Pengantar Studi Gender dan Islam
Analisis Ontologis, Epistemologis, dan Aksiologis
terhadap Konsep Keadilan dan Kesetaraan
Alihkan ke: SKS Kuliah S1 Filsafat Islam.
Abstrak
Artikel ini mengkaji secara mendalam Studi
Gender dari Perspektif Filsafat Islam dengan pendekatan filosofis yang
mencakup tiga dimensi utama: ontologis, epistemologis, dan aksiologis. Tujuan
utama kajian ini adalah menyingkap dasar-dasar metafisis, rasional, dan etis
yang melandasi pemikiran tentang kesetaraan gender dalam tradisi intelektual
Islam. Dalam kerangka ontologis, penelitian ini menegaskan bahwa laki-laki dan
perempuan memiliki hakikat eksistensial yang sama sebagai makhluk rasional dan
spiritual, keduanya berasal dari satu jiwa (nafs wāḥidah) sebagaimana
ditegaskan dalam Al-Qur’an. Pada tataran epistemologis, filsafat Islam
memandang wahyu (al-waḥy) dan akal (al-‘aql) sebagai dua sumber
pengetahuan yang saling melengkapi dalam memahami realitas gender; kesetaraan
ditafsirkan bukan sebagai kesamaan mutlak, melainkan sebagai kesetaraan nilai
dalam perbedaan peran dan potensi. Sedangkan dalam dimensi aksiologis,
nilai-nilai al-‘adl (keadilan), al-rahmah (kasih sayang), dan al-karāmah
al-insāniyyah (martabat kemanusiaan) menjadi pilar etika gender yang
berpijak pada tauhid sebagai prinsip moral tertinggi.
Kajian ini juga menelusuri dimensi historis dan
sosial pemikiran gender dalam peradaban Islam, mulai dari pemikiran filosof
klasik seperti Al-Farabi, Ibn Sina, dan Ibn Rushd hingga pemikir kontemporer
seperti Amina Wadud, Fatima Mernissi, dan Ziba Mir-Hosseini. Analisis
menunjukkan bahwa kesetaraan gender dalam Islam bukanlah adopsi dari pemikiran
Barat, melainkan bagian integral dari etika dan kosmologi Islam yang berakar
pada prinsip keadilan Ilahi. Dalam konteks kontemporer, filsafat Islam
menawarkan paradigma alternatif terhadap krisis moral modern melalui konsep al-musāwah
fī al-ikhtilāf (kesetaraan dalam perbedaan), yang memadukan rasionalitas,
spiritualitas, dan kemanusiaan. Sintesis filosofis artikel ini menyimpulkan
bahwa studi gender dalam filsafat Islam tidak hanya berfungsi sebagai kritik
terhadap ketimpangan sosial, tetapi juga sebagai rekonstruksi nilai-nilai etis
dan metafisis menuju peradaban yang berkeadilan, seimbang, dan berlandaskan
tauhid.
Kata Kunci: Filsafat
Islam, Gender, Ontologi, Epistemologi, Aksiologi, Keadilan, Kesetaraan, Tauhid,
Etika, Hermeneutika Qur’ani.
PEMBAHASAN
Studi Gender dalam Perspektif Filsafat Islam
1.
Pendahuluan
Kajian mengenai studi
gender dari perspektif filsafat Islam merupakan bagian penting dari
upaya memahami bagaimana Islam sebagai sistem nilai dan pandangan hidup (worldview)
menempatkan manusia secara adil, setara, dan bermartabat dalam kerangka
hubungan sosial yang kompleks. Dalam konteks filsafat Islam, isu gender tidak
semata berkaitan dengan perbedaan biologis antara laki-laki dan perempuan,
melainkan dengan persoalan ontologis tentang hakikat manusia (mahiyyat
al-insān), epistemologis tentang sumber pengetahuan mengenai
perbedaan dan kesetaraan, serta aksiologis tentang tujuan moral dan sosial dari
relasi antara jenis kelamin dalam masyarakat. Dengan demikian, filsafat Islam
menyediakan kerangka konseptual yang lebih mendalam untuk mengkaji isu gender,
melampaui batas diskursus sosiologis dan politik yang sering kali bersifat
reaktif terhadap modernitas.¹
Secara historis,
perdebatan tentang peran dan posisi perempuan dalam Islam telah muncul sejak
masa klasik, baik melalui tafsir keagamaan maupun pemikiran filosofis. Para
filsuf Muslim seperti Al-Farabi, Ibn Sina, dan Ibn Rushd menyinggung peran perempuan
dalam masyarakat ideal dan kapasitas intelektual mereka yang sejatinya tidak
berbeda dari laki-laki jika memperoleh kesempatan yang sama dalam pendidikan
dan pelatihan moral.² Pemikiran ini menunjukkan bahwa diskursus gender dalam
Islam bukanlah hasil adopsi gagasan Barat modern, tetapi memiliki akar dalam
tradisi intelektual Islam sendiri. Namun demikian, dalam praktik sosial
keagamaan, interpretasi patriarkal terhadap teks-teks keislaman sering
mendominasi, menyebabkan subordinasi terhadap perempuan dan mengaburkan prinsip
keadilan universal yang diajarkan oleh Islam.³
Dalam perspektif
filsafat Islam, seluruh makhluk manusia—laki-laki maupun perempuan—memiliki
kesetaraan ontologis karena sama-sama merupakan ciptaan Allah dengan potensi
rasional (al-‘aql)
dan spiritual (al-rūh).⁴ Prinsip tauhid menegaskan
kesatuan eksistensial manusia di hadapan Tuhan, yang secara logis menolak
segala bentuk diskriminasi berbasis gender. Dari sudut pandang epistemologis,
wahyu dan akal adalah dua sumber utama pengetahuan yang dapat digunakan untuk
menafsirkan relasi gender secara adil. Tafsir filosofis terhadap Al-Qur’an
menunjukkan bahwa perbedaan jenis kelamin dimaksudkan bukan untuk hierarki,
melainkan untuk melengkapi dan menyeimbangkan kehidupan sosial.⁵
Adapun secara
aksiologis, filsafat Islam memandang hubungan antara laki-laki dan perempuan
sebagai bagian dari hikmah tasyri‘iyyah (kebijaksanaan
normatif) dalam membangun masyarakat yang berkeadilan. Nilai-nilai etika
seperti ‘adl
(keadilan), rahmah (kasih sayang), dan musāwah
(kesetaraan) merupakan landasan moral bagi pembentukan relasi gender yang
humanistik dan seimbang.⁶ Dalam hal ini, studi gender dalam filsafat Islam
tidak hanya menuntut reinterpretasi terhadap teks, tetapi juga refleksi
filosofis terhadap struktur sosial dan budaya yang menindas salah satu pihak.
Filsafat, dengan daya kritis dan universalitasnya, menjadi medium untuk
meninjau kembali asumsi-asumsi dasar tentang perbedaan gender dalam
Islam—sebuah proses yang bersifat rasional, empiris, dan terbuka terhadap
pengembangan baru sesuai konteks zaman.⁷
Di era kontemporer,
isu gender dalam Islam mendapatkan dimensi baru seiring munculnya pemikir
Muslim modern seperti Amina Wadud, Fatima Mernissi, dan Asma Barlas, yang
berupaya merekonstruksi tafsir Al-Qur’an dengan pendekatan hermeneutika
keadilan.⁸ Namun, dalam perspektif filsafat Islam yang lebih luas, pendekatan
semacam ini perlu ditopang oleh fondasi ontologis dan epistemologis yang kokoh
agar tidak terjebak pada sekularisasi atau relativisme moral. Dengan demikian,
kajian gender dalam filsafat Islam berfungsi ganda: pertama, sebagai kritik
terhadap reduksi patriarkal dalam tradisi keagamaan; dan kedua, sebagai upaya
mengembangkan etika keadilan berbasis tauhid yang mengakui keragaman manusia tanpa
menegasikan prinsip kesetaraan esensialnya.⁹
Kajian ini, dengan
demikian, bertujuan untuk menelaah secara filosofis konsep gender dalam Islam
melalui tiga dimensi utama—ontologi, epistemologi, dan aksiologi—guna menemukan
dasar rasional dan spiritual bagi keadilan gender. Pendekatan semacam ini
diharapkan mampu menghadirkan sintesis antara nilai-nilai klasik Islam dan
tantangan modernitas, serta memperkaya wacana filsafat Islam dengan relevansi
sosial dan moral yang aktual bagi masyarakat Muslim masa kini.¹⁰
Footnotes
[1]
Seyyed Hossein Nasr, Islamic Philosophy from Its Origin to the
Present: Philosophy in the Land of Prophecy (Albany: State University of
New York Press, 2006), 217.
[2]
Majid Fakhry, A History of Islamic Philosophy, 3rd ed. (New
York: Columbia University Press, 2004), 145–150.
[3]
Fatima Mernissi, The Veil and the Male Elite: A Feminist
Interpretation of Women’s Rights in Islam, trans. Mary Jo Lakeland
(Reading, MA: Addison-Wesley, 1991), 35–40.
[4]
Toshihiko Izutsu, Ethico-Religious Concepts in the Qur’an
(Montreal: McGill University Press, 1966), 105–110.
[5]
Amina Wadud, Qur’an and Woman: Rereading the Sacred Text from a
Woman’s Perspective (New York: Oxford University Press, 1999), 62–67.
[6]
Al-Ghazali, Ihya’ Ulum al-Din, Juz II (Cairo: Dar al-Kutub
al-‘Arabiyyah, n.d.), 118.
[7]
Osman Bakar, Classification of Knowledge in Islam (Kuala
Lumpur: Islamic Texts Society, 1998), 203–210.
[8]
Asma Barlas, Believing Women in Islam: Unreading Patriarchal
Interpretations of the Qur’an (Austin: University of Texas Press, 2002),
89–95.
[9]
Riffat Hassan, “Equal Before Allah? Woman-Man Equality in the Islamic
Tradition,” Harvard Divinity Bulletin 27, no. 2 (1997): 13–17.
[10]
M. Kamal Hassan, Islamic Worldview: An Outline (Kuala Lumpur:
International Islamic University Malaysia Press, 1992), 77–83.
2.
