Ragam Penyakit Hati

Analisis Etika Tercela melalui Perspektif Filsafat Moral Universal dan Akhlak Islam

Abstrak

Artikel ini membahas secara komprehensif tiga sifat tercela dalam perspektif Akidah Akhlak Islam—nifaq (kemunafikan), keras hati (qaswah al-qalb), dan ghadab (amarah berlebih)—dengan pendekatan komparatif yang mengintegrasikan etika Islam dan filsafat moral universal. Kajian diawali dengan landasan konseptual mengenai etika, moralitas, dan penyakit hati, kemudian dilanjutkan dengan pembahasan tematik mengenai definisi, karakteristik, serta penyebab multidimensi dari ketiga sifat tercela tersebut. Analisis interdisipliner mencakup perspektif teologis, psikologis, sosial-kultural, serta rasional-filosofis untuk menjelaskan akar problem moral yang kompleks.

Artikel ini juga mengeksplorasi strategi pencegahan dan penanggulangan menurut Islam, seperti tazkiyatun nafs, muhasabah, penguatan empati, dan pengendalian diri, serta strategi penghindaran sifat buruk dalam filsafat moral universal, termasuk habituasi kebajikan, rasionalitas praktis, pengendalian emosi Stoik, dan pendidikan moral berbasis karakter. Sintesis antara kedua sistem etika menunjukkan bahwa keduanya saling melengkapi dalam membangun karakter manusia yang holistik—spiritual, rasional, emosional, dan sosial.

Relevansi kajian ini bagi pembelajaran Akidah Akhlak di Madrasah Aliyah sangat signifikan, karena membantu peserta didik mengembangkan kesadaran moral, kemampuan berpikir kritis, integritas diri, serta kecakapan dalam mengelola emosi dan relasi sosial. Dengan demikian, artikel ini memberikan landasan teoritis dan praktis untuk pendidikan akhlak yang lebih mendalam, integratif, dan kontekstual dalam upaya membentuk generasi berakhlak mulia di era modern.

Kata Kunci: Akhlak; Nifaq; Keras Hati; Ghadab; Etika Islam; Filsafat Moral; Pendidikan Akidah Akhlak; Pembentukan Karakter; Regulasi Emosi; Moralitas.

PEMBAHASAN

Nifaq, Keras Hati, dan Ghadab

1. Pendahuluan

Kajian akhlak merupakan salah satu fondasi utama dalam pendidikan Islam, khususnya pada jenjang Madrasah Aliyah (MA), karena berfungsi membentuk karakter peserta didik agar selaras dengan nilai‐nilai ketuhanan, kemanusiaan, dan kemasyarakatan. Di tengah perkembangan sosial yang semakin kompleks, tiga sifat tercela—nifaq, keras hati, dan ghadab (pemarah)—menjadi perhatian serius dalam pembinaan moral remaja. Ketiganya tidak hanya berpengaruh pada kualitas keberagamaan individu, tetapi juga berdampak terhadap relasi sosial, ketahanan spiritual, dan integritas moral dalam kehidupan sehari‐hari.¹ Fenomena meningkatnya perilaku tidak konsisten, kurang empati, serta ledakan emosi pada kalangan muda semakin menguatkan urgensi kajian mendalam terhadap sifat-sifat ini.

Secara normatif, Islam memandang akhlak sebagai manifestasi keutuhan iman dan amal. Karena itu, memahami sifat tercela tidak hanya bersifat teologis, tetapi juga filosofis, psikologis, dan sosial.² Dalam konteks pendidikan Akidah Akhlak, peserta didik dituntut untuk mampu menganalisis konsep, penyebab, dan cara menghindari tiga sifat tercela tersebut. Hal ini mendorong perlunya pendekatan akademik yang tidak hanya menjelaskan teks keagamaan, tetapi juga menjembatani pemahaman kritis melalui disiplin ilmu lain yang relevan.

Pendekatan filsafat moral universal menawarkan landasan analitis untuk menelaah perilaku buruk manusia melalui kerangka rasional seperti deontologi (tanggung jawab moral), utilitarianisme (konsekuensi moral), dan virtue ethics (karakter).³ Integrasi pendekatan ini dengan etika Islam memberikan dua perspektif yang saling melengkapi: rasionalitas universal dan nilai wahyu. Dengan demikian, pembahasan tentang nifaq, keras hati, dan ghadab dapat diperkaya dengan perbandingan antara norma etis berbasis wahyu dan teori moral berbasis akal manusia.⁴

Pembahasan ini penting karena fenomena nifaq dapat dimaknai dalam kerangka ketidakkonsistenan moral; keras hati dapat dikaitkan dengan kemunduran empati; dan ghadab sejalan dengan persoalan regulasi emosi dalam tradisi psikologi modern.⁵ Kajian interdisipliner seperti ini membantu peserta didik melihat bagaimana moralitas Islam memiliki titik temu dengan nilai-nilai moral universal, sekaligus menunjukkan perbedaan karakteristik yang khas, terutama dalam orientasinya yang teosentris.

Berdasarkan latar belakang tersebut, artikel ini disusun untuk:

1) menjelaskan secara komprehensif konsep nifaq, keras hati, dan ghadab dalam Islam;

2) membandingkannya dengan teori‐teori penting dalam filsafat moral universal;

3) mengidentifikasi faktor penyebab;

4) menawarkan strategi pencegahan;

5) serta menyusun sintesis etis yang bermanfaat bagi pembelajaran Akidah Akhlak di MA.

Dengan pendekatan yang terintegrasi, artikel ini diharapkan memberikan kontribusi akademik dan pedagogik, sekaligus memperkaya khazanah keilmuan dalam pendidikan moral Islam masa kini.

Footnotes

[1] Al-Ghazālī, Iḥyā’ ‘Ulūm al-Dīn, ed. Badawi Ṭabāna (Cairo: Dār al-Ḥadīth, 2004), 66.

[2] M. Quraish Shihab, Wawasan Al-Qur’an: Tafsir Maudhu‘iy atas Pelbagai Persoalan Umat (Bandung: Mizan, 2013), 421.

[3] Immanuel Kant, Groundwork of the Metaphysics of Morals, trans. Mary Gregor (Cambridge: Cambridge University Press, 1998), 37.

[4] Alasdair MacIntyre, After Virtue (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 2007), 52–53.

[5] Daniel Goleman, Emotional Intelligence (New York: Bantam Books, 1995), 28–30.

2. Landasan Konseptual

Pembahasan mengenai akhlak tercela seperti nifaq, keras hati, dan ghadab memerlukan landasan konseptual yang kuat agar analisis dapat dilakukan secara sistematis dan dapat dipertanggungjawabkan secara ilmiah. Landasan ini mencakup pemahaman tentang konsep akhlak dalam Islam, pandangan moral dalam tradisi filsafat universal, serta kerangka komparatif yang memungkinkan kedua tradisi etis tersebut dibaca secara dialogis. Dengan demikian, bagian ini menjadi kerangka epistemik yang menopang seluruh bangunan analisis dalam artikel.

2.1. Definisi Akhlak Tercela dalam Tradisi Islam

Dalam literatur Islam klasik, akhlak dipahami sebagai sifat-sifat yang mengakar dalam jiwa dan menuntun seseorang untuk melakukan perbuatan secara spontan, tanpa memerlukan pertimbangan panjang.¹ Sifat tersebut dapat bernilai terpuji (al-akhlāq al-ḥamīdah) atau tercela (al-akhlāq al-dhamīmah). Nifaq, keras hati, dan ghadab termasuk dalam kategori akhlak tercela karena merusak integritas spiritual dan tatanan sosial.² Al-Qur’an secara eksplisit menyebut nifaq sebagai bentuk kegoncangan iman; keras hati sebagai kondisi spiritual akibat kelalaian; serta ghadab sebagai dorongan destruktif yang menghilangkan kontrol diri.³ Definisi normatif ini memberi dasar bahwa penanggulangan sifat tercela bukan semata-mata persoalan etika sosial, tetapi bagian dari upaya penyucian jiwa (tazkiyah al-nafs).

2.2. Konsep Moralitas dalam Filsafat Universal

Filsafat moral klasik dan modern berupaya menjelaskan dasar tindakan baik dan buruk melalui pendekatan rasional. Dalam tradisi Kantian, moralitas bersumber dari rasionalitas praktis yang memandu tindakan melalui imperatif kategoris, yaitu kewajiban universal yang harus ditaati tanpa syarat.⁴ Sementara itu, utilitarianisme menilai baik-buruk berdasarkan konsekuensi tindakan, yakni sejauh mana tindakan tersebut menghasilkan “kebahagiaan terbesar bagi jumlah orang terbanyak.”⁵ Adapun virtue ethics—yang berakar pada Aristoteles—menekankan pembentukan karakter moral yang baik, seperti kejujuran, keteguhan, dan kesabaran.⁶

Tiga pendekatan ini memberikan kerangka untuk memahami perilaku moral manusia dari aspek kewajiban, akibat, dan karakter. Integrasi dengan nilai-nilai Islam membantu memperkaya pemahaman tentang bagaimana individu dapat menghindari sifat-sifat tercela melalui penguatan rasionalitas moral, pengendalian diri, serta pembiasaan karakter baik.

2.3. Posisi Manusia sebagai Subjek Moral dalam Filsafat dan Islam

Dalam filsafat moral Barat, manusia dianggap sebagai agen moral yang memiliki rasionalitas, kebebasan, dan kemampuan untuk bertanggung jawab atas tindakannya.⁷ Islam juga memandang manusia sebagai subjek moral, namun dengan fondasi teologis yang lebih mendalam: manusia adalah makhluk yang diberi amanah, diberi kebebasan memilih, tetapi tetap berada dalam bingkai tanggung jawab vertikal kepada Allah dan horizontal kepada sesama manusia.⁸ Ini berarti moralitas bukan hanya keputusan rasional, tetapi juga keputusan spiritual yang terkait dengan kesadaran akan konsekuensi ukhrawi.

Perbedaan mendasar antara keduanya adalah orientasi moral: filsafat universal cenderung antroposentris, sedangkan Islam bersifat teosentris. Namun, keduanya bertemu dalam gagasan bahwa manusia memiliki capacity for moral growth dan mampu mengendalikan kecenderungan destruktif dalam dirinya, termasuk nifaq, keras hati, dan ghadab.

2.4. Kerangka Perbandingan Etika: Kesamaan, Perbedaan, dan Titik Temu

Untuk memahami hubungan antara etika Islam dan filsafat moral universal, diperlukan kerangka perbandingan yang tidak sekadar mencari dikotomi, tetapi juga titik temu yang konstruktif. Pada satu sisi, etika Islam berlandaskan wahyu, sehingga sumber moralitas bersifat transenden. Di sisi lain, filsafat moral universal mengandalkan rasionalitas sebagai dasar penalaran moral.⁹ Meski berbeda secara epistemologis, keduanya memiliki tujuan yang sama: membentuk perilaku manusia agar selaras dengan nilai-nilai kebaikan.

Titik temu antara keduanya terlihat dalam konsep kejujuran, pengendalian diri, empati, dan tanggung jawab. Konsep-konsep ini merupakan instrumen moral yang secara fungsional mampu meredam potensi munculnya sifat tercela, baik dalam perspektif teologis maupun rasional.¹⁰ Kerangka komparatif ini memungkinkan analisis akhlak tercela dilakukan secara holistik—mencakup aspek spiritual, moral, dan rasional—yang relevan untuk pendidikan Akidah Akhlak di MA.

Footnotes

[1] Ibn Miskawayh, Tahdhīb al-Akhlāq, ed. Constantin Zurayk (Beirut: Dār al-Maktabah al-Ḥadīthah, 1966), 34.

[2] Al-Ghazālī, Iḥyā’ ‘Ulūm al-Dīn, 65–67.

[3] Al-Ṭabarī, Jāmi‘ al-Bayān, juz 2 (Cairo: Dār al-Ma‘ārif, 1954), 112.

[4] Immanuel Kant, Groundwork of the Metaphysics of Morals, trans. Mary Gregor (Cambridge: Cambridge University Press, 1998), 17–18.

[5] Jeremy Bentham, An Introduction to the Principles of Morals and Legislation (Oxford: Clarendon Press, 1907), 1–3.

[6] Aristotle, Nicomachean Ethics, trans. Terence Irwin (Indianapolis: Hackett Publishing, 1999), 23–24.

[7] Charles Taylor, Sources of the Self: The Making of the Modern Identity (Cambridge: Harvard University Press, 1989), 34–36.

[8] M. Quraish Shihab, Wawasan Al-Qur’an, 419–421.

[9] MacIntyre, After Virtue, 52–55.

[10] Martha C. Nussbaum, Upheavals of Thought: The Intelligence of Emotions (Cambridge: Cambridge University Press, 2001), 23–25.

3. Konsep Nifaq dalam Perspektif Islam

Nifaq merupakan salah satu sifat tercela yang memperoleh perhatian sangat serius dalam etika Islam, karena sifat ini berkaitan langsung dengan integritas iman dan kejujuran moral seorang Muslim. Secara terminologis, nifaq berarti menyembunyikan kekufuran atau keburukan di balik tampilan luar yang menunjukkan keimanan atau kebaikan.¹ Dalam literatur Islam, nifaq dipandang sebagai penyakit hati yang dapat merusak fondasi spiritual, sosial, dan moral suatu komunitas. Oleh karena itu, pemahaman tentang konsep nifaq dalam Islam tidak hanya menyentuh aspek teologis, tetapi juga psikologis dan etis.

3.1. Definisi Linguistik dan Terminologis

Secara etimologis, kata “nifaq” berasal dari akar kata nafaqa yang berarti “jalan keluar” atau “lubang persembunyian,” sebagaimana digunakan untuk menggambarkan lubang-lubang hewan luwak yang memiliki dua pintu sebagai jalan keluar jika terancam.² Dari makna ini, ulama menggambarkan munafik sebagai orang yang selalu memiliki “jalan keluar” dari konsekuensi moral perbuatannya melalui tindakan kepura-puraan. Terminologi akhlak Islam membagi nifaq menjadi dua jenis:

1) Nifaq Akbar (kemunafikan besar), yaitu menampakkan keimanan tetapi menyembunyikan kekufuran—kategori ini mengeluarkan seseorang dari Islam.³

2) Nifaq Asghar (kemunafikan kecil), yaitu sifat atau perilaku yang bertentangan dengan kejujuran dan amanah, seperti kebohongan atau pengkhianatan, namun pelakunya tetap dalam lingkup Islam.⁴

Klasifikasi ini menunjukkan bahwa nifaq tidak hanya berkaitan dengan aspek keimanan, tetapi juga menyentuh dimensi etika praktis dan integritas sosial.

