontemporer adalah krisis humanisme. Humanisme modern, yang lahir dari proyek Pencerahan, menempatkan manusia sebagai pusat makna dan nilai. Namun, seperti dikritik oleh Heidegger dan Foucault, konsep manusia dalam humanisme modern sebenarnya bersifat konstruktif dan historis, bukan esensial.¹²

Foucault menyatakan bahwa “manusia adalah penemuan yang baru-baru ini terjadi—dan mungkin segera lenyap.”¹³ Pernyataan ini menggambarkan pergeseran besar dalam pemikiran Barat: dari manusia sebagai subjek rasional menjadi manusia sebagai produk kekuasaan dan wacana. Post-humanisme kemudian muncul untuk menantang batas-batas tradisional antara manusia, teknologi, dan alam.¹⁴

Filsafat Islam mengkritik humanisme sekuler karena mengabaikan dimensi spiritual manusia. Dalam Islam, manusia adalah khalīfah fī al-arḍ (wakil Tuhan di bumi) yang memiliki tanggung jawab moral terhadap diri, alam, dan Tuhan.¹⁵ Manusia bukan pusat kosmos, tetapi bagian dari tatanan kosmik yang sakral. Dengan demikian, humanisme Islam bersifat teosentris: ia menegaskan martabat manusia bukan karena otonominya, tetapi karena hubungannya dengan Sang Pencipta.¹⁶

Kritik ini sekaligus menjadi klarifikasi filosofis bahwa pembebasan manusia sejati tidak mungkin tercapai tanpa kesadaran spiritual. Jika humanisme sekuler menempatkan manusia sebagai ukuran segalanya, maka humanisme Islam menempatkan Tuhan sebagai sumber makna segala sesuatu.¹⁷

8.4.       Rekonstruksi Filosofis: Menuju Rasionalitas Kritis-Spiritual

Dari seluruh kritik di atas, dapat disimpulkan bahwa tugas utama filsafat kontemporer, baik di Barat maupun dalam Islam, bukanlah menolak rasionalitas, tetapi merekonstruksinya. Dunia modern membutuhkan rasionalitas baru yang kritis sekaligus spiritual—rasionalitas yang menghargai pluralitas tetapi tetap berpijak pada nilai-nilai universal.¹⁸

Habermas mengusulkan rasionalitas komunikatif sebagai solusi bagi krisis modernitas, sedangkan filsafat Islam menawarkan rasionalitas tauhidi yang menautkan pengetahuan, etika, dan spiritualitas dalam satu kesatuan makna.¹⁹ Keduanya dapat dipertemukan dalam paradigma dialogis yang menjadikan kebenaran sebagai proses partisipatif, bukan monopoli satu tradisi.

Dalam kerangka ini, filsafat Islam dapat berperan sebagai kekuatan korektif terhadap sekularisasi rasio Barat, sementara filsafat Barat dapat membantu Islam memperluas horizon kritisnya dalam menghadapi dinamika dunia modern.²⁰ Sinergi antara keduanya membuka kemungkinan bagi lahirnya filsafat global yang etis, terbuka, dan berorientasi pada kemanusiaan yang transenden.²¹

---

Footnotes

[1]                Jean-François Lyotard, The Postmodern Condition: A Report on Knowledge, trans. Geoff Bennington and Brian Massumi (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1984), xxiii–xxv.

[2]                Ibid., 37–39.

[3]                Richard Rorty, Contingency, Irony, and Solidarity (Cambridge: Cambridge University Press, 1989), 45–47.

[4]                Alasdair MacIntyre, After Virtue: A Study in Moral Theory, 3rd ed. (Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 2007), 36–38.

[5]                Jürgen Habermas, The Philosophical Discourse of Modernity, trans. Frederick Lawrence (Cambridge, MA: MIT Press, 1987), 113–115.

[6]                Jürgen Habermas, Moral Consciousness and Communicative Action, trans. Christian Lenhardt and Shierry Weber Nicholsen (Cambridge, MA: MIT Press, 1990), 42–44.

[7]                Mehdi Ha’iri Yazdi, The Principles of Epistemology in Islamic Philosophy: Knowledge by Presence (Albany: State University of New York Press, 1992), 54–56.

[8]                Seyyed Hossein Nasr, Knowledge and the Sacred (Albany: State University of New York Press, 1989), 108–110.

[9]                Ibid., 115–118.

[10]             Syed Muhammad Naquib al-Attas, Prolegomena to the Metaphysics of Islam (Kuala Lumpur: ISTAC, 1995), 88–91.

[11]             Seyyed Hossein Nasr, Islamic Philosophy from Its Origin to the Present: Philosophy in the Land of Prophecy (Albany: State University of New York Press, 2006), 247–249.

[12]             Martin Heidegger, Letter on Humanism, trans. Frank A. Capuzzi (New York: Harper & Row, 1977), 203–205.

[13]             Michel Foucault, The Order of Things: An Archaeology of the Human Sciences (London: Routledge, 1970), 387–389.

[14]             Donna Haraway, A Cyborg Manifesto: Science, Technology, and Socialist-Feminism in the Late Twentieth Century (New York: Routledge, 1991), 149–151.

[15]             Al-Qur’an 2:30; 33:72.

[16]             Al-Ghazālī, Ihyā’ ‘Ulūm al-Dīn, trans. Nabih Amin Faris (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1990), 112–114.

[17]             Murtadha Mutahhari, Man and Universe: An Islamic Perspective (Tehran: World Organization for Islamic Services, 1983), 56–59.

[18]             Charles Taylor, A Secular Age (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2007), 611–614.

[19]             Jürgen Habermas, Between Facts and Norms: Contributions to a Discourse Theory of Law and Democracy, trans. William Rehg (Cambridge, MA: MIT Press, 1996), 9–12.

[20]             Seyyed Hossein Nasr, Religion and the Order of Nature (Oxford: Oxford University Press, 1996), 221–223.

