Islam Nusantara dan Filsafat Lokal: Genealogi, Rasionalitas, dan Transformasi Pemikiran Islam di Kepulauan Indonesia

Islam Nusantara dan Filsafat Lokal

Genealogi, Rasionalitas, dan Transformasi Pemikiran Islam di Kepulauan Indonesia

---

Alihkan ke: SKS Kuliah S1 Filsafat Islam.

---

Abstrak

Artikel ini mengkaji secara komprehensif konsep Islam Nusantara sebagai konstruksi historis, teologis, filosofis, dan kultural yang membentuk corak keberislaman khas kepulauan Indonesia. Melalui pendekatan interdisipliner yang memadukan filsafat Islam, antropologi budaya, sejarah sosial, dan studi keislaman klasik, artikel ini menjelaskan bagaimana Islam Nusantara lahir dari proses dialektis antara ajaran universal Islam dan realitas lokal masyarakat Nusantara. Pembahasan mencakup fondasi konseptual, genealogis, ontologis, epistemologis, aksiologis, hermeneutika budaya, dimensi mistis-tasawuf, serta praktik sosial-politik yang mengiringi perkembangan Islam di wilayah ini. Artikel ini juga menelaah kritik dan perdebatan filosofis—baik dari kalangan puritan maupun akademik—serta menegaskan relevansinya dalam konteks kontemporer, khususnya dalam moderasi beragama, pluralisme, nation-building, dan kontra-radikalisasi.

Sintesis filosofis yang dihasilkan menunjukkan bahwa Islam Nusantara bukan sekadar ekspresi budaya, tetapi paradigma keilmuan yang hidup, dinamis, dan mampu menjembatani universalitas Islam dengan pluralitas lokal. Model ini menawarkan kontribusi penting bagi dunia Islam global: ia menunjukkan bahwa Islam dapat tumbuh secara damai, adaptif, dan dialogis dalam masyarakat multikultural. Dengan demikian, Islam Nusantara memberikan landasan etis, spiritual, dan intelektual bagi pengembangan peradaban Islam yang lebih manusiawi dan kontekstual di era modern.

Kata Kunci: Islam Nusantara; Filsafat Islam; Budaya Lokal; Tasawuf; Pluralisme; Epistemologi Islam; Moderasi Beragama; Hermeneutika Budaya; Aksiologi; Politik Islam.

---

PEMBAHASAN

Islam Nusantara dan Filsafat Lokal

---

1.           Pendahuluan

Kajian tentang Islam Nusantara dan filsafat lokal menempati posisi penting dalam memahami bagaimana ajaran Islam berkembang, berakar, dan bertransformasi dalam ruang geografis serta kultural kepulauan Indonesia. Fenomena ini bukan sekadar proses penyebaran agama, melainkan sebuah perjalanan panjang yang melibatkan dialog kreatif antara ajaran normatif Islam dengan kebijaksanaan lokal yang telah hidup jauh sebelum kedatangan Islam. Dalam konteks ini, Islam Nusantara dapat dipahami sebagai bentuk perjumpaan historis–kultural yang melahirkan ekspresi keagamaan yang khas, namun tetap berada dalam bingkai ortodoksi Islam dan kesinambungan tradisi intelektualnya.¹ Melalui interaksi lintas budaya tersebut, Islam di Nusantara tidak hadir sebagai entitas yang monolitik, tetapi sebagai hasil negosiasi filosofis yang mengandung dimensi rasional, etis, simbolik, dan spiritual.

Secara konseptual, pembahasan mengenai Islam Nusantara tidak dapat dilepaskan dari dinamika filsafat Islam itu sendiri. Filsafat Islam memiliki tradisi reflektif yang panjang, mencakup pembahasan ontologi, epistemologi, aksiologi, hingga hermeneutika keagamaan yang berakar pada upaya memahami realitas, kebenaran, dan nilai moral menurut pandangan Islam.² Ketika filsafat Islam memasuki ruang sosial Nusantara, ia tidak hanya diinterpretasikan melalui teks normatif, tetapi juga melalui lensa kearifan lokal—mulai dari kosmologi Hindu-Buddha, adat istiadat, tradisi animisme-dinamisme, hingga etika relasi sosial masyarakat kepulauan. Interaksi dua horizon pemikiran ini menciptakan sebuah corak keberislaman yang bersifat empirik, adaptif, dan dialogis.³ Dengan demikian, Islam Nusantara bukan sekadar gejala budaya, tetapi juga fenomena filosofis yang mencerminkan kemampuan Islam menyerap, membentuk, dan merumuskan ulang nilai-nilai lokal melalui kerangka tauhid.

Dari perspektif historis, perkembangan Islam di Nusantara berlangsung melalui jaringan perdagangan, hubungan maritim, dan diaspora ulama yang membawa tradisi tasawuf sebagai pendekatan dakwah yang dominan.⁴ Sikap inklusif dan metode dakwah sufistik memungkinkan terjadinya penerimaan sosial yang luas, sekaligus membuka ruang bagi proses indigenisasi Islam. Proses ini tidak hanya membentuk wajah keagamaan masyarakat, tetapi juga meninggalkan landasan filosofis berupa pola berpikir yang mengutamakan harmoni, keselarasan, dan musyawarah sebagai nilai utama dalam kehidupan sosial.⁵ Dengan demikian, tradisi pemikiran Islam di Nusantara berkembang melalui proses internalisasi nilai-nilai yang tidak bertentangan dengan prinsip dasar Islam, melainkan memperkaya dan memperluas jangkauan praksis keagamaannya.

Di tingkat metodologis, kajian Islam Nusantara membutuhkan pendekatan multidisipliner yang mampu menjangkau dimensi teologis, historis, antropologis, dan filosofis sekaligus. Hal ini penting karena relasi Islam dan budaya lokal tidak dapat dipahami secara reduksionis. Penelitian tentang perjumpaan Islam dengan budaya Nusantara menuntut analisis yang mencakup aspek rasional-tekstual, praktik sosial, simbolisme budaya, serta proses internalisasi nilai pada tataran masyarakat.⁶ Pendekatan filosofis memungkinkan penyusunan kerangka teoritis yang lebih mendalam, terutama dalam memahami bagaimana nilai-nilai lokal diolah menjadi bagian dari tradisi intelektual Islam, serta bagaimana Islam berkontribusi terhadap struktur moral dan kosmologi masyarakat Nusantara.

Rumusan masalah dalam kajian ini mencakup beberapa tema kunci: (1) bagaimana proses dialog antara Islam dan filsafat lokal terjadi secara historis dan epistemologis; (2) bagaimana struktur ontologis, epistemologis, dan aksiologis Islam Nusantara dibentuk melalui interaksi dua tradisi intelektual; (3) bagaimana peran para ulama, pesantren, dan jaringan keilmuan lokal dalam merumuskan paradigma keberislaman khas Nusantara; dan (4) bagaimana relevansi kontemporer Islam Nusantara dalam menghadapi tantangan modernitas, pluralisme, dan globalisasi. Penjabaran tema-tema tersebut menjadi penting untuk menunjukkan bahwa Islam Nusantara bukanlah konsep ideologis semata, tetapi suatu entitas nyata yang dapat dianalisis secara ilmiah sebagai hasil sintesis antara agama dan budaya.

Secara keseluruhan, pembahasan ini bertujuan untuk menyusun gambaran komprehensif mengenai struktur pemikiran Islam Nusantara, menganalisis fondasi filosofisnya, serta menempatkannya dalam konteks lebih luas tradisi filsafat Islam global. Dengan menelaah dinamika sintesis antara Islam dan filsafat lokal, tulisan ini berusaha memperlihatkan bahwa Islam Nusantara bukan sekadar varian lokal Islam, tetapi sebuah model epistemik yang menunjukkan bagaimana ajaran Islam mampu bertransformasi sekaligus mempertahankan esensi rasional dan spiritualnya dalam ruang budaya yang berbeda.⁷ Kajian ini diharapkan dapat memperkaya pemahaman tentang keragaman ekspresi Islam dan membuka ruang pengembangan ilmu filsafat Islam yang lebih kontekstual dan responsif terhadap realitas budaya lokal.

---

Footnotes

[1]                Azyumardi Azra, Islam Nusantara: Jaringan Global dan Lokal (Jakarta: Kencana, 2019), 22–23.

[2]                Oliver Leaman, An Introduction to Classical Islamic Philosophy (Cambridge: Cambridge University Press, 2002), 5–7.

[3]                Abdul Munir Mulkhan, Islam Murni dalam Masyarakat Petani (Yogyakarta: Bentang, 2000), 41–45.

[4]                M.C. Ricklefs, A History of Modern Indonesia Since c. 1200 (Stanford: Stanford University Press, 2008), 33–36.

[5]                Nurcholish Madjid, Islam: Doktrin dan Peradaban (Jakarta: Paramadina, 1992), 114–119.

[6]                Clifford Geertz, The Religion of Java (Chicago: University of Chicago Press, 1960), 12–15.

[7]                Syed Muhammad Naquib al-Attas, Islam and Secularism (Kuala Lumpur: ISTAC, 1993), 145–152.

---

2.           Kerangka Konseptual

Pembahasan mengenai Islam Nusantara dan filsafat lokal memerlukan landasan konseptual yang kuat agar analisis historis, filosofis, dan sosio-kultural dalam kajian ini dapat dipahami secara sistematis. Kerangka konseptual berfungsi untuk memetakan konsep-konsep kunci, pendekatan metodologis, dan teori-teori interaksi budaya–agama yang digunakan. Dalam konteks ini, beberapa konsep utama seperti Islam Nusantara, filsafat lokal, akulturasi, sinkretisme, indigenisasi, dan hermeneutika budaya menjadi fondasi pemahaman terhadap bagaimana Islam berkembang dalam ruang kebudayaan kepulauan Indonesia. Bagian ini menguraikan empat pilar konseptual: definisi Islam Nusantara, karakter filsafat lokal, teori interaksi agama dan budaya, serta bagaimana filsafat Islam membaca konteks lokal.