3.2. Indikator Perilaku Menurut Al-Qur’an dan Sunnah

Al-Qur’an memberikan berbagai indikator perilaku orang munafik, di antaranya: inkonsistensi antara ucapan dan tindakan (QS. Al-Baqarah [2] ayat 8–9), keengganan beribadah kecuali untuk riya’ (QS. An-Nisā’ [4] ayat 142), serta kecenderungan menebarkan keburukan di balik kepura-puraan (QS. Al-Munāfiqūn [63] ayat 1–4).⁵ Sunnah Nabi juga menyebutkan empat tanda munafik: berdusta, mengingkari janji, berkhianat ketika dipercaya, dan berbuat curang ketika berselisih.⁶

Indikator-indikator ini menjelaskan bahwa nifaq identik dengan ketidakkonsistenan moral serta perpecahan antara kondisi batin dan tindakan lahiriah. Dengan demikian, nifaq tidak hanya persoalan teologis, tetapi juga bentuk kerusakan karakter yang berdampak langsung pada kualitas hubungan sosial.

3.3. Dimensi Psikologis dan Spiritual dari Nifaq

Ulama akhlak menekankan bahwa nifaq merupakan penyakit hati (maraḍ al-qalb) yang muncul akibat lemahnya kejujuran spiritual serta dominasi dorongan-dorongan nafsu yang tidak terkendali.⁷ Secara psikologis, perilaku munafik terkait dengan mekanisme self-deception—upaya untuk menipu diri sendiri agar tampak benar, meskipun moralitas batinnya hancur.⁸ Di samping itu, nifaq juga berkaitan dengan kecemasan moral (moral anxiety) karena pelakunya terus-menerus hidup dalam ketakutan terhadap terbukanya keburukan yang disembunyikan.⁹

Dalam kerangka spiritualitas Islam, nifaq dipandang sebagai kondisi hati yang tidak stabil, karena pelakunya tidak memiliki yaqīn, keteguhan, serta ketulusan dalam beragama. Hati mereka digambarkan “berpenyakit” karena tidak berkomitmen secara utuh kepada Allah.¹⁰ Oleh karena itu, peperangan terbesar dalam pengendalian nifaq adalah memperkuat kemurnian hati (ikhlāṣ) dan integritas iman.

3.4. Dampak Sosial, Teologis, dan Moral

Dampak nifaq tidak berhenti pada ranah personal, tetapi juga menyentuh tatanan sosial. Individu yang memiliki sifat munafik berpotensi merusak kepercayaan sosial karena tindakannya sulit diprediksi dan tidak dapat diandalkan.ⁱ¹ Dalam konteks masyarakat, nifaq menimbulkan fragmentasi sosial, ketidakstabilan komunitas, serta hilangnya rasa aman.

Secara teologis, nifaq akbar dipandang sebagai ancaman terbesar bagi keimanan karena menghapus nilai amal sekaligus menempatkan pelakunya pada posisi yang lebih buruk dibandingkan orang kafir terbuka, sebagaimana ditegaskan dalam QS. An-Nisā’ [4] ayat 145. Sementara itu, nifaq asghar mengancam integritas moral seorang Muslim, menjadikannya jauh dari karakter ideal seorang mukmin.

Dari perspektif pendidikan akhlak, pemahaman mendalam tentang bahaya nifaq sangat penting karena perilaku tidak konsisten dan kepura-puraan merupakan masalah umum pada remaja yang sedang dalam proses pencarian identitas. Dengan demikian, pembinaan kejujuran dan integritas perlu ditempatkan sebagai prioritas dalam pendidikan moral Islam.

Footnotes

[1] Al-Ghazālī, Iḥyā’ ‘Ulūm al-Dīn, ed. Badawi Ṭabāna (Cairo: Dār al-Ḥadīth, 2004), 91–93.

[2] Ibn Fāris, Maqāyīs al-Lughah, juz 5 (Beirut: Dār al-Fikr, 1979), 403.

[3] Al-Qurṭubī, Al-Jāmi‘ li Aḥkām al-Qur’ān, juz 5 (Cairo: Dār al-Kutub al-Miṣriyyah, 1964), 278.

[4] Ibn Taymiyyah, Majmū‘ al-Fatāwā, juz 10 (Riyadh: King Fahd Complex, 1995), 37–39.

[5] Al-Ṭabarī, Jāmi‘ al-Bayān, juz 2, 112–115.

[6] Muslim ibn al-Ḥajjāj, Ṣaḥīḥ Muslim, Kitāb al-Īmān, no. 58.

[7] Ibn al-Qayyim, Ighāthat al-Lahfān, ed. Muḥammad Ḥamīd al-Fiqqī (Cairo: Dār al-Kitāb al-‘Arabī, 1970), 35.

[8] Karen Horney, Neurosis and Human Growth (New York: W. W. Norton, 1950), 54–55.

[9] Leon Festinger, A Theory of Cognitive Dissonance (Stanford: Stanford University Press, 1957), 23–26.

[10] Al-Rāghib al-Aṣfahānī, Al-Dharī‘ah ilā Makārim al-Sharī‘ah (Beirut: Dār al-Ma‘rifah, 1987), 41.

[11] Syed Muhammad Naquib al-Attas, Prolegomena to the Metaphysics of Islam (Kuala Lumpur: ISTAC, 1995), 101.

4. Nifaq dalam Perspektif Filsafat Moral Universal

Dalam tradisi filsafat moral universal, konsep “nifaq” tidak dikenal secara terminologis. Namun, perilaku dan struktur moral yang menjadi esensinya—ketidakkonsistenan antara ucapan dan tindakan, kepura-puraan moral, dan manipulasi identitas—dijelaskan secara luas dalam teori-teori etika Barat. Kajian ini menunjukkan bahwa meskipun istilah berbeda, substansi moralnya memiliki padanan yang kuat dalam perdebatan filosofis tentang kejujuran, integritas, dan self-deception. Dengan demikian, filsafat moral universal menyediakan kerangka untuk memahami nifaq sebagai persoalan etis yang bersifat lintas budaya dan lintas agama.

4.1. Kebohongan, Ketidakkonsistenan Moral, dan “Self-Deception”

Filsafat moral sejak era Yunani telah menempatkan kejujuran sebagai keutamaan fundamental. Aristoteles memandang kejujuran (aletheia) sebagai bagian dari keutamaan karakter, dan kebohongan dianggap mencederai integritas diri.¹ Sementara itu, dalam etika modern, Immanuel Kant secara tegas menolak kebohongan dalam bentuk apa pun, bahkan untuk alasan kebaikan. Menurutnya, kebohongan merusak prinsip rasionalitas moral dan menghilangkan universalitas tindakan.² Dari sudut pandang ini, nifaq yang mengandung unsur ketidaksesuaian batin–lahir merupakan bentuk ketidakkonsistenan moral radikal yang bertentangan dengan prinsip etis dasar.

Di samping kebohongan, filsafat moral juga membahas self-deception, yakni kondisi ketika seseorang menipu dirinya sendiri untuk mempertahankan citra moral tertentu. Sartre menyebut fenomena ini sebagai bad faith—keadaan di mana manusia menghindari tanggung jawab moral dengan bersembunyi di balik peran atau kepura-puraan.³ Struktur self-deception ini sangat sejalan dengan karakter nifaq yang memanipulasi gambaran diri demi mendapatkan penerimaan sosial atau menghindari tanggung jawab spiritual.

4.2. Tinjauan Kantian Ethics terhadap Ketidakkonsistenan Moral

Dalam perspektif Kantian, moralitas bersumber dari rasionalitas praktis yang menuntut konsistensi antara prinsip moral dan tindakan nyata. Imperatif kategoris menyatakan bahwa seseorang harus bertindak menurut prinsip yang dapat diuniversalkan.⁴ Ketidakkonsistenan antara ucapan dan tindakan—yang menjadi inti dari perilaku munafik—merupakan pelanggaran langsung terhadap prinsip tersebut. Secara filosofis, nifaq dapat dipahami sebagai bentuk contradiction in the will, yaitu tindakan yang tidak mungkin dijadikan hukum universal karena merusak fondasi kepercayaan antarmanusia.⁵

Selain itu, Kant menekankan bahwa penghormatan terhadap martabat manusia (human dignity) hanya dapat dicapai ketika seseorang jujur dan bertindak sesuai kewajiban moralnya. Dari sudut ini, nifaq bukan hanya cacat moral, tetapi juga pelanggaran terhadap nilai dasar kemanusiaan. Dengan demikian, etika Kantian memberikan kritik kuat terhadap perilaku munafik melalui konsep rasionalitas moral dan universalitas tindakan.

4.3. Virtue Ethics dan Konsistensi Karakter

Virtue ethics (etika kebajikan) memandang moralitas sebagai hasil dari pembentukan karakter yang konsisten. Dalam kerangka Aristotelian, karakter baik hanya dapat terbentuk ketika perbuatan, niat, dan disposisi batin selaras.⁶ Dalam konteks ini, nifaq secara langsung mengganggu integrasi karakter karena memisahkan antara kondisi batin dan tindakan lahiriah. Virtue ethics menyebut kondisi ini sebagai character fragmentation, yaitu keadaan ketika individu tidak memiliki kesesuaian antara nilai yang diyakini dan perilaku yang ditampilkan.⁷

Lebih jauh, Alasdair MacIntyre menekankan bahwa integritas moral adalah buah dari narasi hidup yang koheren.⁸ Nifaq menjadi ancaman serius terhadap koherensi tersebut karena menciptakan “identitas ganda”—satu untuk konsumsi sosial dan satu lagi untuk kepentingan pribadi. Dalam pendidikan moral, virtue ethics melihat kefasikan moral semacam ini sebagai hambatan utama dalam pembentukan karakter yang utuh.

4.4. Relevansi Teori Moral terhadap Pemahaman Sifat Nifaq

Berdasarkan berbagai teori moral tersebut, dapat disimpulkan bahwa substansi nifaq sejalan dengan tema-tema besar etika universal:

1) ketidakjujuran dan manipulasi,

2) ketidakkonsistenan moral,

3) keterpecahan karakter, dan

4) pengabaian tanggung jawab moral.

Meskipun filsafat moral universal tidak membahas konsekuensi teologis seperti halnya Islam, teori-teori tersebut tetap memberikan kontribusi penting: memperjelas dinamika rasional, sosial, dan psikologis dari perilaku munafik. Integrasi pembacaan etika Islam dan filsafat moral modern membuat pemahaman tentang nifaq menjadi lebih komprehensif—tidak hanya sebagai pelanggaran iman, tetapi juga sebagai kerusakan karakter dan struktur rasionalitas seseorang.

Dengan demikian, filsafat moral universal menyediakan landasan kritis yang membantu menjelaskan mengapa nifaq merupakan salah satu sifat paling berbahaya secara etis dan sosial, sekaligus menguatkan argumentasi Islam tentang pentingnya integritas lahir–batin dalam kehidupan moral manusia.

Footnotes

[1] Aristotle, Nicomachean Ethics, trans. Terence Irwin (Indianapolis: Hackett Publishing, 1999), 111–112.

[2] Immanuel Kant, Groundwork of the Metaphysics of Morals, trans. Mary Gregor (Cambridge: Cambridge University Press, 1998), 37.

[3] Jean-Paul Sartre, Being and Nothingness, trans. Hazel E. Barnes (New York: Washington Square Press, 1956), 86–90.

[4] Kant, Groundwork, 31–33.

[5] Christine Korsgaard, Creating the Kingdom of Ends (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), 78–80.

[6] Aristotle, Nicomachean Ethics, 24–25.

[7] Daniel C. Russell, Practical Intelligence and the Virtues (Oxford: Oxford University Press, 2009), 142–145.

[8] Alasdair MacIntyre, After Virtue (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 2007), 217–219.

5. Konsep Keras Hati (Qaswah al-Qalb) dalam Islam

Konsep keras hati (qaswah al-qalb) dalam tradisi Islam merujuk pada kondisi spiritual ketika hati kehilangan sensitivitas terhadap kebenaran, petunjuk Ilahi, dan nilai-nilai moral. Ia merupakan salah satu bentuk penyakit hati yang paling berbahaya karena menjauhkan manusia dari cahaya hidayah, melemahkan kemampuan untuk menerima nasihat, serta menghalangi diri dari perubahan positif.¹ Dalam perspektif akhlak Islam, keras hati bukan sekadar keadaan emosional, melainkan gejala kerusakan spiritual yang bersifat progresif: semakin hati keras, semakin sulit seseorang merasakan kehadiran Allah dalam hidupnya.

5.1. Makna Keras Hati Secara Qur’ani dan Hadis

Al-Qur’an memberikan perhatian besar pada konsep keras hati, terutama ketika menggambarkan perilaku umat terdahulu yang menolak kebenaran. QS. Al-Baqarah [2] ayat 74 menggambarkan bahwa hati mereka “lebih keras daripada batu,” menunjukkan tingkat ketidakpekaan moral dan spiritual yang ekstrem.² Ayat lain, seperti QS. Al-Hadīd [57] ayat 16, menegur orang beriman agar tidak membiarkan hati mereka mengeras karena panjang angan-angan dan kelalaian terhadap peringatan Allah.³

Dalam hadis, Rasulullah Saw mengaitkan keras hati dengan jauhnya seseorang dari dzikir, kurangnya empati kepada sesama, dan tenggelam dalam urusan dunia tanpa keseimbangan. Dalam sebuah riwayat, Nabi menunjukkan bahwa salah satu cara melembutkan hati adalah dengan mengusap kepala anak yatim dan memberi makan orang miskin—tindakan-tindakan yang membangun kepekaan emosional dan spiritual.⁴ Hadis ini menunjukkan bahwa keras hati bukan hanya terkait ibadah ritual, tetapi juga hubungan sosial dan rasa kasih sayang.

5.2. Faktor Penyebab: Kelalaian Spiritual, Dosa, dan Cinta Dunia

Para ulama akhlak seperti al-Ghazālī, Ibn al-Qayyim, dan al-Muḥāsibī menjelaskan bahwa keras hati muncul ketika seseorang tenggelam dalam kelalaian (ghaflah), memperbanyak maksiat, serta memperkuat ikatan dengan dunia secara berlebihan.⁵ Kelalaian menyebabkan hati tidak lagi mampu membedakan antara kebaikan dan keburukan, sementara maksiat mempertebal tirai hati (ḥijāb al-qalb).

Ibn al-Qayyim menjelaskan bahwa dosa yang dilakukan terus-menerus akan menutupi hati seperti karat, sebagaimana dijelaskan dalam QS. Al-Muṭaffifīn [83] ayat 14 tentang ran (karat dosa) yang melekat pada hati manusia.⁶ Cinta dunia secara berlebihan juga menjadi penyebab utama, karena membuat seseorang memprioritaskan kepentingan material daripada nilai moral dan spiritual. Dengan demikian, keras hati merupakan kondisi yang berkembang akibat akumulasi perilaku negatif dan hilangnya orientasi ketuhanan.