[21]             Mohammed Iqbal, The Reconstruction of Religious Thought in Islam (Oxford: Oxford University Press, 1934), 148–150.

---

9.           Relevansi Kontemporer

9.1.       Krisis Global dan Kebutuhan Etika Baru

Filsafat kontemporer Barat, dengan segala kompleksitasnya, memiliki relevansi yang sangat signifikan terhadap tantangan global masa kini. Dunia modern dihadapkan pada berbagai krisis multidimensional—ekologis, moral, sosial, dan teknologi—yang tidak dapat diselesaikan hanya dengan rasionalitas teknokratis.¹ Krisis lingkungan global, misalnya, memperlihatkan kegagalan paradigma modern yang menempatkan manusia sebagai pusat alam semesta. Teknologi dan industri, yang awalnya dipandang sebagai simbol kemajuan, kini menjadi sumber degradasi ekologis yang mengancam kehidupan planet ini.²

Dalam konteks ini, gagasan-gagasan filsafat kontemporer seperti deep ecology (Arne Naess) dan ethics of care (Carol Gilligan) menjadi relevan. Keduanya mengajak manusia untuk meninjau ulang hubungan antara etika dan keberlanjutan, serta mengembangkan moralitas yang berakar pada empati dan tanggung jawab terhadap kehidupan.³ Demikian pula, postmodernisme dan ekofeminisme menyoroti pentingnya menghargai keberagaman, relasionalitas, dan kesalingtergantungan sebagai dasar bagi moralitas baru.⁴

Namun, etika kontemporer yang hanya berfokus pada aspek humanistik dan ekologis tanpa fondasi transenden cenderung rapuh. Dalam hal ini, filsafat Islam memberikan kontribusi penting melalui konsep amanah dan khalīfah, yang menempatkan manusia sebagai penjaga kosmos, bukan penguasanya.⁵ Etika Islam mengajarkan bahwa tanggung jawab ekologis dan sosial merupakan bagian dari pengabdian kepada Tuhan.⁶ Dengan menggabungkan prinsip tauhid dengan etika kontemporer, dapat dirumuskan paradigma etika kosmologis yang tidak hanya ekologis, tetapi juga spiritual.⁷

9.2.       Dialog Filsafat Islam–Barat di Era Global dan Digital

Relevansi lain dari filsafat kontemporer Barat terletak pada peluang dialognya dengan filsafat Islam di tengah globalisasi dan revolusi digital. Dunia kini ditandai oleh keterhubungan tanpa batas, tetapi juga oleh krisis identitas dan dislokasi makna.⁸ Globalisasi mempertemukan berbagai sistem nilai dan epistemologi yang berbeda, sehingga menuntut kemampuan untuk berdialog tanpa kehilangan integritas tradisi.

Dalam konteks ini, konsep hermeneutika dan rasionalitas komunikatif (Habermas) menawarkan metodologi filosofis untuk menjembatani perbedaan paradigma.⁹ Habermas menekankan bahwa rasionalitas tidak harus bersifat universal dan hegemonik, tetapi dapat diwujudkan dalam komunikasi yang egaliter dan terbuka terhadap perbedaan.¹⁰ Prinsip ini sejalan dengan nilai-nilai Islam seperti shūrā (musyawarah) dan ‘adl (keadilan), yang menekankan pentingnya dialog dan kesetaraan dalam pengambilan keputusan moral maupun sosial.¹¹

Dalam ranah digital, filsafat kontemporer juga menghadirkan refleksi penting tentang perubahan struktur kesadaran manusia. Jean Baudrillard, melalui konsep simulacra, mengingatkan bahwa realitas di era digital semakin tergantikan oleh representasi dan citra.¹² Dunia maya bukan lagi sekadar cerminan dunia nyata, melainkan menciptakan realitas baru yang bersifat hiperreal.¹³ Dalam konteks ini, filsafat Islam memiliki potensi untuk menawarkan keseimbangan dengan menegaskan pentingnya kesadaran ruhani sebagai penuntun moral di tengah arus informasi dan teknologi yang tidak terkendali.¹⁴

Integrasi antara rasionalitas kritis filsafat Barat dan spiritualitas Islam dapat menghasilkan paradigma filsafat digital yang etis dan humanistik: suatu pandangan dunia yang menempatkan teknologi sebagai sarana untuk memperkuat nilai-nilai kemanusiaan, bukan untuk menggantikannya.¹⁵

9.3.       Kontribusi terhadap Rekonstruksi Filsafat Global

Filsafat kontemporer tidak hanya relevan sebagai wacana intelektual Barat, tetapi juga sebagai inspirasi untuk membangun filsafat global—sebuah sintesis lintas tradisi yang menghargai pluralitas epistemologis.¹⁶ Dalam dunia yang terfragmentasi oleh ideologi, agama, dan identitas, kebutuhan akan filsafat yang bersifat transkultural semakin mendesak.

Filsafat Islam, dengan konsep tauhid sebagai prinsip kesatuan eksistensial, dapat memberikan kontribusi mendasar bagi proyek global ini. Tauhid tidak hanya bermakna teologis, tetapi juga ontologis dan epistemologis: ia menegaskan bahwa seluruh realitas adalah satu kesatuan yang saling terkait.¹⁷ Dengan demikian, ia dapat menjadi dasar filosofis bagi etika global yang menolak dualisme, eksklusivisme, dan dehumanisasi.