2.1.       Definisi Islam Nusantara

Konsep Islam Nusantara merujuk pada cara keberislaman masyarakat di kepulauan Indonesia yang terbentuk melalui interaksi kreatif antara ajaran normatif Islam dengan tradisi dan budaya lokal. Istilah ini bukan sekadar penamaan geografis, tetapi juga mencerminkan corak keberagamaan yang bersifat adaptif, akomodatif, dan evolutif.¹ Islam Nusantara tidak dipahami sebagai mazhab teologis baru, melainkan sebagai pendekatan keislaman yang mengutamakan nilai harmoni sosial, penghargaan terhadap adat, dan strategi dakwah yang kontekstual.² Dengan kata lain, konsep ini menggambarkan bagaimana ajaran Islam mampu menyatu dengan struktur sosial-budaya lokal tanpa kehilangan esensi tauhid sebagai inti ajarannya.

Secara epistemologis, istilah Islam Nusantara berkaitan erat dengan tradisi pesantren, jaringan ulama, karya-karya keislaman lokal, serta praktik keberagamaan masyarakat yang berbasiskan adat dan syara’.³ Penggunaan istilah ini menegaskan bahwa Islam berkembang bukan dalam ruang vakum, melainkan melalui penyerapan nilai dan simbol-simbol lokal yang kemudian diselaraskan dengan ajaran Islam. Hal inilah yang menjadikan Islam Nusantara sebagai konsep yang sarat dengan nilai historis dan filosofis.

2.2.       Pengertian Filsafat Lokal (Local Wisdom Philosophy)

Filsafat lokal mengacu pada sistem nilai, pola berpikir, dan kosmologi yang berkembang dalam masyarakat tradisional Nusantara. Filsafat ini tidak selalu dituangkan dalam bentuk metafisika abstrak seperti dalam tradisi filsafat Barat atau Timur Tengah, tetapi lebih bersifat praktis, simbolik, dan relasional.⁴ Filsafat lokal dibangun dari pengalaman kolektif dan intuisi budaya masyarakat, mencakup pemahaman mengenai harmoni alam, struktur sosial, moralitas, mitologi, serta relasi manusia dengan makhluk spiritual.

Kosmologi lokal—misalnya pandangan bahwa alam semesta bergerak berdasarkan keseimbangan antara unsur fisik dan metafisik—mempengaruhi pola keberagamaan masyarakat sebelum dan sesudah masuknya Islam.⁵ Ketika Islam datang, filsafat lokal ini tidak serta-merta lenyap; ia justru bernegosiasi dan membentuk sintesis baru yang memungkinkan keberagamaan yang lebih membumi. Dengan demikian, filsafat lokal menjadi salah satu kunci untuk memahami cara masyarakat Nusantara menafsirkan dan menginternalisasi ajaran Islam.

2.3.       Teori Interaksi Budaya dan Agama

Kajian mengenai Islam Nusantara membutuhkan kerangka teoritis yang menjelaskan bagaimana agama dan budaya saling berinteraksi. Ada beberapa konsep penting dalam teori ini:

2.3.1.    Akulturasi

Akulturasi menggambarkan proses pertemuan dua budaya tanpa menghilangkan ciri dasar masing-masing. Dalam konteks Islam Nusantara, akulturasi tampak dalam integrasi simbol, ritus, dan tradisi adat dalam praktik keagamaan yang dibingkai dengan nilai-nilai Islam.⁶

2.3.2.    Sinkretisme

Sinkretisme lebih menekankan pada penyatuan unsur-unsur keagamaan yang beragam. Meskipun sebagian sarjana menggunakan istilah ini, beberapa ulama lebih memilih istilah “kontekstualisasi” untuk menghindari kesan bahwa terjadi pencampuran doktrin secara tidak kritis.⁷

2.3.3.    Indigenisasi (pribumisasi) Islam

Konsep ini merujuk pada pendekatan yang membuat ajaran Islam relevan dengan konteks sosial-budaya setempat tanpa mengubah substansi ajaran. Nurcholish Madjid dan Abdurrahman Wahid menekankan bahwa indigenisasi adalah strategi dakwah yang kreatif untuk menghindari benturan nilai.⁸

2.3.4.    Teori Resepsi

Dalam antropologi agama, resepsi menekankan bagaimana masyarakat menerima dan menafsirkan ajaran baru berdasarkan kerangka budaya mereka sendiri. Hal ini menjelaskan variasi praktik Islam di berbagai wilayah Nusantara.⁹

Kerangka teoritis ini penting untuk memahami bahwa Islam Nusantara tidak lahir sebagai produk budaya semata, tetapi sebagai proses dialektika antara wahyu dan pengalaman budaya masyarakat.

2.4.       Pendekatan Filsafat Islam terhadap Budaya Lokal

Filsafat Islam, dengan kekayaan tradisi epistemologinya, menyediakan perangkat analitis untuk memahami bagaimana nilai-nilai lokal dapat diselaraskan dengan ajaran Islam. Pendekatan filsafat Islam yang relevan meliputi:

2.4.1.    Ushuluddin dan Ontologi Islam

Kajian tentang ketuhanan, realitas, dan keberadaan memberikan batasan metafisik yang tidak dapat dilanggar dalam proses adaptasi budaya.¹⁰ Ini memastikan bahwa interaksi lokal tidak mengabaikan prinsip tauhid.

2.4.2.    Epistemologi Islam

Islam mengenal tiga sumber pengetahuan: wahyu (naql), akal (aql), dan pengalaman spiritual (kasyf). Ketiganya dapat digunakan untuk menilai nilai-nilai budaya lokal, apakah sejalan dengan prinsip Islam atau perlu direvisi.¹¹

2.4.3.    Logika (Mantiq)

Logika membantu menentukan konsistensi argumentatif dalam proses integrasi nilai lokal, sehingga tidak terjadi konflik antara budaya dan ajaran Islam pada level rasional.

2.4.4.    Hermeneutika Islam

Penafsiran ayat dan hadis tidak lepas dari konteks sosial tempat Islam berkembang. Hermeneutika memungkinkan pengakuan terhadap pluralitas praktik dalam Islam selama masih berada dalam koridor syariat.¹²

Dengan demikian, filsafat Islam menyediakan kerangka normatif dan metodologis untuk memahami mengapa integrasi nilai-nilai lokal di Nusantara dapat berlangsung tanpa merusak kemurnian ajaran Islam. Melalui pendekatan inilah Islam Nusantara dapat dipahami sebagai representasi kreatif, reflektif, dan kontekstual dari tradisi intelektual Islam dalam lingkungan budaya kepulauan Indonesia.

---

Footnotes

[1]                Ahmad Najib Burhani, Islam Nusantara: Dari Ushul Fiqh hingga Ushul Siyasah (Bandung: Mizan, 2018), 14–17.

[2]                Azyumardi Azra, Islam di Nusantara: Jaringan Global dan Lokal Islam Asia Tenggara (Jakarta: Kencana, 2019), 55–57.

[3]                Zamakhsyari Dhofier, Tradisi Pesantren: Studi tentang Pandangan Hidup Kyai (Jakarta: LP3ES, 2011), 22–26.

[4]                Koentjaraningrat, Pengantar Ilmu Antropologi (Jakarta: Rineka Cipta, 2009), 67–70.

[5]                Frits Staal, Rules Without Meaning: Ritual, Mantras and the Human Sciences (New York: Peter Lang, 1990), 87–94.

[6]                Clifford Geertz, Islam Observed: Religious Development in Morocco and Indonesia (Chicago: University of Chicago Press, 1968), 23–26.

[7]                Mark R. Woodward, Java, Indonesia and Islam (Dordrecht: Springer, 2011), 12–15.

[8]                Abdurrahman Wahid, “Pribumisasi Islam,” dalam Islam Nusantara: Dari Ushul Fiqh hingga Ushul Siyasah, ed. Ahmad Najib Burhani (Bandung: Mizan, 2018), 120–126.

[9]                Andrew Beatty, Varieties of Javanese Religion: An Anthropological Account (Cambridge: Cambridge University Press, 1999), 43–49.

[10]             Seyyed Hossein Nasr, Islamic Philosophy from Its Origin to the Present (Albany: SUNY Press, 2006), 33–35.

[11]             Mulyadhi Kartanegara, Integrasi Ilmu: Sebuah Rekonstruksi Holistik (Bandung: Arasy, 2005), 58–63.

[12]             Fazlur Rahman, Islam and Modernity: Transformation of an Intellectual Tradition (Chicago: University of Chicago Press, 1982), 7–11.

---

3.           Landasan Historis dan Genealogis Islam Nusantara

Pembahasan mengenai landasan historis dan genealogis Islam Nusantara merupakan langkah penting untuk memahami bagaimana ajaran Islam bertransformasi di kepulauan Indonesia, membentuk corak keagamaan yang khas dan berbeda dari kawasan-kawasan Islam lainnya. Proses historis yang panjang ini melibatkan interaksi lintas budaya, aktivitas ekonomi-maritim, jaringan ulama internasional, serta kemampuan adaptasi masyarakat Nusantara dalam menerima dan mengakomodasi nilai-nilai Islam. Bagian ini menguraikan empat aspek utama: jalur masuk Islam, peran ulama dan Wali Songo, interaksi dengan sistem religius lokal, serta perkembangan wacana Islam hingga era modern.

