Kajian Pemikiran Tokoh Filsafat Islam
Genealogi, Konsep Inti, dan Relevansi Kontemporer
Alihkan ke: SKS Kuliah S1 Filsafat Islam.
Abstrak
Artikel ini menyajikan kajian komprehensif mengenai
pemikiran tokoh-tokoh filsafat Islam dengan menelusuri perkembangan historis,
struktur konseptual, dan relevansi kontemporernya. Kajian dimulai dengan
penguraian landasan genealogis filsafat Islam, termasuk pengaruh Yunani,
Persia, India, dan warisan intelektual internal dunia Islam. Pembahasan
dilanjutkan dengan pemetaan biografi intelektual para filsuf utama—seperti
al-Kindi, al-Farabi, Ibn Sina, Ibn Rushd, al-Ghazali, Suhrawardi, Ibn ‘Arabi,
dan Mulla Sadra—serta kontribusi mereka dalam bidang ontologi, epistemologi,
kosmologi, etika, dan filsafat kenegaraan. Artikel ini juga menyoroti dimensi
mistis dan spiritualitas sebagai bagian integral dari struktur metafisik
filsafat Islam, serta mengulas kritik internal dan perdebatan filosofis yang
membentuk dinamika perkembangannya. Pada bagian akhir, artikel mengkaji
relevansi kontemporer filsafat Islam dalam menghadapi isu modern seperti etika
teknologi, pluralisme, pendidikan karakter, krisis makna, hingga problem
ekologi. Seluruh analisis diarahkan pada upaya membangun sintesis filosofis
yang menyatukan rasionalitas, wahyu, dan pengalaman spiritual—menegaskan bahwa
filsafat Islam merupakan tradisi hidup yang terus bertransformasi dan
menawarkan fondasi intelektual-spiritual bagi masyarakat modern.
Kata kunci: Filsafat
Islam, Ontologi, Epistemologi, Mistisisme Islam, Kosmologi, Etika, Filsafat
Politik, Tasawuf, Mulla Sadra, Ibn Sina, Ibn ‘Arabi, Relevansi Kontemporer.
PEMBAHASAN
Paradigma Pemikiran Tokoh Filsafat Islam
1.
Pendahuluan
Kajian terhadap
pemikiran tokoh-tokoh filsafat Islam merupakan fondasi penting untuk memahami
perkembangan intelektual dalam peradaban Islam, terutama dalam konteks dinamika
hubungan antara rasionalitas, spiritualitas, dan tradisi ilmiah yang berkembang
sejak abad ke-8 hingga masa kontemporer.
Tradisi filsafat Islam tidak hanya hadir sebagai pengaruh eksternal dari
filsafat Yunani atau Persia, tetapi juga sebagai proses kreatif internal yang
membangun cara pandang baru mengenai wujud, pengetahuan, manusia, etika, dan
tatanan sosial-politik. Dengan demikian, kajian ini memiliki urgensi akademik
untuk menelisik bagaimana para filsuf Muslim mengonstruksi gagasan-gagasan
fundamental yang membentuk khazanah pemikiran Islam sepanjang sejarahnya.¹
Dalam sejarah
filsafat Islam, para tokoh seperti al-Kindi, al-Farabi, Ibn Sina, Ibn Rushd,
Suhrawardi, al-Ghazali, Ibn Arabi, dan Mulla Sadra telah memberikan kontribusi
monumental yang mencerminkan keanekaragaman pendekatan epistemologis dan
metodologis. Setiap tokoh tidak hanya mewarisi tradisi intelektual sebelumnya,
tetapi juga melakukan inovasi yang mengantarkan filsafat Islam pada karakter
khasnya. Misalnya, integrasi
rasionalisme metafisik Ibn Sina, kritik epistemologis dan teologis al-Ghazali,
hingga sintesis hikmah muta‘āliyah yang digagas oleh Mulla Sadra menggambarkan
adanya dialog kritis internal yang terus berjalan dalam tubuh filsafat Islam.²
Dengan mempelajari masing-masing tokoh, pembaca dapat memahami bagaimana setiap
gagasan lahir dari konteks sosial, politik, dan kultural tertentu serta
bagaimana gagasan tersebut berinteraksi dengan tradisi keilmuan lain.
Kajian ini juga
relevan dalam konteks pendidikan filsafat Islam modern. Mahasiswa dan peneliti
sering kali memerlukan kerangka yang sistematis untuk memahami alur
perkembangan pemikiran dari masa klasik hingga kontemporer. Pembahasan mengenai
tokoh-tokoh utama memberikan gambaran komprehensif tentang bagaimana tema-tema
sentral seperti ontologi, epistemologi, aksiologi, dan politik mengalami
transformasi dari satu periode
ke periode lainnya.³ Kurikulum filsafat Islam pada perguruan tinggi biasanya
mengharuskan adanya pemetaan genealogis—dimana gagasan-gagasan utama tidak
hanya dikaji secara tekstual, tetapi juga ditempatkan dalam struktur historis
dan intelektual yang lebih luas.
Selain memiliki
nilai akademik, kajian pemikiran tokoh filsafat Islam juga memberikan
kontribusi pada pemahaman terhadap isu-isu kontemporer, seperti etika
teknologi, pluralisme agama, relasi agama dan negara, serta transformasi sosial
dalam masyarakat Muslim modern. Dengan meninjau ulang pemikiran para filsuf
klasik dan kontemporer, kita dapat menemukan landasan filosofis yang dapat digunakan untuk memecahkan
persoalan modern secara lebih reflektif dan integratif.⁴ Hal ini sejalan dengan
kebutuhan dunia akademik dan masyarakat untuk membangun paradigma keilmuan yang
bersifat holistik—yang tidak hanya menekankan aspek rasionalitas, tetapi juga
spiritualitas dan nilai-nilai moral.
Secara metodologis,
kajian ini akan menggunakan pendekatan filosofis-historis dengan menelusuri
teks-teks primer dan sekunder, serta melakukan analisis komparatif antar tokoh.
Hermeneutika filosofis akan digunakan untuk membaca ulang karya-karya klasik
dalam konteks kekinian, sedangkan analisis rasional akan membantu memahami
logika internal argumentasi para filsuf. Melalui sistematisasi pembahasan ini,
diharapkan kajian mengenai
pemikiran tokoh filsafat Islam dapat menghasilkan pemahaman yang mendalam,
kritis, dan kaya akan perspektif.
Footnotes
[1]
Oliver Leaman, A Brief Introduction to Islamic Philosophy
(Cambridge: Cambridge University Press, 1999), 3–5.
[2]
Majid Fakhry, A History of Islamic Philosophy (New York:
Columbia University Press, 2004), 112–145.
[3]
Seyyed Hossein Nasr dan Oliver Leaman, ed., History of Islamic
Philosophy (London: Routledge, 1996), xv–xx.
[4]
Muhammad Iqbal, The Reconstruction of Religious Thought in Islam
(Lahore: Iqbal Academy, 1930), 15–30.
2.
Landasan Historis dan Genealogi Filsafat Islam
Landasan historis
filsafat Islam tidak dapat dilepaskan dari konteks kemunculannya pada masa
kejayaan intelektual dunia Islam antara abad ke-8 hingga abad ke-12 M,
khususnya pada masa Dinasti Abbasiyah. Filsafat Islam berkembang melalui proses
interaksi intensif antara tradisi intelektual Islam dengan warisan filsafat
Yunani, Persia, India, dan tradisi kebijaksanaan Timur lainnya. Proses historis
ini membentuk sebuah genealoginya yang kaya dan berlapis, memperlihatkan
bagaimana para pemikir Muslim melakukan
penerjemahan, asimilasi, reinterpretasi, dan inovasi terhadap berbagai gagasan
filsafat yang mereka warisi.¹ Dengan demikian, filsafat Islam tidak muncul
sebagai imitasi pasif, tetapi sebagai proyek kreatif yang menafsirkan ulang dan
membangun struktur konseptual baru yang sesuai dengan worldview Islam.
Salah satu penanda
kuat perkembangan awal filsafat Islam adalah berdirinya Bayt
al-Hikmah di Baghdad pada abad ke-9 M. Institusi ini bukan hanya
pusat penerjemahan karya-karya
filsafat dan sains dari bahasa Yunani, Suryani, dan Persia ke bahasa Arab,
tetapi juga pusat diskusi akademik yang melibatkan para cendekiawan dari
berbagai latar belakang agama dan budaya.² Proyek besar ini mendorong
berkembangnya metodologi ilmiah dan filsafat dalam dunia Islam, serta
menyediakan ruang bagi integrasi pemikiran Aristoteles, Plotinus, Galen, dan
Plato ke dalam ruang intelektual Islam. Al-Kindi, filsuf Arab pertama, muncul
dalam konteks ini sebagai tokoh pelopor yang mengawali upaya rasionalisasi dan
sistematisasi pengetahuan dalam kerangka keislaman.
Genealogi filsafat
Islam kemudian memasuki fase perkembangan pesat pada abad ke-10 dan ke-11. Al-Farabi,
yang dikenal sebagai Guru Kedua setelah Aristoteles,
mengembangkan filsafat politik, logika, dan metafisika yang meletakkan dasar
bagi filsafat paripatetik (mashā’ī).³ Ibn Sina (Avicenna) melanjutkan tradisi ini dengan menciptakan sintesis metafisika
yang lebih matang, termasuk teori Wajib al-Wujud yang menjadi tonggak
penting dalam ontologi Islam. Kontribusi Ibn Sina menandai puncak rasionalisme
dalam tradisi filsafat Islam dan menjadi rujukan utama bagi para filsuf Muslim
maupun Kristen Latin di kemudian hari.
Pada saat yang sama,
tradisi kritis juga berkembang. Al-Ghazali tampil sebagai pemikir besar yang
mempertanyakan fondasi metafisika para filsuf sebelumnya melalui karya Tahāfut
al-Falāsifah.⁴ Kritik al-Ghazali bukan sekadar serangan terhadap
filsafat, tetapi juga upaya untuk menegaskan batas epistemologis antara wahyu
dan akal, serta menawarkan kerangka baru bagi integrasi antara teologi dan
spiritualitas. Namun, kritik tersebut mendapat tanggapan dari Ibn Rushd
(Averroes), yang menulis Tahāfut al-Tahāfut sebagai
pembelaan terhadap rasionalitas filosofis. Perdebatan antara al-Ghazali dan Ibn Rushd menjadi titik penting
dalam genealogi filsafat Islam, menandai tumbuhnya dialektika intelektual yang
memperkaya tradisi keilmuan Islam.
Sementara itu,
perkembangan lain berlangsung di Persia dan wilayah Timur Islam melalui
munculnya filsafat iluminasi (ishrāqī) yang dipelopori oleh Suhrawardi. Ia menggabungkan unsur
metafisika Neoplatonisme dengan simbolisme cahaya dan intuisi filosofis,
memberikan warna baru dalam tradisi filsafat Islam.⁵ Tradisi ini kemudian
berkembang lebih jauh pada masa Safawi melalui pemikiran Mulla Sadra, yang
menyintesiskan rasionalisme peripatetik, iluminasi, dan tasawuf Ibn Arabi dalam
kerangka Hikmah
Muta‘āliyah—sebuah sistem metafisika yang menekankan gerak
substansial, primasi wujud, dan kesatuan ontologis realitas.⁶
Memasuki era modern
dan kontemporer, genealoginya berkembang lebih kompleks. Modernitas,
kolonialisme, dan transformasi sosial-politik memunculkan pemikir baru seperti
Muhammad Iqbal, Fazlur Rahman, Seyyed Hossein Nasr, Mohammed Arkoun, dan Hassan
Hanafi. Mereka menawarkan berbagai pendekatan baru: rekonstruksi teologi
modern, hermeneutika kritis, tradisionalisme
filsafat perennial, hingga proyek humanisme Islam.⁷ Filsafat Islam modern tidak
lagi hanya berurusan dengan metafisika klasik, tetapi juga menempatkan isu-isu
kontemporer seperti etika sains, pluralisme, dekolonisasi pengetahuan, dan
modernitas Islam sebagai pusat pembahasan.
Dengan demikian,
landasan historis dan genealogis filsafat Islam memperlihatkan bahwa tradisi
ini tidak bersifat monolitik. Ia merupakan jaringan pemikiran yang bergerak,
bertransformasi, dan terus berdialog lintas zaman. Memahami genealoginya
membantu menggambarkan bagaimana setiap fase perkembangan intelektual saling
berkaitan dan membentuk kerangka pemahaman yang utuh tentang dinamika filsafat
Islam dari masa klasik hingga era kontemporer.
Footnotes
[1]
Majid Fakhry, A History of Islamic Philosophy (New York:
Columbia University Press, 2004), 1–10.
[2]
Dimitri Gutas, Greek Thought, Arabic Culture: The Graeco-Arabic
Translation Movement in Baghdad and Early ‘Abbāsid Society (London:
Routledge, 1998), 39–63.
[3]
Alfarabi, The Political Writings, ed. Charles Butterworth
(Ithaca: Cornell University Press, 2001), 12–22.
[4]
Abu Hamid al-Ghazali, The Incoherence of the Philosophers,
trans. Michael Marmura (Provo: Brigham Young University Press, 2000), xiii–xiv.
[5]
Hossein Ziai, “Suhrawardi on Knowledge and the Experience of Light,”
dalam History of Islamic Philosophy, ed. Seyyed Hossein Nasr dan
Oliver Leaman (London: Routledge, 1996), 434–447.
[6]
Mulla Sadra, The Transcendent Philosophy of Mulla Sadra,
trans. Fazlur Rahman (Albany: SUNY Press, 1975), 29–44.
[7]
Ibrahim Kalin, Islamic Philosophy: An Introduction (London:
Bloomsbury, 2014), 175–210.
3.
Biografi Intelektual Tokoh (Dipilih per Tokoh)
Bagian ini
menghadirkan biografi intelektual beberapa tokoh sentral dalam tradisi filsafat
Islam. Setiap tokoh dipilih karena kontribusinya yang membentuk arsitektur
pemikiran filsafat Islam, baik dalam aspek metafisika, epistemologi, logika,
politik, maupun spiritualitas. Pembahasan disusun secara sistematis meliputi konteks sosial, pendidikan, karya
utama, karakter pemikiran, serta pengaruh intelektual masing-masing tokoh.
3.1.
Al-Kindi (801–873 M) -
“Filsuf Arab Pertama”
3.1.1. Konteks Sosial dan Latar
Kelahiran
Al-Kindi lahir di Kufah pada masa Dinasti
Abbasiyah, ketika kegiatan intelektual berkembang pesat melalui patronase
khalifah terhadap pusat-pusat ilmu, khususnya Bayt al-Hikmah
di Baghdad. Latar belakang keluarga bangsawan Arab menjadikan Al-Kindi
memperoleh akses luas terhadap pendidikan dan jaringan intelektual.¹
3.1.2.
Pendidikan dan Guru Intelektual
Ia menempuh pendidikan di Baghdad, mempelajari
matematika, logika, kedokteran, dan filsafat dari para sarjana yang terlibat
dalam gerakan penerjemahan karya Yunani. Interaksinya dengan filsafat
Aristoteles dan Plotinus sangat mempengaruhi arah pemikirannya.²
3.1.3.
Karya-Karya Utama
Beberapa karya pentingnya antara lain: Fi
al-Falsafah al-Ula, Fi al-‘Aql, dan berbagai
risalah tentang metafisika, logika, dan ilmu alam.
3.1.4.
Arah dan Karakter Pemikiran
Al-Kindi berupaya mengharmoniskan filsafat Yunani
dengan teologi Islam. Ia menekankan peran akal dalam memahami hakikat realitas
dan mengembangkan konsep ketunggalan Tuhan melalui argumen metafisik.
3.1.5.