Mohammed Iqbal, dalam The Reconstruction of Religious Thought in Islam, menegaskan bahwa Islam memiliki potensi untuk menghidupkan kembali dinamika rasionalitas yang telah mati dalam modernitas Barat.¹⁸ Filsafat Islam tidak menolak sains atau rasionalitas, tetapi menuntut agar pengetahuan modern dikembalikan pada orientasi etis dan spiritual. Dengan demikian, integrasi antara rasionalitas kritis dan spiritualitas transenden dapat menjadi fondasi bagi peradaban baru yang lebih seimbang.¹⁹

Dalam tataran praksis, relevansi filsafat kontemporer dan Islam juga tampak dalam gerakan intelektual lintas budaya seperti Islamic humanism, eco-theology, dan comparative philosophy, yang berupaya mengatasi sekat antara agama dan modernitas.²⁰ Melalui dialog filosofis yang mendalam, kedua tradisi ini dapat memperkaya wacana global tentang makna kemanusiaan, tanggung jawab, dan keadilan di abad ke-21.²¹

9.4.       Menuju Paradigma Filsafat Transformatif

Relevansi paling mendalam dari filsafat kontemporer Barat dalam konteks Islam adalah potensinya untuk mendorong transformasi pemikiran. Filsafat bukan lagi semata-mata refleksi teoritis, melainkan praksis pembebasan yang menuntun manusia menuju kesadaran etis dan spiritual.²²

Pemikiran postmodern yang menolak absolutisme kebenaran dapat menjadi kesempatan bagi umat Islam untuk menegaskan kembali pluralitas dalam Islam, sebagaimana termanifestasi dalam perbedaan mazhab, tafsir, dan tradisi sufistik.²³ Namun, pluralitas ini harus diarahkan pada tawazun (keseimbangan) dan wasathiyyah (moderasi), agar tidak jatuh ke dalam relativisme yang mengaburkan kebenaran.²⁴

Filsafat Islam yang berorientasi transformatif berarti menghidupkan kembali tradisi rasional (bayānī), intuitif (‘irfānī), dan etis (akhlaqī) dalam konteks kontemporer.²⁵ Dalam arti ini, filsafat tidak hanya menafsirkan dunia, tetapi juga memperbaikinya. Sinergi antara filsafat kontemporer Barat dan Islam dapat menghasilkan paradigma hikmah kontemporer—kebijaksanaan yang berpijak pada spiritualitas, tetapi juga mampu menjawab problem dunia modern seperti ketimpangan sosial, krisis lingkungan, dan disorientasi moral.²⁶

Dengan demikian, relevansi kontemporer dari dialog filsafat ini bukanlah soal adaptasi, melainkan transformasi: suatu upaya untuk menata kembali rasionalitas manusia agar selaras dengan kebenaran, keadilan, dan keberlanjutan semesta.²⁷

---

Footnotes

[1]                Ulrich Beck, World at Risk (Cambridge: Polity Press, 2009), 3–5.

[2]                Hans Jonas, The Imperative of Responsibility: In Search of an Ethics for the Technological Age (Chicago: University of Chicago Press, 1984), 6–8.

[3]                Arne Naess, Ecology, Community and Lifestyle, trans. David Rothenberg (Cambridge: Cambridge University Press, 1989), 27–30.

[4]                Carol Gilligan, In a Different Voice: Psychological Theory and Women’s Development (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1982), 19–21.

[5]                Al-Qur’an 2:30; 33:72.

[6]                Fazlun Khalid, Signs on the Earth: Islam, Modernity and the Climate Crisis (Leicester: Islamic Foundation, 2019), 43–45.

[7]                Seyyed Hossein Nasr, Religion and the Order of Nature (Oxford: Oxford University Press, 1996), 87–89.

[8]                Anthony Giddens, Runaway World: How Globalisation Is Reshaping Our Lives (London: Routledge, 2000), 12–14.

[9]                Hans-Georg Gadamer, Truth and Method, 2nd rev. ed. (New York: Continuum, 1989), 302–304.

[10]             Jürgen Habermas, Between Facts and Norms: Contributions to a Discourse Theory of Law and Democracy, trans. William Rehg (Cambridge, MA: MIT Press, 1996), 8–10.

[11]             Ismail Raji al-Faruqi, Al-Tawhid: Its Implications for Thought and Life (Herndon, VA: International Institute of Islamic Thought, 1992), 121–123.

[12]             Jean Baudrillard, Simulacra and Simulation, trans. Sheila Faria Glaser (Ann Arbor: University of Michigan Press, 1994), 1–3.

[13]             Ibid., 6–8.

[14]             Ziauddin Sardar, Cyberfutures: Culture and Politics on the Information Superhighway (London: Pluto Press, 1996), 54–56.

[15]             Luciano Floridi, The Ethics of Information (Oxford: Oxford University Press, 2013), 77–80.

[16]             Bo Mou, ed., Comparative Philosophy without Borders: Essays in Chinese and Comparative Philosophy (Leiden: Brill, 2015), 3–5.

[17]             Seyyed Hossein Nasr, Knowledge and the Sacred (Albany: State University of New York Press, 1989), 119–122.

[18]             Mohammed Iqbal, The Reconstruction of Religious Thought in Islam (Oxford: Oxford University Press, 1934), 123–125.

[19]             Mehdi Golshani, The Holy Qur’an and the Sciences of Nature: A Theological Reflection (London: Routledge, 2019), 97–100.

[20]             Ian Markham and Ibrahim M. Abu-Rabi‘, eds., Islamic Ethics of Life: Abortion, War, and Euthanasia (Columbia: University of South Carolina Press, 2003), 55–58.

[21]             Reza Shah-Kazemi, The Spirit of Tolerance in Islam (London: I.B. Tauris, 2012), 74–77.

[22]             Paulo Freire, Pedagogy of the Oppressed, trans. Myra Bergman Ramos (New York: Continuum, 1970), 24–26.

[23]             Mohammed Arkoun, The Unthought in Contemporary Islamic Thought (London: Saqi Books, 2002), 131–133.

[24]             Nurcholish Madjid, Islam: Doktrin dan Peradaban (Jakarta: Paramadina, 1992), 112–115.