3.1.       Jalur Masuknya Islam ke Nusantara

Sejarah menunjukkan bahwa Islam masuk ke Nusantara melalui jaringan perdagangan maritim pada abad ke-7 hingga ke-12 M. Para pedagang Muslim dari Arab, Persia, dan India melakukan kontak intensif dengan masyarakat pesisir di Sumatra, Jawa, Kalimantan, dan wilayah timur Nusantara.¹ Hubungan dagang ini menghasilkan akulturasi bertahap sebelum akhirnya berkembang menjadi penerimaan keagamaan.

Dalam penelitian historiografi modern, teori “India Connection” dan “Gujarat Link” sering ditempatkan sebagai penjelasan paling kuat mengenai asal-muasal Islamisasi awal di Nusantara, mengingat adanya bukti nisan, jaringan diaspora pedagang, dan tulisan-tulisan abad pertengahan yang menunjukkan hubungan erat antara Nusantara dan wilayah barat India.² Melalui jalur perdagangan inilah Islam tidak disebarkan melalui penaklukan, tetapi melalui proses yang damai dengan pendekatan kultural dan ekonomi.

Penting pula dicatat bahwa pusat-pusat pelabuhan seperti Aceh, Perlak, Samudra Pasai, dan Gresik menjadi arena penyebaran pengetahuan Islam melalui aktivitas ulama, literasi Arab-Melayu, dan interaksi intelektual antara pedagang dan masyarakat lokal.³ Hal ini menunjukkan bahwa Islamisasi pertama kali berkembang di lingkungan urban-maritim sebelum menyebar ke pedalaman.

3.2.       Peran Ulama, Pesantren, dan Wali Songo

Transformasi besar dalam penyebaran Islam terjadi melalui peran ulama dan tokoh-tokoh dakwah, terutama jaringan Wali Songo di Jawa. Metode dakwah mereka bersifat adaptif, mengutamakan pendekatan kultural, seni, dan simbolisme lokal.⁴ Sunan Kalijaga, misalnya, menggunakan wayang dan tradisi ritual lokal sebagai media edukasi spiritual, sementara Sunan Kudus menerapkan strategi toleransi budaya dengan tidak menyembelih sapi dalam konteks masyarakat Hindu-Jawa kala itu.⁵

Tidak hanya Wali Songo, lembaga pesantren juga memiliki peran sentral dalam membangun genealoginya. Pesantren menjadi pusat transmisi ilmu-ilmu Islam, mulai dari fikih, tasawuf, akhlak, hingga mantiq, yang kemudian terlokalisasi melalui bahasa Jawa, Sunda, Bugis, dan Melayu. Pesantren memperkuat jaringan ulama Nusantara dengan menghubungkannya pada pusat pembelajaran Islam global seperti Makkah dan Madinah.⁶ Dari sinilah muncul ulama-ulama besar seperti Syekh Yusuf al-Makassari, Abdus Samad al-Palimbani, dan Nawawi al-Bantani yang memperkaya intelektualitas Islam Nusantara.

Genealogi hubungan ulama pesantren dengan Timur Tengah membuktikan bahwa Islam Nusantara tidak terlepas dari tradisi ortodoksi Islam, tetapi memperoleh kekhasannya melalui internalisasi nilai-nilai lokal.

3.3.       Interaksi dengan Sistem Religi Lokal

Sebelum kedatangan Islam, Nusantara telah lama dipengaruhi oleh tradisi Hindu-Buddha, animisme, dan dinamisme. Ketika Islam hadir, ia berinteraksi secara kreatif dengan tradisi tersebut, menghasilkan bentuk keberislaman yang adaptif. Proses ini sering disebut sebagai akomodasi kultural, bukan sinkretisme yang mencampuradukkan doktrin secara tidak kritis.⁷

Dalam konteks inilah Islam memanfaatkan simbol-simbol lokal seperti tradisi slametan, selametan laut, sedekah bumi, dan tahlilan sebagai medium internalisasi nilai keislaman. Clifford Geertz menggambarkan fenomena ini sebagai bentuk “religio-sosial” masyarakat Jawa yang memadukan struktur sosial-komunitas dengan spiritualitas Islam.⁸ Meskipun kerangka Geertz dianggap terlalu kategoris oleh sejumlah sarjana kontemporer, analisisnya tetap menunjukkan pentingnya interaksi antara Islam dan budaya lokal dalam pembentukan identitas keagamaan masyarakat Nusantara.

Lebih jauh, kosmologi lokal yang menghargai harmoni dan keseimbangan menjadi landasan nilai yang mudah diterima dalam Islam, terutama melalui pendekatan tasawuf yang menekankan pembersihan hati, hubungan manusia dengan alam, dan kedekatan kepada Tuhan.⁹ Hal ini menjelaskan mengapa tasawuf menjadi wajah dominan Islam Nusantara pada masa awal Islamisasi.

3.4.       Perkembangan Wacana Islam hingga Era Modern

Memasuki abad ke-19 dan 20, wacana Islam Nusantara mengalami dinamika baru melalui interaksi dengan modernitas, kolonialisme, dan gerakan pembaharuan Islam. Reformisme abad ke-19 yang menguat di Timur Tengah membawa gagasan pembaruan ke Nusantara melalui ulama yang belajar di Makkah dan Mesir, seperti Ahmad Dahlan dan Hasyim Asy’ari.¹⁰ Kontestasi antara pembaharu dan tradisionalis menciptakan spektrum pemikiran Islam yang lebih beragam, dari puritanisme hingga tradisionalisme pesantren.

Pasca-kemerdekaan dan terutama setelah era Reformasi, wacana Islam Nusantara semakin dikaji sebagai model keberislaman yang moderat, toleran, dan pluralis.¹¹ Dalam konteks global kontemporer, konsep ini dianggap mampu menghadirkan pendekatan inklusif terhadap tradisi Islam yang berakar pada kearifan lokal, sekaligus relevan menjawab tantangan modernitas dan radikalisme.

Dengan demikian, landasan historis dan genealogis Islam Nusantara merupakan hasil perjalanan panjang integrasi nilai-nilai Islam dengan kultur lokal, keterhubungan jaringan ulama dunia, serta perkembangan intelektualitas dan praksis sosial masyarakat kepulauan Indonesia. Kesinambungan historis inilah yang menegaskan bahwa Islam Nusantara merupakan bagian integral dari tradisi Islam global sekaligus representasi khas yang lahir dari ruang budaya Nusantara.

---

Footnotes

[1]                M.C. Ricklefs, A History of Modern Indonesia Since c. 1200 (Stanford: Stanford University Press, 2008), 3–7.

[2]                Azyumardi Azra, Jaringan Ulama Timur Tengah dan Kepulauan Nusantara Abad XVII dan XVIII (Jakarta: Kencana, 2004), 12–18.

[3]                Anthony Reid, Southeast Asia in the Age of Commerce, 1450–1680 (New Haven: Yale University Press, 1993), 156–160.

[4]                Agus Sunyoto, Atlas Wali Songo (Jakarta: Pustaka IIMaN, 2016), 44–51.

[5]                Mark R. Woodward, Java, Indonesia and Islam (Dordrecht: Springer, 2011), 25–27.

[6]                Zamakhsyari Dhofier, Tradisi Pesantren (Jakarta: LP3ES, 2011), 68–73.

[7]                Nurcholish Madjid, Tradisi Islam: Peran dan Fungsinya dalam Pembangunan di Indonesia (Jakarta: Paramadina, 1997), 119–123.

[8]                Clifford Geertz, The Religion of Java (Chicago: University of Chicago Press, 1960), 5–9.

[9]                Syed Hussein Nasr, Sufi Essays (Chicago: ABC International Group, 1999), 87–92.

[10]             Deliar Noer, Gerakan Modern Islam di Indonesia 1900–1942 (Jakarta: LP3ES, 1980), 14–17.

[11]             Ahmad Najib Burhani, Islam Nusantara: Dari Ushul Fiqh hingga Ushul Siyasah (Bandung: Mizan, 2018), 201–205.

---

4.           Ontologi: Pandangan tentang Realitas dalam Islam Nusantara

Ontologi dalam konteks Islam Nusantara mengacu pada cara masyarakat kepulauan Indonesia memahami hakikat realitas, keberadaan, dan hubungan antara Tuhan, manusia, serta alam semesta. Pandangan ontologis ini terbentuk dari perjumpaan antara kosmologi Islam—yang berlandaskan tauhid—dengan kosmologi lokal Nusantara yang menekankan harmoni, kesalingterhubungan, dan keseimbangan. Interaksi dua horizon ini menghasilkan pandangan ontologis yang unik: Islam tetap menjadi dasar metafisis utama, sementara nilai-nilai lokal memberikan bentuk, nuansa, dan ekspresi yang khas dalam kehidupan keagamaan dan sosial-budaya masyarakat.

4.1.       Kosmologi Islam dan Kosmologi Nusantara

Dalam tradisi Islam, ontologi bertumpu pada prinsip tauhid—bahwa Tuhan adalah realitas tertinggi, pusat segala wujud, dan sumber eksistensi seluruh makhluk.¹ Alam dipandang sebagai ciptaan yang teratur, memiliki tujuan, dan tunduk kepada kehendak Allah. Kosmologi ini bersifat hierarkis: dari Tuhan sebagai al-Wājib al-Wujūd (Yang Maha Ada), menuju makhluk sebagai mumkin al-wujūd (yang mungkin ada).²

Sebaliknya, kosmologi Nusantara sebelum kedatangan Islam berakar pada konsep keseimbangan kosmik, hubungan harmonis antara alam fisik dan metafisik, serta keyakinan bahwa kehidupan ditopang oleh keteraturan spiritual.³ Dalam banyak masyarakat Nusantara—baik Jawa, Sunda, Bugis, Bali, maupun Melayu—realitas dipahami melalui simbol, mitos, dan relasi yang bersifat relasional, bukan dualistik.