Landasan
Historis dan Genealogis Pemikiran Gender
Wacana gender dalam
Islam memiliki akar historis dan genealogis yang panjang, berkelindan dengan
dinamika pemikiran filsafat, teologi, dan tafsir yang berkembang sejak abad
ke-8 M. Pembahasan mengenai relasi laki-laki dan perempuan tidak pernah lepas
dari konteks sosiohistoris tempat para pemikir Muslim hidup dan berkarya. Dalam
peradaban Islam klasik, diskursus tentang gender sering muncul dalam pembahasan
mengenai hakikat manusia (mahiyyat al-insān), peran sosial,
dan keadilan (al-‘adl).¹ Para filsuf Muslim awal
berupaya menafsirkan kedudukan perempuan dalam kerangka metafisika Islam yang
berpusat pada tauhid dan prinsip keseimbangan (al-tawāzun)—di mana seluruh ciptaan
dipandang memiliki posisi proporsional dalam tatanan kosmos.²
Dalam masa klasik,
filsafat Islam banyak dipengaruhi oleh warisan Yunani, khususnya pemikiran
Aristoteles dan Plato, yang kemudian disintesiskan ke dalam kerangka teologis
Islam. Plato dalam Republic menyatakan bahwa perempuan
dapat berpartisipasi dalam kehidupan politik dan intelektual sejauh memiliki
kemampuan rasional yang sama, sedangkan Aristoteles memandang perempuan sebagai
makhluk dengan rasionalitas yang lebih rendah.³ Pemikiran ini, ketika diterima
oleh para filsuf Muslim seperti Al-Farabi dan Ibn Sina, diolah dengan
pendekatan rasional-teologis yang lebih seimbang. Al-Farabi, dalam karyanya Al-Madinah
al-Fadilah, menyatakan bahwa kesempurnaan manusia ditentukan oleh
akal dan moralitas, bukan oleh jenis kelamin.⁴ Ibn Sina, melalui Al-Shifa’
dan Al-Najat,
menjelaskan bahwa kapasitas rasional merupakan potensi universal yang dapat
dikembangkan oleh siapa pun, baik laki-laki maupun perempuan.⁵
Sementara itu, Ibn
Rushd (Averroes) menempuh langkah lebih progresif. Dalam komentarnya atas Republic
karya Plato, ia menegaskan bahwa perbedaan antara laki-laki dan perempuan
hanyalah fisik, bukan intelektual. Ia bahkan mengkritik masyarakat Muslim
Andalusia karena menyingkirkan perempuan dari ranah publik dan pendidikan, yang
menurutnya menyebabkan stagnasi sosial.⁶ Pandangan Ibn Rushd ini menjadi
fondasi bagi munculnya reinterpretasi gender dalam Islam di era modern.
Pemikirannya menunjukkan bahwa keadilan sosial hanya dapat dicapai apabila
akses terhadap ilmu dan peran publik terbuka bagi semua manusia, tanpa
diskriminasi gender.
Pada masa keemasan
Islam (abad ke-9–12 M), selain para filsuf, para teolog (mutakallimun)
dan sufi juga memberikan kontribusi terhadap wacana gender. Teolog seperti
Al-Ghazali dalam Ihya’ Ulum al-Din memandang
perempuan sebagai amanah ilahi yang harus dihormati
dan dilindungi, meski dalam kerangka moralitas domestik yang khas zaman itu.⁷
Adapun para sufi seperti Rabi‘ah al-Adawiyyah menegaskan kesetaraan spiritual
melalui cinta ilahi (mahabbah ilahiyyah) yang melampaui
kategori biologis. Dalam tasawuf, konsep gender menjadi simbolis—menggambarkan
hubungan antara al-Haqq (Yang Mutlak) dan al-khalq
(yang dicipta)—sehingga setiap jiwa manusia, baik laki-laki maupun perempuan,
memiliki potensi yang sama untuk mencapai penyatuan dengan Tuhan.⁸
Memasuki masa
modern, studi gender dalam Islam berkembang melalui pendekatan historis-kritis
dan hermeneutik. Tokoh seperti Qasim Amin (1863–1908) di Mesir menjadi pionir
pembaruan pemikiran tentang perempuan dalam Islam dengan karyanya Tahrir
al-Mar’ah (1899), yang menekankan pentingnya pendidikan perempuan
sebagai syarat kemajuan umat.⁹ Gerakan ini kemudian berlanjut melalui
tokoh-tokoh seperti Huda Sha‘rawi di Mesir dan Tahira Qurrat al-‘Ain di Persia,
yang mengartikulasikan perjuangan kesetaraan berbasis nilai-nilai Islam dan
modernitas.
Genealogi pemikiran
gender Islam juga menempuh jalur akademik dan intelektual baru pada abad ke-20,
ketika para sarjana Muslim modern—seperti Amina Wadud, Fatima Mernissi, Riffat
Hassan, dan Asma Barlas—mengembangkan pendekatan filosofis dan hermeneutis
terhadap teks suci. Mereka berangkat dari asumsi ontologis bahwa laki-laki dan
perempuan sama-sama diciptakan sebagai nafs wahidah (jiwa yang satu),
sebagaimana ditegaskan dalam QS. Al-Nisā’ [04] ayat 1.¹⁰ Dengan demikian, akar
genealogi studi gender dalam filsafat Islam bukan sekadar hasil interaksi
dengan feminisme Barat, melainkan kelanjutan dari dinamika internal pemikiran
Islam yang berupaya mewujudkan keadilan (al-‘adl) sebagai manifestasi dari
tauhid.
Landasan historis
ini memperlihatkan bahwa filsafat Islam memiliki potensi besar untuk merumuskan
paradigma gender yang adil, seimbang, dan spiritual. Evolusi pemikiran dari
Al-Farabi hingga pemikir kontemporer menunjukkan kesinambungan ide bahwa
kesetaraan bukanlah konsep impor, melainkan bagian integral dari filsafat
keislaman yang mengakui keutuhan manusia sebagai makhluk rasional dan berjiwa
ilahi.¹¹
Footnotes
[1]
Oliver Leaman, An Introduction to Classical Islamic Philosophy,
2nd ed. (Cambridge: Cambridge University Press, 2002), 67–70.
[2]
Seyyed Hossein Nasr, Knowledge and the Sacred (Albany: State
University of New York Press, 1989), 115–118.
[3]
Julia Annas, Plato’s Republic and Feminism (Oxford: Clarendon
Press, 1976), 24–29.
[4]
Al-Farabi, Al-Madinah al-Fadilah, ed. Albert N. Nader (Beirut:
Dar al-Mashriq, 1968), 89–92.
[5]
Ibn Sina, Al-Shifa’, bagian Ilahiyyat, ed. Ibrahim
Madkour (Cairo: Al-Maktabah al-‘Arabiyyah, 1952), 133–135.
[6]
Ibn Rushd, Talkhis Kitab al-Siyasah li Aflatun, ed. Charles
Butterworth (Leiden: E.J. Brill, 1969), 57–61.
[7]
Al-Ghazali, Ihya’ Ulum al-Din, Juz II (Cairo: Dar al-Kutub
al-‘Arabiyyah, n.d.), 112–118.
[8]
Margaret Smith, Rabi‘a the Mystic and Her Fellow Saints in Islam
(Cambridge: Cambridge University Press, 1928), 46–50.
[9]
Qasim Amin, Tahrir al-Mar’ah (Cairo: Dar al-Ma‘arif, 1899),
21–28.
[10]
Amina Wadud, Qur’an and Woman: Rereading the Sacred Text from a
Woman’s Perspective (New York: Oxford University Press, 1999), 45–47.
[11]
Ziba Mir-Hosseini, Islam and Gender: The Religious Debate in
Contemporary Iran (Princeton: Princeton University Press, 1999), 101–104.
3.
Ontologi
Gender dalam Perspektif Filsafat Islam
Kajian ontologi gender
dalam filsafat Islam berangkat dari pertanyaan mendasar mengenai apa
hakikat laki-laki dan perempuan sebagai manusia, serta bagaimana
perbedaan biologis dipahami dalam kerangka metafisika tauhid. Dalam tradisi
filsafat Islam, setiap entitas eksisten memiliki mahiyyah (esensi) dan wujud
(eksistensi) yang saling berkaitan. Oleh karena itu, pembahasan tentang gender
tidak dapat direduksi menjadi persoalan anatomi atau peran sosial semata,
melainkan menyentuh inti ontologis dari kemanusiaan itu sendiri.¹
Secara ontologis,
filsafat Islam menegaskan bahwa hakikat manusia adalah satu: manusia merupakan
makhluk rasional (al-hayawān al-nāṭiq) yang memiliki
potensi intelektual dan spiritual untuk mengenal Tuhan.² Dalam kerangka ini,
perbedaan jenis kelamin tidak mengubah status ontologis manusia di hadapan
Tuhan. Prinsip al-nafs al-wāhidah dalam QS. Al-Nisā’
[04] ayat 1 menjadi dasar bagi kesetaraan eksistensial laki-laki dan
perempuan.³ Kedua jenis kelamin sama-sama berasal dari satu substansi ruhani
dan material, serta diciptakan untuk saling melengkapi, bukan mendominasi.
Dengan demikian, konsep gender dalam filsafat Islam mengandung prinsip takamul
(komplementaritas), bukan dikotomi antagonistik.
Pemikiran para
filsuf Muslim klasik memperkuat pandangan ini. Ibn Sina, dalam kerangka
filsafat wujudnya, menegaskan bahwa setiap individu manusia memiliki quwwah
al-‘aqliyyah (daya rasional) yang berpotensi mencapai kesempurnaan
(kamāl
al-insān).⁴ Potensi ini bersifat universal dan tidak dibatasi oleh
jenis kelamin, karena rasionalitas merupakan sifat ruhani yang tidak terikat
oleh materi biologis.⁵ Al-Farabi dalam Al-Madinah al-Fadilah menambahkan
bahwa kesempurnaan manusia ditentukan oleh fungsi akalnya dalam mengatur
tindakan moral dan sosial; dengan demikian, kedudukan perempuan dalam tatanan
masyarakat ideal ditentukan oleh kemampuan intelektual, bukan oleh kodrat
biologis.⁶
Dalam pandangan sufi
dan filsafat iluminasi (ishrāqiyyah), hakikat gender bahkan
ditransendensikan. Suhrawardi menolak segala bentuk penilaian eksistensial
berdasarkan materi, sebab cahaya (nūr) sebagai substansi metafisis
tertinggi tidak mengenal jenis kelamin.⁷ Semua makhluk hidup merupakan pancaran
(tajallī)
dari al-Nūr
al-A‘ẓam (Cahaya Agung), sehingga segala bentuk eksistensi bersifat
hierarkis namun tidak diskriminatif. Dalam kerangka ini, perempuan dan
laki-laki sama-sama merupakan manifestasi dari aspek keindahan (jamāl)
dan keagungan (jalāl) Ilahi.⁸
Dari sudut pandang
ontologi tauhid, seluruh ciptaan tunduk pada hukum keseimbangan (mīzān)
dan keadilan (‘adl). Ketidakseimbangan sosial
antara laki-laki dan perempuan bukanlah konsekuensi ontologis, melainkan hasil
konstruksi budaya dan interpretasi yang menyimpang dari prinsip tauhid.⁹ Dengan
kata lain, diskriminasi gender merupakan bentuk penyimpangan metafisis karena
menegasikan kesatuan eksistensial manusia di hadapan Tuhan.