[25]             Mulla Ṣadrā, The Transcendent Philosophy of the Four Journeys of the Intellect (Al-Asfār al-Arba‘ah), trans. Muhammad Khajavi (Tehran: Sadra Islamic Philosophy Research Institute, 2003), 88–90.

[26]             Seyyed Hossein Nasr, Islamic Philosophy from Its Origin to the Present: Philosophy in the Land of Prophecy (Albany: State University of New York Press, 2006), 251–253.

[27]             Ziauddin Sardar, Islam, Postmodernism and Other Futures: A Ziauddin Sardar Reader (London: Pluto Press, 2003), 181–183.

---

10.       Sintesis Filosofis

10.1.    Rekonsiliasi antara Rasionalitas dan Spiritualitas

Filsafat kontemporer Barat dan filsafat Islam, meskipun berkembang dalam horizon historis yang berbeda, sama-sama berangkat dari kesadaran terhadap krisis makna dan rasionalitas manusia.¹ Keduanya menawarkan jawaban yang berbeda atas persoalan modernitas: filsafat Barat mengarah pada dekonstruksi dan pluralitas, sementara Islam menegaskan kembali prinsip kesatuan (tauhid) dan keterpaduan antara akal, etika, dan wahyu.²

Sintesis filosofis yang memungkinkan antara keduanya terletak pada gagasan tentang rasionalitas kritis-spiritual, yaitu rasionalitas yang tidak berhenti pada analisis intelektual, tetapi juga membuka diri pada dimensi etis dan transenden.³ Dalam konteks ini, rasionalitas Islam dapat dilihat sebagai “rasionalitas reflektif” yang tetap kritis terhadap otoritas manusia, tetapi menempatkan kebenaran dalam keterhubungan dengan sumber ilahi.⁴

Rasionalitas semacam ini dapat memperkaya proyek filsafat kontemporer yang sedang mencari jalan keluar dari relativisme ekstrem dan nihilisme makna. Seperti ditegaskan oleh Habermas, rasionalitas komunikatif baru dapat berfungsi secara etis jika didukung oleh nilai-nilai moral universal.⁵ Islam, melalui prinsip tauhid dan ‘adl (keadilan), dapat memberikan landasan spiritual bagi rasionalitas tersebut tanpa meniadakan kebebasan berpikir.⁶

Dengan demikian, filsafat Islam tidak hanya berfungsi sebagai sistem metafisis, tetapi juga sebagai kerangka etik dan hermeneutik yang mampu menampung dinamika modernitas.⁷

10.2.    Integrasi Ontologis: Dari Being ke Wujūd

Salah satu titik temu yang paling produktif antara filsafat kontemporer dan filsafat Islam adalah pada dimensi ontologis. Heidegger dalam Being and Time menolak pandangan metafisika klasik yang memahami Being sebagai entitas tetap. Ia menegaskan bahwa Being adalah proses keterbukaan, suatu “kejadian penyingkapan” (aletheia) yang hanya dapat dipahami melalui eksistensi manusia (Dasein).⁸

Pemikiran ini memiliki resonansi yang menarik dengan konsep wujūd dalam filsafat Islam. Ibn Sīnā menegaskan bahwa wujūd bukanlah kategori logis, melainkan realitas yang aktual dan dinamis.⁹ Sementara Mulla Ṣadrā memperluasnya menjadi tashkīk al-wujūd—teori gradasi eksistensi yang menyatakan bahwa seluruh realitas merupakan intensifikasi dari satu wujud absolut, yaitu al-Ḥaqq.¹⁰

Dengan mengaitkan pemikiran Heidegger dan Mulla Ṣadrā, dapat disimpulkan bahwa keduanya sama-sama menolak dualisme ontologis. Keduanya memahami keberadaan bukan sebagai objek tetap, tetapi sebagai realitas yang menyingkap diri melalui kesadaran dan pengalaman.¹¹ Namun, jika Heidegger berhenti pada horizon eksistensial manusia, maka filsafat Islam melampauinya menuju horizon teologis-transendental.

Dari sinilah muncul kemungkinan untuk merumuskan ontologi integral: ontologi yang menolak reduksi materialistik modern sekaligus menghindari mistisisme yang tidak reflektif. Ontologi integral ini dapat disebut sebagai ontologi tauhidi—pandangan yang memandang seluruh eksistensi sebagai satu kesatuan makna dan tujuan.¹²

10.3.    Epistemologi Reflektif: Menyatukan Akal, Wahyu, dan Konteks

Epistemologi kontemporer Barat menyoroti keterbatasan pengetahuan manusia, terutama melalui kritik terhadap objektivitas modern. Foucault, Gadamer, dan Derrida menunjukkan bahwa pengetahuan selalu dibentuk oleh konteks historis, bahasa, dan kekuasaan.¹³ Namun, relativisme yang lahir dari kesadaran ini menimbulkan dilema: bagaimana mungkin manusia berbicara tentang kebenaran universal dalam dunia yang penuh perbedaan tafsir?

Di sinilah epistemologi Islam memberikan klarifikasi penting. Dalam pandangan Islam, pengetahuan tidak terpisah dari nilai dan tujuan etisnya. Al-‘ilm bukan hanya aktivitas rasional, tetapi juga partisipasi manusia dalam cahaya kebenaran ilahi (nūr al-ḥaqq).¹⁴ Akal (ʿaql) berfungsi bukan hanya untuk mengurai realitas empiris, tetapi juga untuk mengenali keteraturan metafisis yang mendasarinya.