Ketika Islam hadir, kedua kosmologi tersebut tidak saling meniadakan. Islam menegaskan fondasi metafisiknya, tetapi simbolisme lokal memberi bentuk pada cara masyarakat memahami dan mengekspresikan realitas ilahiah. Inilah titik awal terbentuknya ontologi Islam Nusantara: tauhid sebagai inti, harmoni sebagai artikulasi kulturalnya.

4.2.       Konsep Ketuhanan: Tauhid sebagai Inti Ontologi Nusantara

Meskipun budaya lokal memiliki beragam simbol spiritual, proses Islamisasi membawa perubahan mendasar dalam cara masyarakat Nusantara memahami ketuhanan. Tauhid memberikan struktur ontologis baru yang menempatkan Allah sebagai pusat realitas dan menghapus struktur politeistik atau kosmologi berlapis yang sebelumnya hadir.⁴

Namun, penyampaian ajaran tauhid dilakukan melalui pendekatan yang akomodatif. Para ulama dan sufi menerjemahkan konsep ketuhanan Islam ke dalam bahasa simbolik lokal, sehingga dapat dipahami tanpa menghilangkan esensi ajaran. Misalnya:

·                     Konsep Sang Hyang Tunggal di Jawa diadaptasi untuk menjelaskan keesaan Tuhan.⁵

·                     Istilah Gusti (Tuhan) dan kawula (hamba) digunakan untuk menggambarkan relasi manusia dengan Allah.

·                     Nilai manunggaling kawula Gusti, meskipun tidak identik dengan wahdatul wujūd, menjadi medium awal untuk memahami kedekatan spiritual.⁶

Dengan demikian, ontologi ketuhanan dalam Islam Nusantara memadukan struktur tauhid dengan simbolisme lokal yang bersifat pedagogis dan adaptif.

4.3.       Hakikat Alam: Relasionalitas dan Kesucian Kosmos

Dalam kosmologi Islam, alam adalah ayat—tanda-tanda Tuhan. Alam bukan sekadar ruang fisik tetapi entitas spiritual yang menunjukkan keberadaan Allah.⁷ Ontologi Islam memandang alam sebagai ciptaan yang memiliki fungsi moral: ia mengajarkan manusia tentang keteraturan dan kebijaksanaan Ilahi.

Sementara itu, masyarakat Nusantara memandang alam sebagai bagian yang sangat dekat dengan kehidupan manusia, tempat bersemayam energi spiritual dan leluhur. Hubungan manusia dengan alam dipahami bukan sebagai relasi penggunaan, tetapi relasi kesalingan (mutuality): manusia menjaga alam agar alam menjaga manusia.⁸

Ketika kedua pandangan ini bertemu, lahirlah konsep ontologis yang unik:

·                     Alam dipandang sakral bukan karena disembah, tetapi karena merupakan amanah Tuhan.

·                     Alam memiliki dimensi spiritual, sebagaimana ditegaskan dalam tradisi tasawuf dan ajaran ihsan.

·                     Relasi manusia–alam bersifat etis, menghasilkan tradisi seperti sedekah bumi, nyadran, atau upacara syukur panen—ritus yang dipahami ulang dalam kerangka Islam.⁹

Hasilnya, ontologi Islam Nusantara menekankan bahwa alam adalah organisme hidup yang berkaitan langsung dengan moralitas manusia.

4.4.       Ontologi Manusia: Keselarasan, Adab, dan Komunitas

Dalam Islam, manusia dipahami sebagai makhluk berakal, memiliki fitrah, dan berkedudukan sebagai khalifah di bumi.¹⁰ Nilai-nilai ini selaras dengan filsafat lokal Nusantara yang melihat manusia sebagai bagian integral dari komunitas sosial dan lingkungan.

Manusia dalam perspektif Nusantara adalah:

·                     Makhluk komunal, bukan individualis.

·                     Makhluk etik, diukur dari keselarasan tindakannya terhadap masyarakat.

·                     Makhluk kosmik, yang terhubung dengan unsur-unsur alam.¹¹

Ketika Islam datang, konsep-konsep ini dipadukan dengan ajaran akhlak dan adab. Pesantren kemudian menjadi lembaga yang memformalkan pemahaman ontologis tentang manusia sebagai makhluk beradab (dzakī) dan berperan sosial (madanī).¹²

Perpaduan ini menghasilkan konsep manusia ideal dalam Islam Nusantara:

·                     taat pada Tuhan,

·                     bersikap adil terhadap alam,

·                     menjaga harmoni sosial,

·                     menjunjung adab sebagai landasan moral.

Dengan demikian, ontologi manusia dalam Islam Nusantara merupakan sintesis antara etika tauhid dan filsafat harmoni lokal.

4.5.       Prinsip Harmoni sebagai Inti Ontologi Islam Nusantara

Dari keseluruhan proses historis dan filosofis, dapat disimpulkan bahwa ontologi Islam Nusantara bertumpu pada prinsip harmoni:

·                     harmoni antara Tuhan dan makhluk,

·                     harmoni antara manusia dan alam,

·                     harmoni antara individu dan komunitas,

·                     harmoni antara ajaran Islam dan adat.

Prinsip ini tidak berdiri sendiri, tetapi merupakan hasil dari:

1)                  struktur tauhid Islam,

2)                  tradisi kosmologi lokal,

3)                  pengaruh tasawuf,

4)                  adaptasi budaya melalui dakwah,

5)                  penggunaan simbol-simbol metaforis dalam tradisi lisan dan seni.

Oleh karena itu, ontologi Islam Nusantara dapat dipahami sebagai ontologi tauhid-harmonis: sebuah pandangan tentang realitas yang menempatkan Allah sebagai sumber wujud, tetapi mengekspresikan hubungan wujud tersebut melalui kebijaksanaan lokal yang menekankan keselarasan.

---

Footnotes

[1]                Seyyed Hossein Nasr, Knowledge and the Sacred (Albany: SUNY Press, 1989), 79–82.

[2]                Al-Farabi, The Political Writings, terj. Charles Butterworth (Ithaca: Cornell University Press, 2015), 33–35.

[3]                Koentjaraningrat, Pengantar Antropologi (Jakarta: Rineka Cipta, 2009), 104–110.

[4]                Azyumardi Azra, Islam Nusantara (Jakarta: Kencana, 2019), 22–23.

[5]                M.C. Ricklefs, Mystic Synthesis in Java (Norwalk: EastBridge, 2006), 13–15.

[6]                Mark R. Woodward, Java, Indonesia and Islam (Dordrecht: Springer, 2011), 66–70.

[7]                Fazlur Rahman, Major Themes of the Qur’an (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1994), 17–22.

[8]                Frits Staal, Ritual and Mantras (New York: Peter Lang, 1990), 101–105.

[9]                Clifford Geertz, The Religion of Java (Chicago: University of Chicago Press, 1960), 20–25.

[10]             Al-Ghazali, Ihya’ Ulum al-Din (Kairo: Dar al-Ma’arif, 2004), 233–235.

[11]             A. Teeuw, Indonesia: Antara Kelisanan dan Keberaksaraan (Jakarta: Pustaka Jaya, 1994), 45–48.

[12]             Zamakhsyari Dhofier, Tradisi Pesantren (Jakarta: LP3ES, 2011), 87–92.

---

5.           Epistemologi: Cara Mengetahui dan Produksi Pengetahuan dalam Islam Nusantara

Epistemologi dalam konteks Islam Nusantara merujuk pada cara masyarakat Nusantara memahami, memperoleh, dan mengembangkan pengetahuan keagamaan dan kebudayaan melalui perjumpaan antara tradisi intelektual Islam dan sistem pengetahuan lokal. Cara mengetahui dalam Islam Nusantara tidak hanya bersumber dari teks-teks normatif keislaman, tetapi juga dari pengalaman spiritual, kebijaksanaan adat, tradisi lisan, dan proses interaksi sosio-kultural yang panjang. Bagian ini menguraikan empat dimensi epistemologis utama: epistemologi Islam, epistemologi lokal, proses transformasi pengetahuan, dan integrasi keduanya melalui peran ulama serta lembaga pendidikan tradisional.

5.1.       Epistemologi Islam: Wahyu, Akal, dan Pengalaman Spiritual

Dalam tradisi filsafat Islam, sumber utama pengetahuan adalah wahyu, yaitu Al-Qur’an dan Hadis, yang menjadi fondasi bagi seluruh disiplin keilmuan Islam.¹ Namun epistemologi Islam juga memberikan ruang penting bagi akal (‘aql) sebagai instrumen berpikir untuk memahami realitas dan menafsirkan teks, sebagaimana ditegaskan oleh para filsuf dan ulama klasik seperti al-Farabi, Ibn Sina, dan al-Ghazali.²

Selain wahyu dan akal, epistemologi Islam mengakui pengalaman spiritual (kasyf) sebagai sumber pengetahuan yang sah, terutama dalam tradisi tasawuf. Pengetahuan melalui kasyf dianggap sebagai pengalaman langsung yang diperoleh hati yang suci, sehingga banyak sufi menulis karya-karya tentang realitas batin, etika, dan kosmologi spiritual yang turut mempengaruhi bagaimana Islam diterima di Nusantara.³

Ketiga sumber ini—wahyu, akal, dan pengalaman spiritual—membentuk kerangka epistemologis yang ikut menentukan cara masyarakat Nusantara memahami dan memproduksi pengetahuan keislaman.