Dalam filsafat wujud
yang dikembangkan oleh Mulla Ṣadra, konsep gender dapat dibaca melalui teori harakah
jawhariyyah (gerak substansial). Manusia senantiasa berada dalam
proses menjadi (ṣayrūrah) menuju kesempurnaan
eksistensial.¹⁰ Proses ini tidak ditentukan oleh kodrat jasmani, tetapi oleh
kesadaran spiritual dan moral. Dengan demikian, perbedaan gender hanyalah
bagian dari “wujud partikular” yang tunduk pada gerak menuju
kesempurnaan ruhani universal.¹¹ Dalam kerangka ini, keadilan gender tidak
hanya menjadi masalah etika sosial, tetapi juga persoalan metafisika: sejauh
mana manusia memahami dan menegakkan kesatuan ontologisnya dengan seluruh
ciptaan Tuhan.
Filsafat Islam
dengan demikian memandang gender bukan sekadar perbedaan biologis, melainkan
aspek dari struktur wujud yang memanifestasikan hikmah Tuhan. Laki-laki dan
perempuan adalah dua ekspresi eksistensial dari satu hakikat manusia yang sama,
keduanya memiliki potensi epistemologis dan aksiologis untuk mencapai
kesempurnaan.¹² Pendekatan ontologis ini memberikan dasar filosofis yang kuat
bagi etika kesetaraan dan keadilan gender dalam Islam, karena ia berakar
langsung pada konsep tauhid sebagai prinsip metafisis tertinggi.
Footnotes
[1]
Seyyed Hossein Nasr, Three Muslim Sages: Avicenna, Suhrawardi, Ibn
Arabi (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1964), 89–93.
[2]
Majid Fakhry, A History of Islamic Philosophy, 3rd ed. (New
York: Columbia University Press, 2004), 157.
[3]
Amina Wadud, Qur’an and Woman: Rereading the Sacred Text from a
Woman’s Perspective (New York: Oxford University Press, 1999), 43–46.
[4]
Ibn Sina, Al-Najat, ed. Majid Fakhry (Beirut: Dar al-Afaq
al-Jadidah, 1982), 215.
[5]
Fazlur Rahman, The Philosophy of Mulla Sadra (Albany: State
University of New York Press, 1975), 52–56.
[6]
Al-Farabi, Al-Madinah al-Fadilah, ed. Albert N. Nader (Beirut:
Dar al-Mashriq, 1968), 91.
[7]
Shihab al-Din Suhrawardi, Hikmat al-Ishraq, ed. Henry Corbin
(Tehran: Tehran University Press, 1977), 135–138.
[8]
Henry Corbin, Creative Imagination in the Sufism of Ibn Arabi,
trans. Ralph Manheim (Princeton: Princeton University Press, 1969), 101–104.
[9]
Osman Bakar, Tawhid and Science: Essays on the History and
Philosophy of Islamic Science (Kuala Lumpur: Secretariat for Islamic
Philosophy, 1991), 77–80.
[10]
Mulla Sadra, Al-Asfar al-Arba‘ah, Juz IX (Tehran: Dar al-Kutub
al-Islamiyyah, 1981), 210–214.
[11]
Toshihiko Izutsu, The Concept and Reality of Existence (Kuala
Lumpur: Islamic Book Trust, 2008), 147–150.
[12]
Nasr, Knowledge and the Sacred (Albany: State University of
New York Press, 1989), 120–123.
4.
Epistemologi
Gender dalam Filsafat Islam
Epistemologi gender
dalam filsafat Islam berupaya menjawab pertanyaan tentang bagaimana
pengetahuan mengenai laki-laki dan perempuan diperoleh, diinterpretasikan, dan
divalidasi dalam kerangka rasional dan wahyu. Dalam tradisi Islam,
pengetahuan (ma‘rifah) tidak bersumber tunggal,
melainkan bersifat hierarkis dan integratif—terdiri dari wahyu (al-waḥy),
akal (al-‘aql),
dan pengalaman empirik (tajribah).¹ Dengan demikian, konsep
gender tidak hanya dibentuk oleh realitas biologis atau konstruksi sosial,
tetapi juga oleh proses epistemik yang melibatkan pemahaman terhadap teks-teks
keagamaan, rasionalitas filosofis, serta konteks budaya yang terus berkembang.
Dalam pandangan
epistemologis Islam, wahyu merupakan sumber pengetahuan tertinggi yang
mengandung prinsip universal tentang keadilan dan kesetaraan manusia.²
Al-Qur’an menegaskan bahwa manusia, tanpa memandang jenis kelamin, diciptakan
dari nafs wāḥidah
(jiwa yang satu) dan memiliki tanggung jawab moral yang sama di hadapan Tuhan
(QS. Al-Ahzāb [33] ayat 35).³ Namun, interpretasi terhadap teks wahyu tidak
bersifat netral; ia selalu melibatkan kerangka epistemik tertentu yang
dipengaruhi oleh sejarah, bahasa, dan kondisi sosial. Oleh karena itu,
pembacaan filosofis terhadap ayat-ayat gender dalam Al-Qur’an menjadi penting
untuk menyingkap lapisan makna yang sering tertutupi oleh bias patriarkal.
Filsafat Islam
memandang akal sebagai instrumen epistemologis yang berfungsi menafsirkan wahyu
secara rasional dan proporsional. Al-Farabi menyebut akal sebagai “cahaya
penuntun” (al-nūr al-hādi) yang memungkinkan
manusia memahami realitas sebagaimana adanya.⁴ Dalam konteks gender, akal
berperan menyingkap keseimbangan ontologis antara laki-laki dan perempuan,
sekaligus menolak klaim superioritas yang tidak memiliki dasar rasional maupun
wahyu. Ibn Sina juga menegaskan bahwa akal adalah sarana penyempurnaan jiwa; karena
itu, perempuan yang menggunakan rasionalitasnya memiliki kapasitas epistemik
setara dengan laki-laki.⁵
Epistemologi Islam
juga menempatkan pengalaman (tajribah) sebagai sumber
pengetahuan yang sah, terutama dalam aspek sosial dan moral. Dalam hal ini, pengalaman
perempuan sebagai subjek epistemik memiliki nilai kebenaran yang perlu diakui.
Ibn Khaldun, melalui teori pengetahuan sosialnya dalam Muqaddimah,
menunjukkan bahwa ilmu berkembang dari pengalaman kolektif masyarakat dan tidak
dapat dipisahkan dari realitas sosial yang melingkupinya.⁶ Jika pengalaman
perempuan diabaikan, maka epistemologi Islam kehilangan sebagian dari realitas
manusia yang seharusnya menjadi dasar bagi keadilan universal.
Para sufi
menambahkan dimensi batiniah terhadap epistemologi gender. Dalam tradisi
tasawuf, pengetahuan hakiki diperoleh melalui penyucian diri (tazkiyat
al-nafs) dan pencerahan batin (kashf), bukan semata-mata melalui
rasionalitas formal.⁷ Tokoh-tokoh seperti Rabi‘ah al-Adawiyyah dan Ibn Arabi
menegaskan bahwa keintiman spiritual dengan Tuhan melampaui segala kategori
sosial dan biologis. Ibn Arabi, dalam Fusūs al-Ḥikam, bahkan menyatakan
bahwa “Tuhan menampakkan Diri-Nya dalam bentuk perempuan sebagaimana dalam
bentuk laki-laki,” menunjukkan bahwa pengetahuan tentang Ilahi tidak dapat
dipahami melalui dikotomi gender.⁸
Epistemologi gender
dalam filsafat Islam modern mengalami perluasan dengan munculnya pendekatan
hermeneutik. Pemikir seperti Fazlur Rahman dan Amina Wadud menekankan
pentingnya memahami konteks historis dan tujuan moral wahyu (maqāṣid
al-sharī‘ah) agar penafsiran terhadap ayat-ayat gender tidak
terjebak dalam literalitas.⁹ Pendekatan ini memandang teks sebagai struktur
dinamis yang harus ditafsirkan secara dialogis antara wahyu, akal, dan realitas
sosial. Hermeneutika semacam ini tidak hanya berfungsi sebagai metode tafsir,
tetapi juga sebagai epistemologi etis yang menempatkan keadilan (‘adl)
dan rahmah (kasih sayang) sebagai kriteria
kebenaran.¹⁰
Dengan demikian,
epistemologi gender dalam filsafat Islam bersifat integral—menggabungkan wahyu,
rasionalitas, pengalaman, dan intuisi spiritual. Setiap dimensi tersebut saling
melengkapi untuk membentuk paradigma pengetahuan yang holistik dan
berkeadilan.¹¹ Dalam kerangka ini, kesetaraan gender tidak lagi dipandang
sebagai tuntutan sosial semata, tetapi sebagai konsekuensi epistemologis dari
tauhid: bahwa semua pengetahuan yang benar harus menegaskan kesatuan dan
kesetaraan eksistensial seluruh makhluk ciptaan Tuhan.¹²
Footnotes
[1]
Osman Bakar, Classification of Knowledge in Islam (Kuala
Lumpur: Islamic Texts Society, 1998), 45–49.
[2]
Seyyed Hossein Nasr, Islamic Philosophy from Its Origin to the
Present: Philosophy in the Land of Prophecy (Albany: State University of
New York Press, 2006), 233–235.
[3]
Amina Wadud, Qur’an and Woman: Rereading the Sacred Text from a
Woman’s Perspective (New York: Oxford University Press, 1999), 50–53.
[4]
Al-Farabi, Risalah fi al-‘Aql, ed. Maurice Bouyges (Beirut:
Imprimerie Catholique, 1938), 72–75.
[5]
Ibn Sina, Al-Najat, ed. Majid Fakhry (Beirut: Dar al-Afaq
al-Jadidah, 1982), 187–190.
[6]
Ibn Khaldun, Al-Muqaddimah, ed. Abd al-Salam al-Shaddadi
(Casablanca: Bayt al-Funun wa al-‘Ulum, 2005), 314–318.
[7]
Annemarie Schimmel, Mystical Dimensions of Islam (Chapel Hill:
University of North Carolina Press, 1975), 126–129.
[8]
Ibn Arabi, Fusūs al-Ḥikam, ed. Abu al-‘Ala Afifi (Cairo: Dar
al-Kitab al-‘Arabi, 1946), 178–180.
[9]
Fazlur Rahman, Islam and Modernity: Transformation of an
Intellectual Tradition (Chicago: University of Chicago Press, 1982), 8–11.
[10]
Amina Wadud, Inside the Gender Jihad: Women’s Reform in Islam
(Oxford: Oneworld Publications, 2006), 74–78.
[11]
Ziauddin Sardar, Reading the Qur’an: The Contemporary Relevance of
the Sacred Text of Islam (New York: Oxford University Press, 2011),
212–216.
[12]
Nasr, Knowledge and the Sacred (Albany: State University of
New York Press, 1989), 119–122.
5.