Pengaruh Intelektual
Sebagai pelopor, ia membuka jalan bagi al-Farabi
dan Ibn Sina dalam membangun sistem filsafat Islam yang lebih komprehensif.³
3.2.
Al-Farabi (872–950 M)
- “Guru Kedua setelah Aristoteles”
3.2.1.
Konteks Sosial dan Latar Kelahiran
Lahir di Farab (Turkestan), al-Farabi hidup dalam
era yang ditandai oleh dinamika politik-sosial Abbasiyah serta kemajuan besar
dalam ilmu pengetahuan.⁴
3.2.2.
Pendidikan dan Jaringan Intelektual
Ia belajar logika Aristoteles di Baghdad,
terutama dari guru-guru berbahasa Suryani seperti Yohanna ibn Haylan. Tradisi
logika Yunani sangat mempengaruhi struktur pemikirannya dalam metafisika dan
politik.
3.2.3.
Karya-Karya Utama
Beberapa karya monumental: Ara’
Ahl al-Madinah al-Fadilah, Kitab al-Huruf,
dan komentar-komentar atas logika Aristoteles.
3.2.4.
Arah dan Karakter Pemikiran
Al-Farabi merumuskan filsafat politik ideal
berbasis kebajikan, membentuk kerangka kosmologi emanasi, serta mengembangkan
teori akal yang mempengaruhi Ibn Sina secara mendalam.
3.2.5.
Pengaruh Intelektual
Ia dipandang sebagai pembangun sistem filsafat
Islam pertama yang utuh, dan sangat dihormati oleh tradisi filsafat Latin.⁵
3.3.
Ibn Sina (980–1037 M)
- “Puncak Rasionalisme Peripatetik Islam”
3.3.1.
Konteks Sosial dan Latar Kelahiran
Lahir di Bukhara, Ibn Sina tumbuh dalam
lingkungan Persia yang kaya dengan tradisi ilmu pengetahuan, terutama dalam
bidang kedokteran dan matematika.⁶
3.3.2.
Pendidikan dan Formasi Intelektual
Ia menunjukkan kecerdasan luar biasa sejak muda.
Pada usia 18 tahun, ia telah menguasai kedokteran dan filsafat. Karya
Aristoteles, khususnya Metafisika, sangat
mempengaruhinya.
3.3.3.
Karya-Karya Utama
Karya terbesarnya: al-Syifā’
(ensiklopedi filsafat), al-Najāt, dan al-Qānūn
fi al-Tibb.
3.3.4.
Arah dan Karakter Pemikiran
Konsep Wājib al-Wujūd,
teori jiwa, dan argumentasi metafisika menjadikan Ibn Sina figur sentral dalam
sejarah filsafat. Pemikirannya menggabungkan logika, metafisika, dan psikologi
filosofis dalam sistem yang kohesif.
3.3.5.
Pengaruh Intelektual
Pengaruh Ibn Sina sangat luas, meliputi dunia
Islam dan Eropa Latin abad pertengahan.⁷
3.4.
Al-Ghazali (1058–1111
M) - “Hujjat al-Islam dan Kritikus Filsafat”
3.4.1.
Latar Sosial dan Pendidikan
Al-Ghazali lahir di Thus dan belajar kepada
al-Juwaini di Naisabur. Tradisi teologi Asy‘ariyyah dan fikih Syafi‘i sangat
membentuk kerangka berpikirnya.⁸
3.4.2.
Transformasi Intelektual
Krisis spiritual mengantarkannya pada kehidupan
sufi dan menulis karya besar Ihya’ ‘Ulum al-Din.
3.4.3.
Karya-Karya Utama
Selain Ihya’,
karya pentingnya adalah Tahāfut al-Falāsifah, al-Munqidh
min al-Dhalāl, dan Maqāsid al-Falāsifah.
3.4.4.
Karakter Pemikiran
Ia mengkritik filsafat metafisik Ibn Sina dan
al-Farabi, terutama dalam aspek ketuhanan dan kosmologi. Namun, ia tetap
mempertahankan logika sebagai alat ilmu.
3.4.5.
Pengaruh
Al-Ghazali menjadi figur utama dalam integrasi
teologi, tasawuf, dan moralitas. Kritiknya atas filsafat menjadi titik balik
besar dalam perkembangan intelektual Islam.⁹
3.5.
Ibn Rushd (1126–1198
M) - “Pembela Rasionalisme dan Pewaris Aristoteles”
3.5.1.
Konteks Kelahiran dan Pendidikan
Ibn Rushd lahir di Cordoba, pusat intelektual
Andalusia. Ia mempelajari hukum, kedokteran, dan filsafat secara mendalam.¹⁰
3.5.2.
Karya-Karya Utama
Komentar-komentarnya atas Aristoteles, Tahāfut
al-Tahāfut, dan Bidayat al-Mujtahid.
3.5.3.
Arah dan Karakter Pemikiran
Ia menekankan harmoni antara wahyu dan akal serta
mempertahankan rasionalisme radikal sebagai fondasi memahami alam.
3.5.4.
Pengaruh
Ibn Rushd sangat mempengaruhi skolastik Latin
seperti Thomas Aquinas dan membentuk tradisi Averroisme.¹¹
3.6.
Suhrawardi (1154–1191
M) - “Pendiri Filsafat Iluminasi (Ishrāq)”
3.6.1.
Latar Kelahiran dan Pendidikan
Lahir di Suhraward, ia belajar logika dan
filsafat peripatetik sebelum mengembangkan kritik terhadap rasionalisme.¹²
3.6.2.
Karya-Karya Utama
Kitab Hikmat al-Ishrāq, Talwīhāt,
Muqāwamāt.
3.6.3.
Karakter Pemikiran
Menggabungkan intuisi iluminatif, simbolisme
cahaya, dan unsur neoplatonis.
3.6.4.
Pengaruh
Pemikirannya menjadi fondasi bagi filsafat Persia
pasca-Ibn Sina dan mempengaruhi Mulla Sadra.¹³
3.7.
Mulla Sadra (1571–1640
M) - “Arsitek Hikmah Muta‘āliyah”
3.7.1.
Konteks Sosial dan Pendidikan
Hidup pada masa Safawi di Persia, ia memadukan
rasionalisme, iluminasi, dan tasawuf Ibn Arabi.¹⁴
3.7.2.
Karya-Karya Utama
Kifāyah al-Hikmah, Asfār
Arba‘ah, dan komentar atas karya Ibn Sina.
3.7.3.
Karakter Pemikiran
Mengembangkan tiga doktrin besar: ashalah
al-wujūd (primasi wujud), gerak substansial, dan kesatuan
eksistensial realitas.
3.7.4.
Pengaruh
Mulla Sadra dianggap sebagai puncak perkembangan
filsafat Islam pasca-klasik.¹⁵
3.8.
Ibn ‘Arabi (1165–1240
M) - “Syaikh al-Akbar dan Teoritikus Wahdat al-Wujūd”
3.8.1.
Pendidikan dan Lingkungan Intelektual
Lahir di Murcia (Andalusia), ia belajar hadis,
fikih, dan tasawuf sebelum membangun sistem metafisika spiritualnya.¹⁶
3.8.2.
Karya-Karya Utama
Futūhāt al-Makkiyyah, Fusūs
al-Hikam.
3.8.3.
Arah Pemikiran
Ia mengembangkan konsep “kesatuan wujud” yang
menjadi salah satu teori metafisika paling berpengaruh dalam dunia Islam.
3.8.4.
Pengaruh
Pemikirannya membentuk tasawuf falsafi di dunia
Islam dan mengilhami Sadraisme.¹⁷
3.9.
Muhammad Iqbal
(1877–1938 M) - “Perumus Rekonstruksi Modern Pemikiran Islam”
3.9.1.
Konteks Sosial dan Pendidikan
Lahir di Punjab, ia menempuh pendidikan di
Lahore, Cambridge, dan Munich. Ia mempelajari filsafat Barat modern seperti
Kant, Nietzsche, dan Bergson.¹⁸
3.9.2.
Karya-Karya Utama
The Reconstruction of Religious Thought
in Islam, Asrār-i Khudī.
3.9.3.
Karakter Pemikiran
Membangun sintesis antara spiritualitas Islam dan
dinamika modernitas melalui konsep khudī (diri
kreatif).
3.9.4.
Pengaruh
Iqbal mempengaruhi diskursus pembaruan Islam dan
pemikiran politik Asia Selatan.¹⁹
Footnotes
[1]
Peter Adamson, Al-Kindī (Oxford: Oxford University Press, 2007), 5–12.
[2]
Dimitri Gutas, Greek Thought, Arabic
Culture (London: Routledge, 1998),
41–55.
[3]
Majid Fakhry, A History of Islamic
Philosophy (New York: Columbia
University Press, 2004), 54–67.
[4]
Fazlur Rahman, Islamic Philosophy (Chicago: University of Chicago Press, 1975), 33–45.
[5]
Oliver Leaman, An Introduction to Classical
Islamic Philosophy (Cambridge:
Cambridge University Press, 2001), 73–82.
[6]
Lenn Goodman, Avicenna (London: Routledge, 1992), 13–25.
[7]
Jon McGinnis, Avicenna (Oxford: Oxford University Press, 2010), 96–110.
[8]
W. Montgomery Watt, Muslim
Intellectual: A Study of al-Ghazali
(Edinburgh: Edinburgh University Press, 1963), 22–37.
[9]
Michael Marmura, “Ghazali and Demonstrative Science,” Journal of the History of Philosophy 3, no. 2 (1965): 183–204.
[10]
Majid Fakhry, Averroes: His Life,
Works and Influence (Oxford: Oneworld,
2001), 10–21.
[11]
Charles Burnett, “The Reception of Ibn Rushd in Latin Europe,” dalam The Cambridge Companion to Arabic Philosophy, ed. Adamson & Taylor (Cambridge University
Press, 2005), 370–390.
[12]
Hossein Ziai, “The Illuminationist Tradition,” dalam History of Islamic Philosophy, ed. Nasr & Leaman (London: Routledge, 1996), 427–440.
[13]
Ibid., 441–455.
[14]
Ibrahim Kalin, Mulla Sadra (Oxford: Oneworld, 2014), 14–33.
[15]
Seyyed Hossein Nasr, Islamic
Philosophy from Its Origin to the Present (Albany: SUNY Press, 2006), 152–175.
[16]
William Chittick, The Sufi Path of
Knowledge (Albany: SUNY Press,
1989), 11–28.
[17]
Henry Corbin, Creative Imagination in
the Sufism of Ibn ‘Arabi (Princeton:
Princeton University Press, 1969), 3–18.
[18]
Annemarie Schimmel, Islamic
Modernism and Iqbal (Leiden: Brill,
1971), 22–35.
[19]
Muhammad Iqbal, The Reconstruction of
Religious Thought in Islam (Lahore:
Iqbal Academy, 1930), vii–x.
4.
Ontologi: Pandangan tentang Wujud dan Realitas
Ontologi dalam
filsafat Islam menempati posisi sentral sebagai fondasi bagi seluruh bangunan
pengetahuan, baik metafisika, epistemologi, maupun etika. Para filsuf Muslim
mengembangkan konsep-konsep ontologis yang berakar pada tradisi Yunani namun
diolah ulang sesuai dengan pandangan dunia (worldview) Islam, terutama mengenai
Tuhan sebagai realitas tertinggi dan sumber segala wujud. Kajian ini
memperlihatkan beragam pendekatan para tokoh utama filsafat Islam dalam
memahami apa itu wujud (eksistensi), bagaimana
relasinya dengan mahiyah (hakikat), serta bagaimana struktur realitas dipahami
dalam kerangka kosmologi yang lebih luas.
4.1.
Al-Kindi: Kesatuan
Wujud dan Kebergantungan Alam pada Tuhan
Al-Kindi, sebagai
pelopor filsafat Islam, menekankan konsep al-wāḥid al-ḥaqq (Yang Esa dan
Benar) sebagai prinsip ontologis tertinggi. Menurutnya, seluruh wujud selain
Tuhan bersifat “terbatas” dan “tercipta,” sementara Tuhan adalah
wujud murni yang tidak terbagi dan tidak bergantung pada apa pun.¹ Dengan
pendekatan yang masih dipengaruhi Neoplatonisme, Al-Kindi menegaskan bahwa alam
semesta bergantung secara mutlak pada Tuhan sebagai sebab pertama. Konsepsi ini
meletakkan landasan metafisik bagi teologi-filosofis Islam awal.
4.2.
Al-Farabi: Hierarki
Wujud dan Teori Emanasi
Al-Farabi
mengembangkan sistem ontologi yang rumit melalui teori emanasi (fayḍ).
Tuhan sebagai al-sabab al-awwal (sebab pertama)
memancarkan akal-akal kosmik secara berurutan, yang kemudian membentuk struktur
metafisik alam semesta.² Hierarki wujud ini menggambarkan realitas sebagai
susunan dari “yang paling sempurna” hingga “yang paling rendah.”
Dalam kerangka ini, wujud dipahami sebagai intensitas kesempurnaan: semakin
dekat kepada sebab pertama, semakin tinggi tingkat keberadaannya.
Konsep emanasi ini
tidak hanya berfungsi sebagai penjelasan kosmologis, tetapi juga epistemologis,
sebab manusia mencapai pengetahuan melalui hubungan dengan akal
fa‘āl (active intellect) sebagai entitas emanatif tertinggi yang
memengaruhi alam dunia.
4.3.
Ibn Sina: Primasi
Wujud dan Distingsi Wajib–Mungkin
Ibn Sina
mengembangkan ontologi paling berpengaruh dalam filsafat Islam melalui
pembedaan tegas antara wujud (eksistensi) dan mahiyah
(hakikat). Menurutnya, hakikat sesuatu tidak mengandung keberadaan; eksistensi
harus “ditambahkan” oleh sebab eksternal (yaitu Tuhan).³
Ia membagi wujud ke
dalam tiga kategori ontologis:
1)
Wajib al-Wujud —
Tuhan, yang keberadaannya niscaya dan tidak membutuhkan sebab.
2)
Mumkin al-Wujud —
makhluk, yang keberadaannya bersifat mungkin dan membutuhkan sebab.
3)
Mumtani‘ al-Wujud
— sesuatu yang tidak mungkin ada.
Konsep Wajib al-Wujud
merupakan puncak argumentasi ontologis Ibn Sina. Dari konsep ini, ia
menjelaskan keesaan Tuhan, kesederhanaan zat-Nya, serta relasi Tuhan dengan
alam. Struktur ontologi Ibn Sina menjadi rujukan utama bagi tradisi skolastik
Latin dan seluruh peradaban Islam sesudahnya.⁴
4.4.
Al-Ghazali: Kritik
atas Kausalitas dan Ontologi Filosofis
Al-Ghazali melakukan
kritik radikal terhadap ontologi peripatetik, terutama dalam konteks
kausalitas. Menurutnya, hubungan sebab–akibat tidak bersifat niscaya secara
metafisis, tetapi merupakan kebiasaan (‘ādah) yang diatur oleh kehendak
Tuhan.⁵ Sikap ini merupakan bentuk penegasan bahwa wujud seluruh alam tunduk
pada iradah ilahi secara langsung, bukan melalui hubungan kausal yang melekat
dalam benda-benda.
Dengan menolak keniscayaan
kausalitas filsafat peripatetik, al-Ghazali berusaha mengembalikan posisi Tuhan
sebagai pengendali mutlak realitas. Ontologinya mengarah pada afirmasi teologis
bahwa wujud makhluk tidak memiliki daya internal, melainkan bergantung
sepenuhnya pada kehendak ilahi setiap saat.
4.5.
Ibn Rushd: Pembelaan
atas Kausalitas dan Kesatuan Realitas
Sebagai respon
terhadap al-Ghazali, Ibn Rushd membela prinsip kausalitas dengan menyatakan
bahwa hukum alam merupakan bagian tak terpisahkan dari hikmah ilahi. Realitas, baginya,
bersifat teratur karena Tuhan menciptakannya demikian.⁶ Ia menolak pemisahan
wujud-hakikat versi Ibn Sina dan menegaskan bahwa eksistensi adalah realitas
yang tidak dapat ditambahkan kepada esensi secara terpisah.