5.3. Tanda-tanda Keras Hati dan Dampaknya terhadap Ibadah serta Sosial

Tanda-tanda keras hati dapat dilihat melalui gejala spiritual maupun perilaku. Menurut literatur tasawuf, indikasinya antara lain: sulit tersentuh oleh nasihat, merasa berat dalam beribadah, hilangnya rasa takut kepada Allah, minimnya empati terhadap penderitaan orang lain, serta kecenderungan berbuat dosa tanpa rasa penyesalan.⁷

Dampak keras hati sangat luas. Secara spiritual, ia menyebabkan seseorang sulit merasakan ketenangan dalam ibadah karena hatinya tertutup dari cahaya hidayah. Secara moral, keras hati menumbuhkan egoisme dan menghilangkan kemampuan untuk memahami perasaan orang lain. Secara sosial, kondisi ini mengarah pada hilangnya solidaritas, meningkatnya kekerasan verbal dan emosional, serta keretakan relasi antarindividu. Keras hati, dengan demikian, bukan hanya masalah personal, tetapi juga masalah sosial yang dapat merusak keharmonisan komunitas.

5.4. Perspektif Ulama Tasawuf dan Akhlak mengenai Penyembuhan Hati

Tradisi tasawuf menawarkan pendekatan mendalam terhadap penyembuhan keras hati. Al-Ghazālī menyebut mujāhadah (perjuangan melawan hawa nafsu) dan riyāḍah al-nafs (latihan jiwa) sebagai metode utama melembutkan hati.⁸ Praktik ini meliputi memperbanyak dzikir, membaca Al-Qur’an dengan tadabbur, melakukan introspeksi (muḥāsabah), serta memperkuat hubungan sosial melalui kebaikan kepada sesama.

Ibn ‘Aṭā’illāh dalam al-Ḥikam menekankan bahwa hati akan lembut ketika seseorang mengurangi ketergantungan pada dunia dan meningkatkan kesadaran akan kehadiran Allah dalam setiap aspek kehidupan.⁹ Perspektif ini menunjukkan bahwa penyembuhan keras hati tidak dapat dipisahkan dari transformasi spiritual dan penguatan hubungan vertikal maupun horizontal.

Dari sudut pendidikan akhlak, pembahasan tentang keras hati sangat penting karena remaja seringkali menghadapi tekanan lingkungan, distraksi teknologi, dan pola hidup konsumtif yang dapat menjauhkan mereka dari kepekaan moral. Oleh karena itu, pendidikan Akidah Akhlak perlu menekankan latihan spiritual, empati, dan pengendalian diri sebagai langkah preventif terhadap fenomena keras hati.

Footnotes

[1] Al-Ghazālī, Iḥyā’ ‘Ulūm al-Dīn, ed. Badawi Ṭabāna (Cairo: Dār al-Ḥadīth, 2004), 113–115.

[2] Al-Ṭabarī, Jāmi‘ al-Bayān, juz 2 (Cairo: Dār al-Ma‘ārif, 1954), 128.

[3] Fakhr al-Dīn al-Rāzī, Mafātīḥ al-Ghayb, juz 29 (Beirut: Dār al-Fikr, 1981), 251.

[4] Ibn Ḥibbān, Ṣaḥīḥ Ibn Ḥibbān, Kitāb al-Birr wa al-Iḥsān, no. 337.

[5] Al-Muḥāsibī, Risālah al-Mustarshidīn (Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1987), 54–55.

[6] Ibn al-Qayyim, Ighāthat al-Lahfān, ed. Muḥammad Ḥamīd al-Fiqqī (Cairo: Dār al-Kitāb al-‘Arabī, 1970), 37–38.

[7] Al-Qushayrī, Al-Risālah al-Qushayriyyah (Cairo: Dār al-Sha‘b, 1966), 73–75.

[8] Al-Ghazālī, Iḥyā’, 119–121.

[9] Ibn ‘Aṭā’illāh, Al-Ḥikam al-‘Aṭā’iyyah (Cairo: Dār al-Ma‘ārif, 1973), 41–42.

6. Konsep Keras Hati dalam Filsafat Moral dan Psikologi Moral

Dalam filsafat moral universal, konsep “keras hati” tidak disebut secara terminologis sebagaimana dalam khazanah Islam, namun substansi yang dikandungnya—kehilangan empati, ketidakmampuan merespons nilai moral, dan resistensi terhadap kebaikan—diuraikan secara luas melalui teori karakter, etika kebajikan, dan kajian psikologi moral modern. Dengan demikian, pendekatan filosofis dan psikologis memberikan perspektif rasional terhadap fenomena qaswah al-qalb, melengkapi analisis teologis dalam Islam.

6.1. Hard-Heartedness dalam Tradisi Etika Barat

Dalam pemikiran moral Barat, sifat keras hati berkaitan dengan penurunan sensitivitas moral (moral insensitivity) serta penolakan terhadap dorongan kebaikan. Thomas Hobbes memandang manusia yang kehilangan rasa belas kasih sebagai individu yang mengutamakan kepentingan diri secara absolut, sehingga tindakan moral dikendalikan oleh kepentingan agresif dan kompetitif.¹

Dalam tradisi etika kebajikan (virtue ethics), keras hati dipandang sebagai kebalikan dari compassion (belas kasih), yang menjadi salah satu kebajikan moral utama. Martha C. Nussbaum menjelaskan bahwa ketiadaan belas kasih membuat seseorang tidak mampu melihat nilai kemanusiaan pada orang lain, sehingga mendorong perilaku keras, acuh, atau bahkan kejam.² Konsep ini memiliki korespondensi kuat dengan keras hati dalam Islam yang ditandai dengan hilangnya sensitivitas terhadap peringatan dan penderitaan sesama.

6.2. Analisis Psikologis: Empati, Moral Disengagement, dan Dehumanisasi

Psikologi moral modern memberikan kerangka empiris tentang bagaimana keras hati tercipta melalui proses mental. Salah satu faktor utama adalah rendahnya empati, yaitu ketidakmampuan memahami atau merasakan pengalaman emosional orang lain. Penelitian menunjukkan bahwa rendahnya empati berkaitan erat dengan perilaku antisosial, agresi, dan pengabaian norma moral.³

Albert Bandura memperkenalkan konsep moral disengagement, yaitu mekanisme psikologis yang membuat individu menanggalkan standar moralnya melalui rasionalisasi perilaku buruk.⁴ Proses ini mencakup dehumanisasi (merendahkan martabat orang lain), pembenaran moral, dan memindahkan tanggung jawab. Mekanisme inilah yang menjelaskan mengapa seseorang dapat berperilaku keras sekalipun mengetahui bahwa tindakannya moralitasnya dipertanyakan.

Selain itu, teori dehumanisasi yang dikembangkan oleh Herbert Kelman menjelaskan bahwa keras hati muncul ketika seseorang berhenti mengakui nilai kemanusiaan pada orang lain.⁵ Ketika objek sosial dianggap tidak memiliki martabat atau emosi, individu dapat bertindak secara keras tanpa merasa bersalah. Konsep ini sejalan dengan keras hati dalam Islam yang memperlihatkan hilangnya rasa takut kepada Allah dan kasih sayang terhadap sesama.

6.3. Evaluasi Moral Berdasarkan Teori Karakter

Dalam virtue ethics, karakter moral menjadi pusat evaluasi etis. Aristotle menekankan bahwa karakter baik tumbuh melalui habituasi: kebiasaan melakukan kebaikan membentuk jiwa yang baik.⁶ Kebiasaan buruk sebaliknya menciptakan kekeringan moral, kondisi yang secara fungsional mirip dengan keras hati. Ketika individu terbiasa mengabaikan nilai moral, hati (atau dalam bahasa etika: karakter) menjadi tumpul terhadap kebaikan.

Filsuf moral modern seperti Charles Taylor menjelaskan bahwa keras hati merupakan bentuk “ketertutupan moral,” yaitu hilangnya orientasi terhadap nilai-nilai yang melampaui kepentingan diri.⁷ Kondisi ini menyebabkan individu hidup dalam “ruang etis yang menyempit,” sehingga sulit memahami nilai luhur seperti pengorbanan, empati, dan belas kasih.

6.4. Relevansi dengan Fenomena Sosial Kontemporer

Dalam konteks modern, keras hati sering muncul sebagai konsekuensi dari gaya hidup individualistik, tekanan sosial, dan paparan kekerasan melalui media. Zygmunt Bauman menyatakan bahwa masyarakat modern cenderung menghasilkan “insensitive subjects”—individu yang kehilangan kapasitas merasakan dampak moral dari tindakannya karena terjebak dalam struktur sosial yang serba cepat dan impersonal.⁸

Teknologi digital juga dapat memicu desensitisasi emosional, mengurangi empati, dan memperkuat pola interaksi yang dangkal. Dari perspektif ini, keras hati bukan hanya masalah spiritual atau personal, tetapi fenomena sosial yang memerlukan pendekatan etis dan psikologis sekaligus.

Sintesis Etis dan Psikologis

Berdasarkan analisis di atas, keras hati dapat dipahami melalui tiga dimensi utama:

1) Dimensi moral – hilangnya kepekaan terhadap nilai kebaikan.

2) Dimensi psikologis – menurunnya empati dan meningkatnya mekanisme pelepasan moral.

3) Dimensi sosial – kondisi lingkungan yang memperkuat sikap egoistik dan ketidakpedulian.

Ketiganya selaras dengan konsep keras hati dalam Islam yang menekankan hilangnya cahaya spiritual, empati, dan rasa takut kepada Allah. Dengan demikian, perspektif filsafat dan psikologi moral memperkaya analisis Islam, memberikan penjelasan rasional tentang bagaimana keras hati terbentuk dan mengapa ia merusak tatanan moral manusia.

Footnotes

[1] Thomas Hobbes, Leviathan (Oxford: Oxford University Press, 1996), 86–88.

[2] Martha C. Nussbaum, Upheavals of Thought: The Intelligence of Emotions (Cambridge: Cambridge University Press, 2001), 301–305.

[3] Nancy Eisenberg and Paul A. Miller, “The Relation of Empathy to Aggression and Antisocial Behavior,” Psychological Bulletin 115, no. 1 (1994): 57–74.

[4] Albert Bandura, Moral Disengagement: How People Do Harm and Live with Themselves (New York: Worth Publishers, 2016), 29–33.

[5] Herbert C. Kelman, “Violence without Moral Restraint: Reflections on the Dehumanization of Victims and Victimizers,” Journal of Social Issues 29, no. 4 (1973): 25–34.

[6] Aristotle, Nicomachean Ethics, trans. Terence Irwin (Indianapolis: Hackett Publishing, 1999), 32–36.

[7] Charles Taylor, Sources of the Self (Cambridge: Harvard University Press, 1989), 25–27.

[8] Zygmunt Bauman, Liquid Modernity (Cambridge: Polity Press, 2000), 130–133.

7. Konsep Ghadab (Sifat Pemarah) dalam Islam

Ghadab (kemarahan) merupakan salah satu sifat dasar manusia yang secara fitrah dapat muncul dalam berbagai situasi. Dalam Islam, kemarahan tidak semata-mata dipandang sebagai sifat negatif; ia memiliki dimensi konstruktif maupun destruktif bergantung pada bagaimana manusia mengelolanya. Para ulama akhlak sejak era klasik telah menegaskan bahwa ghadab merupakan kekuatan psikis yang dapat mengantarkan manusia pada keberanian dan ketegasan, namun jika berlebihan dapat menjelma menjadi salah satu sifat tercela yang paling berbahaya bagi diri, hubungan sosial, dan kondisi spiritual seseorang.¹ Dengan demikian, memahami konsep ghadab dalam Islam memerlukan pembacaan yang seimbang antara fitrah manusia, batasan etis, dan strategi pengendalian diri.

7.1. Definisi Ghadab Menurut Ulama Akhlak dan Tasawuf

Secara etimologis, ghadab berarti “marah,” “geram,” atau “gejolak emosional.”² Dalam terminologi akhlak Islam, ghadab dipahami sebagai dorongan emosional yang muncul ketika seseorang merasa tersakiti, diperlakukan tidak adil, atau menghadapi ancaman. Al-Ghazālī membagi ghadab menjadi tiga tingkatan: (1) marah yang terpuji (al-ghadab al-maḥmūd), (2) marah yang tercela (al-ghadab al-madhmūm), dan (3) marah yang moderat (pertengahan) yang menjadi ciri keseimbangan akhlak.³

Ulama tasawuf memandang ghadab sebagai kekuatan yang harus diarahkan, bukan dimatikan. Ibn al-Qayyim menjelaskan bahwa ghadab merupakan salah satu bentuk energi jiwa yang dapat mendorong tindakan positif seperti keberanian, namun dapat mengarah pada kehancuran moral jika tidak dikendalikan.⁴ Keseimbangan dalam ghadab menjadi kunci, karena pengendalian diri adalah indikator utama kematangan spiritual.

7.2. Penyebab Ghadab Menurut Perspektif Islam

Literatur akhlak Islam menyebutkan berbagai faktor yang memicu ghadab, antara lain:

1) Dorongan nafsu yang tidak terlatih dan mudah tersulut oleh provokasi kecil.⁵

2) Ketidaksabaran dan kurangnya kemampuan menahan diri (ḥilm).

3) Kedengkian, keangkuhan, dan ego diri yang sensitif terhadap kritik.

4) Kelelahan spiritual yang mengurangi ketenangan hati.

5) Ketidakseimbangan hubungan sosial yang menimbulkan frustrasi.⁶

Al-Qur’an menggambarkan orang yang beriman sebagai mereka yang mampu “menahan amarah” (kāẓimīn al-ghayẓ) dan pemaaf, sebagaimana disebutkan dalam QS. Āli ‘Imrān [3] ayat 134. Ayat ini menunjukkan bahwa kemarahan bukan sekadar dorongan emosional, tetapi medan ujian moral bagi karakter seseorang.

7.3. Ghadab Terpuji vs. Ghadab Tercela

Islam tidak melarang ghadab secara mutlak. Justru ada kondisi ketika marah menjadi terpuji, seperti ketika marah terhadap kezaliman, kemungkaran, atau pelecehan terhadap nilai-nilai Islam.⁷ Ghadab jenis ini bersifat proporsional, berorientasi pada kebenaran, dan dilakukan dengan kendali penuh.

Sebaliknya, ghadab tercela adalah kemarahan yang bersumber dari hawa nafsu, berlebihan, atau tidak pada tempatnya. Nabi Muhammad Saw menggambarkan bahwa kekuatan sejati bukanlah kemampuan mengalahkan orang lain, tetapi kemampuan menahan amarah.⁸ Kemarahan yang tercela menimbulkan dampak destruktif seperti pertengkaran, kekerasan verbal, dan tindakan impulsif yang merusak relasi sosial.