Aksiologi
Gender: Etika, Keadilan, dan Kemanusiaan
Dimensi aksiologis
dalam filsafat Islam membahas bagaimana nilai-nilai moral dan tujuan
eksistensial mengatur relasi antara laki-laki dan perempuan dalam
kerangka keadilan dan kemanusiaan. Jika ontologi menyingkap hakikat manusia,
dan epistemologi menjelaskan cara memperoleh pengetahuan tentang gender, maka
aksiologi menguraikan nilai-nilai normatif yang seharusnya menjadi landasan
tindakan manusia terkait kesetaraan, hak, dan tanggung jawab sosial. Dalam
konteks Islam, sistem etika selalu berpijak pada prinsip tauhid,
yang meniscayakan kesatuan nilai antara individu, masyarakat, dan Tuhan.¹
Dengan demikian, pembahasan aksiologi gender dalam filsafat Islam bukan semata
persoalan moralitas sosial, melainkan juga ekspresi dari kesadaran metafisis
tentang keadilan Ilahi.
Prinsip utama dalam
etika Islam yang relevan dengan isu gender adalah al-‘adl (keadilan), al-rahmah
(kasih sayang), dan al-mas’uliyyah al-insaniyyah
(tanggung jawab kemanusiaan).² Keadilan dalam konteks gender bukan berarti
penyamarataan mutlak antara laki-laki dan perempuan, melainkan keseimbangan
proporsional yang sesuai dengan hakikat dan potensi masing-masing. Al-Ghazali
dalam Ihya’
Ulum al-Din menegaskan bahwa keadilan adalah “meletakkan sesuatu
pada tempatnya,” artinya setiap individu memperoleh hak sesuai kodrat dan
kapasitas moralnya tanpa diskriminasi.³ Maka, setiap bentuk ketimpangan yang
mengabaikan martabat kemanusiaan bertentangan dengan tujuan moral Islam yang
menegakkan kesejahteraan (maslahah) dan kemuliaan manusia (karāmah
al-insān).
Konsep keadilan ini
diperkaya dengan prinsip rahmah, yakni kasih sayang
universal yang menjadi inti dari syariat. Dalam hubungan gender, rahmah
menegaskan bahwa relasi antara laki-laki dan perempuan harus didasarkan pada
empati, saling menghormati, dan penghargaan terhadap perbedaan.⁴ Ibn Arabi
dalam Futuhat
al-Makkiyyah menggambarkan cinta Ilahi sebagai kekuatan ontologis
yang menggerakkan seluruh wujud. Dalam konteks kemanusiaan, cinta tersebut
menjadi dasar bagi keadilan dan kesetaraan—karena “yang mencintai tidak
mungkin menindas.”⁵
Aksiologi gender
dalam filsafat Islam juga berhubungan erat dengan tujuan moral sosial, yaitu
pembentukan masyarakat yang berkeadaban (mujtama‘ fadil). Al-Farabi
menegaskan bahwa masyarakat yang sempurna adalah yang diatur oleh prinsip
keutamaan moral (fadlilah) dan keadilan sosial,
bukan oleh dominasi satu jenis kelamin terhadap yang lain.⁶ Dalam kerangka ini,
peran laki-laki dan perempuan bersifat kooperatif, bukan kompetitif; keduanya
dipandang sebagai mitra dalam mewujudkan kebaikan bersama (ta‘āwun
‘alā al-birr wa al-taqwā).
Aspek aksiologis
juga tercermin dalam prinsip tanggung jawab kemanusiaan. Islam memandang
manusia sebagai khalifah di bumi (khalīfah fī al-ardh), yang berarti
setiap individu memiliki tanggung jawab moral dan sosial yang sama di hadapan
Tuhan.⁷ Dalam konteks gender, hal ini berarti perempuan bukan sekadar objek
kebijakan moral, tetapi subjek etis yang berhak menentukan dan mempertanggung-jawabkan
pilihannya. Kesetaraan tanggung jawab ini tercermin dalam ayat QS. Al-Ahzāb
[33] ayat 35, yang menyebut laki-laki dan perempuan secara beriringan dalam
urusan iman, amal saleh, dan pahala spiritual.⁸ Ayat ini menunjukkan bahwa
etika Islam bersifat non-diskriminatif dalam ranah spiritual maupun sosial.
Dalam pemikiran
filsafat Islam kontemporer, aksiologi gender mengalami reformulasi dalam bentuk
etika keadilan (ethical justice) dan etika
perawatan (ethics
of care). Pemikir seperti Amina Wadud dan Asma Barlas menegaskan
bahwa nilai-nilai moral Al-Qur’an menuntut perlakuan adil terhadap semua
manusia tanpa bias patriarki.⁹ Keadilan gender dalam kerangka ini bukan
tuntutan politik, tetapi imperatif moral yang bersumber dari tauhid dan
kemanusiaan universal. Etika Islam, sebagaimana ditegaskan oleh Seyyed Hossein
Nasr, selalu berorientasi pada keteraturan kosmis (al-tartīb al-kawnī), di mana
harmoni sosial merupakan refleksi dari harmoni Ilahi.¹⁰
Aksiologi gender
dengan demikian berfungsi sebagai jembatan antara filsafat dan praksis sosial.
Ia menuntut penerapan nilai-nilai etis Islam dalam bidang keluarga, pendidikan,
ekonomi, dan kepemimpinan.¹¹ Nilai-nilai seperti kejujuran, tanggung jawab,
empati, dan penghormatan terhadap martabat manusia harus menjadi dasar bagi
relasi gender yang adil dan bermakna. Filsafat Islam menolak segala bentuk
dehumanisasi, karena setiap penindasan terhadap salah satu jenis kelamin merupakan
bentuk pelanggaran terhadap tatanan moral Tuhan.¹²
Dengan demikian,
etika gender dalam filsafat Islam berpijak pada pandangan bahwa manusia adalah
makhluk moral (makhlūq akhlāqī), yang
kesempurnaannya terletak pada kemampuannya untuk berlaku adil dan penuh
kasih.¹³ Kesetaraan gender bukan sekadar persoalan sosial, tetapi ekspresi
paling konkret dari keadilan Ilahi dan perwujudan tanggung jawab spiritual
manusia di muka bumi.¹⁴
Footnotes
[1]
Seyyed Hossein Nasr, Knowledge and the Sacred (Albany: State
University of New York Press, 1989), 195–198.
[2]
Osman Bakar, Classification of Knowledge in Islam (Kuala
Lumpur: Islamic Texts Society, 1998), 122–125.
[3]
Al-Ghazali, Ihya’ Ulum al-Din, Juz II (Cairo: Dar al-Kutub
al-‘Arabiyyah, n.d.), 87–90.
[4]
Fazlur Rahman, Major Themes of the Qur’an (Chicago: University
of Chicago Press, 1980), 53–55.
[5]
Ibn Arabi, Al-Futuhat al-Makkiyyah, ed. Osman Yahia (Cairo:
Al-Hay’ah al-‘Ammah, 1972), 115–118.
[6]
Al-Farabi, Ara’ Ahl al-Madinah al-Fadilah, ed. Albert N. Nader
(Beirut: Dar al-Mashriq, 1968), 99–102.
[7]
Toshihiko Izutsu, Ethico-Religious Concepts in the Qur’an
(Montreal: McGill University Press, 1966), 211–214.
[8]
Amina Wadud, Qur’an and Woman: Rereading the Sacred Text from a
Woman’s Perspective (New York: Oxford University Press, 1999), 82–84.
[9]
Asma Barlas, Believing Women in Islam: Unreading Patriarchal
Interpretations of the Qur’an (Austin: University of Texas Press, 2002),
97–100.
[10]
Seyyed Hossein Nasr, The Heart of Islam: Enduring Values for
Humanity (New York: HarperCollins, 2002), 211–215.
[11]
Ziauddin Sardar, Reading the Qur’an: The Contemporary Relevance of
the Sacred Text of Islam (New York: Oxford University Press, 2011),
230–235.
[12]
Fatima Mernissi, The Veil and the Male Elite: A Feminist
Interpretation of Women’s Rights in Islam, trans. Mary Jo Lakeland
(Reading, MA: Addison-Wesley, 1991), 62–67.
[13]
Syed Muhammad Naquib al-Attas, Prolegomena to the Metaphysics of
Islam (Kuala Lumpur: ISTAC, 1995), 188–190.
[14]
M. Kamal Hassan, Islamic Worldview: An Outline (Kuala Lumpur:
International Islamic University Malaysia Press, 1992), 110–113.
6.
Dimensi
Sosial dan Intelektual
Dimensi sosial dan
intelektual dari studi gender dalam filsafat Islam menunjukkan bagaimana
gagasan filosofis mengenai kesetaraan dan keadilan gender berinteraksi dengan konteks
sejarah, budaya, dan dinamika pemikiran umat Islam. Filsafat Islam, yang pada
hakikatnya bersifat rasional dan universal, tidak berdiri di ruang hampa; ia
berkembang melalui dialog antara wahyu, akal, dan realitas sosial.¹ Dalam
kerangka ini, studi gender menjadi sarana untuk mengkaji bagaimana
prinsip-prinsip filosofis Islam—terutama keadilan (al-‘adl), kesetaraan (musāwah),
dan kasih sayang (rahmah)—diimplementasikan dan
ditafsirkan dalam kehidupan masyarakat Muslim di berbagai zaman.
Pada masa klasik
Islam (abad ke-8 hingga ke-12 M), lingkungan sosial yang kosmopolitan di
Baghdad, Kairo, dan Andalusia menjadi lahan subur bagi munculnya refleksi
filosofis tentang posisi perempuan dalam masyarakat. Para filsuf seperti
Al-Farabi dan Ibn Rushd tidak hanya menulis teori politik dan etika, tetapi
juga memandang relasi gender sebagai bagian integral dari tatanan sosial yang
ideal. Al-Farabi, dalam Al-Madinah al-Fadilah, menegaskan
bahwa kemuliaan suatu masyarakat diukur dari kemampuan setiap individunya—baik
laki-laki maupun perempuan—untuk berpartisipasi dalam kebajikan intelektual dan
moral.² Ibn Rushd bahkan secara eksplisit mengkritik praktik sosial di
Andalusia yang menyingkirkan perempuan dari pendidikan dan ruang publik, karena
hal itu, menurutnya, menghambat kemajuan sosial dan intelektual umat.³ Kritik
tersebut menunjukkan adanya kesadaran filosofis bahwa ketidaksetaraan gender
bukan semata problem etika, tetapi juga hambatan epistemik terhadap
perkembangan ilmu pengetahuan dan peradaban.
Dalam dunia sufi,
dimensi sosial dan intelektual gender berkembang melalui konsep spiritualitas
yang menekankan kesetaraan ruhani. Rabi‘ah al-Adawiyyah menjadi simbol
pembebasan spiritual perempuan, menegaskan bahwa cinta Ilahi tidak mengenal
jenis kelamin.⁴ Ibn Arabi dalam Futuhat al-Makkiyyah menyebut
perempuan sebagai “manifestasi kesempurnaan cinta,” dan memandang bahwa
pengalaman religius seorang perempuan dapat menjadi sumber pengetahuan hakiki (ma‘rifah).⁵
Dengan demikian, tradisi tasawuf membuka ruang epistemologis bagi perempuan
sebagai subjek spiritual dan intelektual, bukan sekadar objek dalam struktur
sosial patriarkal.