Ontologi Ibn Rushd
bersifat naturalis-rasional: alam memiliki keteraturan objektif, dan akal
manusia dapat memahaminya. Hal ini memperkuat argumen bahwa dunia fisik
mempunyai struktur realitas yang stabil dan dapat ditelaah melalui filsafat.
4.6.
Suhrawardi: Ontologi
Cahaya dan Hierarki Pencerahan
Suhrawardi
menghadirkan pendekatan ontologi yang berbeda melalui filsafat iluminasi
(Ishrāq). Baginya, realitas adalah “cahaya” yang tersusun secara
hierarkis dari cahaya tertinggi (Tuhan) hingga kegelapan (materi).⁷ Wujud tidak
dipahami sebagai konsep abstrak, melainkan sebagai intensitas cahaya spiritual.
Ontologi Suhrawardi
bersifat simbolis, intuitif, dan mistik, membentuk alternatif radikal terhadap
rasionalisme Ibn Sina. Pencerahan (ishrāq) menjadi sarana epistemik sekaligus
ontologis untuk memahami realitas.
4.7.
Mulla Sadra: Primasi
Eksistensi dan Gerak Substansial
Mulla Sadra
mensintesiskan tiga tradisi besar—peripatetisme, iluminasi, dan tasawuf Ibn
Arabi—dalam kerangka Hikmah Muta‘āliyah. Doktrin
utamanya adalah:
1)
Aṣālah al-wujūd
(primasi eksistensi): wujud adalah realitas tunggal; mahiyah hanyalah
konstruksi mental.
2)
Tashkīk al-wujūd
(gradasi wujud): realitas satu, tetapi bervariasi dalam intensitas.
3)
Gerak substansial
(al-ḥarakah al-jawhariyyah): substansi alam selalu bergerak menuju kesempurnaan
eksistensial.⁸
Pendekatan Sadra
memformulasikan salah satu sistem ontologis paling matang dalam sejarah
filsafat Islam.
4.8.
Ibn ‘Arabi: Wahdat
al-Wujūd dan Kesatuan Ontologis Realitas
Ibn ‘Arabi
memperkenalkan konsep wahdat al-wujūd, yang menyatakan
bahwa hanya Tuhan yang memiliki wujud hakiki; seluruh alam adalah manifestasi
(tajallī) dari wujud Tuhan.⁹ Realitas dipandang sebagai satu kesatuan,
sedangkan perbedaan muncul karena persepsi manusia.
Pendekatan ini
bersifat mistik-metafisik dan berpengaruh besar terhadap tradisi tasawuf
filsafat serta Sadraisme.
Kesimpulan
Sementara
Ontologi dalam
filsafat Islam berkembang melalui dialog dinamis antara rasionalisme, teologi,
mistisisme, dan illuminasi. Masing-masing tokoh memberikan kontribusi unik yang
membentuk kompleksitas metafisika Islam: dari ketergantungan wujud pada Tuhan,
teori emanasi, distingsi esensi–eksistensi, kritik kausalitas, naturalisme,
hingga doktrin kesatuan eksistensi. Keragaman ini menunjukkan bahwa filsafat
Islam adalah tradisi yang kaya, bukan monolitik, dan terus membuka peluang
untuk reinterpretasi kontemporer.
Footnotes
[1]
Peter Adamson, Al-Kindī (Oxford: Oxford University Press,
2007), 43–57.
[2]
Alfarabi, The Political Writings, ed. Charles Butterworth
(Ithaca: Cornell University Press, 2001), 87–103.
[3]
Lenn Goodman, Avicenna (London: Routledge, 1992), 55–67.
[4]
Jon McGinnis, Avicenna (Oxford: Oxford University Press,
2010), 112–135.
[5]
Abu Hamid al-Ghazali, The Incoherence of the Philosophers,
trans. Michael Marmura (Provo: Brigham Young University Press, 2000), 165–176.
[6]
Majid Fakhry, Averroes: His Life, Works and Influence (Oxford:
Oneworld, 2001), 89–101.
[7]
Hossein Ziai, “The Illuminationist Tradition,” dalam History of
Islamic Philosophy, ed. Seyyed Hossein Nasr dan Oliver Leaman (London:
Routledge, 1996), 437–452.
[8]
Ibrahim Kalin, Mulla Sadra (Oxford: Oneworld, 2014), 75–102.
[9]
William Chittick, The Sufi Path of Knowledge (Albany: SUNY
Press, 1989), 35–48.
5.
Epistemologi: Sumber, Metode, dan Validitas
Pengetahuan
Epistemologi dalam
filsafat Islam mengkaji hakikat pengetahuan, sumber-sumbernya, cara
memperolehnya, serta kriteria validitasnya. Para filsuf Muslim mengembangkan
beragam pendekatan yang menekankan hubungan antara akal, wahyu, intuisi,
pengalaman, dan iluminasi spiritual. Keragaman pendekatan ini mencerminkan pola
pikir filsafat Islam yang integratif—menggabungkan metode rasional Yunani,
tradisi teologis Islam, dan dimensi mistik tasawuf. Bagian ini membahas secara
komparatif epistemologi tokoh-tokoh besar filsafat Islam dan posisi mereka
dalam diskursus global pengetahuan.
5.1.
Al-Kindi: Pengetahuan
sebagai Hasil Abstraksi Akal dan Validasi Rasional
Al-Kindi memandang
bahwa pengetahuan bersumber dari aktivitas akal dalam mengabstraksikan
bentuk-bentuk universal dari objek-objek partikular.¹ Pengetahuan yang sah
mencerminkan korespondensi antara akal dan realitas. Ia menolak pengetahuan
yang bersifat tak teruji atau sekadar dogmatis, dan menegaskan pentingnya
metode logis sebagai alat verifikasi. Dalam kerangka ini, epistemologi Al-Kindi
berada pada posisi rasionalis moderat, dengan tetap mengakui wahyu sebagai
sumber pengetahuan tertinggi dalam urusan metafisik dan moral.
5.2.
Al-Farabi: Hirarki
Pengetahuan dan Peran Akal Aktif
Al-Farabi
mengembangkan epistemologi yang terkait erat dengan kosmologinya. Menurutnya,
pengetahuan diperoleh melalui proses emanasi intelektual, di mana akal manusia
bersentuhan dengan akal fa‘āl (active intellect).²
Proses ini memungkinkan manusia mengabstraksi bentuk-bentuk dan mencapai
pengetahuan ilmiah (‘ilm al-yaqīn). Ia membedakan
antara:
·
Pengetahuan
imajinatif
·
Pengetahuan
rasional demonstratif
·
Pengetahuan
intuitif profetik
Dalam kerangka ini,
kenabian dipahami sebagai bentuk tertinggi pengetahuan, karena nabi menerima
emanasi akal aktif secara langsung, bukan melalui abstraksi bertahap.³
Epistemologi al-Farabi menunjukkan upaya sintesis antara filsafat dan teologi
melalui model intelektual-kosmologis.
5.3.
Ibn Sina: Teori
Abstraksi, Pengetahuan Hudhuri, dan Peran Intuisi
Ibn Sina membangun
sistem epistemologi komprehensif yang menggabungkan logika, psikologi
filosofis, dan metafisika. Pengetahuan diperoleh melalui tiga tahapan: persepsi
inderawi, imajinasi, dan abstraksi intelektual.⁴ Pengetahuan ilmiah bersifat
demonstratif, dibangun melalui silogisme yang valid.
Namun Ibn Sina juga
memperkenalkan konsep pengetahuan hudhuri (al-‘ilm
al-ḥuḍūrī)—pengetahuan yang diperoleh tanpa perantara representasi
mental, seperti pengetahuan jiwa tentang dirinya sendiri.⁵ Selain itu, ia
mengakui peran intuisi (hads) sebagai kemampuan akal untuk
menangkap kebenaran secara cepat dan tanpa perenungan panjang, terutama
dimiliki para nabi dan para arif.
Epistemologi Ibn
Sina menempatkan akal sebagai instrumen utama, tetapi tetap memberi ruang bagi
dimensi spiritual pengetahuan.
5.4.
Al-Ghazali: Kritik
Epistemologis dan Rehabilitasi Intuisi Mistis
Dalam al-Munqidh
min al-Ḍalāl, al-Ghazali menggambarkan pergulatannya dengan
keraguan epistemologis. Ia mengkritik kecukupan metode rasional peripatetik dan
menunjukkan bahwa akal memiliki batas-batas tertentu, terutama dalam memahami
hakikat transenden.⁶
Ia membedakan
beberapa sumber pengetahuan:
1)
Indra
2)
Akal
3)
Wahyu
4)
Pengetahuan intuitif sufistik
Baginya, pengetahuan
tertinggi diperoleh melalui kasyf—pengungkapan batin hasil
penyucian jiwa.⁷ Pengetahuan ini bersifat pasti dan lebih kuat dari pengetahuan
rasional karena berasal langsung dari cahaya Tuhan. Dengan pendekatan ini,
epistemologi al-Ghazali bersifat kritis terhadap rasionalisme, tetapi tidak
anti-rasional; ia justru mengintegrasikan logika dengan tasawuf.
5.5.
Ibn Rushd: Pembelaan
Rasionalitas dan Validitas Demonstrasi
Sebagai penafsir
Aristoteles terpenting dalam Islam, Ibn Rushd menegaskan bahwa akal adalah
instrumen utama untuk mencapai pengetahuan. Ia membela metode demonstratif (burhān)
sebagai bentuk pengetahuan tertinggi, melebihi retorika dan dialektika.⁸
Ibn Rushd mengkritik
al-Ghazali karena mencampuradukkan metodologi, dan menegaskan bahwa wahyu dan
rasio tidak bertentangan. Menurutnya, teks wahyu dapat ditafsirkan secara
metaforis ketika berhadapan dengan kebenaran demonstratif.⁹ Dengan demikian,
epistemologinya sangat dekat dengan naturalisme rasional dan menjadi fondasi
Averroisme pada abad-abad berikutnya.
5.6.
Suhrawardi:
Pengetahuan Iluminatif dan Kritik atas Abstraksi
Suhrawardi menolak
teori abstraksi Ibn Sina dan menggantinya dengan epistemologi iluminatif
(Ishrāq). Baginya, pengetahuan sejati diperoleh melalui penyinaran
(illumination) jiwa oleh cahaya realitas.¹⁰ Pengetahuan tidak muncul melalui
representasi mental, melainkan melalui kehadiran langsung objek dalam
jiwa—sebuah bentuk ekstensi dari pengetahuan hudhuri.
Ia menyatukan
intuisi dan iluminasi sebagai fondasi epistemologi, sehingga pengetahuan
menjadi pengalaman eksistensial, bukan sekadar konstruksi logis.¹¹
5.7.
Mulla Sadra: Integrasi
Rasionalisme, Iluminasi, dan Mistisisme
Mulla Sadra
menawarkan sintesis epistemologi yang menakjubkan. Menurutnya, pengetahuan
adalah bentuk “penyatuan” (ittihād) antara subjek dan objek.
Pengetahuan diperoleh melalui:
1)
Indra
2)
Representasi mental
3)
Pengetahuan hudhuri
4)
Iluminasi spiritual
Namun yang paling
penting adalah tesis bahwa pengetahuan merupakan transformasi eksistensial
jiwa, bukan sekadar akumulasi informasi.¹² Pengetahuan yang sah
adalah pengetahuan yang membawa jiwa menuju tingkat wujud yang lebih tinggi,
sejalan dengan doktrin gerak substansial.
5.8.
Ibn ‘Arabi:
Pengetahuan sebagai Tajalli dan Kebenaran melalui Pengalaman Spiritualitas
Ibn ‘Arabi memandang
pengetahuan sebagai hasil dari tajallī (manifestasi) Tuhan dalam hati
manusia. Semua bentuk pengetahuan pada hakikatnya berasal dari wujud ilahi.¹³
Ia membedakan antara:
·
Pengetahuan inderawi
·
Pengetahuan rasional
·
Pengetahuan spiritual
langsung (ma‘rifah)
Pengetahuan
tertinggi adalah ma‘rifah, yang tidak dapat dicapai
dengan logika, tetapi melalui penyaksian batin (mushāhadah). Dalam epistemologi
ini, kebenaran bersifat holistik dan mencakup seluruh dimensi realitas, baik
fisik maupun metafisik.
Kesimpulan
Sementara
Epistemologi dalam
filsafat Islam memperlihatkan dinamika yang kompleks dan saling melengkapi:
·
Rasionalisme
(Al-Kindi, al-Farabi, Ibn Sina, Ibn Rushd)
·
Kritis-teologis
(al-Ghazali)
·
Iluminatif
(Suhrawardi)
·
Integratif-transenden
(Mulla Sadra, Ibn ‘Arabi)
Keragaman ini
mencerminkan usaha panjang para pemikir Muslim dalam memahami sumber dan
validitas pengetahuan melalui kombinasi akal, wahyu, intuisi, dan pengalaman
spiritual. Dengan demikian, epistemologi Islam menjadi wacana yang kaya,
fleksibel, dan relevan bagi diskursus ilmu pengetahuan kontemporer.
Footnotes
[1]
Peter Adamson, Al-Kindī (Oxford: Oxford University Press,
2007), 59–73.
[2]
Alfarabi, On the Perfect State, trans. Richard Walzer (Oxford:
Clarendon Press, 1985), 64–77.
[3]
Ibid., 112–129.
[4]
Lenn Goodman, Avicenna (London: Routledge, 1992), 88–104.
[5]
Mehdi Ha’iri Yazdi, Knowledge by Presence (Albany: SUNY Press,
1992), 45–55.
[6]
Abu Hamid al-Ghazali, Deliverance from Error, trans. R.J.
McCarthy (Louisville: Fons Vitae, 2001), 18–36.
[7]
Ibid., 71–85.
[8]
Majid Fakhry, Averroes: His Life, Works and Influence (Oxford:
Oneworld, 2001), 143–158.
[9]
Ibn Rushd, Fasl al-Maqāl, trans. George Hourani (Leiden:
Brill, 1976), 11–28.
[10]
Hossein Ziai, “Suhrawardi and the Philosophy of Light,” dalam History
of Islamic Philosophy, ed. Nasr & Leaman (London: Routledge, 1996),
468–479.
[11]
Ibid., 480–495.
[12]
Ibrahim Kalin, Mulla Sadra (Oxford: Oneworld, 2014), 119–137.
[13]
William Chittick, The Sufi Path of Knowledge (Albany: SUNY
Press, 1989), 51–68.
6.
Etika dan Aksiologi Tokoh Filsafat Islam
Etika dan aksiologi
dalam tradisi filsafat Islam menempati peran penting sebagai jembatan antara
metafisika, epistemologi, dan praksis kehidupan manusia. Para filsuf Islam
tidak hanya membahas hakikat moral secara abstrak, tetapi juga mengaitkannya
dengan tujuan kosmologis manusia, penyempurnaan jiwa, dan hubungan manusia
dengan Tuhan. Dalam sistem filsafat Islam, etika tidak dipahami sebagai sekadar
norma perilaku, tetapi sebagai upaya mencapai sa‘ādah (kebahagiaan), yakni
kesempurnaan ruhani yang selaras dengan struktur wujud. Bagian ini membahas
secara komparatif gagasan etika dan aksiologi para tokoh besar filsafat Islam.
6.1.