5.2.       Epistemologi Tradisi Lokal: Intuisi, Simbolisme, dan Kearifan Adat

Sebelum Islam hadir, masyarakat Nusantara telah memiliki sistem pengetahuan tersendiri yang berakar pada pengalaman hidup, hubungan dengan alam, dan praktik spiritual tradisional. Pengetahuan lokal memiliki ciri-ciri sebagai berikut:

·                     Intuitif: Pengetahuan diperoleh melalui pengalaman batin, firasat, dan hubungan simbolik dengan alam.⁴

·                     Simbolik: Masyarakat menyandarkan pemahaman realitas pada simbol, mitos, dan cerita lisan yang menyampaikan nilai-nilai moral dan kosmologis.⁵

·                     Kontekstual: Pengetahuan bersifat situasional, terkait adat serta struktur komunitas.

·                     Komunal: Pengetahuan tidak dimiliki individu, tetapi diwariskan dalam komunitas melalui ritus dan tradisi.

Epistemologi lokal ini bukan sekadar folklore, melainkan sistem pengetahuan yang mempengaruhi cara masyarakat menerima gagasan baru, termasuk ajaran Islam. Karena sifat epistemologi lokal yang simbolik dan relasional, Islam diterima melalui pendekatan yang tidak konfrontatif, terutama oleh para sufi yang memahami pentingnya konteks budaya dalam proses dakwah.⁶

5.3.       Transformasi Pengetahuan dalam Islam Nusantara

Ketika Islam dan sistem pengetahuan lokal bertemu, terjadi proses transformasi epistemologis. Transformasi ini berlangsung melalui dialog antara sumber-sumber pengetahuan Islam dengan kebijaksanaan lokal, menghasilkan struktur pengetahuan baru yang bersifat sinkronis, kreatif, dan fleksibel.

Beberapa aspek penting dari transformasi ini adalah:

5.3.1.    Literasi Keagamaan dalam Bahasa Lokal

Karya-karya keislaman diterjemahkan dan disajikan dalam bahasa Jawa, Melayu, Bugis, dan Sunda menggunakan aksara lokal atau Arab-Pegon. Hal ini memungkinkan proses internalisasi pengetahuan Islam secara luas.⁷

5.3.2.    Tradisi Lisan dan Serat-Spiritual

Suluk, syair, tembang, dan hikayat menjadi medium transformasi ajaran Islam, terutama dalam konteks tasawuf. Genre-genre ini mencampurkan rasionalitas Islam dengan estetika lokal, menghasilkan bentuk penyampaian pengetahuan yang mudah diterima masyarakat.⁸

5.3.3.    Adaptasi Metodologi Dakwah

Para ulama Nusantara memperkenalkan ajaran Islam melalui simbol-simbol lokal. Misalnya, Sunan Kalijaga mengajarkan konsep tauhid melalui wayang, sedangkan ulama Melayu menggunakan syair dan pantun sebagai sarana pendidikan moral.⁹

5.3.4.    Penguatan Struktur Keilmuan

Pesantren memainkan peranan penting dalam memformalkan epistemologi Islam Nusantara, dengan mengajarkan kitab kuning, fikih, mantiq, akhlak, dan tasawuf secara sistematis sambil tetap selaras dengan konteks budaya setempat.¹⁰

Transformasi ini menunjukkan bahwa Islam Nusantara tidak sekadar hasil akomodasi budaya, tetapi merupakan proses kreatif dalam pembentukan tradisi intelektual baru.

5.4.       Integrasi Rasionalitas Islam dan Kearifan Lokal

Integrasi epistemologis ini terjadi melalui peran ulama sebagai mediator yang menerjemahkan nilai Islam ke dalam konteks lokal tanpa menyalahi prinsip-prinsip syariat. Proses integrasi ini dapat dipahami melalui beberapa pendekatan:

5.4.1.    Analisis Rasional (Aqliah)

Ulama pesantren menggunakan logika (mantiq) dalam menimbang praktik adat apakah sesuai dengan nash. Pendekatan ini menjaga agar proses akulturasi tetap berada dalam batas yang sah secara teologis.¹¹

5.4.2.    Kontekstualisasi Teks

Penafsiran Al-Qur’an dan Hadis dilakukan dengan mempertimbangkan realitas sosial-budaya masyarakat. Pendekatan ini sejalan dengan praktik para ulama yang menekankan maqāṣid al-sharī‘ah untuk menimbang relevansi adat.¹²

5.4.3.    Tasawuf sebagai Jembatan

Tasawuf menjadi sarana integrasi yang paling berhasil karena ia menggabungkan dimensi spiritual Islam dengan kosmologi lokal yang menghargai alam, harmoni, dan relasi batin.¹³

5.4.4.    Penggunaan Bahasa dan Simbol Lokal

Pengetahuan Islam diterjemahkan ke dalam bahasa budaya Nusantara sehingga lebih mudah dipahami, tanpa menghilangkan substansi doktrinalnya.¹⁴

Melalui proses ini, epistemologi Islam Nusantara menjadi model khas yang memadukan kedalaman intelektual Islam dengan kebijaksanaan lokal yang hidup dalam masyarakat.

---

Footnotes

[1]                Fazlur Rahman, Islam and Modernity: Transformation of an Intellectual Tradition (Chicago: University of Chicago Press, 1982), 4–7.

[2]                Al-Farabi, The Attainment of Happiness, terj. Muhsin Mahdi (Chicago: Kazi Publications, 2001), 12–15.

[3]                Al-Ghazali, Ihya’ Ulum al-Din (Kairo: Dar al-Ma’arif, 2004), 233–236.

[4]                Koentjaraningrat, Pengantar Ilmu Antropologi (Jakarta: Rineka Cipta, 2009), 105–110.

[5]                Mircea Eliade, Myth and Reality (New York: Harper & Row, 1963), 34–40.

[6]                Azyumardi Azra, Islam Nusantara (Jakarta: Kencana, 2019), 33–36.

[7]                Oman Fathurahman, Filologi Nusantara (Jakarta: Prenadamedia, 2015), 24–29.

[8]                M.C. Ricklefs, Mystic Synthesis in Java (Norwalk: EastBridge, 2006), 66–71.

[9]                Agus Sunyoto, Atlas Wali Songo (Jakarta: Pustaka IIMaN, 2016), 55–62.

[10]             Zamakhsyari Dhofier, Tradisi Pesantren (Jakarta: LP3ES, 2011), 87–95.

[11]             Mulyadhi Kartanegara, Integrasi Ilmu: Sebuah Rekonstruksi Holistik (Bandung: Arasy, 2005), 42–47.

[12]             Jasser Auda, Maqasid al-Shariah as Philosophy of Islamic Law (London: IIIT, 2008), 21–29.

[13]             Syed Hossein Nasr, Sufi Essays (Chicago: ABC International Group, 1999), 90–93.

[14]             Mark R. Woodward, Java, Indonesia and Islam (Dordrecht: Springer, 2011), 72–75.

---

6.           Aksiologi: Etika, Moralitas, dan Nilai-nilai Lokal dalam Islam Nusantara

Aksiologi dalam kerangka Islam Nusantara menjelaskan bagaimana nilai-nilai moral, etika sosial, dan prinsip-prinsip kebajikan dihasilkan dari perjumpaan antara ajaran normatif Islam dan kebijaksanaan lokal yang telah berakar dalam budaya kepulauan Indonesia. Dalam konteks ini, etika Islam tidak dipahami secara terpisah dari adat (custom), melainkan dipraktikkan melalui dialektika kreatif antara teks keagamaan, praktik sosial, dan simbolisme tradisional. Nilai-nilai lokal yang berlandaskan harmoni, kesopanan, dan solidaritas sosial menguatkan ekspresi etika Islam sehingga membentuk corak etis yang khas dalam kehidupan masyarakat Nusantara. Bagian ini menguraikan empat aspek utama: etika kesopanan Nusantara, etika Islam dan ajaran adab, domain aksiologis dalam praktik sosial-keagamaan, dan etika multikultural sebagai fondasi relasional masyarakat Nusantara.

6.1.       Etika Kesopanan dan Tatanan Sosial Nusantara

Salah satu elemen kunci filsafat lokal Nusantara adalah etika kesopanan atau ethics of propriety, yang menekankan pentingnya harmoni sosial, penghormatan terhadap orang tua dan tokoh adat, serta tata krama dalam interaksi.¹ Etika ini tidak hanya berfungsi sebagai norma kesusilaan, tetapi juga mekanisme menjaga keteraturan sosial dalam masyarakat komunal.

Beberapa prinsip etika lokal yang dominan meliputi:

·                     Tepa selira (Jawa): empati, menghormati perasaan orang lain.

·                     Siri’ na pacce (Bugis-Makassar): harga diri dan solidaritas.

·                     Sopan santun dan malu (Melayu): prinsip moral untuk menjaga kehormatan.²

Ketika Islam masuk, nilai-nilai ini tidak ditinggalkan, tetapi dipertemukan dengan ajaran akhlak Islam yang menekankan ihsan, amanah, dan akhlāq al-karīmah. Keselarasan antara etika lokal dan prinsip universal Islam memudahkan proses penyebaran dan penerimaan ajaran Islam di Nusantara.