Memasuki era modern
dan kontemporer, dimensi sosial dan intelektual studi gender dalam Islam
menemukan momentumnya melalui gerakan pembaruan pemikiran Islam. Pemikir
seperti Qasim Amin, Riffat Hassan, dan Amina Wadud menegaskan bahwa
ketidaksetaraan gender dalam masyarakat Muslim bukan berasal dari ajaran Islam
itu sendiri, tetapi dari interpretasi yang bias dan struktur sosial yang patriarkal.⁶
Melalui pendekatan hermeneutik dan filsafat moral, mereka berusaha menafsirkan
kembali teks-teks keagamaan agar sejalan dengan prinsip keadilan dan martabat
manusia. Gerakan ini tidak hanya berdampak pada ranah akademik, tetapi juga
memicu kesadaran sosial di kalangan Muslim untuk merekonstruksi peran perempuan
dalam pendidikan, hukum, dan politik.⁷
Selain itu,
munculnya lembaga-lembaga pendidikan Islam modern memberikan ruang bagi
partisipasi intelektual perempuan. Perguruan tinggi Islam di Mesir, Indonesia,
Pakistan, dan Iran, misalnya, mulai menghasilkan sarjana perempuan yang aktif
dalam bidang tafsir, filsafat, dan etika sosial.⁸ Fenomena ini menunjukkan
bahwa transformasi sosial tidak dapat dilepaskan dari perkembangan intelektual:
semakin tinggi tingkat literasi filosofis masyarakat, semakin kuat pula
kesadaran etis terhadap pentingnya kesetaraan gender. Filsafat Islam, dalam hal
ini, berperan sebagai fondasi rasional yang memandu reformasi sosial dengan
tetap berakar pada nilai-nilai tauhid dan kemanusiaan.
Dalam konteks
Indonesia, dimensi sosial dan intelektual studi gender menemukan relevansi
tersendiri melalui tradisi Islam Nusantara yang inklusif dan berbasis pada
prinsip rahmatan
lil-‘alamin. Tokoh-tokoh perempuan seperti Nyai Ahmad Dahlan, Rahmah
El-Yunusiyyah, dan Siti Walidah berperan penting dalam membangun kesadaran
gender melalui pendidikan dan dakwah.⁹ Gerakan ini menegaskan bahwa keadilan
gender bukanlah konsep asing bagi Islam, tetapi bagian dari tradisi intelektual
dan sosial yang telah lama berakar dalam khazanah keislaman.
Dengan demikian,
dimensi sosial dan intelektual dari studi gender dalam filsafat Islam
menunjukkan sinergi antara rasionalitas, spiritualitas, dan praksis sosial.
Filsafat Islam berperan sebagai jembatan antara nilai-nilai metafisis dan
realitas empiris, antara teks suci dan transformasi sosial.¹⁰ Kajian gender
dalam kerangka ini tidak berhenti pada kritik terhadap patriarki, tetapi
berkembang menjadi upaya filosofis untuk membangun masyarakat yang adil,
beradab, dan berpihak pada kemanusiaan universal.¹¹
Footnotes
[1]
Seyyed Hossein Nasr, Islamic Philosophy from Its Origin to the
Present: Philosophy in the Land of Prophecy (Albany: State University of
New York Press, 2006), 211–214.
[2]
Al-Farabi, Al-Madinah al-Fadilah, ed. Albert N. Nader (Beirut:
Dar al-Mashriq, 1968), 95–97.
[3]
Ibn Rushd, Talkhis Kitab al-Siyasah li Aflatun, ed. Charles
Butterworth (Leiden: E.J. Brill, 1969), 58–60.
[4]
Margaret Smith, Rabi‘a the Mystic and Her Fellow Saints in Islam
(Cambridge: Cambridge University Press, 1928), 43–46.
[5]
Ibn Arabi, Al-Futuhat al-Makkiyyah, ed. Osman Yahia (Cairo:
Al-Hay’ah al-‘Ammah, 1972), 120–123.
[6]
Qasim Amin, Tahrir al-Mar’ah (Cairo: Dar al-Ma‘arif, 1899),
31–35.
[7]
Amina Wadud, Inside the Gender Jihad: Women’s Reform in Islam
(Oxford: Oneworld Publications, 2006), 72–76.
[8]
Ziba Mir-Hosseini, Islam and Gender: The Religious Debate in
Contemporary Iran (Princeton: Princeton University Press, 1999), 110–115.
[9]
Siti Musdah Mulia, Islam dan Inspirasi Kesetaraan Gender
(Jakarta: LKiS, 2007), 22–27.
[10]
Osman Bakar, Tawhid and Science: Essays on the History and
Philosophy of Islamic Science (Kuala Lumpur: Secretariat for Islamic
Philosophy, 1991), 145–148.
[11]
Syed Muhammad Naquib al-Attas, Prolegomena to the Metaphysics of
Islam (Kuala Lumpur: ISTAC, 1995), 201–205.
7.
Kritik
dan Klarifikasi Filosofis
Kritik dan
klarifikasi filosofis terhadap studi gender dalam filsafat Islam merupakan
bagian penting dari proses pematangan intelektual dan normatif wacana
kesetaraan. Filsafat Islam, dengan tradisi rasional dan reflektifnya,
menyediakan perangkat konseptual untuk menilai sejauh mana pemikiran gender
dapat sejalan dengan prinsip-prinsip ontologis, epistemologis, dan aksiologis
Islam.¹ Kritik di sini tidak dimaksudkan sebagai penolakan terhadap gerakan
kesetaraan, melainkan sebagai upaya untuk menempatkan gagasan-gagasan gender
dalam kerangka filsafat Islam yang berakar pada tauhid, akal, dan keadilan.
Salah satu kritik
utama yang muncul adalah terhadap kecenderungan sebagian pemikiran feminisme
modern yang bersifat sekular dan antroposentris.² Dalam perspektif filsafat
Islam, manusia memang memiliki martabat tinggi sebagai khalīfah,
tetapi tetap berada dalam hubungan transendental dengan Tuhan.³ Dengan
demikian, kesetaraan gender tidak boleh dilepaskan dari orientasi teologis dan
etis yang menempatkan Tuhan sebagai sumber nilai tertinggi. Filsafat Islam
menolak pandangan relativistik yang menafsirkan keadilan gender semata-mata
sebagai hasil kontrak sosial atau konstruksi budaya tanpa rujukan moral
transenden. Sebaliknya, keadilan gender harus dilandasi oleh kesadaran
ontologis bahwa laki-laki dan perempuan adalah dua manifestasi dari satu
hakikat kemanusiaan (nafs wāḥidah), yang keduanya tunduk
kepada prinsip tawḥīd.⁴
Kritik lainnya ditujukan
kepada tafsir tradisional Islam yang sering menjustifikasi subordinasi
perempuan dengan dalih “kodrat biologis” atau “peran domestik.”⁵
Dari perspektif filsafat, argumen semacam ini tidak memiliki dasar ontologis
yang kuat, karena perbedaan biologis tidak secara otomatis menentukan nilai
eksistensial. Ibn Rushd sudah mengkritik paradigma tersebut dengan menunjukkan
bahwa perempuan, jika diberi kesempatan pendidikan yang sama, dapat mencapai
tingkat intelektualitas dan moral yang setara dengan laki-laki.⁶ Klarifikasi
filosofis terhadap hal ini menegaskan bahwa perbedaan antara jenis kelamin
bersifat aksidental
(tidak esensial), sedangkan kesetaraan rasional dan spiritual merupakan sifat substansial
dari kemanusiaan.
Dalam konteks
epistemologis, filsafat Islam juga mengkritik dua ekstrem: pertama, pendekatan
patriarkal yang menafsirkan teks secara literal dan menutup ruang interpretasi
baru; dan kedua, pendekatan liberal yang menafsirkan teks secara bebas tanpa
memperhatikan struktur bahasa dan tujuan moral wahyu.⁷ Pendekatan pertama
cenderung membekukan dinamika pemikiran Islam, sedangkan yang kedua berisiko
mengaburkan makna normatif teks suci. Oleh karena itu, klarifikasi
epistemologis diperlukan agar studi gender tetap berpijak pada metodologi tafsir
filosofis—yakni tafsir ta’wīlī—yang menggabungkan
rasionalitas, hermeneutika, dan kesadaran moral. Fazlur Rahman dan Amina Wadud
menegaskan pentingnya “gerak ganda hermeneutik,” yaitu pembacaan teks
dari konteks historis menuju prinsip etis universal, dan sebaliknya.⁸
Secara aksiologis,
kritik terhadap gerakan gender dalam Islam juga menyoroti risiko fragmentasi
moral ketika nilai-nilai kesetaraan dipisahkan dari sistem etika Islam. Dalam
pandangan Seyyed Hossein Nasr, etika Islam tidak sekadar berorientasi pada hak
individu, tetapi juga pada keteraturan kosmis dan harmoni sosial.⁹ Karena itu,
setiap usaha emansipasi harus diarahkan untuk menegakkan keseimbangan, bukan
hanya kebebasan. Etika keadilan gender yang sejati adalah yang menempatkan
laki-laki dan perempuan dalam kerja sama spiritual untuk mencapai sa‘ādah
(kebahagiaan sejati), bukan dalam kompetisi yang lahir dari antagonisme
sosial.¹⁰
Klarifikasi
filosofis juga diperlukan terhadap konsep musāwah (kesetaraan) dan ‘adl
(keadilan). Banyak kesalahpahaman muncul karena keduanya disamakan secara
mutlak. Filsafat Islam membedakan bahwa musāwah berarti persamaan nilai
esensial manusia, sedangkan ‘adl berarti menempatkan setiap
orang sesuai dengan hak dan kapasitasnya tanpa menyalahi prinsip moral.¹¹
Dengan kata lain, Islam tidak menolak perbedaan, tetapi menolak ketidakadilan.
Keadilan gender bukanlah penghapusan perbedaan, melainkan pengaturan perbedaan
agar tetap dalam kerangka keutuhan moral dan spiritual manusia.
Dalam tradisi
kontemporer, kritik filosofis terhadap feminisme Islam juga diarahkan pada
kecenderungan sebagian pemikir Muslim untuk mengadopsi teori Barat tanpa
rekontekstualisasi epistemologis.¹² Islam memiliki paradigma pengetahuan yang
khas, di mana wahyu dan akal tidak berlawanan tetapi saling melengkapi.