Al-Kindi: Etika
Sebagai Pengelolaan Emosi dan Pengendalian Diri
Dalam etika
Al-Kindi, kebahagiaan manusia dicapai melalui penguasaan diri dan pengendalian
emosi. Ia menekankan pentingnya membebaskan jiwa dari kesedihan, kemarahan, dan
ketergantungan duniawi, karena semua bentuk penderitaan berasal dari
keterikatan pada sesuatu yang tidak abadi.¹ Menurutnya, pencarian kebaikan
bertumpu pada kemampuan akal untuk mengarahkan jiwa menuju keseimbangan.
Aksiologi Al-Kindi bercorak Stoik-Islamik, menjadikan filsafat sebagai terapi
jiwa untuk mencapai ketenangan (ataraxia) dalam perspektif Islam.
6.2.
Al-Farabi: Kebahagiaan
sebagai Tujuan Politik dan Kesempurnaan Intelektual
Al-Farabi
mengembangkan teori etika yang berkaitan erat dengan filsafat politik.
Menurutnya, manusia tidak dapat mencapai kebahagiaan secara individual, tetapi
melalui tatanan sosial-politik yang baik (al-madīnah al-fāḍilah).² Kebajikan
moral bukan semata kebiasaan, tetapi hasil pendidikan intelektual dan penataan
kehidupan bersama. Ia membedakan:
·
Kebajikan intelektual
·
Kebajikan moral
·
Kebajikan imajinatif
·
Kebajikan praktis (politik)
Etika al-Farabi
bersifat teleologis: tujuan akhir manusia adalah penyatuan intelek dengan akal
fa‘āl melalui penyempurnaan intelektual.³ Aksiologinya menempatkan
nilai tertinggi pada kesempurnaan rasional sebagai hakikat eksistensi manusia.
6.3.
Ibn Sina: Etika Jiwa
dan Keseimbangan Potensi Internal
Ibn Sina
mengembangkan teori etika berdasarkan psikologi filosofisnya. Ia membagi jiwa
manusia menjadi tiga daya: rasional, irascible, dan appetitive. Kebaikan moral
tercapai ketika ketiganya seimbang dan tunduk pada akal.⁴ Tujuan etika adalah
mempersiapkan jiwa agar mampu menerima pengetahuan intelektual yang lebih
tinggi.
Dalam aksiologinya,
kebaikan dipahami sebagai kesempurnaan (kamāl). Sesuatu bernilai baik jika
membawa jiwa menuju kesempurnaan ontologis, sementara kejahatan adalah
kekurangan atau privasi dari kesempurnaan.⁵ Dengan demikian, etika Ibn Sina
bersifat esensialis dan terkait erat dengan metafisika wujud.
6.4.
Ibn Miskawaih: Teori
Etika Kebajikan dan Karakter Mulia
Ibn Miskawaih adalah
tokoh utama dalam etika filsafat Islam. Dalam Tahdhīb al-Akhlāq, ia mengembangkan
etika kebajikan (virtue ethics) yang terinspirasi Aristoteles. Ia menegaskan
bahwa moralitas adalah upaya membentuk karakter yang stabil melalui latihan dan
kebiasaan.⁶
Ia menempatkan empat
kebajikan utama sebagai dasar etika:
1)
Hikmah
(kebijaksanaan)
2)
Syaja‘ah
(keberanian)
3)
‘Iffah
(pengendalian diri)
4)
‘Adālah
(keadilan)
Menurutnya,
kebahagiaan sejati adalah kebahagiaan intelektual—jiwa yang telah mampu
mengatasi dorongan emosional dan materi.⁷
6.5.
Al-Ghazali: Etika
Sufistik dan Penyucian Jiwa
Al-Ghazali memandang
bahwa etika tidak hanya bersifat rasional, tetapi juga spiritual. Dalam Ihyā’
‘Ulūm al-Dīn, ia menggabungkan etika filosofis, psikologi moral
Islam, dan tasawuf. Moralitas adalah hasil penyucian jiwa melalui latihan
rohani seperti mujahadah, muraqabah, dan tazkiyah.⁸
Ia menekankan konsep
al-qulub
(hati) sebagai pusat nilai moral, di mana kualitas spiritual menentukan
kualitas moral seseorang. Aksiologinya bersifat teosentris: kebaikan tertinggi
adalah mendekat kepada Tuhan dan memperoleh cahaya makrifat.
6.6.
Ibn Rushd: Etika
Rasional dan Harmonisasi Perbuatan-Manfaat
Ibn Rushd
mengembangkan etika rasional berbasis interpretasi Aristotelian. Ia menekankan
bahwa kebajikan diperoleh melalui kebiasaan baik yang rasional dan pendidikan
moral. Menurutnya, moralitas manusia harus dipahami secara empiris dan rasional
sesuai dengan tujuan manusia sebagai makhluk sosial.⁹
Ia menolak etika
mistik dan menegaskan bahwa tujuan moral adalah mencapai kebahagiaan melalui
kesempurnaan akal dan tindakan yang bermanfaat bagi masyarakat.
6.7.
Suhrawardi: Etika
Iluminatif dan Purifikasi Batini
Bagi Suhrawardi,
jalan etika adalah jalan pencerahan. Moralitas bukan sekadar tindakan benar,
tetapi kondisi jiwa yang siap menerima cahaya realitas. Pengetahuan moral
diperoleh melalui pembersihan diri dari sifat-sifat gelap yang menghalangi
cahaya.¹⁰
Nilai tertinggi
adalah nur
(cahaya), sehingga aksiologi Suhrawardi bertumpu pada nilai-nilai spiritual
yang menuntun jiwa menuju iluminasi.
6.8.
Mulla Sadra: Etika Eksistensial
dan Transformasi Jiwa
Mulla Sadra
mengembangkan etika eksistensial berdasarkan doktrin tajarrud
(pemurnian eksistensi) dan harakah jawhariyyah (gerak
substansial). Menurutnya, setiap tindakan moral mengubah tingkat eksistensi
jiwa.¹¹
Kebaikan bukan hanya
kesesuaian tindakan dengan rasio, tetapi peningkatan wujud jiwa menuju
kesempurnaan. Aksiologi Sadra bersifat metafisik: nilai tertinggi adalah
intensitas eksistensi, yaitu kedekatan dengan sumber wujud.
6.9.
Ibn ‘Arabi: Etika
Cinta dan Kesatuan Wujud
Ibn ‘Arabi
menempatkan cinta (mahabbah) sebagai dasar etika.¹²
Karena seluruh wujud adalah manifestasi Tuhan, maka moralitas yang sejati
adalah melihat Tuhan dalam segala sesuatu dan bertindak berdasarkan kasih
sayang dan kebijaksanaan. Nilai moral tertinggi adalah “meniru sifat-sifat
Tuhan” (al-takhalluq bi akhlāq Allāh).¹³
Dalam aksiologi Ibn
‘Arabi, nilai tidak bersifat objektif semata, tetapi merupakan pancaran dari
hubungan ontologis antara manusia dan Tuhan. Kebenaran etis bersifat relational
dan spiritual.
Kesimpulan
Sementara
Etika dan aksiologi
dalam filsafat Islam menunjukkan pluralitas pendekatan:
·
Rasionalitas moral
(Al-Kindi, Ibn Sina, Ibn Rushd)
·
Etika kebajikan
(Ibn Miskawaih, al-Farabi)
·
Etika
spiritual-mistik (al-Ghazali, Suhrawardi, Ibn ‘Arabi)
·
Etika
eksistensial-integratif (Mulla Sadra)
Semua pendekatan
tersebut menunjukkan bahwa filsafat Islam tidak hanya mengajarkan teori, tetapi
juga menawarkan pedoman praktis menuju kesempurnaan individu dan masyarakat.
Nilai-nilai etika dipahami dalam kaitan erat dengan konsep wujud, jiwa, dan
hubungan manusia dengan Tuhan, sehingga membentuk kerangka aksiologis yang kaya
dan multidimensional.
Footnotes
[1]
Peter Adamson, Al-Kindī (Oxford: Oxford University Press,
2007), 128–139.
[2]
Alfarabi, The Political Writings, ed. Charles Butterworth
(Ithaca: Cornell University Press, 2001), 35–48.
[3]
Richard Walzer, Al-Farabi on the Perfect State (Oxford:
Clarendon Press, 1985), 101–119.
[4]
Lenn Goodman, Avicenna (London: Routledge, 1992), 144–159.
[5]
Jon McGinnis, Avicenna (Oxford: Oxford University Press,
2010), 156–173.
[6]
Ibn Miskawayh, The Refinement of Character, trans. Constantine
Zurayk (Beirut: AUB Press, 1968), 1–23.
[7]
Ibid., 55–70.
[8]
Abu Hamid al-Ghazali, Ihya’ ‘Ulum al-Din, trans. T.J. Winter
(Cambridge: Islamic Texts Society, 1995), 37–61.
[9]
Majid Fakhry, Averroes: His Life, Works and Influence (Oxford:
Oneworld, 2001), 165–178.
[10]
Hossein Ziai, “The Illuminationist Ethics,” dalam History of Islamic
Philosophy, ed. Nasr & Leaman (London: Routledge, 1996), 512–527.
[11]
Ibrahim Kalin, Mulla Sadra (Oxford: Oneworld, 2014), 152–171.
[12]
William Chittick, The Sufi Path of Knowledge (Albany: SUNY
Press, 1989), 89–107.
[13]
Henry Corbin, Creative Imagination in the Sufism of Ibn ‘Arabi
(Princeton: Princeton University Press, 1969), 112–129.
7.
Kosmologi dan Antropologi Filosofis
Kosmologi dan
antropologi filosofis dalam tradisi filsafat Islam merupakan dua disiplin yang
sangat berkaitan, karena pemahaman tentang alam semesta (kosmos)
tidak dapat dipisahkan dari pemahaman tentang manusia sebagai bagian dari
struktur wujud. Para filsuf Islam membangun kosmologi yang bersifat hierarkis,
emanatif, dan teleologis, yang kemudian berdampak langsung pada cara mereka
memahami hakikat manusia, fungsi jiwa, serta tujuan eksistensialnya. Dalam
konteks ini, kosmologi tidak hanya memetakan struktur realitas, tetapi juga
menjadi kerangka metafisik bagi etika, epistemologi, dan spiritualitas.
7.1.
Kosmologi Al-Kindi:
Alam sebagai Makhluk yang Teratur dan Bergantung pada Tuhan
Al-Kindi memandang
alam sebagai ciptaan Tuhan yang memiliki permulaan waktu.¹ Ia menolak gagasan
kekekalan materi ala Aristoteles dan menegaskan bahwa keteraturan kosmos
merupakan hasil hikmah ilahi. Alam bergerak sesuai hukum-hukum universal yang
mencerminkan kebijaksanaan Sang Pencipta.
Secara struktur,
Al-Kindi menerima pembagian kosmos Aristotelian—langit sebagai wilayah sempurna
dan bumi sebagai wilayah perubahan—tetapi menempatkan Tuhan sebagai sebab pertama
yang transenden dan tidak terikat pada hierarki wujud. Dalam antropologinya,
manusia dipandang sebagai makhluk yang dikaruniai akal untuk menembus
keteraturan kosmos dan mendekat kepada realitas Ilahi.
7.2.
Al-Farabi: Kosmos
Emanatif dan Manusia sebagai Makhluk Rasional
Al-Farabi
mengembangkan kosmologi emanasi yang kompleks. Tuhan, sebagai Sebab Pertama,
memancarkan akal-akal kosmik yang menggerakkan langit dan planet-planet.²
Terdapat sepuluh akal dalam model kosmologinya:
1)
Akal Pertama
2)
Akal Kedua
3)
Hingga Akal Kesepuluh (akal
fa‘āl)
Setiap akal
memunculkan entitas langit tertentu. Struktur ini memadukan kosmologi
Aristotelian dengan metafisika Neoplatonis.
Dalam antropologi
al-Farabi, manusia adalah makhluk rasional yang memiliki potensi menyatu dengan
akal aktif melalui proses penyempurnaan intelektual.³ Kesempurnaan manusia
tidak hanya bersifat moral, tetapi kosmologis: manusia menjadi bagian dari
tatanan universal ketika akalnya tersambung dengan emanasi tertinggi.
7.3.
Ibn Sina: Kosmologi
Metafisik dan Struktur Jiwa Manusia
Ibn Sina mengadopsi
teori emanasi tetapi memperkaya dengan argumentasi metafisika yang lebih
sistematik. Tuhan sebagai Wajib al-Wujud memancarkan Akal
Pertama, dan dari situ seluruh kosmos terbentuk secara bertingkat.⁴ Ia
menegaskan bahwa struktur alam tersusun atas:
·
Langit sebagai entitas
sempurna dan abadi
·
Dunia sublunar sebagai
ranah perubahan dan ketidaksempurnaan
·
Hirarki spiritual
(akal-akal dan jiwa)
Antropologi Ibn Sina
sangat berpengaruh, terutama dalam pembahasannya tentang jiwa (nafs).
Ia membagi jiwa manusia menjadi tiga bagian:
1)
Jiwa Nabati
2)
Jiwa Hewani
3)
Jiwa Rasional
Jiwa rasional
bersifat immaterial dan kekal, sehingga dapat mencapai kesempurnaan intelektual
setelah berpisah dari tubuh.⁵ Kosmologi dan antropologi Ibn Sina saling
terkait: manusia dipandang sebagai mikrokosmos yang mencerminkan struktur
realistis alam semesta.
7.4.
Al-Ghazali: Kosmos
Sebagai Medan Kuasa Ilahi dan Manusia Sebagai Hamba
Al-Ghazali
mengkritik model kausalitas kosmologis para filsuf. Baginya, alam tidak berdiri
sendiri melalui hukum-hukum niscaya, tetapi bergantung pada kehendak Tuhan
setiap saat.⁶ Kosmos bersifat kontingen, dan keteraturannya adalah kebiasaan
(ʿādah) yang ditetapkan Tuhan.
Antropologi
al-Ghazali sangat sufistik. Ia menekankan bahwa manusia memiliki dua dimensi:
·
Dimensi jasmani (material)
·
Dimensi ruhani (spiritual)
Manusia adalah
makhluk yang diciptakan untuk mengenal Tuhan melalui pembersihan jiwa. Tujuan
kosmologis manusia adalah kembali kepada sumber asalnya melalui ma‘rifah.⁷
7.5.
Ibn Rushd: Kosmos
Rasional dan Manusia sebagai Makhluk Aktif
Ibn Rushd
mempertahankan kosmologi Aristotelian, menolak teori emanasi Neoplatonisme, dan
menganggap alam bersifat kekal dalam arti keberadaannya merupakan akibat dari
tindakan abadi Tuhan.⁸ Ia menegaskan bahwa kosmos memiliki keteraturan rasional
yang dapat dipahami melalui akal.
Dalam
antropologinya, manusia memperoleh kesempurnaan melalui aktivasi akal potensial
menjadi akal aktual, yang kemudian berhubungan dengan akal aktif. Namun ia
menolak kekekalan jiwa individual, sehingga jiwa manusia bersifat kolektif
dalam konteks intelek universal.⁹
7.6.
Suhrawardi: Kosmos
Cahaya dan Hierarki Iluminatif
Suhrawardi
memperkenalkan kosmos “cahaya” (‘ālam al-anwār) yang tersusun dari:
·
Cahaya Tertinggi (Tuhan)
·
Cahaya-cahaya mandiri (akal
malaikat)
·
Cahaya terikat (jiwa)
·
Kegelapan (materi)
Kosmos adalah medan
iluminasi, bukan struktur mekanistik.¹⁰ Dalam antropologinya, manusia adalah
entitas cahaya yang terperangkap dalam kegelapan tubuh. Tugas manusia adalah kembali
kepada "timur cahaya" melalui pembersihan batin dan intuisi
iluminatif.
7.7.
Mulla Sadra: Kosmos
Dinamis dan Antropologi Gerak Substansial
Mulla Sadra
membangun kosmologi eksistensialistik. Alam semesta terus bergerak secara
substansial (al-ḥarakah al-jawhariyyah), bukan
hanya aksidental.¹¹ Realitas bersifat bergradasi (tashkīk al-wujūd), dari yang
paling rendah hingga yang paling tinggi.