Dalam banyak riwayat, Nabi menasihati para sahabat untuk tidak mudah marah. Ketika seseorang meminta wasiat kepadanya, Nabi mengulang-ulang nasihat: “Janganlah engkau marah.”⁹ Repetisi ini menandakan bahwa mengendalikan diri dari kemarahan adalah inti dari akhlak mulia.

7.4. Dampak Ghadab terhadap Relasi Sosial dan Spiritual

Ghadab tercela menimbulkan berbagai dampak serius:

· spiritual, karena kemarahan menghalangi hati untuk hadir secara khusyuk dan menghapus cahaya ketenangan;

· psikologis, karena marah menimbulkan stres, penyesalan, dan gangguan emosional;

· sosial, karena merusak hubungan, memicu konflik, dan menciptakan atmosfer permusuhan.

Ibn al-Jawzī mengingatkan bahwa kemarahan yang tidak terkendali dapat menjadi pintu masuk setan, karena manusia yang sedang marah kehilangan rasionalitasnya.¹⁰ Hal ini sejalan dengan pandangan modern bahwa kemarahan ekstrem menurunkan fungsi kognitif dan meningkatkan impulsivitas.

7.5. Etika Pengendalian Ghadab dalam Islam

Tradisi Islam memberikan berbagai cara untuk menenangkan dan mengarahkan kemarahan:

1) Berlindung kepada Allah dari godaan setan, sebagaimana dianjurkan Nabi.¹¹

2) Mengubah posisi fisik (dari berdiri menjadi duduk atau berbaring).

3) Berwudu, sebagai cara mendinginkan tubuh dan hati.

4) Diam, menghindari ucapan destruktif.

5) Merenungkan akhirat, sehingga marah tidak didorong ego.

6) Memperbanyak dzikir dan muhasabah, untuk menguatkan kontrol spiritual.

Pendekatan-pendekatan ini menunjukkan bahwa pengendalian ghadab merupakan integrasi antara disiplin jiwa, kesadaran spiritual, dan pengelolaan emosi.

Footnotes

[1] Al-Ghazālī, Iḥyā’ ‘Ulūm al-Dīn, ed. Badawi Ṭabāna (Cairo: Dār al-Ḥadīth, 2004), 135–136.

[2] Ibn Fāris, Maqāyīs al-Lughah, juz 4 (Beirut: Dār al-Fikr, 1979), 357.

[3] Al-Ghazālī, Iḥyā’, 139–140.

[4] Ibn al-Qayyim, Madārij al-Sālikīn, ed. Muḥammad al-Sa‘īd (Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1996), 329–331.

[5] Al-Muḥāsibī, Risālah al-Mustarshidīn (Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1987), 62.

[6] Al-Qushayrī, Al-Risālah al-Qushayriyyah (Cairo: Dār al-Sha‘b, 1966), 77–78.

[7] Ibn Rajab al-Ḥanbalī, Jāmi‘ al-‘Ulūm wa al-Ḥikam (Beirut: Mu’assasah al-Risālah, 1999), 246.

[8] Al-Bukhārī, Ṣaḥīḥ al-Bukhārī, Kitāb al-Adab, no. 6114.

[9] Muslim ibn al-Ḥajjāj, Ṣaḥīḥ Muslim, Kitāb al-Birr wa al-Adab, no. 2609.

[10] Ibn al-Jawzī, Talbīs Iblīs (Beirut: Dār al-Fikr, 1985), 159–160.

[11] Al-Bukhārī, Ṣaḥīḥ al-Bukhārī, Kitāb al-Adab, no. 6115.

8. Amarah dan Pengendalian Diri dalam Filsafat Moral Universal

Konsep amarah (anger) dalam filsafat moral universal tidak hanya dibahas sebagai fenomena emosional, tetapi juga sebagai persoalan etis dan rasional yang memengaruhi penilaian moral seseorang. Berbagai tradisi filsafat—mulai dari etika kebajikan Aristotelian, Stoisisme, hingga pemikiran modern—mengembangkan pemahaman yang dalam tentang peran amarah dalam tindakan moral serta pentingnya pengendalian diri sebagai kebajikan utama. Kajian ini menunjukkan bahwa pembahasan amarah dalam filsafat moral memiliki titik temu signifikan dengan ajaran Islam tentang ghadab, terutama terkait moderasi, rasionalitas, dan pembangunan karakter.

8.1. Konsep Amarah dalam Virtue Ethics: Aristoteles dan Moderasi Emosi

Aristoteles memandang amarah sebagai emosi alamiah yang tidak harus dihapuskan, tetapi harus diarahkan secara benar. Dalam Nicomachean Ethics, ia menjelaskan bahwa seseorang yang tidak pernah marah sama sekali justru dianggap memiliki kekurangan karakter, karena tidak mampu merespons ketidakadilan.¹ Namun, Aristoteles menekankan bahwa amarah harus berada pada titik tengah (the mean), yaitu marah pada waktu yang tepat, terhadap objek yang tepat, dengan intensitas yang sesuai, dan dalam cara yang baik.²

Pendekatan ini menekankan moderasi, bukan penolakan total. Dengan demikian, Aristoteles menempatkan pengendalian diri (sōphrosynē) sebagai kebajikan inti yang menjaga agar amarah tidak berubah menjadi tindakan destruktif. Pemikiran ini sejalan dengan konsep ghadab al-maḥmūd dalam Islam, yang mengakui adanya amarah terpuji ketika diarahkan untuk menegakkan kebenaran dan keadilan.

8.2. Perspektif Stoisisme: Rasionalitas, Ketenteraman, dan Penolakan terhadap Amarah

Berbeda dengan etika Aristotelian, para filsuf Stoa seperti Seneca dan Epictetus memandang amarah sebagai bentuk disfungsi rasional. Menurut Seneca, amarah merupakan “kegilaan sementara” (brevis insania) yang merampas kemampuan seseorang untuk berpikir jernih.³ Ia berpendapat bahwa amarah selalu berbahaya, bahkan ketika dipicu oleh ketidakadilan.

Seneca menegaskan bahwa manusia yang bijak harus menghindari amarah sama sekali dan menggantinya dengan penilaian rasional tanpa emosi kuat.⁴ Dalam pandangan Stoik, emosi negatif seperti marah merusak ketenteraman batin (ataraxia) dan menghalangi pencapaian hidup yang sesuai dengan akal.⁵

Walaupun pandangan Stoa tampak ekstrem dibandingkan Islam yang menerima bentuk amarah tertentu sebagai terpuji, keduanya sepakat bahwa pengendalian diri adalah syarat utama agar manusia dapat bertindak secara moral dan tidak mengikuti impuls nafsu.

8.3. Pendekatan Modern: Psikologi Emosi dan Self-Regulation

Filsafat moral kontemporer banyak berinteraksi dengan psikologi emosi, yang berusaha menjelaskan mekanisme biologis, kognitif, dan sosial dari amarah. Martha C. Nussbaum memandang amarah sebagai bentuk evaluasi moral yang mengandung unsur keinginan membalas.⁶ Namun, ia menolak gagasan bahwa balas dendam dapat menyelesaikan masalah moral, dan justru mendorong etika yang berorientasi pada rekonsiliasi dan pembangunan karakter.

Penelitian modern mengenai self-regulation menunjukkan bahwa kemampuan mengelola amarah terkait erat dengan fungsi kognitif tingkat tinggi seperti kontrol impuls, penilaian rasional, dan kesadaran diri.⁷ Dengan demikian, pengendalian diri bukan hanya persoalan moral, tetapi juga kemampuan psikologis yang dapat dilatih. Pendekatan ini bersinggungan dengan konsep mujāhadah dalam Islam—upaya melatih jiwa secara berulang hingga mampu mengendalikan emosi.

8.4. Amarah dan Tanggung Jawab Moral dalam Teori Etika Deontologis dan Utilitarian

Dalam perspektif deontologis, terutama etika Kantian, tindakan moral harus didasarkan pada kewajiban, bukan emosi. Kant menilai bahwa tindakan yang didorong oleh amarah tidak dapat menjadi dasar moral karena tidak berasal dari rasionalitas praktis.⁸ Dengan demikian, meskipun seseorang marah karena ketidakadilan, respons moralnya harus tetap tunduk pada prinsip yang dapat diuniversalkan.

Sementara itu, utilitarianisme menilai amarah berdasarkan konsekuensinya. Jika amarah menghasilkan kerugian lebih besar bagi banyak orang, maka ia dianggap tidak bermoral.⁹ Sebaliknya, bila amarah memotivasi tindakan yang meningkatkan kesejahteraan umum—misalnya, menegakkan keadilan—amarah tersebut dapat dipandang sah secara moral. Dengan demikian, pendekatan ini menekankan evaluasi pragmatis terhadap dampak amarah.

8.5. Implikasi Moral terhadap Pembinaan Karakter

Berdasarkan berbagai pendekatan filosofis tersebut, amarah dapat dipahami dalam tiga kerangka:

1) Kerangka kebajikan (virtue ethics): amarah harus diarahkan dan dimoderasi.

2) Kerangka rasional (Stoic & Kantian): amarah harus dikendalikan agar tidak merusak rasionalitas.

3) Kerangka utilitarian: amarah dievaluasi dari dampak sosialnya.

Ketiganya menekankan pentingnya pengendalian diri, yang merupakan kebajikan universal dalam hampir semua tradisi moral. Hal ini selaras dengan ajaran Islam mengenai ḥilm (ketenangan), ṣabr (kesabaran), dan kāẓim al-ghayẓ (menahan amarah).

Dengan demikian, filsafat moral universal menyediakan perspektif rasional yang memperkaya konsepsi Islam tentang ghadab: bahwa amarah adalah kekuatan yang harus diarahkan, bukan dibiarkan atau dihapuskan sepenuhnya.

Footnotes

[1] Aristotle, Nicomachean Ethics, trans. Terence Irwin (Indianapolis: Hackett Publishing, 1999), 112–114.

[2] Ibid., 110–111.

[3] Seneca, On Anger, trans. John W. Basore (Cambridge: Harvard University Press, 1928), 11.

[4] Ibid., 33–34.

[5] Epictetus, Discourses, trans. Robert Dobbin (Oxford: Oxford University Press, 2008), 49–50.

[6] Martha C. Nussbaum, Anger and Forgiveness (Oxford: Oxford University Press, 2016), 28–30.

[7] Roy F. Baumeister and Kathleen D. Vohs, “Self-Regulation, Ego Depletion, and Motivation,” Social and Personality Psychology Compass 1, no. 1 (2007): 115–128.

[8] Immanuel Kant, Groundwork of the Metaphysics of Morals, trans. Mary Gregor (Cambridge: Cambridge University Press, 1998), 32–36.

[9] Jeremy Bentham, An Introduction to the Principles of Morals and Legislation (Oxford: Clarendon Press, 1907), 54–57.

9. Perbandingan Tematik: Nifaq, Keras Hati, dan Ghadab dalam Dua Tradisi Moral

Kajian perbandingan antara etika Islam dan filsafat moral universal membuka ruang yang lebih luas untuk memahami secara mendalam sifat-sifat tercela seperti nifaq, keras hati, dan ghadab. Meskipun kedua tradisi moral ini memiliki landasan epistemologis yang berbeda—Islam berbasis wahyu dan filsafat moral universal berbasis rasionalitas—keduanya sama-sama berupaya membentuk manusia yang berkarakter baik, berintegritas, dan bertanggung jawab. Dengan pendekatan tematik, dapat dilihat bahwa ketiga sifat tersebut memiliki irisan makna dan konsekuensi moral yang paralel dalam kedua tradisi, sekaligus memperlihatkan perbedaan orientasi nilai dan tujuan etis.

9.1. Titik Temu: Kejujuran, Empati, dan Pengendalian Diri sebagai Kebajikan Universal

Pada tataran fundamental, baik etika Islam maupun filsafat moral universal sepakat bahwa perilaku manusia harus berlandaskan kejujuran, empati, dan pengendalian diri. Dalam Islam, nifaq merupakan kebohongan moral yang menjadi lawan dari kejujuran (ṣidq).¹ Aristoteles dalam virtue ethics juga menempatkan kejujuran sebagai kebajikan karakter yang wajib dipelihara agar manusia tidak hidup dalam kontradiksi moral.²

Keras hati dalam Islam, yang ditandai oleh hilangnya kepekaan moral dan empati, memiliki padanan dalam filsafat moral ketika dibahas sebagai moral insensitivity atau ketidakmampuan merasakan penderitaan orang lain.³ Hal ini menggambarkan bahwa empati merupakan nilai universal yang menopang keutuhan moral manusia.

Sementara itu, ghadab tercela dalam Islam identik dengan ketidakmampuan mengendalikan diri. Filsafat Barat—baik Aristotelian maupun Stoa—menekankan pentingnya moderasi emosi dan kontrol rasional untuk menjaga tindakan moral.⁴ Dengan demikian, pengendalian diri (self-control) merupakan nilai yang diakui oleh kedua tradisi etis sebagai syarat utama integritas moral.

9.2. Perbedaan Orientasi: Teosentris dalam Islam, Antroposentris dalam Filsafat Barat

Perbedaan mendasar antara kedua tradisi moral terletak pada orientasi nilai.

· Dalam etika Islam, larangan terhadap nifaq, keras hati, dan ghadab tercela didasarkan pada hubungan vertikal manusia dengan Allah. Pelanggaran moral tidak hanya berimplikasi sosial, tetapi juga spiritual, karena merusak amanah sebagai hamba dan khalifah.⁵

· Dalam filsafat moral Barat, kesalahan moral lebih dipahami sebagai pelanggaran terhadap rasionalitas, kontrak sosial, atau kesejahteraan manusia.

Sebagai contoh, nifaq dalam Islam dianggap sebagai dosa besar karena menyalahi prinsip keimanan, sedangkan dalam etika Kantian, kebohongan dilarang karena tidak dapat dijadikan hukum universal dan merusak fondasi kepercayaan antar manusia.⁶ Kedua pendekatan mengutuk kebohongan, tetapi dari sudut yang berbeda.

Keras hati dalam Islam dipandang sebagai hilangnya cahaya iman dan karunia petunjuk Ilahi, sementara dalam psikologi moral dipahami sebagai kegagalan empati dan penurunan sensitivitas afektif.⁷ Demikian pula, ghadab berlebih dalam Islam dianggap menodai kemuliaan jiwa, sedangkan dalam Stoisisme ia merupakan bentuk ketidakrasionalan.

9.3. Analisis Integratif: Karakter, Tindakan, dan Dampak Sosial

Untuk memahami ketiga sifat tercela tersebut secara menyeluruh, diperlukan integrasi pendekatan yang menilai sifat-sifat ini dari tiga aspek utama:

9.3.1. Aspek Karakter

þ Islam menekankan tazkiyah al-nafs sebagai proses pensucian jiwa untuk mencapai karakter ideal (akhlāq karīmah).

þ Virtue ethics menekankan pembentukan kebajikan melalui habituasi (habituation).