Pendekatan yang ideal adalah yang mengintegrasikan nilai-nilai keadilan
universal dengan spiritualitas Islam, sebagaimana dilakukan oleh pemikir
seperti Ziba Mir-Hosseini dan Asma Barlas, yang berupaya membangun hermeneutika
Islam yang inklusif namun tetap berbasis tauhid.¹³
Akhirnya,
klarifikasi filosofis terhadap studi gender dalam Islam menegaskan bahwa
filsafat bukan sekadar alat untuk mengkritik struktur patriarki, tetapi juga
sarana untuk membangun sistem nilai yang lebih manusiawi dan ilahiah.¹⁴
Filsafat Islam menyerukan transformasi sosial yang berakar pada prinsip
keadilan Tuhan, di mana perempuan dan laki-laki sama-sama menjadi pelaku moral
dan intelektual dalam menegakkan kebenaran. Dengan demikian, kritik filosofis
terhadap gender bukan hanya pembongkaran ideologis, tetapi juga usaha
rekonstruktif untuk menghadirkan kembali semangat etika Islam yang adil,
rasional, dan universal.¹⁵
Footnotes
[1]
Osman Bakar, Classification of Knowledge in Islam (Kuala
Lumpur: Islamic Texts Society, 1998), 112–116.
[2]
Seyyed Hossein Nasr, Knowledge and the Sacred (Albany: State
University of New York Press, 1989), 190–194.
[3]
Syed Muhammad Naquib al-Attas, Prolegomena to the Metaphysics of
Islam (Kuala Lumpur: ISTAC, 1995), 201–203.
[4]
Amina Wadud, Qur’an and Woman: Rereading the Sacred Text from a
Woman’s Perspective (New York: Oxford University Press, 1999), 55–58.
[5]
Fatima Mernissi, The Veil and the Male Elite: A Feminist
Interpretation of Women’s Rights in Islam, trans. Mary Jo Lakeland
(Reading, MA: Addison-Wesley, 1991), 61–64.
[6]
Ibn Rushd, Talkhis Kitab al-Siyasah li Aflatun, ed. Charles
Butterworth (Leiden: E.J. Brill, 1969), 59–61.
[7]
Fazlur Rahman, Islam and Modernity: Transformation of an
Intellectual Tradition (Chicago: University of Chicago Press, 1982),
12–15.
[8]
Amina Wadud, Inside the Gender Jihad: Women’s Reform in Islam
(Oxford: Oneworld Publications, 2006), 73–76.
[9]
Seyyed Hossein Nasr, The Heart of Islam: Enduring Values for
Humanity (New York: HarperCollins, 2002), 211–214.
[10]
Al-Farabi, Ara’ Ahl al-Madinah al-Fadilah, ed. Albert N. Nader
(Beirut: Dar al-Mashriq, 1968), 97–100.
[11]
Toshihiko Izutsu, Ethico-Religious Concepts in the Qur’an
(Montreal: McGill University Press, 1966), 210–212.
[12]
Riffat Hassan, “Equal Before Allah? Woman-Man Equality in the Islamic
Tradition,” Harvard Divinity Bulletin 27, no. 2 (1997): 13–15.
[13]
Ziba Mir-Hosseini, Islam and Gender: The Religious Debate in
Contemporary Iran (Princeton: Princeton University Press, 1999), 104–107.
[14]
Majid Fakhry, A History of Islamic Philosophy, 3rd ed. (New
York: Columbia University Press, 2004), 172–174.
[15]
M. Kamal Hassan, Islamic Worldview: An Outline (Kuala Lumpur:
International Islamic University Malaysia Press, 1992), 115–118.
8.
Relevansi
Kontemporer
Relevansi kontemporer
studi gender dalam filsafat Islam tampak dalam upaya mengontekstualisasikan
nilai-nilai keadilan, kesetaraan, dan kemanusiaan di tengah tantangan
modernitas global. Di era pasca-industri dan digital saat ini, masyarakat
Muslim dihadapkan pada berbagai persoalan sosial—dari diskriminasi gender dalam
pendidikan dan ekonomi, hingga representasi perempuan dalam ruang publik dan
politik. Dalam konteks ini, filsafat Islam berperan sebagai landasan normatif
dan reflektif yang mampu menjembatani antara nilai-nilai tradisional dan
tuntutan modern, tanpa kehilangan integritas teologisnya.¹
Modernitas membawa
serta semangat rasionalitas, kebebasan individu, dan hak asasi manusia yang
sering dianggap bertentangan dengan nilai-nilai Islam.² Namun, pendekatan filosofis
Islam justru menegaskan bahwa prinsip-prinsip tersebut telah termaktub dalam
fondasi tauhid, di mana setiap manusia memiliki martabat (karāmah
insāniyyah) yang sama di hadapan Tuhan.³ Dengan demikian, isu
kesetaraan gender bukanlah gagasan asing, melainkan bentuk aktualisasi
nilai-nilai Islam dalam konteks sosial baru. Prinsip al-‘adl
(keadilan) dan al-musāwah (persamaan) dapat
diterjemahkan menjadi kebijakan sosial dan etika publik yang mendukung hak-hak
perempuan dalam pendidikan, kepemimpinan, dan ruang profesional.
Salah satu relevansi
utama filsafat gender Islam pada masa kini adalah kritik terhadap bentuk-bentuk
patriarki baru yang tersembunyi di balik modernitas digital dan kapitalisme
global.⁴ Di satu sisi, globalisasi membuka akses perempuan terhadap informasi,
karier, dan ruang partisipasi publik; namun di sisi lain, ia melahirkan
bentuk-bentuk baru dari objektifikasi dan eksploitasi tubuh perempuan melalui
media dan ekonomi konsumtif. Di sinilah filsafat Islam berperan: bukan sekadar
menolak, tetapi menawarkan kritik etis dan kosmologis terhadap dehumanisasi
yang terjadi di dunia modern. Islam melalui filsafat moralnya menegaskan bahwa
kebebasan sejati hanya bermakna jika disertai kesadaran moral dan spiritual.⁵
Dalam tataran
praktis, pemikiran filosofis tentang gender berkontribusi terhadap reformasi
hukum Islam (fiqh al-nisā’) dan pendidikan. Para
pemikir seperti Amina Wadud, Ziba Mir-Hosseini, dan Asma Barlas memperkenalkan
pendekatan hermeneutik yang menekankan maqāṣid al-sharī‘ah (tujuan moral
syariat), agar penafsiran hukum terkait perempuan selaras dengan semangat
keadilan dan kemanusiaan.⁶ Upaya ini sejalan dengan gerakan intelektual Islam
kontemporer di berbagai negara, termasuk Indonesia, yang menekankan pendidikan
kritis gender berbasis nilai Qur’ani. Lembaga pendidikan Islam modern kini
mulai mengintegrasikan studi gender ke dalam kurikulum filsafat dan etika
Islam, menunjukkan adanya pergeseran paradigma menuju kesetaraan epistemik dan
moral.⁷
Filsafat Islam juga
relevan dalam konteks transformasi sosial-politik dunia Muslim. Dalam
masyarakat yang sedang membangun demokrasi, kehadiran perempuan dalam ruang
publik menjadi indikator penting kematangan moral dan intelektual umat. Ibn
Rushd pernah menegaskan bahwa masyarakat yang menolak partisipasi perempuan
akan kehilangan setengah potensi intelektualnya.⁸ Pernyataan ini menjadi
semakin aktual dalam konteks modern, di mana pembangunan berkelanjutan
membutuhkan kontribusi moral, spiritual, dan intelektual dari seluruh umat manusia
tanpa membedakan jenis kelamin.
Selain itu,
relevansi kontemporer filsafat gender Islam juga terletak pada kemampuannya
menawarkan paradigma alternatif terhadap krisis kemanusiaan global.⁹ Dunia
modern mengalami paradoks: kemajuan teknologi yang pesat tidak selalu diiringi
dengan peningkatan moralitas dan keadilan sosial. Dalam kondisi seperti ini,
filsafat Islam menegaskan pentingnya pendekatan etis-spiritual yang menyatukan
rasionalitas dengan nilai-nilai transendental. Prinsip tawḥīd—yang
mengandaikan kesatuan antara manusia, alam, dan Tuhan—menjadi dasar bagi
pembentukan etika kemanusiaan universal yang menghormati keberagaman gender,
budaya, dan spiritualitas.¹⁰
Dalam konteks
masyarakat Muslim Indonesia, relevansi filsafat gender Islam semakin jelas
melalui upaya rekonstruksi pemikiran Islam yang inklusif dan humanistik.
Tokoh-tokoh intelektual Muslimah seperti Siti Musdah Mulia, Nur Rofiah, dan
Alimatul Qibtiyah menggabungkan tradisi keilmuan Islam dengan teori keadilan
sosial untuk menciptakan paradigma baru pendidikan moral dan gender.¹¹ Filsafat
Islam dalam bentuk ini tidak hanya bersifat akademik, tetapi juga menjadi
gerakan kultural dan sosial yang mendorong transformasi masyarakat menuju
kesetaraan yang beradab (musāwah madaniyyah).
Dengan demikian,
relevansi kontemporer filsafat gender Islam tidak berhenti pada wacana
teoretis, tetapi menembus ranah praksis etika, hukum, dan politik.¹² Ia menjadi
sumber inspirasi bagi pembentukan peradaban yang menyeimbangkan antara
kebebasan individu dan tanggung jawab sosial, antara kemajuan intelektual dan
kesadaran spiritual. Dalam dunia yang kian plural dan saling terhubung,
filsafat Islam menawarkan visi kesetaraan gender yang tidak hanya rasional dan
etis, tetapi juga kosmologis dan transendental—yakni sebuah pandangan yang
menempatkan laki-laki dan perempuan sebagai dua wajah dari satu kemanusiaan
yang sama di bawah cahaya Ilahi.¹³
Footnotes
[1]
Seyyed Hossein Nasr, Islamic Philosophy from Its Origin to the
Present: Philosophy in the Land of Prophecy (Albany: State University of
New York Press, 2006), 227–230.
[2]
Charles Taylor, Sources of the Self: The Making of the Modern
Identity (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1989), 480–484.
[3]
Fazlur Rahman, Major Themes of the Qur’an (Chicago: University
of Chicago Press, 1980), 72–74.
[4]
Ziauddin Sardar, Reading the Qur’an: The Contemporary Relevance of
the Sacred Text of Islam (New York: Oxford University Press, 2011),
225–230.
[5]
Seyyed Hossein Nasr, The Heart of Islam: Enduring Values for
Humanity (New York: HarperCollins, 2002), 198–201.
[6]
Amina Wadud, Inside the Gender Jihad: Women’s Reform in Islam
(Oxford: Oneworld Publications, 2006), 89–94.
[7]
Ziba Mir-Hosseini, Islam and Gender: The Religious Debate in
Contemporary Iran (Princeton: Princeton University Press, 1999), 115–118.
[8]
Ibn Rushd, Talkhis Kitab al-Siyasah li Aflatun, ed. Charles
Butterworth (Leiden: E.J. Brill, 1969), 63–65.
[9]
Seyyed Hossein Nasr, Man and Nature: The Spiritual Crisis of Modern
Man (London: George Allen and Unwin, 1968), 41–44.