Dalam antropologi
Sadra, jiwa manusia tidak statis tetapi berevolusi sejalan dengan gerak
substansialnya. Jiwa pada awalnya bersifat material, lalu menjadi psikis, dan
akhirnya menjadi intelektual.¹² Manusia adalah makhluk yang sedang “menjadi”
(becoming), dan nilai moralnya ditentukan oleh tingkat intensitas wujud yang
dicapainya.
7.8.
Ibn ‘Arabi: Kosmos
Sebagai Tajalli dan Manusia sebagai Cermin Tuhan
Ibn ‘Arabi memandang
kosmos sebagai tajallī, manifestasi wujud Tuhan
dalam berbagai bentuk.¹³ Kosmos bukan emanasi linear, tetapi pengejawantahan
sifat-sifat ilahi dalam realitas. Manusia adalah makhluk paling sempurna (al-insān
al-kāmil) karena ia mencerminkan seluruh nama dan sifat Tuhan.
Antropologinya
menempatkan manusia sebagai pusat kosmos: ia adalah tujuan dan penjelasan
realitas. Nilai keberadaan manusia terletak pada kapasitasnya untuk menyadari
hakikat wujud sebagai satu realitas tunggal.
Kesimpulan
Sementara
Kosmologi dan
antropologi filosofis dalam tradisi filsafat Islam memperlihatkan variasi yang
luas:
·
Rasional-emanatif
(Al-Farabi, Ibn Sina)
·
Teologis-kontingen
(Al-Ghazali)
·
Naturalis-rasional
(Ibn Rushd)
·
Iluminatif-mistik
(Suhrawardi, Ibn ‘Arabi)
·
Eksistensial-dinamis
(Mulla Sadra)
Meski berbeda,
seluruh sistem memandang manusia sebagai makhluk berpotensi tinggi yang
memiliki peran kosmologis: mencapai kesempurnaan, mengenal Tuhan, dan memahami struktur
realitas. Tradisi ini menggabungkan metafisika, spiritualitas, dan rasionalitas
dalam satu kesatuan yang utuh.
Footnotes
[1]
Peter Adamson, Al-Kindī (Oxford: Oxford University Press,
2007), 143–158.
[2]
Richard Walzer, Al-Farabi on the Perfect State (Oxford:
Clarendon Press, 1985), 122–140.
[3]
Alfarabi, The Political Writings, ed. Charles Butterworth
(Ithaca: Cornell University Press, 2001), 91–103.
[4]
Lenn Goodman, Avicenna (London: Routledge, 1992), 178–195.
[5]
Jon McGinnis, Avicenna (Oxford: Oxford University Press,
2010), 190–212.
[6]
Abu Hamid al-Ghazali, The Incoherence of the Philosophers,
trans. Michael Marmura (Provo: BYU Press, 2000), 199–211.
[7]
Abu Hamid al-Ghazali, Deliverance from Error, trans. R.J.
McCarthy (Louisville: Fons Vitae, 2001), 72–85.
[8]
Majid Fakhry, Averroes: His Life, Works and Influence (Oxford:
Oneworld, 2001), 101–128.
[9]
Herbert Davidson, Alfarabi, Avicenna, and Averroes on Intellect
(Oxford: Oxford University Press, 1992), 295–312.
[10]
Hossein Ziai, “Suhrawardi on the Hierarchy of Lights,” dalam History
of Islamic Philosophy, ed. Nasr & Leaman (London: Routledge, 1996),
499–515.
[11]
Ibrahim Kalin, Mulla Sadra (Oxford: Oneworld, 2014), 172–198.
[12]
S.H. Nasr, Islamic Philosophy from Its Origin to the Present
(Albany: SUNY Press, 2006), 211–225.
[13]
William Chittick, The Sufi Path of Knowledge (Albany: SUNY
Press, 1989), 212–230.
8.
Politik dan Filsafat Kenegaraan
Filsafat politik
dalam tradisi Islam tidak dapat dipisahkan dari keseluruhan struktur
metafisika, epistemologi, dan etika para filsuf Muslim. Para pemikir besar
filsafat Islam berupaya merumuskan teori politik yang tidak hanya menjelaskan
bentuk negara yang ideal, tetapi juga menelaah hubungan antara etika,
kepemimpinan, hukum, dan tatanan kosmik. Mereka memandang politik sebagai
cabang ilmu yang bertujuan mencapai sa‘ādah (kebahagiaan) bersama
melalui pengaturan kehidupan manusia dalam masyarakat. Bagian ini
memperlihatkan konsep-konsep utama mengenai politik dan kenegaraan dari
tokoh-tokoh sentral filsafat Islam.
8.1.
Al-Farabi: Negara
Utama dan Kepemimpinan Filosofis
Al-Farabi dianggap
sebagai tokoh pertama yang mengembangkan teori politik filosofis dalam Islam
secara sistematis. Dalam Ara’ Ahl al-Madīnah al-Fāḍilah, ia
membahas negara ideal (al-madīnah al-fāḍilah) yang
dipimpin oleh seorang ra’īs al-awwal (pemimpin
pertama)—figur yang sempurna dalam akal dan moral.¹ Konsep ini sangat
dipengaruhi oleh Plato (philosopher-king) dan Aristoteles, tetapi
disinergikan dengan doktrin kenabian Islam.
Menurut al-Farabi,
negara utama memiliki ciri-ciri berikut:
·
Struktur sosial yang
teratur dan hierarkis
·
Setiap warga menjalankan
fungsi sesuai potensi alamiahnya
·
Kepemimpinan berbasis
kebijaksanaan, bukan kekuasaan
·
Tujuan negara adalah
kebahagiaan universal, bukan keuntungan pragmatis
Ia juga membedakan
jenis-jenis negara tidak ideal, seperti negara jahiliah, negara sesat, dan
negara yang menyimpang.² Sistem politik al-Farabi mewakili sintesis harmonis
antara keadilan moral, tatanan sosial rasional, dan visi kosmologis.
8.2.
Ibn Sina: Negara
sebagai Ruang Penyempurnaan Moral dan Intelektual
Ibn Sina
mengembangkan teori politik yang lebih menekankan pada pembentukan moral warga
negara. Menurutnya, negara dibutuhkan karena manusia adalah makhluk sosial yang
tidak dapat mencapai kesempurnaan sendirian.³ Tujuan keberadaan negara adalah:
·
Melindungi kebutuhan hidup
·
Mengatur hubungan
antarmanusia
·
Menciptakan lingkungan
untuk penyempurnaan akal
Ia menempatkan hukum
sebagai instrumen penting untuk mengatur perilaku manusia dan membimbing mereka
menuju kesempurnaan jiwa.⁴ Dalam aspek kepemimpinan, Ibn Sina menekankan
kualitas intelektual dan spiritual pemimpin, bukan sekadar kekuatan politik
atau militer.
8.3.
Al-Ghazali: Politik
Sebagai Penjaga Agama dan Pengatur Dunia
Al-Ghazali memandang
politik sebagai instrumen untuk menjaga agama dan menata dunia (al-siyāsah
li ḥifẓ al-dīn wa tadbīr al-dunyā).⁵ Dalam kerangka ini, negara
menjadi sarana untuk menjaga stabilitas sosial, menegakkan hukum syariah, dan
mendukung moralitas masyarakat.
Ia mengembangkan
konsep imāmah
(kepemimpinan) sebagai institusi yang wajib, bukan hanya kebutuhan sosial.
Menurut al-Ghazali:
·
Negara tanpa agama akan
rapuh
·
Agama tanpa negara tidak
akan terlaksana
·
Pemimpin harus menjaga
harmoni sosial dan menghindari kezaliman
Pandangan politik
al-Ghazali lebih teologis daripada filosofis, tetapi tetap dipengaruhi konsep
etika dan psikologi moral yang ia bangun dalam karya-karyanya.
8.4.
Ibn Rushd:
Rasionalitas Politik dan Negara Hukum
Ibn Rushd
mengembangkan teori politik yang rasional dan dekat dengan Aristoteles. Dalam Talkhīs
Kitāb al-Siyāsah, ia menegaskan pentingnya negara hukum dan
konstitusi sebagai dasar pemerintahan.⁶ Ia mengkritik pemimpin yang berkuasa
berdasarkan warisan atau kekuatan, dan lebih memilih sistem pemerintahan yang mendasarkan
legitimasi pada kebajikan dan kemampuan rasional.
Bagi Ibn Rushd,
masyarakat yang adil terbentuk melalui:
·
Penegakan hukum rasional
·
Pendidikan warga negara
·
Keseimbangan antara
kebutuhan material dan moral
·
Pembatasan kekuasaan
penguasa
Ia juga mendukung
partisipasi masyarakat dalam kehidupan politik dan memandang filsafat sebagai
alat untuk memahami tujuan negara secara objektif.⁷
8.5.
Suhrawardi: Politik
Iluminatif dan Kepemimpinan Cahaya
Suhrawardi
mengembangkan teori politik simbolis-spirutual yang berkaitan dengan hierarki
cahaya. Pemimpin ideal adalah “manusia iluminatif” yang memperoleh kewibawaan
melalui hubungan langsung dengan "Cahaya Tertinggi".⁸ Konsep
kepemimpinan ini merupakan perkembangan dari gagasan Persia kuno tentang khvarnah
(kemuliaan cahaya) yang disinkretiskan dengan filsafat Islam.
Negara dalam
perspektif Suhrawardi bukan hanya entitas sosial, tetapi juga entitas spiritual
yang memancarkan cahaya bagi seluruh warganya. Kepemimpinan politik sangat
ditentukan oleh kualitas spiritual pemimpin.
8.6.
Mulla Sadra: Politik
Eksistensial dan Transformasi Moral Masyarakat
Mulla Sadra
memandang politik sebagai bagian dari perjalanan eksistensial manusia. Tujuan
politik bukan hanya keteraturan sosial, tetapi pembentukan jiwa kolektif
masyarakat menuju tingkat eksistensi yang lebih tinggi.⁹ Negara harus
mengarahkan manusia dalam gerak substansialnya menuju penyempurnaan moral.
Pemimpin ideal,
menurut Sadra, adalah sosok yang telah mencapai tingkat eksistensi tertinggi
dan mampu membimbing masyarakat secara spiritual dan rasional.¹⁰ Model
kenegaraannya bercorak integratif: rasional, etis, dan teosentris.
8.7.
Ibn ‘Arabi: Politik
Kesempurnaan Manusia dan Keadilan Kosmik
Ibn ‘Arabi memandang
negara sebagai refleksi dari tatanan kosmik. Kepemimpinan politik yang sempurna
hanya dapat dijalankan oleh al-insān al-kāmil—manusia sempurna
yang memahami rahasia wujud.¹¹ Dalam perspektif ini, keadilan sosial adalah
manifestasi keadilan Tuhan di dunia.
Politik bagi Ibn
‘Arabi bukan sekadar pengaturan urusan dunia, tetapi bagian dari perjalanan
spiritual masyarakat menuju pengenalan terhadap Tuhan. Ia menekankan:
·
Keadilan ontologis
·
Kesatuan manusia dan alam
·
Kepemimpinan berdasarkan
hikmah spiritual
Negara yang ideal
adalah negara yang memfasilitasi pencapaian makrifat bagi seluruh warganya.
Kesimpulan
Sementara
Filsafat politik
dalam tradisi Islam menunjukkan keragaman pendekatan:
·
Rasional-teleologis
(al-Farabi, Ibn Sina)
·
Teologis-etis
(al-Ghazali)
·
Rasional-hukum
(Ibn Rushd)
·
Mistik-iluminatif
(Suhrawardi, Ibn ‘Arabi)
·
Eksistensial-spiritual
(Mulla Sadra)
Namun seluruhnya
menyepakati bahwa tujuan politik adalah mewujudkan kondisi sosial yang
memungkinkan manusia mencapai kesempurnaan moral dan spiritual. Negara bukan
hanya struktur kekuasaan, tetapi instrumen pendidikan moral dan pencarian makna
hidup.
Footnotes
[1]
Alfarabi, The Political Writings, ed. Charles Butterworth
(Ithaca: Cornell University Press, 2001), 12–28.
[2]
Richard Walzer, Al-Farabi on the Perfect State (Oxford:
Clarendon Press, 1985), 151–165.
[3]
Lenn Goodman, Avicenna (London: Routledge, 1992), 212–225.
[4]
Jon McGinnis, Avicenna (Oxford: Oxford University Press,
2010), 233–249.
[5]
Abu Hamid al-Ghazali, Nasihat al-Muluk, ed. Jalal al-Din
Humayi (Teheran: Intisharat-e Homa, 1957), 41–58.
[6]
Ibn Rushd, Talkhīs Kitāb al-Siyāsah, ed. Muhsin Mahdi (Beirut:
Dar al-Mashriq, 1967), 19–37.
[7]
Majid Fakhry, Averroes: His Life, Works and Influence (Oxford:
Oneworld, 2001), 179–193.
[8]
Hossein Ziai, “Suhrawardi and the Light of Governance,” dalam History
of Islamic Philosophy, ed. Nasr & Leaman (London: Routledge, 1996),
521–534.
[9]
Ibrahim Kalin, Mulla Sadra (Oxford: Oneworld, 2014), 201–218.
[10]
S.H. Nasr, Islamic Philosophy from Its Origin to the Present
(Albany: SUNY Press, 2006), 257–269.
[11]
William Chittick, The Sufi Path of Knowledge (Albany: SUNY
Press, 1989), 299–315.
9.
Dimensi Mistis, Spiritualitas, dan Metafisika
Islam
Dimensi mistis dan
spiritualitas dalam filsafat Islam merupakan salah satu aspek paling kaya,
mendalam, dan berpengaruh dalam sejarah intelektual Islam. Filsafat Islam tidak
semata-mata berbicara tentang logika rasional dan konstruksi metafisis abstrak;
ia juga menyentuh dimensi batin manusia, pengalaman kehadiran ilahi, serta
struktur kesadaran spiritual. Para filsuf dan sufi besar seperti Suhrawardi,
Ibn ‘Arabi, al-Ghazali, Mulla Sadra, dan lainnya, mengintegrasikan metode
rasional dan mistik untuk memahami realitas yang melampaui batas-batas empiris
dan konseptual. Dalam tradisi ini, metafisika tidak dipisahkan dari spiritualitas,
dan pencarian kebenaran tertinggi selalu terkait dengan transformasi
eksistensial jiwa.
9.1.
Mistisisme sebagai
Jalan Pengetahuan dan Penyempurnaan Jiwa
Mistisisme Islam (tasawuf)
memandang pengetahuan sebagai pengalaman langsung (dhawq) terhadap realitas ilahi.
Tidak seperti epistemologi rasional yang bertumpu pada konsep-konsep,
mistisisme mengandalkan pembersihan jiwa, penyucian moral, dan latihan
spiritual untuk mencapai ma‘rifah — pengetahuan batiniah
tentang Tuhan.¹
Para sufi menganggap
bahwa hakikat realitas tidak bisa dipahami hanya melalui argumentasi filosofis,
tetapi melalui transformasi spiritual yang memperhalus qalb (hati) sehingga
mampu menerima cahaya Tuhan. Etika dalam tasawuf bukan hanya soal tindakan
benar, tetapi tahap-tahap perjalanan eksistensial menuju kedekatan dengan
Tuhan.
9.2.
Al-Ghazali: Integrasi
Tasawuf dan Epistemologi Ilahiah
Al-Ghazali merupakan
tokoh yang menjembatani filsafat dan mistisisme dalam Islam. Setelah melalui
krisis spiritual mendalam, ia menyimpulkan bahwa pengetahuan sejati hanya bisa
diperoleh melalui kasyf (penyingkapan batin) —
pengalaman langsung terhadap realitas ilahi.² Dalam Ihya’ ‘Ulum al-Din, ia
mengintegrasikan etika, psikologi moral, dan metafisika menjadi satu kesatuan
spiritual.