Epistemologi reflektif ini menempatkan wahyu bukan sebagai antitesis terhadap rasio, tetapi sebagai horizon yang memperluas kesadaran manusia terhadap makna.¹⁵ Dengan demikian, filsafat Islam dapat memperkaya epistemologi kontemporer dengan menegaskan bahwa pluralitas interpretasi tidak berarti nihilisme, melainkan peluang bagi keterbukaan makna yang berakar pada sumber kebenaran yang tunggal.¹⁶

10.4.    Aksiologi Tauhidi: Menemukan Etika Universal

Dalam bidang aksiologi, filsafat kontemporer Barat—terutama melalui pemikiran Levinas, Habermas, dan Taylor—menunjukkan upaya untuk menghidupkan kembali etika dalam dunia yang kehilangan fondasi metafisis.¹⁷ Namun, upaya ini masih sering terbatas pada kerangka humanistik yang imanen.

Filsafat Islam menawarkan perluasan aksiologis dengan mengembalikan dimensi etika kepada tauhid. Dalam Islam, nilai moral tidak lahir dari kesepakatan sosial, tetapi dari kesadaran akan kesatuan ontologis manusia dengan Tuhan.¹⁸ Etika Islam menuntut keseimbangan antara tanggung jawab individu, keadilan sosial, dan keharmonisan kosmik.

Dengan mengintegrasikan prinsip etika Islam dengan teori diskursus Habermas dan etika tanggung jawab Levinas, dapat dirumuskan model etika transendental-dialogis—suatu kerangka etika yang mengakui pluralitas manusia, tetapi berakar pada kesadaran spiritual universal.¹⁹ Etika semacam ini relevan bagi dunia kontemporer yang haus akan nilai-nilai kemanusiaan sekaligus keutuhan spiritual.

10.5.    Menuju Paradigma Hikmah Global

Puncak dari sintesis filsafat kontemporer dan Islam adalah munculnya paradigma baru yang dapat disebut sebagai hikmah global—suatu visi kebijaksanaan yang bersifat lintas budaya, lintas tradisi, dan transformatif.²⁰ Paradigma ini tidak meniadakan perbedaan epistemologis antara Timur dan Barat, tetapi justru menggunakannya sebagai sumber kreativitas intelektual.

Dalam paradigma ini, filsafat berfungsi bukan hanya sebagai disiplin akademis, tetapi sebagai jalan pembebasan dan pencerahan. Seperti dinyatakan oleh Mohammed Iqbal, filsafat harus membangun “akal yang hidup” (living reason)—akal yang menyatu dengan cinta, iman, dan tindakan.²¹

Paradigma hikmah global menuntut agar manusia modern menyeimbangkan antara logos (rasio), ethos (tanggung jawab moral), dan pneuma (jiwa spiritual).²² Filsafat Islam, dengan warisan metafisika dan etika universalnya, dapat menjadi jembatan menuju filsafat dunia yang lebih inklusif dan berkeadaban.²³

Dengan demikian, sintesis filosofis ini tidak hanya berfungsi sebagai dialog intelektual antara Timur dan Barat, tetapi juga sebagai proyek peradaban: membangun kesadaran baru bahwa pengetahuan, etika, dan spiritualitas adalah tiga pilar dari kebijaksanaan yang utuh—hikmah yang memanusiakan manusia dan mengembalikan kosmos kepada keseimbangannya.²⁴

---

Footnotes

[1]                Charles Taylor, Sources of the Self: The Making of the Modern Identity (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1989), 19–21.

[2]                Seyyed Hossein Nasr, Islamic Philosophy from Its Origin to the Present: Philosophy in the Land of Prophecy (Albany: State University of New York Press, 2006), 251–253.

[3]                Jürgen Habermas, Moral Consciousness and Communicative Action, trans. Christian Lenhardt and Shierry Weber Nicholsen (Cambridge, MA: MIT Press, 1990), 42–44.

[4]                Syed Muhammad Naquib al-Attas, Prolegomena to the Metaphysics of Islam (Kuala Lumpur: ISTAC, 1995), 79–81.

[5]                Jürgen Habermas, The Theory of Communicative Action, vol. 1 (Boston: Beacon Press, 1984), 15–17.

[6]                Al-Qur’an 16:90; 49:13.

[7]                Mohammed Arkoun, The Unthought in Contemporary Islamic Thought (London: Saqi Books, 2002), 115–118.

[8]                Martin Heidegger, Being and Time, trans. John Macquarrie and Edward Robinson (New York: Harper & Row, 1962), 57–59.

[9]                Avicenna (Ibn Sīnā), The Metaphysics of the Healing, trans. Michael Marmura (Provo, UT: Brigham Young University Press, 2005), 41–43.

[10]             Mulla Ṣadrā, The Transcendent Philosophy of the Four Journeys of the Intellect (Al-Asfār al-Arba‘ah), trans. Muhammad Khajavi (Tehran: Sadra Islamic Philosophy Research Institute, 2003), 64–66.

[11]             Henry Corbin, History of Islamic Philosophy, trans. Liadain Sherrard and Philip Sherrard (London: Kegan Paul International, 1993), 172–175.

[12]             Seyyed Hossein Nasr, Knowledge and the Sacred (Albany: State University of New York Press, 1989), 121–123.

[13]             Michel Foucault, The Archaeology of Knowledge, trans. A.M. Sheridan Smith (London: Routledge, 1972), 43–46.

[14]             Mehdi Ha’iri Yazdi, The Principles of Epistemology in Islamic Philosophy: Knowledge by Presence (Albany: State University of New York Press, 1992), 61–63.

[15]             Fazlur Rahman, Islam and Modernity: Transformation of an Intellectual Tradition (Chicago: University of Chicago Press, 1982), 24–26.

[16]             Nasr Hamid Abu Zayd, Rethinking the Qur’an: Towards a Humanistic Hermeneutics (Amsterdam: Humanistics University Press, 2004), 55–58.

[17]             Emmanuel Levinas, Totality and Infinity: An Essay on Exteriority, trans. Alphonso Lingis (Pittsburgh: Duquesne University Press, 1969), 38–40.

[18]             Al-Ghazālī, Ihyā’ ‘Ulūm al-Dīn, trans. Nabih Amin Faris (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1990), 112–114.