Baik Islam maupun filsafat moral sepakat bahwa karakter yang baik hanya terbentuk melalui latihan, komitmen, dan konsistensi.

9.3.2. Aspek Tindakan Moral

þ Dalam Islam, tindakan yang dipengaruhi oleh nifaq dipandang sebagai ketidakselarasan antara iman dan amal.

þ Dalam etika deontologis, tindakan yang didorong oleh ketidakkonsistenan moral menyalahi prinsip rasionalitas.

Pengkhianatan, kebohongan, dan tindakan impulsif akibat ghadab merusak struktur moral dalam kedua tradisi.

9.3.3. Aspek Dampak Sosial

Ketiga sifat tercela tersebut memiliki dampak sosial yang signifikan:

þ Nifaq merusak kepercayaan dan harmoni sosial.

þ Keras hati menghilangkan solidaritas dan memperkuat individualisme.

þ Ghadab destruktif menciptakan konflik, kekerasan, dan ketegangan sosial.

Pandangan Islam dan filsafat moral sepakat bahwa sifat-sifat tersebut mengancam keteraturan masyarakat dan kesejahteraan umum, meskipun pendekatan analitis dan bahasanya berbeda.

9.4. Keselarasan Universal dalam Tujuan Moral: Menjaga Keharmonisan Spiritual dan Sosial

Meskipun terdapat perbedaan dalam fondasi epistemologis, kedua tradisi moral memiliki tujuan universal yang sama: membentuk manusia yang bermoral, berintegritas, dan kontributif bagi masyarakatnya. Islam menekankan tujuan ini melalui konsep maqāṣid al-sharī‘ah, yakni menjaga agama, jiwa, akal, keturunan, dan harta.⁸

Dalam filsafat moral, tujuan yang serupa hadir dalam gagasan eudaimonia Aristotelian—kehidupan bermakna yang dicapai melalui kebajikan—atau prinsip utilitarian tentang kebahagiaan terbesar bagi banyak orang.⁹ Keduanya, meski berbeda pendekatan, menolak sifat-sifat destruktif seperti nifaq, keras hati, dan ghadab karena bertentangan dengan keselarasan pribadi dan sosial.

Sintesis Perbandingan: Pelengkap, Bukan Pengganti

Perbandingan antara etika Islam dan filsafat moral universal menunjukkan bahwa keduanya bukanlah sistem yang saling meniadakan, tetapi sistem yang dapat saling memperkaya. Islam memberikan perspektif spiritual yang mendalam tentang dampak sifat tercela terhadap hubungan manusia dengan Allah, sementara filsafat moral universal menawarkan penjelasan rasional tentang mekanisme psikologis dan sosial di balik perilaku tidak bermoral.

Oleh karena itu, kajian integratif kedua tradisi ini menghasilkan pemahaman yang lebih komprehensif tentang tiga sifat tercela tersebut—mencakup spiritualitas, rasionalitas, psikologi, dan sosial—yang sangat relevan bagi pendidikan akhlak pada jenjang Madrasah Aliyah.

Footnotes

[1] Al-Ghazālī, Iḥyā’ ‘Ulūm al-Dīn, ed. Badawi Ṭabāna (Cairo: Dār al-Ḥadīth, 2004), 91.

[2] Aristotle, Nicomachean Ethics, trans. Terence Irwin (Indianapolis: Hackett Publishing, 1999), 112–114.

[3] Martha C. Nussbaum, Upheavals of Thought: The Intelligence of Emotions (Cambridge: Cambridge University Press, 2001), 301.

[4] Seneca, On Anger, trans. John W. Basore (Cambridge: Harvard University Press, 1928), 11–12.

[5] Fakhr al-Dīn al-Rāzī, Mafātīḥ al-Ghayb, juz 29 (Beirut: Dār al-Fikr, 1981), 251–252.

[6] Immanuel Kant, Groundwork of the Metaphysics of Morals, trans. Mary Gregor (Cambridge: Cambridge University Press, 1998), 37.

[7] Nancy Eisenberg and Paul A. Miller, “The Relation of Empathy to Aggression and Antisocial Behavior,” Psychological Bulletin 115, no. 1 (1994): 57–74.

[8] Abū Isḥāq al-Shāṭibī, Al-Muwāfaqāt fī Uṣūl al-Sharī‘ah, ed. ‘Abdullāh Darrāz (Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1997), 13.

[9] Jeremy Bentham, An Introduction to the Principles of Morals and Legislation (Oxford: Clarendon Press, 1907), 1–3.

10. Penyebab Munculnya Sifat Tercela (Analisis Interdisipliner)

Pemahaman yang komprehensif mengenai munculnya sifat tercela—nifaq, keras hati, dan ghadab—memerlukan analisis interdisipliner yang melibatkan perspektif teologis, psikologis, sosial, dan filosofis. Setiap perspektif memberikan sudut pandang yang saling melengkapi, sehingga memungkinkan pembacaan yang lebih mendalam mengenai akar permasalahan moral manusia. Pendekatan interdisipliner ini penting terutama dalam konteks pendidikan akhlak, karena sifat-sifat tercela tidak muncul secara tiba-tiba, tetapi berkembang melalui interaksi kompleks antara kondisi batin, kebiasaan, lingkungan sosial, dan cara berpikir individu.

10.1. Faktor Teologis–Spiritual: Lemahnya Iman dan Kelalaian terhadap Hidayah

Dari perspektif Islam, akar utama sifat tercela adalah melemahnya hubungan spiritual manusia dengan Allah. Al-Qur’an menggambarkan bahwa nifaq muncul akibat ketidakikhlasan dan keraguan dalam hati, sehingga pelakunya bersikap inkonsisten antara iman dan amal.¹ Demikian pula, keras hati dipandang sebagai akibat dari kelalaian (ghaflah), panjang angan-angan, dan kurangnya dzikir, sebagaimana ditegaskan dalam QS. Al-Hadīd [57] ayat 16.²

Ketika seseorang jarang melakukan introspeksi (muhāsabah) atau melemah dalam ibadah, hatinya lebih mudah dikuasai oleh hawa nafsu. Ghadab muncul ketika dorongan emosional tidak dipandu oleh kesadaran spiritual. Dalam tradisi tasawuf, para ulama menjelaskan bahwa penyakit hati berkembang ketika cahaya petunjuk tidak lagi memberi pengaruh pada jiwa karena tertutup oleh dosa dan kelalaian.³

Dengan demikian, perspektif teologis menempatkan penyakit moral sebagai akibat dari jauhnya manusia dari nilai-nilai ketuhanan dan rusaknya tatanan batin.

10.2. Faktor Psikologis–Emosional: Self-Deception, Disregulasi Emosi, dan Pola Kognitif Negatif

Psikologi modern menjelaskan bahwa sifat tercela dapat muncul dari mekanisme mental tertentu. Nifaq, misalnya, terkait dengan self-deception—upaya menipu diri sendiri agar mempertahankan citra moral yang tidak sesuai dengan kenyataan.⁴ Mekanisme ini membuat seseorang tampak baik secara sosial tetapi rapuh secara moral.

Keras hati memiliki keterkaitan dengan rendahnya empati, penurunan sensitivitas emosional, serta kecenderungan moral disengagement, yaitu melepaskan standar moral ketika berbuat buruk.⁵

Sementara itu, ghadab tercela berkaitan dengan disregulasi emosi, yaitu ketidakmampuan mengendalikan impuls marah akibat pola pikir irasional, stres, atau trauma emosional.⁶ Individu dengan self-regulation rendah lebih rentan mengekspresikan amarah secara destruktif.

Faktor psikologis ini menunjukkan bahwa kelemahan moral tidak hanya persoalan dosa atau kelalaian, tetapi juga berkaitan dengan kondisi mental dan kemampuan kognitif seseorang dalam mengelola emosi dan dorongan.

10.3. Faktor Sosial–Kultural: Lingkungan, Pola Asuh, dan Tekanan Sosial

Lingkungan sosial memegang peran signifikan dalam pembentukan sifat tercela. Dalam masyarakat yang sarat konflik, kepura-puraan dapat muncul sebagai strategi bertahan hidup. Tekanan sosial, budaya kompetitif, serta rendahnya integritas kolektif dapat menciptakan kondisi yang memperkuat nifaq sebagai perilaku adaptif.⁷

Keras hati dapat berkembang dalam lingkungan yang minim kasih sayang, penuh kekerasan verbal, atau mengabaikan nilai empati. Pola asuh otoriter, lingkungan sekolah yang tidak inklusif, dan pergaulan yang keras dapat melemahkan sensitivitas moral remaja.⁸

Sementara itu, budaya yang menormalisasi ledakan emosi, agresivitas, dan maskulinitas toksik cenderung meningkatkan risiko munculnya ghadab tercela. Dalam konteks modern, media sosial dan konsumerisme juga berkontribusi pada tumbuhnya sifat egoistik dan rendahnya toleransi emosional.⁹

Dengan demikian, faktor sosial-kultural menunjukkan bahwa sifat tercela juga merupakan produk interaksi struktural dalam masyarakat.

10.4. Faktor Moral–Filosofis: Ketidakkonsistenan Etis dan Lemahnya Kesadaran Rasional

Dalam filsafat moral universal, sifat tercela dapat muncul ketika individu gagal membangun koherensi antara prinsip moral dan tindakannya. Menurut Kant, pelanggaran seperti kebohongan (yang berkaitan dengan nifaq) menunjukkan ketidakkonsistenan rasional, karena tindakan tersebut tidak dapat dijadikan hukum universal.¹⁰

Etika kebajikan menekankan bahwa sifat tercela berkembang ketika individu gagal membangun kebiasaan yang benar, sehingga jiwanya terjebak dalam character fragmentation—keretakan karakter yang membuat tindakan moral tidak stabil.¹¹

Dari sudut pandang utilitarian, sifat tercela seperti amarah destruktif dianggap muncul dari ketidakmampuan individu mempertimbangkan dampak tindakannya terhadap kesejahteraan sosial.¹²

Perspektif moral-filosofis ini menunjukkan bahwa akar sifat tercela dapat dipahami sebagai kegagalan rasionalitas praktis, yaitu kemampuan mengatur perilaku sesuai prinsip etis.

10.5. Model Pemetaan Penyebab Lintas Pendekatan

Pendekatan interdisipliner menunjukkan bahwa sifat-sifat tercela seperti nifaq, keras hati, dan ghadab muncul melalui interaksi yang kompleks antara empat dimensi utama: spiritual, psikologis, sosial-kultural, dan moral-filosofis. Masing-masing dimensi memiliki penyebab khas yang saling memengaruhi dan memperkuat. Berikut uraian sintetis tanpa tabel:

10.5.1. Dimensi Teologis–Spiritual

Pada dimensi ini, penyebab utama sifat tercela berasal dari melemahnya hubungan manusia dengan Allah.

þ Kelalaian spiritual (ghaflah) membuat hati tidak sensitif terhadap peringatan dan nilai kebenaran, sehingga memicu munculnya keras hati atau ketidakpekaan moral.

þ Lemahnya iman dan ikhlas membuka ruang bagi nifaq, yaitu ketidaksesuaian antara batin dan lahir.

þ Dominasi hawa nafsu menyebabkan amarah mudah meledak dan tindakan tidak terkendali.

Secara keseluruhan, kerusakan batin akibat kurangnya dzikir, muhasabah, dan ibadah yang berkualitas menjadi akar spiritual dari penyakit hati.

10.5.2. Dimensi Psikologis–Emosional

Dari sudut pandang psikologi moral, sifat tercela terbentuk melalui dinamika mental tertentu.

þ Self-deception (penipuan diri) mendorong munculnya perilaku munafik, karena individu menutupi motif buruk dengan citra kebaikan semu.

þ Disregulasi emosi menyebabkan ghadab mudah muncul, terutama ketika individu tidak mampu memproses stres, frustrasi, atau konflik secara sehat.

þ Rendahnya empati menjadikan seseorang sulit merasakan penderitaan orang lain, sehingga cenderung keras hati.

Dalam dimensi ini, kelemahan regulasi emosi dan pola kognitif negatif menjadi inti dari perkembangan sifat tercela.

10.5.3. Dimensi Sosial–Kultural

Lingkungan sosial sangat berperan dalam membentuk kecenderungan moral seseorang.

þ Lingkungan toksik atau penuh kepura-puraan memicu nifaq sebagai strategi adaptasi atau cara mempertahankan posisi sosial.

þ Pola asuh keras atau kurang kasih sayang menumpulkan kepekaan moral dan meningkatkan risiko keras hati.

þ Budaya yang menormalisasi amarah, agresivitas, atau kompetisi berlebihan memperkuat kecenderungan ghadab destruktif.

Faktor-faktor struktural ini menunjukkan bahwa sifat tercela tidak hanya bersumber dari batin individu, tetapi juga dari ekosistem sosial yang membentuk pola perilaku.

10.5.4. Dimensi Moral–Filosofis

Filsafat moral menyoroti bahwa akar sifat tercela terletak pada kegagalan membangun prinsip moral yang koheren.

þ Ketidakkonsistenan etis, seperti mengatakan sesuatu tetapi melakukan hal sebaliknya, menjadi dasar munculnya nifaq.

þ Lemahnya rasionalitas praktis, yaitu kemampuan mengatur tindakan sesuai prinsip etis, menyebabkan seseorang berperilaku impulsif atau tidak etis.

þ Kerusakan karakter (character fragmentation) muncul ketika seseorang tidak melatih kebajikan secara berkelanjutan, sehingga mudah jatuh kepada keras hati atau amarah.

Dimensi ini menekankan bahwa sifat tercela merupakan hasil dari keretakan struktur moral individu yang tidak mampu menjaga konsistensi antara prinsip dan tindakan.

Dengan penyajian naratif ini, terlihat bahwa keempat dimensi tersebut saling terhubung dan tidak berdiri sendiri. Penyakit moral berkembang ketika faktor spiritual, psikologis, sosial, dan rasionalitas moral saling melemahkan satu sama lain. Pemahaman komprehensif seperti ini sangat penting dalam merumuskan strategi pendidikan akhlak yang holistik.

Footnotes

[1] Al-Ghazālī, Iḥyā’ ‘Ulūm al-Dīn, ed. Badawi Ṭabāna (Cairo: Dār al-Ḥadīth, 2004), 91.

[2] Fakhr al-Dīn al-Rāzī, Mafātīḥ al-Ghayb, juz 29 (Beirut: Dār al-Fikr, 1981), 251–252.

[3] Ibn al-Qayyim, Ighāthat al-Lahfān, ed. Muḥammad Ḥamīd al-Fiqqī (Cairo: Dār al-Kitāb al-‘Arabī, 1970), 35–38.

[4] Jean-Paul Sartre, Being and Nothingness, trans. Hazel Barnes (New York: Washington Square Press, 1956), 86–90.

[5] Albert Bandura, Moral Disengagement: How People Do Harm and Live with Themselves (New York: Worth Publishers, 2016), 29–33.