[10]
Osman Bakar, Tawhid and Science: Essays on the History and
Philosophy of Islamic Science (Kuala Lumpur: Secretariat for Islamic
Philosophy, 1991), 156–159.
[11]
Siti Musdah Mulia, Islam dan Inspirasi Kesetaraan Gender
(Jakarta: LKiS, 2007), 45–48.
[12]
Syed Muhammad Naquib al-Attas, Prolegomena to the Metaphysics of
Islam (Kuala Lumpur: ISTAC, 1995), 210–214.
[13]
M. Kamal Hassan, Islamic Worldview: An Outline (Kuala Lumpur:
International Islamic University Malaysia Press, 1992), 121–124.
9.
Sintesis
Filosofis
Sintesis filosofis
dalam studi gender dari perspektif filsafat Islam berfungsi sebagai upaya
integratif untuk menyatukan dimensi ontologis, epistemologis, dan aksiologis
dalam satu kerangka konseptual yang utuh. Filsafat Islam, sebagai sistem
berpikir yang berakar pada tauhid dan rasionalitas, tidak memisahkan antara
ilmu, moralitas, dan spiritualitas.¹ Oleh karena itu, pembahasan tentang gender
tidak berhenti pada tataran normatif atau sosial, tetapi berlanjut ke tingkat
metafisis: bagaimana manusia, dalam seluruh keragamannya, merepresentasikan
keesaan Tuhan dalam tatanan kosmos dan moral.
Secara ontologis,
filsafat Islam menegaskan bahwa seluruh eksistensi berasal dari sumber tunggal
(al-wujūd
al-wāḥid), yakni Tuhan sebagai Realitas Tertinggi.² Dari prinsip
ini, lahirlah kesadaran bahwa perbedaan gender bukanlah bentuk dualisme
metafisis yang memisahkan laki-laki dan perempuan, melainkan manifestasi dari
kebijaksanaan Ilahi (ḥikmah ilāhiyyah) yang menghadirkan
keseimbangan dalam ciptaan.³ Dengan kata lain, eksistensi gender merupakan
ekspresi pluralitas dalam kesatuan—sebuah tajallī (penampakan) dari prinsip wahdat
al-wujūd (kesatuan wujud). Ibn Arabi menyebut bahwa laki-laki dan
perempuan adalah dua “wajah” kemanusiaan yang berbeda secara aksidental, namun
bersatu dalam hakikat ruhani yang sama.⁴
Pada ranah
epistemologis, sintesis filsafat Islam menempatkan wahyu dan akal sebagai dua
sumber pengetahuan yang saling melengkapi, bukan bertentangan.⁵ Dalam memahami
relasi gender, wahyu memberikan arah moral dan nilai transendental, sementara
akal berperan menafsirkan konteks dan realitas empiris. Proses ini menciptakan
epistemologi yang bersifat integratif (al-ma‘rifah al-tawḥīdiyyah), di
mana kebenaran diperoleh melalui dialog antara teks, rasionalitas, dan pengalaman
manusia.⁶ Dalam kerangka ini, kesetaraan gender bukanlah konstruksi modern
semata, melainkan hasil refleksi rasional atas prinsip tauhid yang menegaskan
kesatuan eksistensial manusia.⁷
Aksiologinya
berpuncak pada konsep keadilan sebagai nilai tertinggi dalam kehidupan sosial
dan spiritual.⁸ Filsafat Islam memahami al-‘adl (keadilan) sebagai harmoni
antara hak dan kewajiban, antara kebebasan dan tanggung jawab. Dalam konteks
gender, hal ini berarti bahwa kesetaraan moral dan spiritual antara laki-laki
dan perempuan harus diwujudkan melalui sistem nilai yang menjaga keseimbangan
sosial dan etika. Al-Ghazali menegaskan bahwa keadilan adalah “timbangan
Tuhan di bumi” yang dengannya kehidupan dapat berjalan selaras dengan hukum
Ilahi.⁹ Karena itu, keadilan gender bukan sekadar urusan sosial-politik, tetapi
merupakan refleksi aksiologis dari keadilan Tuhan dalam tatanan eksistensi.
Sintesis ini juga
menunjukkan bahwa filsafat Islam mampu menghadirkan paradigma baru bagi studi
gender yang tidak terjebak pada dua ekstrem: patriarki teologis yang menutup
ruang bagi reinterpretasi, dan feminisme sekular yang memisahkan nilai-nilai
keadilan dari spiritualitas.¹⁰ Filsafat Islam menegaskan posisi tengah yang
adil dan rasional: bahwa kesetaraan tidak berarti penyeragaman, dan perbedaan
tidak berarti ketimpangan. Dalam bahasa Mulla Sadra, realitas manusia bersifat tashkīkī—yakni
bertingkat dalam kesempurnaan eksistensial—tetapi seluruh tingkatannya tetap
berada dalam satu sistem wujud yang terhubung secara ontologis.¹¹
Dalam kerangka ini,
filsafat gender Islam membangun sintesis antara tiga poros utama:
1)
Ontologi tauhid,
yang menegaskan kesatuan hakikat manusia di hadapan Tuhan.
2)
Epistemologi
rasional-wahyu, yang memadukan antara pengetahuan ilahiah dan
analisis rasional.
3)
Aksiologi keadilan,
yang menempatkan nilai kemanusiaan sebagai ekspresi dari kehendak Ilahi.
Ketiganya bersatu
dalam satu kesadaran filosofis yang menolak dualisme antara laki-laki dan
perempuan, antara dunia dan akhirat, antara akal dan wahyu.¹² Sintesis ini
sekaligus melahirkan prinsip etis baru: al-musāwah fī al-ikhtilāf—kesetaraan
dalam perbedaan—sebagai bentuk keseimbangan yang dinamis dalam struktur
ciptaan.¹³ Prinsip ini tidak hanya bersifat konseptual, tetapi juga memiliki
implikasi sosial yang luas, termasuk dalam bidang pendidikan, hukum, dan
kepemimpinan umat.
Dengan demikian,
sintesis filosofis dalam studi gender Islam bukan sekadar usaha rekonsiliasi
antara teks dan konteks, melainkan usaha membangun kosmologi nilai yang
menyatukan akal, iman, dan keadilan.¹⁴ Ia menawarkan visi peradaban yang
menempatkan laki-laki dan perempuan sebagai mitra spiritual dan moral dalam
menjalankan misi kekhalifahan di bumi. Kesetaraan gender, dalam pandangan
filsafat Islam, bukan sekadar tuntutan historis, tetapi keniscayaan ontologis
dan tujuan etis yang bersumber dari tauhid—yakni kesadaran bahwa segala
perbedaan berpulang kepada satu Kebenaran Mutlak yang sama: Allāh
al-Ḥaqq.¹⁵
Footnotes
[1]
Osman Bakar, Classification of Knowledge in Islam (Kuala
Lumpur: Islamic Texts Society, 1998), 131–134.
[2]
Seyyed Hossein Nasr, Knowledge and the Sacred (Albany: State
University of New York Press, 1989), 201–204.
[3]
Mulla Sadra, Al-Asfar al-Arba‘ah, Juz IX (Tehran: Dar al-Kutub
al-Islamiyyah, 1981), 210–213.
[4]
Ibn Arabi, Fusūs al-Ḥikam, ed. Abu al-‘Ala Afifi (Cairo: Dar
al-Kitab al-‘Arabi, 1946), 189–191.
[5]
Al-Farabi, Risalah fi al-‘Aql, ed. Maurice Bouyges (Beirut:
Imprimerie Catholique, 1938), 78–81.
[6]
Fazlur Rahman, Islam and Modernity: Transformation of an
Intellectual Tradition (Chicago: University of Chicago Press, 1982),
20–22.
[7]
Amina Wadud, Qur’an and Woman: Rereading the Sacred Text from a
Woman’s Perspective (New York: Oxford University Press, 1999), 88–91.
[8]
Toshihiko Izutsu, Ethico-Religious Concepts in the Qur’an
(Montreal: McGill University Press, 1966), 211–214.
[9]
Al-Ghazali, Ihya’ Ulum al-Din, Juz II (Cairo: Dar al-Kutub
al-‘Arabiyyah, n.d.), 112–115.
[10]
Ziba Mir-Hosseini, Islam and Gender: The Religious Debate in
Contemporary Iran (Princeton: Princeton University Press, 1999), 117–120.
[11]
Fazlur Rahman, The Philosophy of Mulla Sadra (Albany: State
University of New York Press, 1975), 95–97.
[12]
Seyyed Hossein Nasr, The Heart of Islam: Enduring Values for
Humanity (New York: HarperCollins, 2002), 222–225.
[13]
Asma Barlas, Believing Women in Islam: Unreading Patriarchal
Interpretations of the Qur’an (Austin: University of Texas Press, 2002),
113–116.
[14]
Syed Muhammad Naquib al-Attas, Prolegomena to the Metaphysics of
Islam (Kuala Lumpur: ISTAC, 1995), 207–210.
[15]
M. Kamal Hassan, Islamic Worldview: An Outline (Kuala Lumpur:
International Islamic University Malaysia Press, 1992), 128–130.
10. Kesimpulan
Filsafat Islam
memberikan fondasi yang kokoh bagi pembangunan paradigma gender yang adil,
rasional, dan spiritual. Melalui analisis ontologis, epistemologis, dan
aksiologis, dapat disimpulkan bahwa Islam tidak mengenal dikotomi esensial
antara laki-laki dan perempuan; keduanya merupakan manifestasi dari hakikat
kemanusiaan yang satu (nafs wāḥidah), yang sama-sama
diciptakan untuk merealisasikan tujuan moral dan spiritual kehidupan.¹ Dengan
demikian, ketimpangan gender yang muncul dalam sejarah umat Islam lebih
merupakan hasil konstruksi sosial dan interpretasi tekstual yang menyimpang
dari semangat asli tauhid dan keadilan Ilahi.