[19]             Jürgen Habermas, Between Facts and Norms: Contributions to a Discourse Theory of Law and Democracy, trans. William Rehg (Cambridge, MA: MIT Press, 1996), 9–11.

[20]             Reza Shah-Kazemi, Paths to Transcendence: According to Shankara, Ibn Arabi, and Meister Eckhart (Bloomington: World Wisdom, 2006), 121–124.

[21]             Mohammed Iqbal, The Reconstruction of Religious Thought in Islam (Oxford: Oxford University Press, 1934), 143–146.

[22]             Charles Taylor, A Secular Age (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2007), 610–613.

[23]             Seyyed Hossein Nasr, Religion and the Order of Nature (Oxford: Oxford University Press, 1996), 223–226.

[24]             Ziauddin Sardar, Islam, Postmodernism and Other Futures: A Ziauddin Sardar Reader (London: Pluto Press, 2003), 188–190.

---

11.       Kesimpulan

Filsafat kontemporer Barat merupakan respons historis terhadap kegagalan modernitas dalam memberikan makna yang utuh bagi kehidupan manusia. Setelah abad rasionalisme dan positivisme melahirkan kemajuan teknologi tanpa disertai kemajuan moral, para pemikir kontemporer seperti Heidegger, Foucault, Derrida, dan Levinas mengalihkan perhatian dari objektivitas ilmu menuju pemahaman tentang eksistensi, kekuasaan, bahasa, dan tanggung jawab etis.¹ Filsafat tidak lagi dipahami sebagai sistem tertutup yang mencari kepastian metafisis, melainkan sebagai refleksi terbuka yang terus-menerus menafsirkan keberadaan manusia di dunia yang plural, kompleks, dan sarat ambiguitas.²

Dalam arus besar ini, filsafat Islam memiliki posisi yang unik. Ia tidak terjebak dalam dikotomi antara modernisme dan postmodernisme, sebab rasionalitas Islam sejak awal bersifat integratif: menggabungkan akal (ʿaql), wahyu (waḥy), dan intuisi spiritual (kashf).³ Tradisi filsafat Islam klasik, dari Ibn Sīnā hingga Mulla Ṣadrā, telah mengembangkan kerangka ontologis dan epistemologis yang menegaskan kesatuan antara rasio dan transendensi, serta menempatkan pengetahuan sebagai jalan menuju kebijaksanaan (ḥikmah), bukan sekadar kekuasaan atas realitas.⁴

Dengan membandingkan keduanya, kita menemukan bahwa filsafat kontemporer Barat menekankan kritik dan dekonstruksi terhadap klaim absolut modernitas, sedangkan filsafat Islam menawarkan rekonstruksi spiritual terhadap makna keberadaan.⁵ Filsafat Barat memperlihatkan pentingnya kesadaran historis dan pluralitas tafsir, sementara filsafat Islam menunjukkan perlunya landasan transendental dan etika tauhidi untuk menjaga makna kebenaran. Ketika keduanya berdialog, lahirlah peluang besar bagi terbentuknya paradigma filsafat baru yang lebih seimbang: rasional sekaligus spiritual, kritis sekaligus etis.⁶

Sintesis ini menunjukkan bahwa masa depan filsafat global tidak terletak pada supremasi salah satu tradisi, melainkan pada kemampuan untuk berdialog secara kritis dan reflektif lintas budaya.⁷ Filsafat Islam dapat memperkaya diskursus kontemporer dengan menghadirkan dimensi sakral yang hilang dari humanisme sekuler, sedangkan filsafat Barat dapat membantu Islam merevitalisasi pendekatan rasional dan hermeneutiknya agar lebih kontekstual terhadap zaman.⁸

Akhirnya, relevansi filsafat kontemporer Barat bagi kajian Islam bukan terletak pada peniruan, melainkan pada penyerapan kritis dan transformasi kreatifnya. Dunia modern membutuhkan paradigma hikmah transformatif—yakni kebijaksanaan yang menyeimbangkan akal dan hati, rasionalitas dan spiritualitas, manusia dan alam, ilmu dan nilai.⁹ Dengan semangat tersebut, dialog antara filsafat Islam dan filsafat kontemporer bukan sekadar proyek akademik, tetapi sebuah panggilan peradaban untuk mengembalikan filsafat pada tujuannya yang hakiki: mencari kebenaran yang membebaskan dan menghidupkan.¹⁰

---

Footnotes

[1]                Martin Heidegger, Being and Time, trans. John Macquarrie and Edward Robinson (New York: Harper & Row, 1962), 57–60.

[2]                Michel Foucault, The Archaeology of Knowledge, trans. A.M. Sheridan Smith (London: Routledge, 1972), 15–17.

[3]                Mehdi Ha’iri Yazdi, The Principles of Epistemology in Islamic Philosophy: Knowledge by Presence (Albany: State University of New York Press, 1992), 44–46.

[4]                Mulla Ṣadrā, The Transcendent Philosophy of the Four Journeys of the Intellect (Al-Asfār al-Arba‘ah), trans. Muhammad Khajavi (Tehran: Sadra Islamic Philosophy Research Institute, 2003), 63–66.

[5]                Jean-François Lyotard, The Postmodern Condition: A Report on Knowledge, trans. Geoff Bennington and Brian Massumi (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1984), xxiv–xxv.

[6]                Seyyed Hossein Nasr, Knowledge and the Sacred (Albany: State University of New York Press, 1989), 119–121.

[7]                Bo Mou, ed., Comparative Philosophy without Borders: Essays in Chinese and Comparative Philosophy (Leiden: Brill, 2015), 4–6.

[8]                Mohammed Arkoun, The Unthought in Contemporary Islamic Thought (London: Saqi Books, 2002), 111–114.

[9]                Mohammed Iqbal, The Reconstruction of Religious Thought in Islam (Oxford: Oxford University Press, 1934), 141–143.