[6] Roy F. Baumeister and Kathleen D. Vohs, “Self-Regulation,” Social and Personality Psychology Compass 1, no. 1 (2007): 115–128.

[7] Zygmunt Bauman, Liquid Modernity (Cambridge: Polity Press, 2000), 130–133.

[8] Nancy Eisenberg and Paul A. Miller, “Empathy and Antisocial Behavior,” Psychological Bulletin 115, no. 1 (1994): 57–74.

[9] Sherry Turkle, Alone Together: Why We Expect More from Technology and Less from Each Other (New York: Basic Books, 2011), 211–215.

[10] Immanuel Kant, Groundwork of the Metaphysics of Morals, trans. Mary Gregor (Cambridge: Cambridge University Press, 1998), 37.

[11] Daniel C. Russell, Practical Intelligence and the Virtues (Oxford: Oxford University Press, 2009), 142–145.

[12] Jeremy Bentham, An Introduction to the Principles of Morals and Legislation (Oxford: Clarendon Press, 1907), 54–57.

11. Strategi Menghindari Nifaq, Keras Hati, dan Ghadab dalam Islam

Dalam perspektif Islam, upaya menghindari sifat tercela seperti nifaq, keras hati, dan ghadab tidak hanya mengandalkan perubahan perilaku lahiriah, tetapi juga menuntut pembinaan batin yang mendalam. Islam memandang hati sebagai pusat moralitas manusia; ketika hati baik, seluruh perilaku akan baik, dan ketika hati rusak, seluruh perilaku menjadi rusak.¹ Oleh karena itu, strategi yang ditawarkan Islam bersifat holistik, mencakup spiritualitas, etika, psikologi, dan sosial. Bagian ini menguraikan strategi-strategi utama berdasarkan sumber-sumber Islam klasik dan kontemporer.

11.1. Muhasabah dan Tazkiyatun Nafs: Penguatan Kejujuran Batin untuk Menghindari Nifaq

Strategi utama untuk menghindari nifaq adalah memperkuat kejujuran batin (ikhlāṣ) melalui proses muhāsabah (introspeksi) dan tazkiyah al-nafs (penyucian jiwa). Al-Ghazālī menjelaskan bahwa nifaq muncul dari ketidaksesuaian antara batin dan lahir, sehingga hanya dapat diatasi melalui upaya terus-menerus mengoreksi niat, mengendalikan dorongan nafsu, dan menjaga keikhlasan.²

Langkah-langkah praktis muhasabah meliputi:

· mengevaluasi motif setiap amal,

· menghindari riya’ dalam ibadah dan kebiasaan sosial,

· menjaga konsistensi antara ucapan dan perbuatan,

· beristighfar ketika muncul niat atau tindakan yang menyimpang.

Ibn al-Qayyim menekankan bahwa tazkiyatun nafs menguatkan ketulusan iman dan menghilangkan kecenderungan manipulatif yang menjadi sumber nifaq.³ Dengan demikian, terapi utama bagi nifaq adalah kejujuran spiritual yang dibangun secara konsisten.

11.2. Tilawah, Dzikir, dan Tadabbur: Melembutkan Hati dari Keras Hati

Keras hati dalam Islam diobati melalui upaya untuk membuka kembali hubungan spiritual dengan Allah. Di antara metode paling efektif adalah membaca Al-Qur’an, berdzikir, dan bertadabbur secara rutin. Al-Qur’an digambarkan sebagai obat bagi penyakit hati (QS. Yunus [10] ayat 57), sehingga memperbanyak tilawah dengan refleksi mendalam dapat melunakkan hati yang mulai keras.⁴

Dzikir berfungsi sebagai penyiram spiritual yang menghapus karat hati akibat kelalaian. Ibn ‘Aṭā’illāh menyebut dzikir sebagai “penerang hati” yang menghubungkan seorang hamba dengan Tuhannya.⁵ Selain itu, memperbanyak doa agar diberi hati yang lembut dan penuh hidayah menjadi bagian integral dari terapi keras hati.

Selain ibadah ritual, Islam juga menekankan tindakan sosial untuk melembutkan hati. Nabi Saw menganjurkan:

· mengusap kepala anak yatim,

· memberi makan orang miskin,

· memperbanyak sedekah.

Tindakan-tindakan ini memupuk empati dan menghilangkan kecenderungan egoistik yang menjadi akar keras hati.⁶

11.3. Pengendalian Diri dan Latihan Kesabaran: Strategi Utama Menghindari Ghadab

Islam tidak melarang marah, tetapi menuntun umatnya agar mengendalikan amarah dan menempatkannya pada proporsi yang benar. Nabi Muhammad Saw memberikan panduan praktis untuk menahan ghadab:

· membaca ta’awudz (“A‘ūdzu billāhi min al-syaithān al-rajīm”),⁷

· mengubah posisi fisik (dari berdiri ke duduk atau berbaring),⁸

· berwudu untuk menenangkan tubuh dan jiwa,

· diam dan menghindari ucapan impulsif,

· menjauh dari situasi pemicu.

Latihan kesabaran (ṣabr) dan ketenangan (ḥilm) merupakan kebajikan utama dalam pengendalian ghadab. Ibn Rajab al-Ḥanbalī menjelaskan bahwa ḥilm adalah lawan dari amarah destruktif, dan ia merupakan sifat yang paling dekat dengan akhlak para nabi.⁹ Dengan melatih kesabaran melalui puasa, dzikir, dan menahan diri dari konflik kecil, seseorang dapat memperkuat kontrol emosionalnya.

11.4. Pembiasaan Akhlak Terpuji melalui Adab Sosial

Islam menganjurkan pembiasaan akhlak terpuji (al-akhlāq al-ḥamīdah) sebagai fondasi pencegahan sifat tercela. Akhlak terpuji seperti jujur, amanah, rendah hati, dan penyabar berfungsi sebagai “penyangga moral” yang menghalangi munculnya sifat buruk.

Pembiasaan ini dapat dilakukan melalui:

· memperkuat adab berinteraksi,

· menghindari pergaulan buruk,

· mengembangkan empati sosial,

· menjaga lisan dari ucapan yang menyakitkan.

Dengan menanamkan adab sebagai kebiasaan, seseorang dapat membangun karakter yang seimbang sehingga lebih sulit terjerumus pada sifat tercela seperti nifaq, keras hati, atau ghadab.

11.5. Pendidikan dan Lingkungan yang Menyehatkan Moral

Islam memberikan perhatian besar pada lingkungan sebagai faktor pembentukan akhlak. Nabi Saw bersabda bahwa seseorang mengikuti agama atau moral sahabat dekatnya.¹⁰ Oleh karena itu, strategi pencegahan sifat tercela harus mencakup pembentukan lingkungan rumah, sekolah, dan masyarakat yang mendorong integritas, kejujuran, dan kasih sayang.

Lingkungan yang sehat mencakup:

· adanya teladan moral,

· budaya saling menasihati,

· komunikasi yang empatik,

· minimnya kekerasan verbal dan emosional.

Dalam konteks pendidikan formal, guru dan orang tua harus menjadi model moral, karena teladan perilaku lebih efektif daripada nasihat verbal.

11.6. Integrasi Ibadah, Etika, dan Kesadaran Diri sebagai Pendekatan Holistik

Akhirnya, strategi paling efektif untuk menghindari sifat tercela adalah pendekatan holistik yang menggabungkan:

· ibadah (shalat, puasa, dzikir),

· etika (akhlak dan adab),

· kesadaran diri (refleksi moral dan regulasi emosi).

Para ulama menekankan bahwa jiwa yang senantiasa terhubung dengan Allah tetapi lalai dalam etika sosial tidak akan mencapai kemuliaan akhlak. Begitu pula, etika tanpa spiritualitas akan melahirkan moralitas dangkal yang mudah runtuh dalam godaan.¹¹ Dengan integrasi keduanya, seseorang dapat menjaga kebersihan hati dan menghindari penyakit moral secara berkelanjutan.

Footnotes

[1] Al-Bukhārī, Ṣaḥīḥ al-Bukhārī, Kitāb al-Īmān, no. 52.

[2] Al-Ghazālī, Iḥyā’ ‘Ulūm al-Dīn, ed. Badawi Ṭabāna (Cairo: Dār al-Ḥadīth, 2004), 91–94.

[3] Ibn al-Qayyim, Tazkiyat al-Nafs, ed. Muḥammad ‘Uthmān (Riyadh: Dār al-Salām, 1998), 21–23.

[4] Al-Ṭabarī, Jāmi‘ al-Bayān, juz 11 (Cairo: Dār al-Ma‘ārif, 1954), 112.

[5] Ibn ‘Aṭā’illāh, Al-Ḥikam al-‘Aṭā’iyyah (Cairo: Dār al-Ma‘ārif, 1973), 41–42.

[6] Ibn Ḥibbān, Ṣaḥīḥ Ibn Ḥibbān, Kitāb al-Birr wa al-Iḥsān, no. 337.

[7] Muslim ibn al-Ḥajjāj, Ṣaḥīḥ Muslim, Kitāb al-Birr wa al-Adab, no. 2608.

[8] Al-Bukhārī, Ṣaḥīḥ al-Bukhārī, Kitāb al-Adab, no. 6115.

[9] Ibn Rajab al-Ḥanbalī, Jāmi‘ al-‘Ulūm wa al-Ḥikam (Beirut: Mu’assasah al-Risālah, 1999), 246.

[10] Abu Dāwud, Sunan Abī Dāwud, Kitāb al-Adab, no. 4833.

[11] Al-Ghazālī, Iḥyā’, 119–121.

12. Strategi Menghindari Sifat Tercela dalam Filsafat Moral Universal

Dalam filsafat moral universal, upaya menghindari sifat tercela—baik yang berhubungan dengan ketidakkonsistenan moral seperti nifaq, ketumpulan empati seperti keras hati, maupun ledakan emosi seperti ghadab—dipahami sebagai proses pembentukan karakter dan rasionalitas praktis. Pendekatan Barat menekankan bahwa perilaku moral tidak lahir secara spontan, melainkan hasil dari latihan intelektual, habituasi etis, dan pengendalian diri yang konsisten. Oleh karena itu, strategi pencegahan sifat tercela dalam filsafat moral universal bersifat rasional, sistematis, dan bertumpu pada kemampuan manusia untuk mengembangkan kebajikan.

12.1. Pembentukan Karakter melalui Virtue Ethics

Dalam tradisi virtue ethics, terutama pemikiran Aristoteles, strategi utama menghindari sifat tercela adalah membangun karakter unggul (aretē) melalui habituasi (pembiasaan).¹ Aristoteles menegaskan bahwa manusia menjadi baik karena terus-menerus melakukan tindakan baik. Dengan demikian, perilaku buruk seperti kebohongan (yang paralel dengan nifaq), kekejaman emosional (keras hati), atau kemarahan destruktif (ghadab) dapat dihindari dengan membiasakan tindakan yang berlawanan: kejujuran, empati, dan moderasi.

Proses pembentukan karakter dilakukan melalui tiga tahapan:

· pengetahuan moral (memahami nilai),

· latihan moral (melakukan kebaikan berulang kali),

· kemantapan moral (menjadikan kebajikan sebagai bagian dari diri).

Dengan kerangka ini, filsafat moral memandang pencegahan sifat tercela sebagai proyek jangka panjang yang melibatkan kerja keras dan konsistensi.

12.2. Rasionalitas Praktis sebagai Landasan Penghindaran Penyimpangan Moral

Filsafat moral deontologis, terutama Kantian, menekankan kewajiban moral dan rasionalitas praktis sebagai strategi utama menghindari sifat tercela. Kant menyatakan bahwa tindakan moral harus berlandaskan prinsip universal, bukan dorongan emosional atau kepentingan diri.² Dengan demikian, seseorang dapat menghindari nifaq dengan memastikan konsistensi antara prinsip yang diyakini dan tindakan yang dilakukan.

Rasionalitas praktis mengharuskan individu untuk bertanya:

· “Dapatkah prinsip tindakanku dijadikan hukum universal?”

· “Apakah tindakanku menghormati martabat manusia?”

Pertanyaan-pertanyaan ini mencegah seseorang melakukan manipulasi moral, kebohongan, atau amarah destruktif, karena semuanya tidak dapat diuniversalkan secara etis.

12.3. Pengendalian Emosi dan Disiplin Diri dalam Tradisi Stoisisme

Stoisisme memandang kemampuan mengendalikan emosi sebagai fondasi moralitas. Seneca berpendapat bahwa amarah merupakan bentuk disfungsi rasional yang harus diatasi melalui latihan batin.³ Untuk mencegah sifat tercela, para filsuf Stoa menawarkan beberapa strategi:

· refleksi diri untuk memahami sumber emosi,

· penilaian ulang terhadap persepsi (karena emosi timbul dari cara manusia menafsirkan peristiwa),

· penerimaan terhadap hal-hal di luar kendali,

· latihan apatheia (ketenangan batin), yaitu kebebasan dari emosi merusak.

Stoisisme selaras dengan konsep Islam mengenai ḥilm dan sabar, tetapi berorientasi sepenuhnya pada pemurnian rasionalitas.

12.4. Teori Utilitarian: Evaluasi Konsekuensi untuk Mencegah Perilaku Merusak

Dalam utilitarianisme, strategi menghindari sifat tercela terletak pada kemampuan menilai konsekuensi moral dari tindakan. Jeremy Bentham dan John Stuart Mill menekankan bahwa tindakan baik adalah tindakan yang menghasilkan manfaat terbesar bagi orang banyak.⁴

Oleh karena itu:

· kebohongan (nifaq) dinilai buruk karena merusak kepercayaan publik,

· keras hati dianggap tidak bermoral karena mengurangi kesejahteraan sosial,

· ghadab destruktif dipandang buruk karena efeknya menimbulkan penderitaan.

Pendekatan ini mendorong seseorang berpikir tentang akibat tindakannya sebelum bertindak, sehingga dapat menghindari perilaku impulsif atau merugikan.

12.5. Pengembangan Empati dalam Psikologi Moral

Psikologi moral modern menekankan bahwa empati merupakan elemen penting dalam pencegahan perilaku buruk. Penelitian oleh Eisenberg dan Hoffman menunjukkan bahwa empati berperan besar dalam membangun perilaku prososial dan mencegah kekejaman atau ketidakpedulian.⁵

Strategi pengembangan empati meliputi:

· pengenalan emosi diri dan orang lain,

· latihan perspektif (perspective-taking),

· peningkatan sensitivitas sosial melalui interaksi yang bermakna.

Pendekatan ini berfungsi mengatasi sifat keras hati serta menghambat amarah yang merugikan orang lain.