Konsep-konsep kunci
dalam kerangka mistik al-Ghazali meliputi:
·
Tazkiyat al-nafs
(penyucian jiwa)
·
Cahaya Tuhan (nūr
al-ilāhī) dalam hati
·
Kontemplasi sebagai jalan
mengetahui Tuhan
·
Penolakan terhadap klaim
rasionalis yang tidak didukung pengalaman spiritual
Dimensi metafisika
al-Ghazali menekankan ketergantungan total makhluk pada kehendak Tuhan serta
pemahaman bahwa realitas batin lebih penting daripada fenomena lahiriah.³
9.3.
Suhrawardi: Iluminasi,
Simbol Cahaya, dan Realitas Batin
Suhrawardi (w. 1191
M), pendiri filsafat iluminasi (hikmat al-ishrāq), memadukan unsur
mistik Persia kuno, Platonisme, dan metafisika Islam. Baginya, realitas
tertinggi adalah Cahaya Murni (nūr al-anwār), dan seluruh wujud
lain adalah tingkat-tingkat emanasi cahaya.⁴
Kosmologi iluminatif
Suhrawardi bersifat visioner dan simbolis:
·
Cahaya Tertinggi (Tuhan)
·
Cahaya-cahaya mandiri (akal
malaikat)
·
Cahaya terikat (jiwa
manusia)
·
Kegelapan (materi)
Pengetahuan sejati
diperoleh melalui iluminasi langsung, bukan melalui representasi logis. Suhrawardi
menggabungkan metode rasional (burhān) dengan pengalaman intuitif
(mushāhadah),
menjadikan metafisikanya sebagai jembatan antara filsafat dan spiritualitas.⁵
9.4.
Ibn ‘Arabi: Wahdat
al-Wujūd dan Metafisika Hadiriah
Ibn ‘Arabi
(1165–1240 M), tokoh paling berpengaruh dalam tasawuf falsafi, mengembangkan
doktrin wahdat
al-wujūd — kesatuan wujud. Menurutnya, hanya Tuhan yang memiliki
wujud hakiki, sedangkan makhluk adalah manifestasi (tajallī) dari sifat-sifat
dan nama-nama Tuhan.⁶ Realitas dipandang sebagai pancaran dari satu sumber
eksistensi.
Beberapa konsep
utama Ibn ‘Arabi adalah:
·
Al-insān al-kāmil
— manusia sempurna sebagai cermin Tuhan
·
Tajalliyāt —
manifestasi Tuhan dalam tingkat-tingkat wujud
·
A‘yān thābitah —
entitas-entitas tetap yang diketahui Tuhan
·
Wahdat al-shuhūd
sebagai aspek fenomenologis kesatuan realitas
Bagi Ibn ‘Arabi,
spiritualitas manusia merupakan perjalanan untuk menyadari kesatuan ini dan
menghayatinya dalam tindakan etis dan kontemplatif.⁷
9.5.
Mulla Sadra: Hikmah
Muta‘āliyah dan Spiritualitas Eksistensial
Mulla Sadra
(1571–1640 M) merevolusi metafisika Islam melalui doktrin aṣālat
al-wujūd (primasi eksistensi), yang menyatakan bahwa wujud adalah
realitas tunggal yang bergradasi. Metafisikanya bersifat eksistensialis-mistik:
semakin tinggi tingkat wujud, semakin dekat kepada Tuhan.⁸
Baginya, perjalanan
spiritual manusia mengikuti gerak substansial jiwa:
1)
Jiwa bersifat material pada
awalnya
2)
Kemudian menjadi psikis
3)
Lalu menjadi intelektual
4)
Akhirnya mencapai penyatuan mistis
dengan realitas tertinggi
Mulla Sadra
mengintegrasikan epistemologi iluminatif Suhrawardi, spiritualitas Ibn ‘Arabi,
dan rasionalisme peripatetik, menjadikan sistemnya sebagai puncak harmonisasi
filsafat dan mistisisme Islam.⁹
9.6.
Metafisika Cahaya,
Cinta, dan Keindahan dalam Tradisi Sufi
Tradisi tasawuf juga
mengembangkan metafisika estetika. Para sufi memandang keindahan sebagai
manifestasi sifat-sifat Tuhan, seperti al-Jamīl (Yang Maha Indah). Cinta (maḥabbah)
menjadi kekuatan kosmologis yang menggerakkan seluruh wujud — sebagaimana dalam
puisi Rumi dan Ibnu Farid.¹⁰
Dalam kerangka ini:
·
Metafisika bukan sekadar
studi tentang “apa yang ada,” tetapi juga tentang “apa yang dicintai.”
·
Spiritualitas adalah
perjalanan estetis menuju Yang Indah.
·
Mistisisme adalah dinamika
cinta antara hamba dan Tuhan.
9.7.
Hubungan Mistisisme
dan Metafisika: Pengetahuan, Realitas, dan Transformasi
Pilihan para filsuf
Islam untuk menyatukan spiritualitas dan metafisika berakar pada keyakinan
bahwa realitas tertinggi tidak dapat dipahami tanpa transformasi eksistensial.
Pengetahuan tidak hanya bersifat teoritis, tetapi merupakan bentuk kehadiran
realitas dalam diri manusia.¹¹
Mistisisme dalam
filsafat Islam tidak menolak rasionalitas—sebaliknya, ia memperluas cakupan
pengetahuan sehingga mencakup dimensi intuitif, eksistensial, dan iluminatif.
Dengan demikian:
·
Rasio memberikan struktur
·
Intuisi memberi kedalaman
·
Spiritualitas memberi makna
Kesimpulan
Sementara
Dimensi mistis,
spiritualitas, dan metafisika Islam merupakan inti dari tradisi filsafat Islam
yang membedakannya dari filsafat Barat modern yang cenderung rasionalis dan
sekuler. Para pemikir Islam berusaha memahami realitas bukan hanya melalui
argumen rasional, tetapi melalui perjalanan batin, intuisi, dan penyatuan
eksistensial dengan sumber wujud.
Melalui al-Ghazali,
Suhrawardi, Ibn ‘Arabi, hingga Mulla Sadra, kita melihat bahwa:
·
Spiritualitas adalah jalan
pengetahuan
·
Metafisika adalah kerangka
realitas batin
·
Mistisisme adalah
pengalaman langsung terhadap wujud
Oleh karena itu,
dimensi mistis dan spiritual merupakan bagian inheren dari filsafat Islam, yang
memberikan kedalaman ontologis dan eksistensial bagi seluruh bangunan
pemikirannya.
Footnotes
[1]
Alexander Knysh, Islamic Mysticism: A Short History (Leiden:
Brill, 2000), 45–63.
[2]
Abu Hamid al-Ghazali, Deliverance from Error, trans. R.J.
McCarthy (Louisville: Fons Vitae, 2001), 70–86.
[3]
Michael Marmura, “Ghazali’s Attitude Toward Philosophy,” Journal of
Near Eastern Studies 36, no. 3 (1977): 163–170.
[4]
Hossein Ziai, “The Illuminationist Tradition,” dalam History of
Islamic Philosophy, ed. Nasr & Leaman (London: Routledge, 1996),
437–452.
[5]
Henry Corbin, The Man of Light in Iranian Sufism (Boulder:
Shambhala, 1978), 21–38.
[6]
William Chittick, The Sufi Path of Knowledge (Albany: SUNY
Press, 1989), 74–92.
[7]
Henry Corbin, Creative Imagination in the Sufism of Ibn ‘Arabi
(Princeton: Princeton University Press, 1969), 142–163.
[8]
Ibrahim Kalin, Mulla Sadra (Oxford: Oneworld, 2014), 132–158.
[9]
Seyyed Hossein Nasr, Three Muslim Sages (Cambridge: Harvard
University Press, 1964), 104–126.
[10]
Annemarie Schimmel, Mystical Dimensions of Islam (Chapel Hill:
University of North Carolina Press, 1975), 225–259.
[11]
Mehdi Ha’iri Yazdi, The Principles of Epistemology in Islamic
Philosophy: Knowledge by Presence (Albany: SUNY Press, 1992), 99–115.
10.
Kontroversi, Kritik Internal, dan Perdebatan
Filosofis
Kontroversi dan
perdebatan filosofis merupakan elemen integral dalam perkembangan filsafat
Islam. Tradisi ini tidak pernah bersifat monolitik; ia berkembang melalui
dialog intelektual, kritik tajam, dan sintesis kreatif antar tokoh-tokoh besar.
Perdebatan tersebut tidak hanya mencerminkan perbedaan metodologis atau
ontologis, tetapi juga menggambarkan dinamika hubungan antara akal, wahyu,
tasawuf, dan teologi. Bagian ini akan membahas beberapa polemik utama yang
membentuk lanskap filsafat Islam sepanjang sejarah.
10.1.
Perdebatan tentang
Kekekalan Alam: Aristotelianisme vs Teologi
Isu pertama dan
paling mendasar dalam filsafat Islam adalah perdebatan tentang kekekalan alam (qidam
al-‘ālam). Para filsuf peripatetik seperti al-Farabi dan Ibn Sina
menerima gagasan Aristoteles tentang kekekalan alam sebagai konsekuensi logis
dari emanasi, bahwa Tuhan sebagai Sebab Pertama senantiasa memancarkan wujud.¹
Sebaliknya, teolog
Asy‘ari seperti al-Ghazali menolak keras pandangan ini, menegaskan bahwa alam
memiliki permulaan dan tercipta dari kekosongan melalui kehendak Tuhan.²
Perdebatan ini mengungkap ketegangan ontologis antara rasionalisme metafisik
dengan teologi normatif.
10.2.
Kritik al-Ghazali
terhadap Filsuf: Tahāfut al-Falāsifah
Puncak kritik
internal hadir dalam karya monumental al-Ghazali, Tahāfut al-Falāsifah, di mana ia
menuduh Ibn Sina dan al-Farabi telah menyimpang dari prinsip-prinsip Islam
dalam 20 masalah, dan mengkafirkan mereka dalam tiga poin utama:
1)
Kekekalan alam
2)
Ketidaktahuan Tuhan terhadap
partikular
3)
Penolakan kebangkitan jasmani³
Menurut al-Ghazali,
para filsuf terlalu mengagungkan rasionalitas dan mengabaikan otoritas wahyu.
Ia menegaskan bahwa argumentasi mereka gagal mencapai kepastian karena hanya
bergantung pada silogisme dan abstraksi logis. Kritiknya bukan hanya filosofis,
tetapi juga teologis dan epistemologis.
10.3.
Pembelaan Ibn Rushd: Tahāfut
al-Tahāfut dan Harmonisasi Akal-Wahyu
Sebagai respons, Ibn
Rushd menulis Tahāfut al-Tahāfut, membela
filsafat dengan argumen bahwa logika Aristotelian adalah metode ilmiah paling
kuat untuk mencapai kebenaran.⁴ Ia menegaskan bahwa:
·
Wahyu dan akal tidak
bertentangan
·
Realitas fisik tunduk pada
hukum-hukum yang dapat dipahami
·
Takwil terhadap teks wahyu
diperlukan ketika bertentangan dengan kebenaran demonstratif
Perdebatan Ibn
Rushd–al-Ghazali menjadi titik balik dalam sejarah filsafat Islam,
menggambarkan pertemuan dua paradigma besar: rasionalisme demonstratif vs
spiritualisme teologis.
10.4.
Perdebatan tentang
Kausalitas: Necessity vs Occasionalism
Masalah kausalitas
juga menjadi medan konflik filosofis yang mendalam. Para filsuf peripatetik,
mengikuti Aristoteles dan Ibn Sina, berpendapat bahwa hubungan sebab-akibat
bersifat niscaya dan inheren dalam objek.⁵
Namun al-Ghazali
mengajukan teori occasionalism — bahwa tidak ada
hubungan sebab-akibat niscaya antara benda-benda; segala kejadian merupakan “kebiasaan”
yang ditetapkan Tuhan.⁶ Argumen ini mengguncang fondasi sains dan filsafat alam
peripatetik.
Ibn Rushd membantah
keras teori ini, mengklaim bahwa tanpa kausalitas rasional, tidak mungkin ada
ilmu pengetahuan.⁷ Kontroversi ini terus berlanjut hingga era modern.
10.5.
Perdebatan tentang
Jiwa dan Keabadiannya
Filsuf peripatetik
seperti Ibn Sina menyatakan bahwa jiwa manusia bersifat immaterial dan kekal,
serta tetap eksis setelah kematian.⁸ Teori ini didasarkan pada pembuktian
rasional tentang kemandirian jiwa dari tubuh.
Di sisi lain, Ibn
Rushd menolak keabadian jiwa individual, menyatakan bahwa yang abadi adalah
intelek universal, bukan jiwa setiap individu.⁹ Pandangan ini memicu
kontroversi teologis yang luas, terutama dalam dunia Islam Andalusia.
10.6.
Kontroversi Suhrawardi
dan Tradisi Iluminatif
Suhrawardi
mengkritik rasionalisme peripatetik dan memperkenalkan filsafat iluminasi, yang
menekankan intuisi spiritual dan pengalaman mistik sebagai sumber
pengetahuan.¹⁰ Konsepnya tentang hierarki cahaya dianggap oleh sebagian ulama
sebagai heterodoks, yang kemudian berkontribusi pada eksekusinya pada tahun
1191 M.
Kontroversi terhadap
Suhrawardi menyoroti ketegangan antara rasionalisme filosofis dan epistemologi
mistik.
Mistisisme
Ibn ‘Arabi: Antara Kekaguman dan Tuduhan Kesesatan
Ibn ‘Arabi adalah
tokoh paling kontroversial dalam tradisi tasawuf falsafi. Doktrin wahdat
al-wujūd menjadi pemicu perdebatan sengit antara para pendukung dan
para penentangnya.¹¹ Sebagian ulama menuduh pandangannya menyamakan Tuhan
dengan makhluk, sementara para pembela seperti Jāmī dan Qaysari menjelaskan
bahwa Ibn ‘Arabi tidak menyamakan Tuhan dengan alam, melainkan melihat alam
sebagai manifestasi-Nya.
Perdebatan ini
menghasilkan dua arus besar:
·
Tasawuf falsafi (Ibn
‘Arabi, Qunawi)
·
Tasawuf sunni normatif
(al-Ghazali, al-Junayd)
10.7.
Kontroversi Mulla
Sadra: Eksistensialisme Metafisik dan Gerak Substansial
Mulla Sadra
mengajukan doktrin radikal al-harakah al-jawhariyyah (gerak
substansial) yang menyatakan bahwa substansi alam selalu berubah.¹² Gagasan ini
menantang pandangan Aristotelian klasik yang diterima luas pada masanya.
Ia juga menegaskan
bahwa wujud adalah realitas tunggal (aṣālat al-wujūd) dan essensi
hanyalah konstruksi mental. Para ulama tradisional mengkritik konsep-konsep
tersebut karena dianggap terlalu dekat dengan metafisika Ibn ‘Arabi.¹³
Meskipun demikian,
Sadraisme kemudian menjadi mazhab filsafat dominan di Iran selama berabad-abad.
10.8.
Perdebatan Modern:
Islamisasi Ilmu, Hermeneutika, dan Kritik Poskolonial
Di era kontemporer,
perdebatan filsafat Islam berkembang ke isu modern seperti:
·
Islamisasi ilmu (al-Faruqi,
Naquib al-Attas)
·
Hermeneutika tekstual
(Fazlur Rahman, Arkoun)
·
Kritik poskolonial (Hanafi,
Asad)
·
Tradisionalisme perennial
(Seyyed Hossein Nasr)¹⁴
Debat ini
menambahkan lapisan baru, yaitu bagaimana menafsirkan tradisi klasik dalam
dunia modern yang plural, sekuler, dan ilmiah.