[10]             Seyyed Hossein Nasr, Religion and the Order of Nature (Oxford: Oxford University Press, 1996), 225–228.

---

Daftar Pustaka

---

Alatas, S. H. (1977). The myth of the lazy native. London: Frank Cass.

Al-Attas, S. M. N. (1995). Prolegomena to the metaphysics of Islam: An exposition of the fundamental elements of the worldview of Islam. Kuala Lumpur: ISTAC.

Al-Faruqi, I. R. (1982). Islamization of knowledge: General principles and workplan. Herndon, VA: International Institute of Islamic Thought.

Al-Faruqi, I. R. (1992). Al-tawhid: Its implications for thought and life. Herndon, VA: International Institute of Islamic Thought.

Al-Ghazālī. (1990). Ihyā’ ‘ulūm al-dīn (N. A. Faris, Trans.). Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah.

Al-Ghazālī. (1997). Al-mustasfā min ‘ilm al-uṣūl. Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah.

Ahmed, L. (1992). Women and gender in Islam: Historical roots of a modern debate. New Haven, CT: Yale University Press.

Arkoun, M. (1994). Rethinking Islam: Common questions, uncommon answers. Boulder, CO: Westview Press.

Arkoun, M. (2002). The unthought in contemporary Islamic thought. London: Saqi Books.

Avicenna (Ibn Sīnā). (2005). The metaphysics of the healing (M. Marmura, Trans.). Provo, UT: Brigham Young University Press.

Baudrillard, J. (1994). Simulacra and simulation (S. F. Glaser, Trans.). Ann Arbor, MI: University of Michigan Press.

Bauman, Z. (1993). Postmodern ethics. Oxford: Blackwell.

Beck, U. (2009). World at risk. Cambridge: Polity Press.

Bhabha, H. K. (1994). The location of culture. London: Routledge.

Corbin, H. (1993). History of Islamic philosophy (L. Sherrard & P. Sherrard, Trans.). London: Kegan Paul International.

Critchley, S. (1992). The ethics of deconstruction: Derrida and Levinas. Edinburgh: Edinburgh University Press.

Derrida, J. (1976). Of grammatology (G. C. Spivak, Trans.). Baltimore, MD: Johns Hopkins University Press.

Derrida, J. (1978). Writing and difference (A. Bass, Trans.). Chicago, IL: University of Chicago Press.

Derrida, J. (1981). Positions (A. Bass, Trans.). Chicago, IL: University of Chicago Press.

Derrida, J. (1982). Margins of philosophy (A. Bass, Trans.). Chicago, IL: University of Chicago Press.

Deleuze, G., & Guattari, F. (1983). Anti-Oedipus: Capitalism and schizophrenia (R. Hurley, M. Seem, & H. R. Lane, Trans.). Minneapolis, MN: University of Minnesota Press.

Descartes, R. (1996). Meditations on first philosophy (J. Cottingham, Trans.). Cambridge: Cambridge University Press.

Dreyfus, H. L. (1991). Being-in-the-world: A commentary on Heidegger’s Being and time. Cambridge, MA: MIT Press.

Foucault, M. (1970). The order of things. London: Routledge.

Foucault, M. (1972). The archaeology of knowledge (A. M. S. Smith, Trans.). London: Routledge.

Foucault, M. (1977). Discipline and punish: The birth of the prison (A. Sheridan, Trans.). New York: Vintage Books.

Foucault, M. (1978). The history of sexuality, volume 1: An introduction (R. Hurley, Trans.). New York: Vintage Books.

Foucault, M. (1980). Power/knowledge: Selected interviews and other writings, 1972–1977 (C. Gordon, Ed.). New York: Pantheon Books.

Freire, P. (1970). Pedagogy of the oppressed (M. B. Ramos, Trans.). New York: Continuum.

Fromm, E. (1955). The sane society. New York: Rinehart & Company.

Gadamer, H.-G. (1989). Truth and method (2nd rev. ed.). New York: Continuum.

Giddens, A. (2000). Runaway world: How globalisation is reshaping our lives. London: Routledge.

Gilligan, C. (1982). In a different voice: Psychological theory and women’s development. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Golshani, M. (2019). The holy Qur’an and the sciences of nature: A theological reflection. London: Routledge.

Habermas, J. (1984). The theory of communicative action (Vol. 1). Boston, MA: Beacon Press.

Habermas, J. (1987). The philosophical discourse of modernity (F. Lawrence, Trans.). Cambridge, MA: MIT Press.

Habermas, J. (1990). Moral consciousness and communicative action (C. Lenhardt & S. W. Nicholsen, Trans.). Cambridge, MA: MIT Press.

Habermas, J. (1996). Between facts and norms: Contributions to a discourse theory of law and democracy (W. Rehg, Trans.). Cambridge, MA: MIT Press.

Hallaq, W. B. (1997). A history of Islamic legal theories: An introduction to Sunni uṣul al-fiqh. Cambridge: Cambridge University Press.

Haraway, D. (1991). A cyborg manifesto: Science, technology, and socialist-feminism in the late twentieth century. New York: Routledge.

Ha’iri Yazdi, M. (1992). The principles of epistemology in Islamic philosophy: Knowledge by presence. Albany, NY: State University of New York Press.

Heidegger, M. (1962). Being and time (J. Macquarrie & E. Robinson, Trans.). New York: Harper & Row.

Heidegger, M. (1977). Letter on humanism (F. A. Capuzzi, Trans.). New York: Harper & Row.

Heidegger, M. (2000). Introduction to metaphysics (G. Fried & R. Polt, Trans.). New Haven, CT: Yale University Press.

Horkheimer, M., & Adorno, T. W. (2002). Dialectic of enlightenment (E. Jephcott, Trans.). Stanford, CA: Stanford University Press.

Husserl, E. (1982). Ideas pertaining to a pure phenomenology and to a phenomenological philosophy (F. Kersten, Trans.). The Hague: Martinus Nijhoff.