12.6. Penguatan Self-Regulation dan Kesadaran Diri

Psikologi kontemporer menekankan pentingnya self-regulation—kemampuan mengendalikan impuls dan menunda respon emosional. Baumeister menjelaskan bahwa regulasi diri melibatkan kekuatan mental yang dapat dilatih layaknya otot.⁶

Dengan latihan regulasi diri, seseorang dapat:

· menghindari reaksi emosional berlebihan (ghadab),

· tetap konsisten terhadap nilai moral (anti-nifaq),

· mempertahankan sensitivitas moral (anti-keras hati).

Latihan seperti meditasi, refleksi, journaling, dan manajemen stres merupakan sarana praktis dalam pendekatan modern untuk mencegah munculnya sifat tercela.

12.7. Pendidikan Moral sebagai Projek Pengembangan Manusia Moral

Filsafat Barat modern menilai bahwa pendidikan moral bukan sekadar transfer pengetahuan, tetapi proyek pembentukan identitas moral. Charles Taylor menegaskan bahwa moralitas membutuhkan narasi hidup yang bermakna, di mana individu secara aktif membangun dirinya dalam dialog dengan nilai-nilai etis.⁷

Melalui pendidikan moral, seseorang diarahkan untuk:

· memahami nilai,

· menafsirkan pengalaman hidup,

· membangun identitas moral yang stabil.

Dengan demikian, sifat tercela dapat dicegah dengan membantu individu memahami siapa dirinya dan bagaimana ia ingin hidup secara etis.

Kesimpulan Strategis

Pendekatan filsafat moral universal menekankan bahwa pencegahan sifat tercela merupakan proses rasional, karakterologis, dan psikologis, yang terwujud melalui:

· pembiasaan kebajikan (virtue ethics),

· konsistensi moral (deontologi),

· kontrol emosi (Stoisisme),

· evaluasi konsekuensi (utilitarianisme), dan

· penguatan empati serta regulasi diri (psikologi moral modern).

Seluruh strategi ini memiliki titik temu dengan ajaran Islam, meski berbeda dalam landasan epistemologis. Keduanya menempatkan manusia sebagai agen moral yang bertanggung jawab untuk melatih diri demi mencapai karakter yang mulia.

Footnotes

[1] Aristotle, Nicomachean Ethics, trans. Terence Irwin (Indianapolis: Hackett Publishing, 1999), 26–27.

[2] Immanuel Kant, Groundwork of the Metaphysics of Morals, trans. Mary Gregor (Cambridge: Cambridge University Press, 1998), 32–36.

[3] Seneca, On Anger, trans. John W. Basore (Cambridge: Harvard University Press, 1928), 33–34.

[4] Jeremy Bentham, An Introduction to the Principles of Morals and Legislation (Oxford: Clarendon Press, 1907), 54–57; John Stuart Mill, Utilitarianism (London: Parker, 1863), 16–19.

[5] Nancy Eisenberg and Paul A. Miller, “The Relation of Empathy to Aggression and Antisocial Behavior,” Psychological Bulletin 115, no. 1 (1994): 57–74; Martin Hoffman, Empathy and Moral Development (Cambridge: Cambridge University Press, 2000), 45–48.

[6] Roy F. Baumeister and Kathleen D. Vohs, “Self-Regulation,” Social and Personality Psychology Compass 1, no. 1 (2007): 115–128.

[7] Charles Taylor, Sources of the Self: The Making of the Modern Identity (Cambridge: Harvard University Press, 1989), 25–27.

13. Sintesis Etika Islam dan Filsafat Moral Universal

Sintesis antara etika Islam dan filsafat moral universal menawarkan kerangka pemahaman yang kaya dan komprehensif mengenai akhlak manusia, termasuk dalam menjelaskan dan mengatasi sifat tercela seperti nifaq, keras hati, dan ghadab. Meskipun kedua tradisi memiliki perbedaan mendasar dalam landasan epistemologis—Islam bersandar pada wahyu dan otoritas Ilahi, sedangkan filsafat moral universal bertumpu pada rasionalitas manusia—keduanya bertemu pada tujuan etis yang sama: menciptakan manusia bermoral, berintegritas, dan berkarakter. Bagian ini menguraikan titik temu, perbedaan, dan model integratif yang dapat dijadikan fondasi pembelajaran akhlak yang relevan untuk konteks modern dan pendidikan Madrasah Aliyah.

13.1. Titik Temu: Nilai Universal tentang Kejujuran, Empati, dan Pengendalian Diri

Baik etika Islam maupun filsafat moral universal sama-sama menempatkan kejujuran, empati, dan pengendalian diri sebagai pilar moralitas manusia. Dalam Islam, nilai-nilai tersebut merupakan inti dari penyucian jiwa (tazkiyah al-nafs) serta pembentukan akhlak mulia.¹ Ketiga nilai ini adalah kebalikan langsung dari sifat tercela: nifaq (ketidakjujuran batin), keras hati (ketumpulan empati), dan ghadab berlebih (ketiadaan pengendalian diri).

Dalam tradisi virtue ethics, kejujuran dan empati dianggap sebagai kebajikan moral yang wajib ditanamkan secara konsisten melalui habituasi.² Demikian pula, tradisi Stoa menekankan pentingnya kontrol diri untuk menjaga rasionalitas dan ketentraman batin.³ Dengan demikian, sekalipun bahasa dan landasannya berbeda, kedua sistem etika ini bertemu dalam prinsip bahwa moralitas adalah hasil dari pembiasaan, latihan, dan kesadaran diri.

13.2. Perbedaan Epistemologis: Teosentris vs. Antroposentris

Meskipun terdapat titik temu, terdapat pula perbedaan mendasar antara etika Islam dan filsafat moral universal. Islam berorientasi teosentris: sumber moralitas adalah Allah, dan tindakan dinilai berdasarkan kedekatan kepada-Nya. Nifaq, keras hati, dan ghadab tidak hanya salah secara sosial, tetapi juga berdimensi teologis yang menyangkut hubungan hamba dengan Tuhan.⁴

Sebaliknya, filsafat moral Barat berorientasi antroposentris: moralitas berakar dari rasionalitas, kontrak sosial, konsekuensi, atau pengembangan karakter individual. Larangan kebohongan dalam etika Kantian, misalnya, didasarkan pada logika universalitas dan alasan praktis, bukan pada ketentuan wahyu.⁵

Perbedaan ini bukan sekadar metodologis, tetapi mempengaruhi orientasi akhir moralitas: Islam mengarah pada kesempurnaan spiritual (kamāl rūḥānī), sedangkan filsafat moral mengarah pada kesempurnaan rasional atau kebahagiaan manusia (eudaimonia).

13.3. Ruang Dialog: Integrasi Rasionalitas dan Spiritualitas

Terlepas dari perbedaan, kedua tradisi moral ini dapat berdialog untuk menghasilkan pemahaman yang lebih kaya tentang akhlak. Etika Islam dapat memperoleh manfaat dari filsafat moral modern dalam aspek metodologis—misalnya analisis logis tentang ketidakkonsistenan moral, teori emosi, dan psikologi moral—tanpa kehilangan fondasi wahyu.

Sebaliknya, filsafat moral universal dapat mempelajari etika Islam sebagai sistem yang mengintegrasikan spiritualitas dan moralitas secara holistik. Misalnya, konsep Islam tentang pembersihan hati dan penguatan ruhani menawarkan dimensi yang tidak dijelaskan oleh teori moral Barat. Ibn Taymiyyah dan al-Ghazālī menekankan bahwa hati memiliki dinamika spiritual yang memengaruhi perilaku moral, sebuah perspektif yang memperkaya narasi modern tentang integritas dan karakter.⁶

Dengan demikian, integrasi kedua pendekatan ini dapat memperkuat dimensi moral yang bersifat rasional sekaligus spiritual.

13.4. Model Integratif untuk Pendidikan dan Pembentukan Karakter

Sintesis kedua tradisi ini dapat dirumuskan dalam model pendidikan akhlak yang menyatukan tiga aspek:

1) Kesadaran spiritual (Islam) – membangun hubungan dengan Allah, memperkuat niat, dan menghidupkan hati.

2) Rasionalitas etis (filsafat moral) – menalar tindakan dengan logika moral, konsistensi nilai, dan pemahaman konsekuensi.

3) Psikologi karakter (kedua tradisi) – melatih emosi, empati, dan kontrol diri.

Model ini cocok diterapkan dalam pembelajaran Akidah Akhlak di MA, karena memberikan pemahaman yang komprehensif tentang perbaikan diri dan akhlak. Melalui model ini, siswa tidak hanya mengetahui dasar hukum perilaku baik, tetapi juga memahami alasan rasional dan dampak psikologisnya, sehingga pembelajaran menjadi lebih fungsional dan bermakna.

13.5. Kontribusi Sintesis terhadap Pemahaman Sifat Tercela

Integrasi etika Islam dan filsafat moral universal memberikan gambaran yang lengkap tentang tiga sifat tercela yang menjadi fokus kajian ini:

· Nifaq dapat dipahami sebagai keretakan moral (moral fragmentation), baik secara spiritual (rusaknya keikhlasan) maupun rasional (ketidakkonsistenan prinsip).

· Keras hati dapat dipahami sebagai hilangnya sensitivitas spiritual dan rendahnya empati moral, serta sebagai distorsi kognitif dalam psikologi modern.

· Ghadab destruktif dapat dipahami sebagai kegagalan kontrol diri pada level spiritual, emosional, dan rasional.

Dengan analisis multidisipliner seperti ini, kita memperoleh cara pandang yang lebih dalam dan solutif dalam memahami akar serta cara menghindari sifat tercela tersebut.

13.6. Menuju Etika Holistik: Keselarasan Spiritual, Rasional, dan Sosial

Sintesis etika Islam dan filsafat moral universal membawa pada kesimpulan bahwa moralitas manusia harus dipahami secara holistik. Baik spiritualitas tanpa rasionalitas, maupun rasionalitas tanpa spiritualitas, tidak cukup untuk membangun karakter yang utuh. Al-Ghazālī mengingatkan bahwa akhlak yang baik merupakan buah dari penyatuan hati yang bersih dan akal yang lurus.⁷

Di sisi lain, pemikiran modern seperti Martha Nussbaum dan Charles Taylor menegaskan bahwa identitas moral manusia terbentuk melalui keseimbangan antara nalar, emosi, pengalaman, dan nilai.⁸ Hal ini menunjukkan bahwa etika Islam dan filsafat moral universal dapat saling melengkapi dalam menyusun pemahaman moral yang total.

Dengan demikian, sintesis ini memberikan landasan yang kuat untuk pendidikan akhlak dan pengembangan karakter manusia di era modern—suatu pendekatan yang tidak hanya berorientasi pada aturan, tetapi juga pada pembentukan hati, akal, dan jiwa dalam keselarasannya.

Footnotes

[1] Al-Ghazālī, Iḥyā’ ‘Ulūm al-Dīn, ed. Badawi Ṭabāna (Cairo: Dār al-Ḥadīth, 2004), 91–94.

[2] Aristotle, Nicomachean Ethics, trans. Terence Irwin (Indianapolis: Hackett Publishing, 1999), 26–27.

[3] Seneca, On Anger, trans. John W. Basore (Cambridge: Harvard University Press, 1928), 33–34.

[4] Fakhr al-Dīn al-Rāzī, Mafātīḥ al-Ghayb, juz 29 (Beirut: Dār al-Fikr, 1981), 251–252.

[5] Immanuel Kant, Groundwork of the Metaphysics of Morals, trans. Mary Gregor (Cambridge: Cambridge University Press, 1998), 32–36.

[6] Ibn Taymiyyah, Majmū‘ al-Fatāwā, juz 10 (Riyadh: King Fahd Complex, 1995), 39–40; Al-Ghazālī, Iḥyā’, 113–115.

[7] Al-Ghazālī, Iḥyā’, 119–121.

[8] Martha C. Nussbaum, Upheavals of Thought: The Intelligence of Emotions (Cambridge: Cambridge University Press, 2001), 301–305; Charles Taylor, Sources of the Self (Cambridge: Harvard University Press, 1989), 25–27.

14. Relevansi bagi Pembelajaran Akidah Akhlak di Madrasah Aliyah (MA)

Kajian tentang nifaq, keras hati (qaswah al-qalb), dan ghadab (sifat pemarah) memiliki urgensi yang tinggi dalam konteks pendidikan Akidah Akhlak di Madrasah Aliyah (MA). Pada tahap perkembangan remaja, peserta didik sedang berada dalam fase pembentukan identitas moral, penguatan karakter, dan pencarian nilai hidup.¹ Oleh karena itu, materi akhlak yang dikaji secara filosofis–teologis memberikan fondasi yang kuat untuk membantu mereka memahami diri, mengelola emosi, serta membangun integritas pribadi. Bagian ini menguraikan relevansi kajian tersebut terhadap pembelajaran Akidah Akhlak di MA dalam beberapa aspek utama.

14.1. Penguatan Kompetensi Dasar dan Profil Pelajar Berkarakter

Pada kurikulum MA, kompetensi dasar Akidah Akhlak menekankan kemampuan peserta didik untuk menganalisis konsep, penyebab, dan cara menghindari sifat tercela.² Kajian interdisipliner tentang nifaq, keras hati, dan ghadab secara langsung mendukung pencapaian kompetensi ini dengan memberikan pemahaman yang mendalam dan sistematis.

Selain itu, materi ini selaras dengan Profil Pelajar Pancasila dan Profil Pelajar Rahmatan lil ‘Ālamīn yang menekankan:

· kebajikan moral,

· kemandirian,

· berpikir kritis,

· berketuhanan,

· dan kemampuan regulasi diri.

Dengan mengintegrasikan perspektif Islam dan filsafat moral universal, peserta didik dapat memahami bahwa akhlak tidak hanya persoalan aturan agama, tetapi juga refleksi kemanusiaan universal.

14.2. Pembentukan Kesadaran Moral dan Kematangan Spiritual

Kajian akhlak tercela membantu peserta didik mengembangkan kesadaran moral (moral consciousness) dan kematangan spiritual. Nifaq mengajarkan bahaya ketidaksesuaian antara hati dan tindakan; keras hati menyoroti risiko hilangnya empati; sedangkan ghadab berlebih menunjukkan dampak destruktif ketika emosi tidak terkendali.

Dengan mempelajari ini, peserta didik dapat:

· memahami pentingnya ikhlāṣ (ketulusan),

· melatih muhasabah (introspeksi),

· memperkuat empati,

· serta mengembangkan pengendalian diri (ḥilm dan ṣabr).

Pendekatan ini berakar pada tradisi pendidikan akhlak Islam yang menempatkan hati sebagai pusat moralitas manusia.³

14.3. Penguatan Literasi Moral melalui Pendekatan Komparatif

Pendekatan perbandingan antara etika Islam dan filsafat moral universal dalam materi ini melatih kemampuan berpikir kritis peserta didik. Mereka tidak hanya menghafal konsep akhlak, tetapi juga menganalisisnya melalui lensa etika rasional, psikologi moral, dan model pembentukan karakter.