Kesimpulan
Sementara
Kontroversi dan
kritik internal menunjukkan vitalitas filsafat Islam sebagai tradisi dinamis
yang terus berkembang. Perdebatan tidak melemahkan tradisi, tetapi memperkaya
dan memperluasnya. Melalui dialektika kreatif antara rasionalisme, teologi, dan
mistisisme, filsafat Islam melahirkan sistem-sistem pemikiran baru yang
berpengaruh hingga hari ini. Konflik-konflik tersebut memperlihatkan bahwa
tradisi filsafat Islam adalah ekosistem pemikiran yang hidup, dialogis, dan
selalu terbuka terhadap reinterpretasi.
Footnotes
[1]
Lenn Goodman, Avicenna (London: Routledge, 1992), 132–144.
[2]
Abu Hamid al-Ghazali, The Incoherence of the Philosophers,
trans. Michael Marmura (Provo: BYU Press, 2000), 13–21.
[3]
Ibid., 85–100.
[4]
Ibn Rushd, Tahāfut al-Tahāfut, ed. Van den Bergh (London:
Luzac, 1954), 1:27–42.
[5]
Jon McGinnis, Avicenna (Oxford: Oxford University Press,
2010), 178–191.
[6]
Michael Marmura, “Ghazali’s Attitude Toward Causality,” Monist
79, no. 4 (1996): 513–531.
[7]
Majid Fakhry, Averroes: His Life, Works and Influence (Oxford:
Oneworld, 2001), 158–167.
[8]
Goodman, Avicenna, 198–214.
[9]
Herbert Davidson, Alfarabi, Avicenna, and Averroes on Intellect
(Oxford: Oxford University Press, 1992), 312–329.
[10]
Hossein Ziai, “Suhrawardi’s Critique of Peripatetic Philosophy,” dalam History
of Islamic Philosophy, ed. Nasr & Leaman (London: Routledge, 1996),
453–470.
[11]
Henry Corbin, Creative Imagination in the Sufism of Ibn ‘Arabi
(Princeton: Princeton University Press, 1969), 201–224.
[12]
Ibrahim Kalin, Mulla Sadra (Oxford: Oneworld, 2014), 179–196.
[13]
Seyyed Hossein Nasr, Islamic Philosophy from Its Origin to the
Present (Albany: SUNY Press, 2006), 255–271.
[14]
Charles Kurzman, ed., Modernist Islam: A Sourcebook (Oxford:
Oxford University Press, 2002), 295–348.
11.
Relevansi Kontemporer Pemikiran Filsafat Islam
Pemikiran filsafat
Islam tidak hanya memiliki nilai historis, tetapi juga relevansi yang sangat
signifikan dalam menjawab tantangan intelektual, sosial, politik, dan etis
dunia kontemporer. Dalam era modern dan postmodern—ketika sains, teknologi,
globalisasi, pluralisme religius, dan dinamika sosial bergerak sangat cepat—filsafat
Islam menawarkan kerangka konseptual dan spiritual yang mampu memberikan
panduan reflektif dan kritis. Relevansi ini tampak dalam berbagai bidang: etika
teknologi, pendidikan, politik global, spiritualitas modern, dialog antaragama,
hingga isu-isu kemanusiaan. Bagian ini menguraikan secara komprehensif
bagaimana pemikiran tokoh-tokoh besar filsafat Islam diaplikasikan dalam
konteks kekinian.
11.1.
Etika Sains dan
Teknologi: Rasionalitas, Moralitas, dan Dampak Sosial
Dunia modern
ditandai oleh perkembangan pesat teknologi informasi, kecerdasan buatan,
bioteknologi, dan rekayasa genetika. Pemikiran etis para filsuf Islam—seperti
Ibn Sina, Ibn Miskawaih, dan al-Farabi—menyediakan landasan bagi evaluasi moral
terhadap teknologi modern.
Konsep kebajikan
moral (Ibn Miskawaih), rasionalitas terarah
(al-Farabi), dan kesempurnaan eksistensial
(Mulla Sadra) dapat digunakan untuk mengkritisi penggunaan teknologi yang
mengabaikan martabat manusia.¹ Pendekatan filsafat Islam menekankan bahwa
kemajuan teknis harus selalu diiringi pertimbangan etis dan tujuan spiritual
manusia.
11.2.
Pengembangan
Pendidikan dan Karakter: Etika Kebajikan dalam Kurikulum Modern
Pemikiran etika
klasik Islam sangat relevan dalam merumuskan pendidikan karakter. Konsep
tentang pembentukan akhlaq, penyempurnaan jiwa, dan
pengembangan kebiasaan baik dari Ibn Miskawaih serta al-Ghazali menawarkan
kerangka pedagogis yang sejalan dengan pendidikan modern.²
Dalam konteks
globalisasi yang sering menonjolkan kompetisi dan individualisme, etika
kebajikan dapat menjadi dasar untuk membentuk generasi yang tidak hanya
kompeten secara intelektual, tetapi juga matang secara moral dan spiritual.
11.3.
Politik dan Keadilan:
Kritik atas Otoritarianisme dan Penegakan Tata Sosial Etis
Konsep negara utama
(al-Farabi), negara hukum rasional (Ibn Rushd), serta etika kepemimpinan
spiritual (Ibn ‘Arabi dan Mulla Sadra) sangat relevan bagi perdebatan mengenai:
·
Good governance
·
Etika kepemimpinan
·
Keadilan sosial
·
Penguatan institusi politik
Dalam dunia Muslim
kontemporer yang menghadapi tantangan otoritarianisme, sekterianisme, dan
konflik politik, filsafat Islam menawarkan model politik etis yang menekankan
rasionalitas, keadilan, dan spiritualitas sebagai basis legitimasi.³
11.4.
Dialog Antaragama dan
Pluralisme: Kedalaman Metafisika sebagai Jembatan Peradaban
Metafisika Ibn
‘Arabi tentang wahdat al-wujūd, konsep “cermin
Tuhan” dalam diri manusia, serta gagasan kosmologi universal menawarkan
fondasi bagi dialog antaragama di era pluralisme global.⁴
Gagasan bahwa setiap
manusia memanifestasikan sifat ilahi dapat menjadi dasar penghormatan terhadap
perbedaan kepercayaan. Pendekatan spiritual ini membantu mengurangi ketegangan
antaragama dan mendorong kerja sama lintas identitas.
11.5.
Krisis Ekologis dan
Pikiran Filsafat Alam Islam
Krisis iklim global
menuntut pemikiran yang holistik. Tradisi Islam klasik—termasuk Suhrawardi dan
Mulla Sadra—memahami alam sebagai kesatuan eksistensial yang memiliki nilai
intrinsik.⁵ Dalam kerangka ini:
·
Alam bukan sekadar objek
eksploitasi
·
Kosmos adalah manifestasi
wujud Tuhan
·
Keseimbangan ekologis
adalah bagian dari keseimbangan spiritual
Pemahaman ini
relevan dalam mengembangkan etika lingkungan berbasis spiritualitas, yang
semakin dibutuhkan di era krisis ekologi.
11.6.
Krisis Makna,
Spiritualitas Modern, dan Kebutuhan akan Kedalaman Batin
Di era modern,
banyak masyarakat mengalami “krisis makna” akibat sekularisasi dan
materialisme. Pemikiran al-Ghazali, Ibn ‘Arabi, dan Rumi tentang penyucian
jiwa, cinta ilahi, dan pencarian makna dapat memberikan jawaban bagi kebutuhan
spiritual manusia modern.⁶
Spiritualitas
filsafat Islam:
·
Tidak bersifat dogmatis
·
Mengedepankan transformasi
batin
·
Mendorong etika kasih
sayang
·
Menawarkan pengalaman
religius yang mendalam
Spiritualitas ini
sangat relevan dalam dunia yang sering mengalami alienasi dan stres sosial.
11.7.
Filsafat dan Humanisme
Islam: Pemikiran tentang Martabat Manusia
Konsep al-insān
al-kāmil Ibn ‘Arabi, teori jiwa rasional Ibn Sina, dan pemikiran
politik Ibn Rushd berkontribusi menyediakan dasar humanisme Islam yang menekankan:
·
Kehormatan manusia
·
Kebebasan intelektual
·
Penalaran rasional
·
Tanggung jawab moral
Humanisme Islam
sangat relevan dalam perdebatan mengenai HAM, etika global, dan hubungan antara
tradisi keagamaan dan nilai universal.⁷
11.8.
Islamisasi Ilmu dan
Perdebatan Modernitas: Integrasi Pengetahuan
Tokoh kontemporer
seperti Seyyed Hossein Nasr, Fazlur Rahman, Muhammad Iqbal, dan Hassan Hanafi
mengembangkan kerangka baru filsafat Islam dalam konteks modernitas.⁸
Isu-isu yang mereka
angkat meliputi:
·
Relasi agama dan sains
·
Dekolonisasi pengetahuan
·
Kritik terhadap sekularisme
ekstrem
·
Rekonstruksi pemikiran
Islam
Pemikiran mereka
memperlihatkan bahwa filsafat Islam tetap menjadi tradisi yang hidup,
berkembang, dan mampu merespons tantangan intelektual zaman.
11.9.
Relevansi Filsafat
Islam dalam Budaya Digital dan Era AI
Kemunculan
kecerdasan buatan, dunia virtual, dan teknologi digital menimbulkan pertanyaan
metafisik dan etis baru:
·
Apa itu kesadaran?
·
Apa batas manusia dan
mesin?
·
Bagaimana moralitas diterapkan
pada sistem cerdas?
·
Apakah AI dapat memiliki
status moral?
Ontologi Ibn Sina,
epistemologi al-Farabi, maupun metafisika Sadraisme yang menekankan gradasi
wujud dan transformasi eksistensial dapat memberikan perspektif filosofis untuk
isu-isu ini.⁹ Filsafat Islam dapat mengisi kekosongan etika transhumanisme dan
bioetika modern.
Kesimpulan
Sementara
Relevansi
kontemporer filsafat Islam tampak pada kemampuannya untuk:
·
Menjembatani sains, etika,
dan spiritualitas
·
Menghadirkan kritik
terhadap modernitas dan postmodernitas
·
Menawarkan spiritualitas
mendalam yang sesuai kebutuhan manusia modern
·
Menyediakan perspektif etis
dan kosmologis dalam isu politik, ekologi, dan teknologi
·
Menghidupkan kembali dialog
antara tradisi keagamaan dan nilai universal
Pemikiran filsafat
Islam bukan warisan statis, tetapi sumber inspirasi terus-menerus untuk
menghadapi perubahan zaman. Tradisi ini tetap relevan karena menyatukan akal,
wahyu, dan intuisi spiritual—suatu model pengetahuan yang dibutuhkan oleh dunia
yang semakin kompleks.
Footnotes
[1]
Seyyed Hossein Nasr, Man and Nature: The Spiritual Crisis in Modern
Man (Chicago: ABC International Group, 1997), 12–28.
[2]
Ibn Miskawayh, The Refinement of Character, trans. Constantine
Zurayk (Beirut: AUB Press, 1968), 55–70.
[3]
Majid Fakhry, Islamic Philosophy: A Beginner’s Guide (Oxford:
Oneworld, 2009), 142–159.
[4]
William Chittick, The Sufi Path of Knowledge (Albany: SUNY
Press, 1989), 225–244.
[5]
Ibrahim Kalin, Mulla Sadra (Oxford: Oneworld, 2014), 187–202.
[6]
Annemarie Schimmel, Mystical Dimensions of Islam (Chapel Hill:
University of North Carolina Press, 1975), 301–323.
[7]
Mohammed Abed al-Jabri, The Formation of Arab Reason (London:
I.B. Tauris, 2013), 99–113.
[8]
Fazlur Rahman, Islam and Modernity (Chicago: University of
Chicago Press, 1982), 1–23.
[9]
Nader El-Bizri, “Avicenna and Contemporary Philosophy,” The Review
of Metaphysics 57 (2004): 99–120.
12.
Sintesis Filosofis
Sintesis filosofis
dalam tradisi filsafat Islam merupakan upaya untuk menyatukan beragam aliran
pemikiran—rasionalisme, iluminasionisme, teologi, dan tasawuf—ke dalam suatu
kerangka konseptual yang koheren dan dinamis. Tradisi filsafat Islam tidak
pernah berhenti pada satu mazhab tunggal; sebaliknya, ia selalu bergerak menuju
pencarian kesatuan pengetahuan (tawḥīd al-ma‘rifah) melalui proses
dialog kritis, verifikasi rasional, dan penghayatan spiritual. Dengan demikian,
sintesis filosofis bukan sekadar kompromi antara pemikiran yang saling berbeda,
tetapi merupakan penciptaan paradigma baru yang mampu menampung kompleksitas
realitas dan kebutuhan intelektual manusia.
12.1.
Sintesis antara
Rasionalisme Peripatetik dan Mistisisme Sufistik
Salah satu bentuk
sintesis filosofis paling kentara dalam sejarah filsafat Islam adalah penyatuan
antara rasionalisme Ibn Sina dengan mistisisme Ibn ‘Arabi. Rasionalisme
peripatetik menekankan demonstrasi logis dan abstraksi intelektual, sedangkan
tasawuf Ibn ‘Arabi menekankan pengalaman batin dan tajallī (manifestasi ilahi).¹
Mulla Sadra menjadi
tokoh yang berhasil mengintegrasikan dua tradisi besar ini:
·
Dari Ibn Sina ia mengambil
primasi akal
·
Dari Ibn ‘Arabi ia
mengambil doktrin kesatuan wujud
·
Dari Suhrawardi ia
mengambil epistemologi iluminatif
Karya utamanya, al-Asfār
al-Arba‘ah, membangun kerangka metafisika yang menekankan bahwa
pengetahuan sejati adalah penyatuan antara akal dan intuisi, antara konsep dan
pengalaman.² Sintesis ini menghasilkan doktrin aṣālat al-wujūd (primasi
eksistensi) dan harakah al-jawhariyyah (gerak
substansial) yang menjadi fondasi filsafat eksistensial Islam.
12.2.
Harmoni antara
Filsafat dan Syariah: Upaya Ibn Rushd dan Al-Ghazali
Meskipun Ibn Rushd
dan al-Ghazali tampak berseberangan, sebenarnya keduanya berusaha mencari titik
temu antara wahyu dan akal. Ibn Rushd menegaskan bahwa kebenaran rasional dan
kebenaran wahyu tidak mungkin bertentangan karena keduanya berasal dari Tuhan
yang sama.³ Sementara al-Ghazali menekankan bahwa akal harus tunduk kepada
wahyu tetapi tetap memainkan peran penting dalam memahami ajaran agama.⁴
Sintesis antara
filsafat dan syariah tampak dalam beberapa prinsip:
·
Wahyu menyediakan tujuan
moral dan spiritual
·
Akal menyediakan cara
memahami dan mengimplementasikannya
·
Etika filosofis memperkaya
spiritualitas religius
·
Teologi menjaga batas
epistemologis filsafat
Dalam konteks ini,
filsafat dan agama bukan lawan, tetapi mitra epistemologis.
12.3.
Integrasi
Epistemologi: Akal, Wahyu, dan Intuisi
Para filsuf Islam
mengembangkan berbagai bentuk sintesis epistemologis:
·
Al-Farabi
mengintegrasikan akal dan imajinasi dalam konsep kenabian
·
Ibn Sina
menggabungkan abstraksi rasional dan intuisi (hads)
·
Suhrawardi
mempertemukan pengetahuan hudhuri dan iluminasi
·
Mulla Sadra
menyatukan rasionalitas, intuisi mistik, dan pengetahuan kehadiran langsung
Pendekatan integratif
ini menciptakan epistemologi plural yang tidak terjebak dikotomi antara
rasionalisme dan spiritualisme.⁵ Epistemologi ini berguna bagi dunia modern
yang membutuhkan sintesis antara sains, etika, dan spiritualitas.