Secara ontologis,
filsafat Islam menolak pandangan hierarkis terhadap jenis kelamin. Setiap
manusia, terlepas dari perbedaan biologisnya, memiliki potensi intelektual dan
spiritual yang setara karena berasal dari sumber wujud yang sama—al-Wujūd
al-Ḥaqq.² Dengan demikian, kesetaraan bukan berarti penghapusan
perbedaan, tetapi pengakuan terhadap nilai intrinsik setiap individu sebagai
ciptaan Tuhan yang memiliki tanggung jawab moral dan rasional. Perspektif ini
sejalan dengan prinsip tawḥīd al-insānī, yakni kesatuan
eksistensial manusia yang menjadi dasar bagi etika kemanusiaan universal.³
Dari sisi
epistemologi, filsafat Islam menegaskan pentingnya integrasi antara wahyu dan
akal sebagai dua sumber pengetahuan yang saling melengkapi.⁴ Pengetahuan
tentang gender yang sejati harus diperoleh melalui dialog antara teks suci,
rasionalitas filosofis, dan pengalaman empiris manusia. Hermeneutika filosofis
yang dikembangkan oleh pemikir kontemporer seperti Fazlur Rahman dan Amina
Wadud menunjukkan bahwa penafsiran Al-Qur’an yang berorientasi pada maqāṣid
al-sharī‘ah dapat melahirkan pemahaman baru yang kontekstual dan inklusif tanpa
meninggalkan otoritas wahyu.⁵
Sementara itu, pada
tataran aksiologis, keadilan (al-‘adl) menjadi prinsip moral
tertinggi dalam relasi gender. Keadilan dalam filsafat Islam tidak identik
dengan keseragaman, melainkan keseimbangan antara hak dan tanggung jawab,
antara kebebasan dan keteraturan.⁶ Etika Islam menuntut bahwa relasi laki-laki
dan perempuan harus berlandaskan kasih sayang (rahmah) dan penghormatan terhadap
martabat manusia (karāmah insāniyyah). Dalam kerangka
inilah, kesetaraan gender menjadi bagian dari misi spiritual manusia untuk
menegakkan keharmonisan kosmis yang mencerminkan keadilan Tuhan di bumi.⁷
Secara historis,
perjalanan pemikiran Islam tentang gender menunjukkan kesinambungan antara
warisan klasik dan wacana kontemporer. Dari refleksi rasional Al-Farabi dan Ibn
Rushd hingga pemikiran hermeneutik modern Amina Wadud dan Ziba Mir-Hosseini,
tampak adanya satu benang merah filosofis: upaya menyelaraskan prinsip keadilan
Ilahi dengan kebutuhan sosial manusia.⁸ Filsafat Islam, dalam hal ini, bukan
hanya bersifat kontemplatif tetapi juga transformasional—mengarah pada
perubahan struktur berpikir dan perilaku sosial umat Islam agar selaras dengan
visi keadilan yang hakiki.
Dalam konteks
kontemporer, relevansi filsafat gender Islam semakin besar di tengah krisis
moral dan dehumanisasi yang ditimbulkan oleh modernitas sekular.⁹ Filsafat
Islam menawarkan paradigma alternatif yang menolak reduksi manusia menjadi
entitas material semata, sekaligus menentang patriarki yang menafikan potensi
spiritual perempuan.¹⁰ Ia menyerukan kebangkitan intelektual dan moral yang
berakar pada tauhid, yang menempatkan seluruh manusia dalam jaringan kesatuan
nilai, pengetahuan, dan tanggung jawab etis.
Dengan demikian,
sintesis akhir filsafat gender Islam dapat dirumuskan dalam tiga pilar utama:
(1) Tauhid
sebagai landasan ontologis kesetaraan manusia; (2) Aql dan Wahyu sebagai dasar epistemologis
bagi pemahaman rasional dan kontekstual; dan (3) Keadilan dan Rahmah sebagai
orientasi aksiologis kehidupan sosial.¹¹ Ketiganya berpadu membentuk visi
integral tentang kemanusiaan yang memuliakan perempuan dan laki-laki tanpa
membedakan derajat spiritual maupun intelektual. Dalam pengertian ini, filsafat
Islam bukan hanya mendukung kesetaraan gender, tetapi menegaskannya sebagai
konsekuensi logis dari keimanan dan kesadaran metafisis terhadap keesaan
Tuhan.¹²
Footnotes
[1]
Seyyed Hossein Nasr, Islamic Philosophy from Its Origin to the
Present: Philosophy in the Land of Prophecy (Albany: State University of
New York Press, 2006), 245–248.
[2]
Mulla Sadra, Al-Asfar al-Arba‘ah, Juz IX (Tehran: Dar al-Kutub
al-Islamiyyah, 1981), 214–216.
[3]
Syed Muhammad Naquib al-Attas, Prolegomena to the Metaphysics of
Islam (Kuala Lumpur: ISTAC, 1995), 210–213.
[4]
Osman Bakar, Classification of Knowledge in Islam (Kuala
Lumpur: Islamic Texts Society, 1998), 140–143.
[5]
Fazlur Rahman, Islam and Modernity: Transformation of an
Intellectual Tradition (Chicago: University of Chicago Press, 1982),
30–33.
[6]
Toshihiko Izutsu, Ethico-Religious Concepts in the Qur’an
(Montreal: McGill University Press, 1966), 217–220.
[7]
Al-Ghazali, Ihya’ Ulum al-Din, Juz II (Cairo: Dar al-Kutub
al-‘Arabiyyah, n.d.), 118–120.
[8]
Amina Wadud, Inside the Gender Jihad: Women’s Reform in Islam
(Oxford: Oneworld Publications, 2006), 93–96.
[9]
Seyyed Hossein Nasr, Man and Nature: The Spiritual Crisis of Modern
Man (London: George Allen and Unwin, 1968), 47–49.
[10]
Fatima Mernissi, The Veil and the Male Elite: A Feminist
Interpretation of Women’s Rights in Islam, trans. Mary Jo Lakeland
(Reading, MA: Addison-Wesley, 1991), 70–72.
[11]
Asma Barlas, Believing Women in Islam: Unreading Patriarchal
Interpretations of the Qur’an (Austin: University of Texas Press, 2002),
119–122.
[12]
M. Kamal Hassan, Islamic Worldview: An Outline (Kuala Lumpur:
International Islamic University Malaysia Press, 1992), 133–136.
Daftar Pustaka
Al-Attas, S. M. N. (1995). Prolegomena to the
metaphysics of Islam: An exposition of the fundamental elements of the
worldview of Islam. Kuala Lumpur: International Institute of Islamic
Thought and Civilization (ISTAC).
Al-Farabi. (1938). Risalah fi al-‘Aql (M.
Bouyges, Ed.). Beirut: Imprimerie Catholique.
Al-Farabi. (1968). Al-Madinah al-Fadilah (A.
N. Nader, Ed.). Beirut: Dar al-Mashriq.
Al-Farabi. (1968). Ara’ Ahl al-Madinah
al-Fadilah (A. N. Nader, Ed.). Beirut: Dar al-Mashriq.
Al-Ghazali. (n.d.). Ihya’ Ulum al-Din (Vol.
2). Cairo: Dar al-Kutub al-‘Arabiyyah.
Amin, Q. (1899). Tahrir al-Mar’ah. Cairo:
Dar al-Ma‘arif.
Annas, J. (1976). Plato’s Republic and feminism.
Oxford: Clarendon Press.
Bakar, O. (1991). Tawhid and science: Essays on
the history and philosophy of Islamic science. Kuala Lumpur: Secretariat
for Islamic Philosophy.
Bakar, O. (1998). Classification of knowledge in
Islam. Kuala Lumpur: Islamic Texts Society.
Barlas, A. (2002). Believing women in Islam:
Unreading patriarchal interpretations of the Qur’an. Austin: University of
Texas Press.
Corbin, H. (1969). Creative imagination in the
Sufism of Ibn Arabi (R. Manheim, Trans.). Princeton: Princeton University
Press.
Fakhry, M. (2004). A history of Islamic
philosophy (3rd ed.). New York: Columbia University Press.
Farabi, A. (1968). Al-Madinah al-Fadilah (A.
N. Nader, Ed.). Beirut: Dar al-Mashriq.
Hassan, M. K. (1992). Islamic worldview: An
outline. Kuala Lumpur: International Islamic University Malaysia Press.
Hassan, R. (1997). Equal before Allah? Woman-man
equality in the Islamic tradition. Harvard Divinity Bulletin, 27(2),
13–17.
Ibn Arabi. (1946). Fusūs al-Ḥikam (A. A.
Afifi, Ed.). Cairo: Dar al-Kitab al-‘Arabi.
Ibn Arabi. (1972). Al-Futuhat al-Makkiyyah
(O. Yahia, Ed.). Cairo: Al-Hay’ah al-‘Ammah.
Ibn Khaldun. (2005). Al-Muqaddimah (A.
al-Shaddadi, Ed.). Casablanca: Bayt al-Funun wa al-‘Ulum.
Ibn Rushd. (1969). Talkhis Kitab al-Siyasah li
Aflatun (C. Butterworth, Ed.). Leiden: E. J. Brill.
Ibn Sina. (1952). Al-Shifa’ (I. Madkour,
Ed.). Cairo: Al-Maktabah al-‘Arabiyyah.
Ibn Sina. (1982). Al-Najat (M. Fakhry, Ed.).
Beirut: Dar al-Afaq al-Jadidah.
Izutsu, T. (1966). Ethico-religious concepts in
the Qur’an. Montreal: McGill University Press.
Izutsu, T. (2008). The concept and reality of
existence. Kuala Lumpur: Islamic Book Trust.
Mernissi, F. (1991). The veil and the male
elite: A feminist interpretation of women’s rights in Islam (M. J.
Lakeland, Trans.). Reading, MA: Addison-Wesley.
Mir-Hosseini, Z. (1999). Islam and gender: The
religious debate in contemporary Iran. Princeton: Princeton University
Press.
Mulia, S. M. (2007). Islam dan inspirasi
kesetaraan gender. Yogyakarta: LKiS.
Nasr, S. H. (1964). Three Muslim sages:
Avicenna, Suhrawardi, Ibn Arabi. Cambridge, MA: Harvard University Press.
Nasr, S. H. (1968). Man and nature: The
spiritual crisis of modern man. London: George Allen and Unwin.
Nasr, S. H. (1989). Knowledge and the sacred.
Albany: State University of New York Press.
Nasr, S. H. (2002). The heart of Islam: Enduring
values for humanity. New York: HarperCollins.
Rahman, F. (1975). The philosophy of Mulla Sadra.
Albany: State University of New York Press.
Rahman, F. (1980). Major themes of the Qur’an.
Chicago: University of Chicago Press.
Rahman, F. (1982). Islam and modernity:
Transformation of an intellectual tradition. Chicago: University of Chicago
Press.
Sadra, M. (1981). Al-Asfar al-Arba‘ah (Vol.
9). Tehran: Dar al-Kutub al-Islamiyyah.
Sardar, Z. (2011). Reading the Qur’an: The
contemporary relevance of the sacred text of Islam. New York: Oxford
University Press.
Schimmel, A. (1975). Mystical dimensions of
Islam. Chapel Hill: University of North Carolina Press.
Smith, M. (1928). Rabi‘a the mystic and her
fellow saints in Islam. Cambridge: Cambridge University Press.
Suhrawardi, S. A.-D. (1977). Hikmat al-Ishraq
(H. Corbin, Ed.). Tehran: Tehran University Press.
Taylor, C. (1989). Sources of the self: The
making of the modern identity. Cambridge, MA: Harvard University Press.
Wadud, A. (1999). Qur’an and woman: Rereading
the sacred text from a woman’s perspective. New York: Oxford University
Press.
Wadud, A. (2006). Inside the gender jihad:
Women’s reform in Islam. Oxford: Oneworld Publications.
Tidak ada komentar:
Posting Komentar