6.2.       Etika Islam: Adab, Akhlak, dan Kebajikan

Etika Islam berlandaskan pada konsep adab (tata moral yang benar) dan akhlak (karakter moral). Pemikir klasik seperti al-Ghazali menyatakan bahwa akhlak tidak hanya bersifat normatif, tetapi merupakan proses pembentukan jiwa untuk mencapai kesempurnaan moral (tahdzīb al-nafs).³ Dalam Islam Nusantara, konsep adab dan akhlak menjadi inti dari pendidikan pesantren, yang menekankan:

·                     ketaatan kepada Allah dan Rasul,

·                     pengendalian diri,

·                     penghormatan kepada guru,

·                     sopan santun dalam bertutur,

·                     kesalehan sosial,

·                     kejujuran dan keadilan.

Ajaran adab ini disampaikan melalui kitab-kitab akhlak, seperti Ta‘līm al-Muta‘allim, Bidayat al-Hidayah, dan Akhlaq lil Banin, yang diadaptasi dan diajarkan secara luas di pesantren.⁴ Etika Islam ini kemudian hidup berdampingan dengan prinsip moral lokal, memberikan fondasi etis yang kuat bagi kehidupan sosial di Nusantara.

6.3.       Domain Aksiologis dalam Islam Nusantara

Integrasi etika Islam dan nilai lokal tampak jelas dalam domain aksiologis atau penerapan nilai-nilai moral dalam kehidupan sehari-hari. Tradisi-tradisi sosial-keagamaan seperti:

·                     gotong royong,

·                     slametan,

·                     tahlilan,

·                     khaul,

·                     musyawarah,

·                     sedekah bumi,

berfungsi sebagai media internalisasi nilai-nilai Islam melalui kerangka budaya lokal.⁵

6.3.1.    Gotong Royong sebagai Aksiologi Kolektif

Gotong royong mencerminkan etika sosial Islam: tolong-menolong dalam kebaikan (al-Qur’an 5:2). Tradisi ini tidak sekadar aktivitas sosial, tetapi instrumen moral untuk membangun solidaritas komunitas.⁶

6.3.2.    Slametan sebagai Ritual Etis

Slametan mengandung nilai kesetaraan, kebersamaan, dan syukur. Meskipun bernuansa lokal, ulama menafsirkan ritual ini sebagai ekspresi ukhuwah dan doa bersama.⁷

6.3.3.    Musyawarah dan Konsensus

Musyawarah merupakan nilai etis lokal yang sejalan dengan prinsip shūrā dalam Islam, memperkuat budaya deliberatif dalam pengambilan keputusan publik.⁸

Tradisi-tradisi tersebut menjadi bentuk nyata dari aksiologi Islam Nusantara, menunjukkan bagaimana norma lokal memperkuat implementasi nilai Islam di tingkat praksis.

6.4.       Etika Multikultural dan Toleransi sebagai Fondasi Sosial

Nusantara adalah wilayah yang sejak awal dihuni oleh beragam suku, bahasa, dan tradisi religius. Dalam konteks ini, Islam Nusantara mengembangkan etika multikultural yang menekankan:

·                     toleransi,

·                     kerukunan antaragama,

·                     penghargaan terhadap adat,

·                     keterbukaan terhadap perbedaan.

Etika ini diperkuat oleh ajaran Islam tentang penghormatan terhadap manusia (karāmah insāniyyah) dan larangan memaksakan keyakinan (al-Baqarah 2:256).⁹ Jejak historis menunjukkan bahwa kerajaan-kerajaan Islam seperti Aceh, Demak, dan Ternate menerapkan kebijakan yang memberi ruang bagi pluralitas budaya lokal.¹⁰

Selain itu, tokoh-tokoh seperti Wali Songo menggunakan pendekatan dakwah yang toleran, tidak merasuk secara radikal, tetapi mengedepankan penyesuaian budaya.¹¹ Inilah akar etika moderasi yang menjadi ciri Islam Nusantara hingga kini.

---

Harmoni sebagai Prinsip Aksiologis Utama

Pada akhirnya, aksiologi Islam Nusantara bertumpu pada prinsip harmoni, yaitu:

·                     harmoni antara agama dan adat,

·                     harmoni antara individu dan komunitas,

·                     harmoni antara manusia dan alam,

·                     harmoni antara perbedaan budaya dan keyakinan.

Harmoni ini bukan kompromi yang tak berdasar, tetapi ekspresi nilai-nilai Islam yang dipraktikkan secara kontekstual dengan tetap menjaga integritas tauhid. Prinsip ini menjadikan Islam Nusantara sebagai model etika-keagamaan yang inklusif, berakar di bumi, dan tetap berorientasi pada nilai-nilai transenden.

---

Footnotes

[1]                Koentjaraningrat, Kebudayaan Jawa (Jakarta: Balai Pustaka, 1994), 112–118.

[2]                Anthony Reid, Charting the Shape of Early Modern Southeast Asia (Singapore: ISEAS, 1999), 77–81.

[3]                Al-Ghazali, Ihya’ Ulum al-Din (Kairo: Dar al-Ma’arif, 2004), 45–48.

[4]                Zamakhsyari Dhofier, Tradisi Pesantren (Jakarta: LP3ES, 2011), 89–95.

[5]                Clifford Geertz, The Religion of Java (Chicago: University of Chicago Press, 1960), 32–38.

[6]                M. Dawam Rahardjo, Ensiklopedi Al-Qur’an: Tafsir Sosial Berdasarkan Konsep-konsep Kunci (Jakarta: Paramadina, 2002), 145–149.

[7]                Mark R. Woodward, Java, Indonesia and Islam (Dordrecht: Springer, 2011), 73–76.

[8]                Zainal Abidin Bagir, Pluralisme Kewargaan (Yogyakarta: CRCS, 2019), 64–69.

[9]                Fazlur Rahman, Major Themes of the Qur’an (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1994), 24–28.

[10]             Azyumardi Azra, Islam Nusantara: Dari Ushul Fiqh hingga Ushul Siyasah (Bandung: Mizan, 2018), 134–136.

[11]             Agus Sunyoto, Atlas Wali Songo (Jakarta: Pustaka IIMaN, 2016), 55–62.

---

7.           Hermeneutika Budaya dan Penafsiran Keagamaan Nusantara

Hermeneutika budaya dalam konteks Islam Nusantara merujuk pada proses penafsiran ajaran Islam yang berlangsung melalui medium budaya lokal serta interaksi simbolik antara teks keagamaan dan pengalaman hidup masyarakat Nusantara. Penafsiran ini bukan sekadar proses linguistik, tetapi sebuah praksis sosial dan kultural yang melibatkan nilai-nilai lokal, bahasa, seni, ritual, dan kebiasaan masyarakat yang telah terbentuk jauh sebelum kedatangan Islam. Bagi masyarakat Nusantara, penafsiran keagamaan berlangsung melalui dua jalur besar: pertama, penafsiran normatif berbasis kitab dan tradisi ulama; kedua, penafsiran kultural berbasis adat, bahasa, dan praktik sosial. Bagian ini menjelaskan empat dimensi penting: cara masyarakat Nusantara menafsirkan wahyu, tradisi tafsir kontekstual, peran pesantren sebagai pusat hermeneutika sosial, serta pengaruh bahasa dan simbol lokal dalam pembentukan makna.

7.1.       Cara Nusantara Menafsirkan Wahyu

Sejak awal Islamisasi, masyarakat Nusantara tidak menerima ajaran Islam secara pasif, tetapi melalui proses pemaknaan yang mempertimbangkan konteks sosial dan struktur budaya lokal.¹ Para ulama dan penyebar Islam—terutama mereka yang berorientasi sufistik—menghadirkan Islam dengan menekankan aspek etis dan spiritual yang mudah diterima oleh masyarakat. Proses pemaknaan wahyu melalui budaya tampak pada beberapa hal berikut:

·                     penggunaan simbol, metafora, dan narasi lokal untuk menjelaskan konsep-konsep Islam,

·                     adaptasi ajaran akhlak dalam tradisi sosial yang sudah ada,

·                     penerjemahan ajaran tauhid dengan kosmologi lokal,

·                     integrasi nilai Islam dalam ritus-ritus komunitas.

Pendekatan ini memungkinkan ajaran Islam dipahami bukan sebagai ajaran asing, tetapi sebagai kebijaksanaan yang bersambung dengan kultur Nusantara.

Salah satu contoh awal proses hermeneutika ini ialah penggunaan konsep “Sang Hyang Tunggal” sebagai padanan Tuhan Yang Maha Esa, serta simbol kawula-Gusti untuk menggambarkan relasi hamba dengan Allah.² Praktik ini menunjukkan kemampuan masyarakat Nusantara melakukan rekontekstualisasi makna wahyu ke dalam kerangka kosmologis mereka sendiri.

7.2.       Tafsir Kontekstual terhadap Al-Qur’an dan Hadis

Proses penafsiran kontekstual terhadap Al-Qur’an dan Hadis dalam Islam Nusantara dilakukan dengan mempertimbangkan realitas sosial, adat, dan kebutuhan masyarakat. Pendekatan tafsir ini sering menggunakan metode:

·                     al-ma‘nā wa al-maghzā (makna dan signifikansi),

·                     maqāṣid al-sharī‘ah (tujuan syariat),

·                     penalaran analogis dengan budaya lokal,

·                     harmonisasi antara adat dan syariat.³

Tradisi tafsir kontekstual dapat dilihat dalam karya-karya klasik Nusantara seperti:

·                     Tafsir Tarjuman al-Mustafid karya Abd al-Ra’uf al-Singkili,

·                     Hikayat Nur Muhammad,

·                     Suluk-suluk Jawa,

·                     Kitab Kuning lokal dalam aksara Pegon atau Jawi.⁴

Melalui karya-karya ini, konsep-konsep Islam yang abstrak diterjemahkan ke dalam bahasa dan kultur lokal sehingga menghasilkan bentuk penafsiran yang relevan dan mudah dipahami oleh masyarakat. Penafsiran ini juga memiliki fungsi pedagogis untuk menumbuhkan kesadaran keagamaan tanpa menciptakan benturan kultural.