Iqbal, M. (1934). The reconstruction of religious thought in Islam. Oxford: Oxford University Press.

Janicaud, D. (2005). Phenomenology “wide open”: After the French debate. New York: Fordham University Press.

Jonas, H. (1984). The imperative of responsibility: In search of an ethics for the technological age. Chicago, IL: University of Chicago Press.

Kearney, R. (1984). Dialogues with contemporary continental thinkers. Manchester: Manchester University Press.

Kearney, R. (2001). Philosophy at the limit. London: Macmillan.

Khalid, F. (2019). Signs on the earth: Islam, modernity and the climate crisis. Leicester: Islamic Foundation.

Levinas, E. (1969). Totality and infinity: An essay on exteriority (A. Lingis, Trans.). Pittsburgh, PA: Duquesne University Press.

Levinas, E. (1985). Ethics and infinity: Conversations with Philippe Nemo (R. Cohen, Trans.). Pittsburgh, PA: Duquesne University Press.

Lyotard, J.-F. (1984). The postmodern condition: A report on knowledge (G. Bennington & B. Massumi, Trans.). Minneapolis, MN: University of Minnesota Press.

MacIntyre, A. (1988). Whose justice? Which rationality? Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press.

MacIntyre, A. (2007). After virtue: A study in moral theory (3rd ed.). Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press.

Marcuse, H. (1964). One-dimensional man. Boston, MA: Beacon Press.

Merleau-Ponty, M. (1962). Phenomenology of perception (C. Smith, Trans.). London: Routledge.

Mignolo, W. D. (1995). The darker side of the Renaissance: Literacy, territoriality, and colonization. Ann Arbor, MI: University of Michigan Press.

Mignolo, W. D. (2000). Local histories/global designs: Coloniality, subaltern knowledges, and border thinking. Princeton, NJ: Princeton University Press.

Miskawayh, I. (1966). Tahdzīb al-akhlāq (C. Zurayk, Ed.). Beirut: American University of Beirut Press.

Mou, B. (Ed.). (2015). Comparative philosophy without borders: Essays in Chinese and comparative philosophy. Leiden: Brill.

Mutahhari, M. (1983). Man and universe: An Islamic perspective. Tehran: World Organization for Islamic Services.

Naess, A. (1989). Ecology, community and lifestyle (D. Rothenberg, Trans.). Cambridge: Cambridge University Press.

Nasr, S. H. (1968). Man and nature: The spiritual crisis of modern man. London: George Allen & Unwin.

Nasr, S. H. (1975). Islam and the plight of modern man. London: George Allen & Unwin.

Nasr, S. H. (1989). Knowledge and the sacred. Albany, NY: State University of New York Press.

Nasr, S. H. (1996). Religion and the order of nature. Oxford: Oxford University Press.

Nasr, S. H. (2006). Islamic philosophy from its origin to the present: Philosophy in the land of prophecy. Albany, NY: State University of New York Press.

Quijano, A. (2000). Coloniality of power, Eurocentrism, and Latin America. Nepantla: Views from South, 1(3), 533–580.

Rahman, F. (1982). Islam and modernity: Transformation of an intellectual tradition. Chicago, IL: University of Chicago Press.

Ricoeur, P. (1976). Interpretation theory: Discourse and the surplus of meaning. Fort Worth, TX: Texas Christian University Press.

Ricoeur, P. (1991). From text to action: Essays in hermeneutics II (K. Blamey & J. B. Thompson, Trans.). Evanston, IL: Northwestern University Press.

Rorty, R. (1979). Philosophy and the mirror of nature. Princeton, NJ: Princeton University Press.

Rorty, R. (1989). Contingency, irony, and solidarity. Cambridge: Cambridge University Press.

Rose, N. (1999). Powers of freedom: Reframing political thought. Cambridge: Cambridge University Press.

Said, E. W. (1978). Orientalism. New York: Vintage Books.

Sardar, Z. (1996). Cyberfutures: Culture and politics on the information superhighway. London: Pluto Press.

Sardar, Z. (2003). Islam, postmodernism and other futures: A Ziauddin Sardar reader. London: Pluto Press.

Sartre, J.-P. (1956). Being and nothingness (H. E. Barnes, Trans.). New York: Philosophical Library.

Sartre, J.-P. (2007). Existentialism is a humanism (C. Macomber, Trans.). New Haven, CT: Yale University Press.

Shah-Kazemi, R. (2006). Paths to transcendence: According to Shankara, Ibn Arabi, and Meister Eckhart. Bloomington, IN: World Wisdom.

Shah-Kazemi, R. (2012). The spirit of tolerance in Islam. London: I.B. Tauris.

Shari‘ati, A. (1979). On the sociology of Islam (H. Algar, Trans.). Berkeley, CA: Mizan Press.

Shari‘ati, A. (1993). Religion versus religion (L. Bakhtiar, Trans.). Chicago, IL: Kazi Publications.

Spivak, G. C. (1988). Can the subaltern speak? In C. Nelson & L. Grossberg (Eds.), Marxism and the interpretation of culture (pp. 271–313). Urbana, IL: University of Illinois Press.

Ṣadrā, M. (2003). The transcendent philosophy of the four journeys of the intellect (Al-Asfār al-Arba‘ah) (M. Khajavi, Trans.). Tehran: Sadra Islamic Philosophy Research Institute.

Taylor, C. (1989). Sources of the self: The making of the modern identity. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Taylor, C. (1991). The ethics of authenticity. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Taylor, C. (2007). A secular age. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Zaid, N. H. A. (2004). Rethinking the Qur’an: Towards a humanistic hermeneutics. Amsterdam: Humanistics University Press.

Ziauddin, S. (2003). Islam, postmodernism and other futures: A Ziauddin Sardar reader. London: Pluto Press.

---