Nilai-nilai seperti kejujuran, empati, dan pengendalian diri dibahas tidak hanya sebagai nilai religius, tetapi juga sebagai kebajikan universal.⁴ Dengan demikian, peserta didik memahami bahwa akhlak memiliki basis rasional yang dapat dijelaskan secara logis, tidak hanya secara normatif.

Hal ini mendorong penguatan literasi moral (moral literacy), yakni kemampuan untuk mengenali dilema moral, mengevaluasi tindakan, dan mengambil keputusan etis secara bertanggung jawab.

14.4. Relevansi Praktis terhadap Problematika Remaja

Remaja di era modern menghadapi berbagai tantangan, seperti tekanan pergaulan, kompetisi akademik, budaya digital, distraksi, serta problem kesehatan mental. Kecenderungan nifaq sosial (misalnya pencitraan berlebihan), rendahnya empati akibat paparan teknologi, serta ledakan emosi menjadi isu nyata yang mereka hadapi setiap hari.⁵

Kajian tentang sifat tercela ini memberikan bekal bagi peserta didik untuk:

· menyadari dampak negatif media sosial terhadap kejujuran dan integritas,

· memahami pentingnya empati di tengah budaya individualistik,

· mengelola amarah dalam konflik, perundungan, atau tekanan akademik.

Pembelajaran akhlak menjadi relevan dan aplikatif ketika dikaitkan dengan pengalaman hidup peserta didik.

14.5. Penguatan Metode Pembelajaran Berbasis Refleksi dan Pengalaman

Kajian ini memungkinkan guru menerapkan metode pembelajaran yang tidak hanya teoritis, tetapi juga berbasis refleksi dan pengalaman, seperti:

· diskusi tematik,

· studi kasus moral,

· simulasi konflik,

· journaling spiritual,

· dan praktik empati sosial.

Metode ini dapat membantu peserta didik melihat keterkaitan antara teori akhlak dan pengalaman mereka sendiri, sebagaimana dianjurkan dalam model pembelajaran humanistik.⁶

Dengan cara ini, pembelajaran Akidah Akhlak tidak hanya menjadi hafalan, tetapi sarana transformasi moral yang nyata.

14.6. Kontribusi pada Tujuan Pendidikan Nasional dan Islam

Pembelajaran tentang akhlak tercela sesuai dengan tujuan Pendidikan Nasional yang menekankan pembentukan peserta didik yang beriman, bertakwa, berakhlak mulia, dan bertanggung jawab.⁷ Dalam perspektif pendidikan Islam, tujuan ini sejalan dengan konsep insān kāmil—manusia paripurna secara moral, spiritual, dan sosial.

Dengan mengintegrasikan kajian akhlak Islam dan filsafat moral universal, pembelajaran ini mengembangkan:

· pemahaman teologis,

· wawasan filosofis,

· kepekaan psikologis,

· dan kemampuan sosial.

Keempat kemampuan ini sangat penting untuk menciptakan generasi Muslim yang memiliki integritas tinggi dan mampu menghadapi tantangan moral zaman modern.

14.7. Pembelajaran Akhlak sebagai Proyek Peradaban

Pada akhirnya, pembelajaran tentang nifaq, keras hati, dan ghadab tidak hanya bertujuan memperbaiki perilaku individu, tetapi juga membangun masyarakat yang lebih beradab. Al-Attas menegaskan bahwa krisis moral adalah krisis adab, dan pemulihan masyarakat harus dimulai dari pemulihan adab individu.⁸

Dengan demikian, relevansi materi ini bagi pendidikan MA tidak sekadar bersifat kognitif, tetapi juga bersifat peradaban: melahirkan Muslim yang jujur, lembut hati, dan mampu mengendalikan diri—tiga fondasi penting dalam membangun masyarakat yang harmonis.

Footnotes

[1] Jean Piaget, The Moral Judgment of the Child (New York: Free Press, 1965), 42–46.

[2] Kementerian Agama Republik Indonesia, Kurikulum Madrasah 2013 Mata Pelajaran Akidah Akhlak (Jakarta: Kemenag RI, 2013), 14.

[3] Al-Ghazālī, Iḥyā’ ‘Ulūm al-Dīn, ed. Badawi Ṭabāna (Cairo: Dār al-Ḥadīth, 2004), 91–94.

[4] Aristotle, Nicomachean Ethics, trans. Terence Irwin (Indianapolis: Hackett Publishing, 1999), 26–27.

[5] Sherry Turkle, Alone Together: Why We Expect More from Technology and Less from Each Other (New York: Basic Books, 2011), 211–215.

[6] Carl R. Rogers, On Becoming a Person (Boston: Houghton Mifflin, 1961), 112–114.

[7] Undang-Undang Republik Indonesia No. 20 Tahun 2003 tentang Sistem Pendidikan Nasional, Pasal 3.

[8] Syed Muhammad Naquib al-Attas, Islam and Secularism (Kuala Lumpur: ISTAC, 1993), 103–104.

15. Kesimpulan

Kajian komprehensif mengenai nifaq, keras hati (qaswah al-qalb), dan ghadab (sifat pemarah) melalui perspektif etika Islam dan filsafat moral universal menunjukkan bahwa ketiga sifat tercela tersebut bukan sekadar perilaku individual, tetapi fenomena multidimensi yang terkait erat dengan kondisi spiritual, psikologis, sosial, dan rasional manusia. Islam memandang sifat tercela sebagai penyakit hati yang menghalangi cahaya hidayah dan merusak hubungan manusia dengan Allah, sementara filsafat moral universal memahaminya sebagai bentuk keretakan karakter, ketidakkonsistenan moral, serta kegagalan rasionalitas praktis.¹ Keduanya memberikan penjelasan yang saling melengkapi, sehingga menghasilkan kerangka yang komprehensif untuk memahami akar permasalahan dan strategi pencegahannya.

Dari sudut pandang Islam, nifaq merusak integritas iman, keras hati menghalangi empati dan kepekaan spiritual, sedangkan ghadab destruktif mengikis kemampuan manusia untuk menahan diri dan bertindak bijaksana.² Perspektif ini memperlihatkan betapa pentingnya tazkiyatun nafs, muhasabah, penguatan ikhlas, dan pembiasaan akhlak terpuji sebagai terapi utama untuk mencegah penyakit moral tersebut.

Sebaliknya, filsafat moral universal menekankan pembentukan kebajikan melalui habituasi, rasionalitas moral, pengendalian emosi, dan evaluasi konsekuensi tindakan sebagai cara menghindari sifat tercela.³ Pendekatan ini memberikan penjelasan rasional yang memperkaya pemahaman Islam, khususnya dalam pembinaan kemampuan regulasi diri dan literasi moral.

Integrasi kedua pendekatan tersebut menunjukkan bahwa pencegahan sifat tercela memerlukan pendekatan holistik yang mencakup:

1) penyucian hati dan penguatan spiritual (etika Islam),

2) pembentukan karakter melalui latihan dan rasionalitas (filsafat moral universal),

3) penguatan empati dan kontrol emosi (psikologi moral),

4) serta pembinaan lingkungan sosial yang bermoral.⁴

Keempat unsur ini menegaskan bahwa akhlak tidak dapat dibangun hanya melalui pengetahuan normatif, tetapi memerlukan transformasi batin, latihan konsisten, dan dukungan lingkungan yang kondusif.

Dalam konteks pendidikan Akidah Akhlak di Madrasah Aliyah, sintesis etika Islam dan filsafat moral universal sangat relevan untuk membentuk peserta didik yang tidak hanya saleh secara spiritual, tetapi juga matang secara moral dan kritis secara intelektual. Dengan memahami akar dan dampak nifaq, keras hati, dan ghadab, peserta didik dapat mengembangkan kepribadian yang jujur, lembut hati, dan mampu mengendalikan emosi—tiga kualitas yang sangat dibutuhkan dalam kehidupan sosial, dunia pendidikan, dan masyarakat modern.⁵

Akhirnya, kajian ini menegaskan bahwa pendidikan akhlak adalah proyek jangka panjang yang melibatkan dimensi batin, rasionalitas, dan sosial. Dengan integrasi antara nilai-nilai Islam yang bersumber dari wahyu dan pendekatan filsafat moral universal yang bersifat rasional, pendidikan akhlak dapat memberikan kontribusi nyata dalam membangun peradaban yang bermartabat dan manusia yang berakhlak mulia.

Footnotes

[1] Al-Ghazālī, Iḥyā’ ‘Ulūm al-Dīn, ed. Badawi Ṭabāna (Cairo: Dār al-Ḥadīth, 2004), 91–94; Martha C. Nussbaum, Upheavals of Thought: The Intelligence of Emotions (Cambridge: Cambridge University Press, 2001), 301–305.

[2] Ibn al-Qayyim, Ighāthat al-Lahfān, ed. Muḥammad Ḥamīd al-Fiqqī (Cairo: Dār al-Kitāb al-‘Arabī, 1970), 35–38.

[3] Aristotle, Nicomachean Ethics, trans. Terence Irwin (Indianapolis: Hackett Publishing, 1999), 26–27; Immanuel Kant, Groundwork of the Metaphysics of Morals, trans. Mary Gregor (Cambridge: Cambridge University Press, 1998), 32–36.

[4] Roy F. Baumeister and Kathleen D. Vohs, “Self-Regulation,” Social and Personality Psychology Compass 1, no. 1 (2007): 115–128.

[5] Syed Muhammad Naquib al-Attas, Islam and Secularism (Kuala Lumpur: ISTAC, 1993), 103–104.

Daftar Pustaka

Al-Attas, S. M. N. (1993). Islam and secularism. ISTAC.

Al-Aṭṭās, S. M. N. (1995). Prolegomena to the metaphysics of Islam. ISTAC.

Al-Bukhārī, M. I. (n.d.). Ṣaḥīḥ al-Bukhārī. Dār Ṭawq al-Najāt.

Al-Ghazālī, A. H. M. (2004). Iḥyā’ ‘ulūm al-dīn (B. Ṭabāna, Ed.). Dār al-Ḥadīth.

Al-Muḥāsibī, H. (1987). Risālah al-mustarshidīn. Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah.

Al-Qurṭubī, M. A. (1964). Al-Jāmi‘ li aḥkām al-Qur’ān. Dār al-Kutub al-Miṣriyyah.

Al-Qushayrī, A. (1966). Al-Risālah al-Qushayriyyah. Dār al-Sha‘b.

Al-Rāghib al-Aṣfahānī, A. M. (1987). Al-Dharī‘ah ilā makārim al-sharī‘ah. Dār al-Ma‘rifah.

Al-Rāzī, F. (1981). Mafātīḥ al-ghayb. Dār al-Fikr.

Al-Ṭabarī, M. J. (1954). Jāmi‘ al-bayān fī ta’wīl āy al-Qur’ān. Dār al-Ma‘ārif.

Aristotle. (1999). Nicomachean ethics (T. Irwin, Trans.). Hackett Publishing.

Bandura, A. (2016). Moral disengagement: How people do harm and live with themselves. Worth Publishers.

Baumeister, R. F., & Vohs, K. D. (2007). Self-regulation, ego depletion, and motivation. Social and Personality Psychology Compass, 1(1), 115–128. doi.org

Bauman, Z. (2000). Liquid modernity. Polity Press.

Bentham, J. (1907). An introduction to the principles of morals and legislation. Clarendon Press.

Dāwud, A. (n.d.). Sunan Abī Dāwud. Dār al-Kutub al-‘Arabī.

Eisenberg, N., & Miller, P. A. (1994). The relation of empathy to aggression and antisocial behavior. Psychological Bulletin, 115(1), 57–74.

Epictetus. (2008). Discourses (R. Dobbin, Trans.). Oxford University Press.

Festinger, L. (1957). A theory of cognitive dissonance. Stanford University Press.

Hibban, I. (n.d.). Ṣaḥīḥ Ibn Ḥibbān. Dār al-Fikr.

Hoffman, M. L. (2000). Empathy and moral development: Implications for caring and justice. Cambridge University Press.

Hobbes, T. (1996). Leviathan. Oxford University Press.

Horney, K. (1950). Neurosis and human growth. W. W. Norton.

Ibn al-Jawzī, A. (1985). Talbīs Iblīs. Dār al-Fikr.

Ibn al-Qayyim, M. (1970). Ighāthat al-lahfān (M. Ḥ. al-Fiqqī, Ed.). Dār al-Kitāb al-‘Arabī.

Ibn al-Qayyim, M. (1996). Madārij al-sālikīn (M. al-Sa‘īd, Ed.). Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah.

Ibn ʿAṭā’illāh, A. (1973). Al-Ḥikam al-ʿAṭā’iyyah. Dār al-Ma‘ārif.

Ibn Fāris. (1979). Maqāyīs al-lughah. Dār al-Fikr.

Ibn Miskawayh. (1966). Tahdhīb al-akhlāq (C. Zurayk, Ed.). Dār al-Maktabah al-Ḥadīthah.

Ibn Taymiyyah, T. (1995). Majmūʿ al-fatāwā. King Fahd Complex.

Kant, I. (1998). Groundwork of the metaphysics of morals (M. Gregor, Trans.). Cambridge University Press.

Kelman, H. C. (1973). Violence without moral restraint: Reflections on the dehumanization of victims and victimizers. Journal of Social Issues, 29(4), 25–34.

Kementerian Agama Republik Indonesia. (2013). Kurikulum Madrasah 2013: Mata Pelajaran Akidah Akhlak. Kemenag RI.

Korsgaard, C. (1996). Creating the kingdom of ends. Cambridge University Press.

MacIntyre, A. (2007). After virtue. University of Notre Dame Press.

Mill, J. S. (1863). Utilitarianism. Parker.

Muḥammad, M. (n.d.). Ṣaḥīḥ Muslim. Dār Iḥyā’ al-Turāth.

Nussbaum, M. C. (2001). Upheavals of thought: The intelligence of emotions. Cambridge University Press.

Nussbaum, M. C. (2016). Anger and forgiveness. Oxford University Press.

Piaget, J. (1965). The moral judgment of the child. Free Press.

Rogers, C. R. (1961). On becoming a person. Houghton Mifflin.

Russell, D. C. (2009). Practical intelligence and the virtues. Oxford University Press.

Sartre, J.-P. (1956). Being and nothingness (H. Barnes, Trans.). Washington Square Press.

Seneca. (1928). On anger (J. W. Basore, Trans.). Harvard University Press.

Shihab, M. Q. (2013). Wawasan al-Qur’an: Tafsir maudhu’i atas pelbagai persoalan umat. Mizan.

Taylor, C. (1989). Sources of the self: The making of the modern identity. Harvard University Press.

Turkle, S. (2011). Alone together: Why we expect more from technology and less from each other. Basic Books.

Undang-Undang Republik Indonesia No. 20 Tahun 2003 tentang Sistem Pendidikan Nasional.

Halaman

Sabtu, 22 November 2025