7.3.       Pesantren sebagai Basis Hermeneutika Sosial

Lembaga pesantren memainkan peran sentral dalam proses penafsiran keagamaan Nusantara. Pesantren tidak hanya menjadi pusat transmisi ilmu-ilmu normatif Islam, tetapi juga arena dialog antara teks dan konteks.⁵ Para kiai, sebagai figur epistemologis, melakukan mediasi antara ajaran Islam klasik dengan kondisi sosial budaya umat.

Di pesantren, hermeneutika berlangsung dalam beberapa level:

7.3.1.    Level Tekstual

Kajian kitab kuning menjadi fondasi utama, termasuk bidang fikih, tafsir, hadis, usul fikih, akhlak, dan tasawuf.⁶

7.3.2.    Level Kontekstual

Para kiai menafsirkan teks dengan mempertimbangkan kebutuhan umat, mengadaptasi fatwa sesuai adat (al-‘ādah muḥakkamah) selama tidak bertentangan dengan prinsip-prinsip syariat.⁷

7.3.3.    Level Praksis Sosial

Penafsiran diwujudkan dalam bentuk ritual keagamaan lokal seperti tahlilan, manaqiban, maulidan, atau peringatan haul—yang berfungsi sebagai sarana pendidikan moral dan spiritual.⁸

Dengan demikian, pesantren menjadi pusat sintesis hermeneutis yang unik: menggabungkan keilmuan Islam klasik dengan lanskap budaya Nusantara.

7.4.       Peran Bahasa Lokal dalam Pembentukan Makna

Bahasa adalah kunci dalam hermeneutika budaya. Penafsiran Islam Nusantara berkembang melalui medium bahasa lokal—Jawa, Sunda, Melayu, Bugis, Madura, dan lainnya—yang digunakan dalam sastra, hikayat, serat, dan karya-karya keagamaan. Bahasa lokal tidak hanya berfungsi sebagai alat komunikasi, tetapi juga sebagai ruang konseptual yang membentuk cara memahami ajaran Islam.⁹

Beberapa contoh penerjemahan konsep Islam ke dalam bahasa lokal meliputi:

·                     “rahmat” menjadi “rahmat lan berkah”,

·                     “ikhlas” diterjemahkan sebagai “lega hati”,

·                     “barakah” dipahami sebagai “pangangge” (daya spiritual positif),

·                     “ukhuwah” dimaknai sebagai “seduluran” (persaudaraan).¹⁰

Penerjemahan ini bukan sekadar linguistik, tetapi proses epistemologis yang melibatkan kreativitas budaya dan spiritualitas lokal. Bahasa lokal memberi ruang bagi masyarakat untuk memahami Islam sebagai bagian dari diri mereka sendiri, bukan sesuatu yang asing.

7.5.       Simbolisme Seni dan Tradisi sebagai Medium Hermeneutika

Selain bahasa, seni tradisional—seperti wayang, gamelan, pantun, tembang, dan tari—berfungsi sebagai sarana hermeneutika budaya. Penafsiran simbolik dalam seni memberi wadah bagi internalisasi ajaran Islam secara estetis dan emosional.¹¹

Misalnya:

·                     Wayang dipakai untuk menjelaskan nilai tauhid, akhlak, dan spiritualitas.

·                     Tembang Jawa berisi pesan moral sufistik.

·                     Syair Melayu memuat ajaran akhlak dan kebijaksanaan Islam.

Seni menjadi jembatan interpretasi yang memadukan makna tekstual dan pengalaman kultural masyarakat. Proses ini menghasilkan bentuk penafsiran yang dialogis, terbuka, dan holistik.

---

Dinamika Hermeneutika Modern

Seiring perkembangan modernitas, hermeneutika Islam Nusantara terus bergerak. Ulama, akademisi, dan cendekiawan muslim Indonesia mulai menggunakan pendekatan hermeneutika filosofis—seperti Gadamer, Ricoeur, dan Arkoun—untuk membaca teks keagamaan dalam konteks kontemporer.¹² Pendekatan ini menghasilkan gagasan:

·                     Islam sebagai etika sosial,

·                     pentingnya konteks historis dalam penafsiran,

·                     perlunya pembacaan kritis terhadap teks,

·                     relevansi maqāṣid dalam tata hukum,

·                     perlunya dialog antarbudaya.

Dengan demikian, hermeneutika budaya Nusantara tidak berhenti pada warisan tradisional, tetapi menjadi bagian dari perkembangan global pemikiran Islam.

---

Footnotes

[1]                Azyumardi Azra, Islam Nusantara: Jaringan Global dan Lokal (Jakarta: Kencana, 2019), 22–26.

[2]                M.C. Ricklefs, Mystic Synthesis in Java (Norwalk: EastBridge, 2006), 14–18.

[3]                Jasser Auda, Maqasid al-Shariah as Philosophy of Islamic Law (London: IIIT, 2008), 31–35.

[4]                Oman Fathurahman, Filologi Nusantara (Jakarta: Prenadamedia, 2015), 42–47.

[5]                Zamakhsyari Dhofier, Tradisi Pesantren (Jakarta: LP3ES, 2011), 1–5.

[6]                Martin van Bruinessen, Kitab Kuning, Pesantren dan Tarekat (Bandung: Mizan, 1995), 22–27.

[7]                Wahbah al-Zuhayli, Ushul al-Fiqh al-Islami (Damaskus: Dar al-Fikr, 1986), 248–250.

[8]                Clifford Geertz, The Religion of Java (Chicago: University of Chicago Press, 1960), 33–37.

[9]                A. Teeuw, Indonesia: Antara Kelisanan dan Keberaksaraan (Jakarta: Pustaka Jaya, 1994), 53–56.

[10]             Mark R. Woodward, Java, Indonesia and Islam (Dordrecht: Springer, 2011), 73–79.

[11]             Sumarsam, Javanese Gamelan and the West (Rochester: University of Rochester Press, 2013), 34–38.

[12]             Mohammed Arkoun, The Unthought in Contemporary Islamic Thought (London: Saqi Books, 2002), 12–18.

---

8.           Dimensi Mistis dan Tasawuf sebagai Fondasi Islam Nusantara

Dimensi mistis dan tradisi tasawuf memainkan peran fundamental dalam proses pembentukan dan perkembangan Islam Nusantara. Berbeda dengan model Islam yang berkembang melalui penaklukan militer sebagaimana terjadi di beberapa kawasan dunia Islam lainnya, Islam masuk ke Nusantara melalui pendekatan spiritual, etis, dan kultural yang dibawa oleh para sufi dan ulama tarekat.¹ Tradisi tasawuf yang menekankan penyucian jiwa, kedekatan dengan Tuhan, dan praktik simbolik-spiritual sejalan dengan kosmologi lokal Nusantara yang sejak lama menempatkan alam, roh, dan relasi spiritual sebagai bagian integral dari kehidupan. Melalui titik temu ini, Islam diterima, diinternalisasi, dan dikembangkan dalam masyarakat Nusantara secara damai, adaptif, dan harmonis.

Bagian ini menguraikan empat komponen utama: peran tasawuf dalam Islamisasi Nusantara, tradisi suluk dan laku spiritual lokal, hubungan antara mistisisme Nusantara dan tasawuf Sunni, serta kritik internal terhadap potensi sinkretisme.

8.1.       Peran Tasawuf dalam Proses Islamisasi Nusantara

Kajian historis menunjukkan bahwa para penyebar Islam awal di Nusantara merupakan tokoh-tokoh yang memiliki kedalaman spiritual dan keterhubungan dengan jaringan tarekat internasional, seperti Qadiriyah, Shattariyah, Syattariyyah, dan Naqsyabandiyah.² Para sufi ini memahami konteks budaya lokal dan memilih pendekatan dakwah yang mengedepankan hikmah, akhlak, dan kesantunan.

Keberhasilan tasawuf dalam proses Islamisasi terjadi karena beberapa alasan:

·                     ajaran tasawuf menekankan hubungan personal dengan Tuhan melalui cinta Ilahi,

·                     praktik zikir, wirid, dan kontemplasi mudah diterima masyarakat yang sebelumnya memiliki tradisi spiritual kuat,

·                     simbolisme tasawuf dapat disejajarkan dengan simbolisme lokal,

·                     para sufi menggunakan strategi dakwah berbasis seni, budaya, dan narasi lokal.³

Dalam hal ini, jaringan ulama seperti Wali Songo mengembangkan metode penyampaian Islam yang humanis, estetis, dan sangat kontekstual. Sunan Bonang menggunakan Suluk Wujil dan tembang untuk menyampaikan ajaran ketuhanan, sementara Sunan Kalijaga menggunakan wayang sebagai medium spiritual.⁴ Pendekatan ini menjadikan tasawuf sebagai fondasi epistemologis sekaligus pedagogis Islam Nusantara.

8.2.       Suluk, Wirid, dan Laku Spiritual Lokal

Tradisi suluk adalah salah satu bentuk laku spiritual yang berkembang luas dalam masyarakat Jawa, Sunda, Bugis, dan masyarakat Melayu. Suluk menggabungkan praktik kontemplatif tasawuf dengan unsur-unsur lokal seperti laku tirakat, puasa adat, meditasi, dan pengendalian diri.