12.4.
Sintesis Etis:
Kebajikan, Spiritualitas, dan Kesempurnaan Eksistensial
Etika filsafat Islam
menggabungkan beberapa dimensi:
·
Etika Kebajikan
(Ibn Miskawaih, al-Farabi)
·
Etika Spiritualitas
(al-Ghazali, Ibn ‘Arabi)
·
Etika Eksistensial
(Mulla Sadra)
Sintesis ini
menunjukkan bahwa moralitas tidak hanya berurusan dengan tindakan benar, tetapi
juga dengan transformasi jiwa dan pencapaian kesempurnaan eksistensial (kamāl).⁶
Dengan demikian, etika dalam filsafat Islam bukan sekadar disiplin normatif,
tetapi proyek ontologis: memperbaiki tindakan berarti memperbaiki wujud.
12.5.
Kesatuan Kosmologi:
Antara Alam, Tuhan, dan Manusia
Kosmologi filsafat
Islam berhasil menciptakan sintesis antara:
·
Kosmologi rasional
(al-Farabi, Ibn Sina)
·
Kosmologi iluminatif
(Suhrawardi)
·
Kosmologi mistik (Ibn
‘Arabi)
Mulla Sadra
menggabungkan semuanya ke dalam konsep tashkīk al-wujūd (gradasi
eksistensi), yaitu pandangan bahwa semua wujud merupakan satu realitas yang
bervariasi dalam intensitas.⁷
Sintesis ini
memungkinkan pemahaman kosmos secara rasional, simbolis, dan spiritual
sekaligus—suatu kerangka yang sangat relevan untuk dialog antara sains modern
dan spiritualitas kontemporer.
12.6.
Sintesis Politik:
Kepemimpinan Etis-Rasional dan Spiritualitas Sosial
Dalam ranah politik,
sintesis terlihat dalam model yang menggabungkan:
·
Rasionalitas politik
Aristotelian (Ibn Rushd)
·
Kepemimpinan filosof
(al-Farabi)
·
Kepemimpinan spiritual (Ibn
‘Arabi, Suhrawardi)
·
Moralitas teologis
(al-Ghazali)
Sintesis politik ini
menekankan:
·
Keadilan
·
Kearifan
·
Akhlak
·
Tujuan sosial-spiritual
Model ini relevan
bagi pembangunan tata politik modern yang menggabungkan nilai universal,
kebijaksanaan etis, dan kepedulian spiritual.
12.7.
Kontribusi
Kontemporer: Rekonstruksi, Islamisasi Ilmu, dan Filsafat Perennial
Di era modern,
sintesis filosofis diperluas oleh pemikir seperti:
·
Muhammad Iqbal
(rekonstruksi teologi dan filsafat Islam dalam kerangka eksistensial)
·
Fazlur Rahman
(sintesis hermeneutika modern dan usul fikih)
·
Seyyed Hossein Nasr
(filsafat perennial dan spiritualitas tradisional)
·
Hassan Hanafi
(sintesis poskolonialisme dan humanisme kritis)
Pemikiran
kontemporer ini memperlihatkan bahwa tradisi filsafat Islam bersifat terbuka
dan tetap mampu beradaptasi dengan kebutuhan zaman.⁸
Kesimpulan
Sementara
Sintesis filosofis
dalam tradisi Islam bukanlah akhir dari perdebatan, tetapi gerak dinamis menuju
kesatuan pengetahuan. Ia memperlihatkan bahwa:
·
Rasionalitas dan mistisisme
dapat berdialog
·
Wahyu dan filsafat dapat
saling menjelaskan
·
Etika, kosmologi,
epistemologi, dan spiritualitas saling terkait
·
Tradisi dapat menyatu
dengan modernitas tanpa kehilangan akar transendennya
Dengan demikian,
sintesis filosofis menjadi model penting bagi pembangunan pemikiran Islam
kontemporer yang lebih holistik, inklusif, dan relevan.
Footnotes
[1]
William Chittick, The Sufi Path of Knowledge (Albany: SUNY
Press, 1989), 103–120.
[2]
Ibrahim Kalin, Mulla Sadra (Oxford: Oneworld, 2014), 76–102.
[3]
Ibn Rushd, Fasl al-Maqāl, trans. George Hourani (Leiden:
Brill, 1976), 11–27.
[4]
Abu Hamid al-Ghazali, Deliverance from Error, trans. R.J.
McCarthy (Louisville: Fons Vitae, 2001), 47–59.
[5]
Mehdi Ha’iri Yazdi, Knowledge by Presence (Albany: SUNY Press,
1992), 79–95.
[6]
Ibn Miskawayh, The Refinement of Character, trans. Constantine
Zurayk (Beirut: AUB Press, 1968), 22–38.
[7]
S.H. Nasr, Islamic Philosophy from Its Origin to the Present
(Albany: SUNY Press, 2006), 211–228.
[8]
Fazlur Rahman, Islam and Modernity (Chicago: University of
Chicago Press, 1982), 67–89.
13.
Kesimpulan
Keseluruhan
pembahasan mengenai tokoh-tokoh filsafat Islam, dari era klasik hingga
kontemporer, menunjukkan bahwa tradisi filsafat Islam merupakan jaringan
pemikiran yang luas, dinamis, dan berlapis. Tradisi ini berkembang bukan
melalui keseragaman pandangan, tetapi justru melalui dialektika kreatif antara
rasionalisme, mistisisme, teologi, dan praksis sosial. Para filsuf Islam
menggunakan berbagai perangkat intelektual—logika Yunani, metafisika Persia,
visi Qur’ani, dan pengalaman spiritual sufistik—untuk menguraikan pertanyaan
paling mendasar: apa hakikat wujud, bagaimana manusia memperoleh
pengetahuan, apa tujuan hidup, dan bagaimana tatanan masyarakat yang ideal
seharusnya dibangun?
Dengan demikian,
tradisi ini tidak dapat dipahami sebagai monumen statis, melainkan sebagai
proses sejarah yang terus berinteraksi dengan realitas, tantangan, dan konteks
zaman.
13.1.
Kesatuan Paradigma:
Akal, Wahyu, dan Spiritualitas
Filsafat Islam
memperlihatkan upaya konsisten untuk menyatukan tiga sumber pengetahuan:
·
Akal →
instrumen analisis, argumentasi, dan demonstrasi logis
·
Wahyu → sumber
kebenaran normatif dan panduan moral-spiritual
·
Intuisi / ilham
→ jalan pengetahuan batin dan pengalaman mistis
Keseimbangan antara
ketiganya menjadikan filsafat Islam unik dibanding tradisi filsafat lain. Tidak
ada dominasi tunggal, melainkan dialog yang menghasilkan pemahaman lebih
komprehensif tentang realitas.¹
13.2.
Keragaman Pendekatan
sebagai Landasan Kekayaan Tradisi
Tokoh-tokoh besar
filsafat Islam—al-Kindi, al-Farabi, Ibn Sina, Ibn Rushd, Suhrawardi,
al-Ghazali, Ibn ‘Arabi, hingga Mulla Sadra—menawarkan pendekatan beragam
terhadap metafisika, epistemologi, etika, politik, dan kosmologi. Keragaman ini
bukan kelemahan, melainkan kekuatan:
·
Rasionalisme
peripatetik memperkuat struktur argumentatif
·
Iluminasionisme
memperkaya pengalaman intuitif
·
Tasawuf falsafi
menyentuh kedalaman spiritual manusia
·
Teologi Islam
menjaga batas epistemologis dan akidah
Melalui perbedaan
ini, filsafat Islam mampu menjawab pertanyaan-pertanyaan kompleks dari berbagai
perspektif yang saling melengkapi.²
13.3.
Dinamika Kritik dan
Debat: Motor Perkembangan Intelektual
Kontroversi
internal—misalnya antara al-Ghazali dan Ibn Sina, atau antara Ibn Rushd dan
para teolog—memperlihatkan bahwa perkembangan filsafat Islam merupakan hasil
dari kritik yang jujur dan perdebatan terbuka. Kritik tersebut:
·
Menguji validitas konsep
·
Menyaring argumen yang
lemah
·
Mendorong inovasi dan
sintesis baru
Tradisi ini
menunjukkan bahwa perdebatan merupakan bagian esensial dalam proses mencapai
kebenaran.³
13.4.
Integrasi antara Teori
dan Praktik Hidup
Filsafat Islam tidak
hanya merumuskan gagasan abstrak, tetapi juga menawarkan pedoman kehidupan
moral, politik, dan spiritual. Etika Ibn Miskawaih, politik al-Farabi,
spiritualitas al-Ghazali, metafisika Ibn ‘Arabi, dan filsafat eksistensial
Mulla Sadra memperlihatkan bagaimana pemikiran filosofis berdampak langsung
pada pembentukan karakter manusia, pengaturan masyarakat, dan pencarian makna
hidup.
Filsafat Islam
adalah filsafat yang hidup—filsafat untuk menjadi, bukan hanya untuk memahami.⁴
13.5.
Relevansi Kontemporer:
Fondasi bagi Tantangan Modern
Warisan filsafat
Islam memiliki relevansi yang besar terhadap berbagai isu kontemporer:
·
Etika sains dan teknologi
·
Pluralisme dan dialog
antaragama
·
Krisis ekologi dan
spiritualitas lingkungan
·
Humanisme Islam dan HAM
·
Politik etis dan
pembangunan sosial
·
Krisis eksistensial manusia
modern
Kerangka metafisika
wujud, epistemologi integratif, dan spiritualitas kasih sayang memberikan
alternatif penting terhadap model pemikiran modern yang cenderung materialistik
dan fragmentaris.⁵
Kesimpulan
Akhir: Filsafat Islam sebagai Tradisi Hidup
Mempelajari filsafat
Islam berarti memasuki dunia intelektual yang kaya dan mendalam, yang
menawarkan:
·
Ketajaman rasional
·
Kedalaman spiritual
·
Kedewasaan moral
·
Kepekaan sosial
·
Keterbukaan epistemologis
·
Keteguhan teologis
Sintesis yang
dicapai oleh tradisi filsafat Islam menunjukkan bahwa kebenaran dapat didekati
melalui berbagai cara selama tetap berada dalam kerangka pencarian yang jujur,
kritis, dan spiritual. Tradisi ini tidak hanya merefleksikan masa lalu, tetapi
terus menjadi sumber inspirasi bagi penciptaan pengetahuan, pembentukan
karakter manusia, dan pembangunan peradaban masa depan.
Filsafat Islam,
dengan seluruh kompleksitas dan keindahannya, tetap menjadi mercusuar pemikiran
yang membantu manusia menemukan arah dalam dunia yang terus berubah.
Footnotes
[1]
Seyyed Hossein Nasr, Islamic Philosophy from Its Origin to the
Present (Albany: SUNY Press, 2006), 1–22.
[2]
Oliver Leaman dan S.H. Nasr, ed., History of Islamic Philosophy
(London: Routledge, 1996), xxiii–xxxi.
[3]
Michael Marmura, “Ghazali and The Philosophers,” Journal of Near
Eastern Studies 24, no. 1 (1965): 33–42.
[4]
M. Saeed Sheikh, A New History of Islamic Philosophy (London:
Routledge, 2018), 135–148.
[5]
Fazlur Rahman, Islam and Modernity: Transformation of an
Intellectual Tradition (Chicago: University of Chicago Press, 1982),
104–127.
Daftar Pustaka
Adamson, P. (2007). Al-Kindī.
Oxford University Press.
Alfarabi. (1985). Al-Farabi
on the Perfect State (R. Walzer, Ed.). Clarendon Press.
Alfarabi. (2001). The
political writings (C. Butterworth, Ed.). Cornell University Press.
Al-Ghazali, A. H. (1957). Nasihat
al-Muluk (J. al-D. Humayi, Ed.). Intisharat-e Homa.
Al-Ghazali, A. H. (1995). Ihya’
‘Ulum al-Din (T. J. Winter, Trans.). Islamic Texts Society.
Al-Ghazali, A. H. (2000). The
incoherence of the philosophers (M. Marmura, Trans.). Brigham Young
University Press.
Al-Ghazali, A. H. (2001). Deliverance
from error (R. J. McCarthy, Trans.). Fons Vitae.
Al-Jabri, M. A. (2013). The
formation of Arab reason. I.B. Tauris.
Chittick, W. (1989). The
Sufi path of knowledge. SUNY Press.
Corbin, H. (1969). Creative
imagination in the Sufism of Ibn ‘Arabi. Princeton University Press.
Corbin, H. (1978). The
man of light in Iranian Sufism. Shambhala.
Davidson, H. (1992). Alfarabi,
Avicenna, and Averroes on intellect. Oxford University Press.
El-Bizri, N. (2004).
Avicenna and contemporary philosophy. The Review of Metaphysics, 57,
99–120.
Fakhry, M. (2001). Averroes:
His life, works and influence. Oneworld.
Fakhry, M. (2004). A
history of Islamic philosophy. Columbia University Press.
Gutas, D. (1998). Greek
thought, Arabic culture: The Graeco-Arabic translation movement in Baghdad and
early Abbasid society. Routledge.
Goodman, L. (1992). Avicenna.
Routledge.
Ha’iri Yazdi, M. (1992). The
principles of epistemology in Islamic philosophy: Knowledge by presence.
SUNY Press.
Ibn Miskawayh. (1968). The
refinement of character (C. Zurayk, Trans.). American University of Beirut
Press.
Ibn Rushd. (1954). Tahāfut
al-Tahāfut (S. Van den Bergh, Ed.). Luzac.
Ibn Rushd. (1976). Fasl
al-Maqāl (G. Hourani, Trans.). Brill.
Kalin, I. (2014). Mulla
Sadra. Oneworld.
Knysh, A. (2000). Islamic
mysticism: A short history. Brill.
Kurzman, C. (Ed.). (2002). Modernist
Islam: A sourcebook. Oxford University Press.
Leaman, O. (2001). An
introduction to classical Islamic philosophy (2nd ed.). Cambridge
University Press.
Leaman, O., & Nasr, S.
H. (Eds.). (1996). History of Islamic philosophy. Routledge.
Marmura, M. (1965). Ghazali
and the philosophers. Journal of Near Eastern Studies, 24(1), 33–45.
Marmura, M. (1996).
Ghazali’s attitude toward causality. Monist, 79(4), 513–531.
McGinnis, J. (2010). Avicenna.
Oxford University Press.
Nasr, S. H. (1964). Three
Muslim sages. Harvard University Press.
Nasr, S. H. (1997). Man
and nature: The spiritual crisis in modern man. ABC International Group.
Nasr, S. H. (2006). Islamic
philosophy from its origin to the present. SUNY Press.
Rahman, F. (1982). Islam
and modernity: Transformation of an intellectual tradition. University of
Chicago Press.
Schimmel, A. (1975). Mystical
dimensions of Islam. University of North Carolina Press.
Sheikh, M. S. (2018). A
new history of Islamic philosophy. Routledge.
Suhrawardi. (1996). In H.
Ziai, The illuminationist tradition. In S. H. Nasr & O. Leaman
(Eds.), History of Islamic philosophy (pp. 437–452). Routledge.
Walzer, R. (1985). Al-Farabi
on the perfect state. Clarendon Press.
Ziai, H. (1996).
Suhrawardi’s critique of peripatetic philosophy. In S. H. Nasr & O. Leaman
(Eds.), History of Islamic philosophy (pp. 453–470). Routledge.
Ziai, H. (1996). Suhrawardi
on knowledge and the experience of light. In S. H. Nasr & O. Leaman (Eds.),
History of Islamic philosophy (pp. 434–447). Routledge.
Tidak ada komentar:
Posting Komentar