Terdapat tiga aspek utama suluk dalam konteks Islam Nusantara:

8.2.1.    Laku Penyucian Jiwa (Tazkiyat al-Nafs)

Praktik ini mencakup puasa, tapa, semedi, dan ritual penyangkalan diri yang direinterpretasi oleh ulama menjadi bentuk spiritual yang sesuai dengan syariat Islam.⁵

8.2.2.    Tradisi Wirid dan Zikir Kolektif

Amalan zikir bersama, seperti dalam tradisi tahlilan, ratiban, manaqiban, dan barzanji, memperkuat kesadaran spiritual kolektif. Tradisi ini mencerminkan pertemuan antara zikir tasawuf dan praktik komunal lokal.⁶

8.2.3.    Sastra Mistis sebagai Medium Spiritualitas

Serat-serat Jawa, hikayat Melayu, dan syair-syair sufistik menjadi sarana penanaman nilai spiritual. Suluk Sukarsa, Suluk Wijil, dan Suluk Malang Sumirang memuat ajaran ketuhanan yang diolah dari tasawuf Ibn ‘Arabi dan al-Ghazali.⁷

Laku-laku ini menegaskan bahwa perjalanan spiritual dalam Islam Nusantara bukan hanya pengalaman pribadi, tetapi juga peristiwa sosial, dengan masyarakat berperan sebagai komunitas interpretatif (interpretive community).

8.3.       Mistisisme Lokal dan Hubungannya dengan Tasawuf Sunni

Kosmologi spiritual Nusantara sebelum kedatangan Islam telah mengenal konsep kesucian alam, kekuatan roh leluhur, dan hierarki spiritual dalam bentuk dewa, penunggu, dan entitas metafisik lainnya. Ketika Islam hadir, tasawuf berperan penting dalam mereinterpretasi kosmologi tersebut ke dalam struktur tauhid.

Hubungan antara mistisisme lokal dan tasawuf Sunni dapat dilihat melalui beberapa aspek:

8.3.1.    Kesesuaian dengan Maqasid Etis

Tasawuf mengajarkan pembersihan hati, akhlak mulia, dan cinta kasih—nilai yang selaras dengan prinsip harmoni dalam budaya lokal.⁸

8.3.2.    Reinterpretasi Simbol

Simbolisme lokal seperti “gunung”, “lautan”, atau “cahaya” digunakan untuk menjelaskan perjalanan spiritual menuju Tuhan (suluk ilallah). Ulama sufi mengisi simbol ini dengan makna tauhid sehingga tidak terjebak pada penyembahan entitas selain Allah.⁹

8.3.3.    Sistem Tarekat yang Terstruktur

Tarekat seperti Naqsyabandiyah dan Qadiriyah menyediakan kerangka latihan spiritual (zikir, muraqabah, mujahadah) yang sistematis sehingga memperkuat fondasi teologis dari laku-laku spiritual lokal.¹⁰

Dengan demikian, tasawuf Sunni berfungsi sebagai filter yang menjaga agar praktik mistik tetap dalam koridor syariat, sekaligus mengakomodasi kekayaan simbolisme Nusantara.

8.4.       Kritik Internal terhadap Sinkretisme

Dimensi mistis dalam Islam Nusantara tidak lepas dari kritik, terutama terkait tuduhan sinkretisme atau pencampuran ajaran agama dengan tradisi lokal secara tidak terkontrol. Kelompok-kelompok puritan memandang praktik seperti slametan, tahlilan, atau ziarah makam sebagai bentuk inovasi bid‘ah.¹¹

Namun, perspektif pesantren dan ulama tradisional menjelaskan bahwa:

·                     praktik-praktik tersebut memiliki dasar etis dan spiritual dalam tradisi Islam klasik,

·                     banyak ritual bersifat budaya (‘urf) yang dapat diterima selama tidak bertentangan dengan teologi Islam,

·                     kiai bertindak sebagai penjaga ortodoksi melalui penilaian tasawwuf akhlaqi (tasawuf etis), bukan tasawuf spekulatif yang rentan menyimpang.¹²

Selain itu, pengaruh tasawuf Sunni—seperti al-Ghazali, al-Qushayri, dan Junaid al-Baghdadi—lebih dominan dibandingkan tasawuf ekstatis yang kontroversial.¹³ Karena itu, apa yang sering dianggap sinkretik sebenarnya adalah bentuk kontekstualisasi yang diawasi oleh ulama dan dilegitimasi melalui prinsip al-‘ādah muḥakkamah (adat dapat menjadi hukum).

---

Tasawuf sebagai Fondasi Kultural dan Spiritualitas Islam Nusantara

Pada akhirnya, tasawuf menjadi fondasi dari karakter Islam Nusantara karena beberapa alasan utama:

·                     memberikan jalan spiritual yang sesuai dengan kosmologi lokal,

·                     menyediakan basis etika berupa ajaran cinta, syukur, dan ketawadhuan,

·                     memberi ruang dialog antara budaya lokal dan ajaran Islam,

·                     memperkuat solidaritas sosial melalui ritual komunal,

·                     membangun tradisi intelektual melalui karya sastra sufistik,

·                     memperhalus proses internalisasi ajaran Islam.

Tasawuf menawarkan pendekatan yang lembut namun kuat, yang akhirnya menjadi wajah Islam Nusantara—sebuah Islam yang spiritual, santun, harmonis, dan berakar dalam budaya lokal, tanpa kehilangan integritas teologisnya.

---

Footnotes

[1]                Azyumardi Azra, Islam Nusantara: Jaringan Global dan Lokal (Jakarta: Kencana, 2019), 31–33.

[2]                Martin van Bruinessen, Kitab Kuning, Pesantren dan Tarekat (Bandung: Mizan, 1995), 71–79.

[3]                Fazlur Rahman, Islam (Chicago: University of Chicago Press, 1979), 132–136.

[4]                M.C. Ricklefs, Mystic Synthesis in Java (Norwalk: EastBridge, 2006), 56–63.

[5]                Koentjaraningrat, Pengantar Ilmu Antropologi (Jakarta: Rineka Cipta, 2009), 142–145.

[6]                Clifford Geertz, The Religion of Java (Chicago: University of Chicago Press, 1960), 90–97.

[7]                Simuh, Sufisme Jawa (Yogyakarta: Bentang Budaya, 1995), 49–54.

[8]                Seyyed Hossein Nasr, Sufi Essays (Chicago: ABC International Group, 1999), 101–104.

[9]                Mark R. Woodward, Java, Indonesia and Islam (Dordrecht: Springer, 2011), 88–91.

[10]             Oman Fathurahman, Tarekat Syattariyah di Nusantara (Jakarta: Prenadamedia, 2012), 122–129.

[11]             Hamka, Perkembangan Tasawuf (Jakarta: Pustaka Panjimas, 1987), 144–147.

[12]             Al-Ghazali, Ihya’ Ulum al-Din (Kairo: Dar al-Ma’arif, 2004), 233–240.

[13]             Junaid al-Baghdadi, Risalah al-Qushayriyah, terj. Alexander Knysh (Reading: Garnet, 2007), 57–63.

---

9.           Filsafat Politik dan Sosial Islam Nusantara

Filsafat politik dan sosial dalam Islam Nusantara merupakan hasil konstruksi historis, kultural, dan intelektual yang memadukan ajaran normatif Islam dengan dinamika sosial-budaya kepulauan Indonesia. Ketika Islam hadir di Nusantara, ia berinteraksi dengan struktur politik kerajaan, sistem adat, serta jaringan sosial-komunitas yang telah mapan. Proses ini melahirkan corak pemikiran politik yang bersifat adaptif, deliberatif, dan berbasis harmoni sosial. Selain itu, Islam Nusantara mengembangkan etika sosial yang menekankan musyawarah, keadilan, toleransi, dan kesalingan. Bagian ini menjelaskan empat aspek utama: relasi kekuasaan dalam sejarah Islam Nusantara, tradisi politik akomodatif, konsep baldatun ṭayyibatun, dan integrasi Islam dengan nilai-nilai kebangsaan—khususnya Pancasila.

9.1.       Relasi Kekuasaan: Kerajaan Islam, Pesantren, dan Masyarakat

Pada abad ke-13 hingga ke-19, perkembangan politik Islam Nusantara berlangsung dalam struktur kerajaan-kerajaan Islam seperti Samudra Pasai, Aceh Darussalam, Demak, Mataram Islam, Banten, Makassar, Ternate, dan Tidore.¹ Kerajaan-kerajaan ini tidak menganut bentuk teokrasi absolut, tetapi model pemerintahan yang memadukan hukum Islam dengan adat lokal.

Terdapat tiga ciri utama relasi kekuasaan dalam tradisi politik Islam Nusantara:

9.1.1.    Kesinambungan antara Adat dan Syariat

Banyak kerajaan menerapkan prinsip “adat bersendi syara’, syara’ bersendi kitabullah” sebagai dasar konstitusional mereka. Dalam praktiknya, adat tetap menjadi sumber hukum sosial, sedangkan syariat mengatur moralitas dan keadilan.²

9.1.2.    Peran Ulama dalam Struktur Kekuasaan

Ulama tidak hanya menjadi penasihat spiritual, tetapi juga berfungsi sebagai mediator antara raja dan rakyat. Mereka sering dilibatkan dalam proses pengambilan keputusan, perumusan hukum, dan pendidikan elite pemerintahan.³

9.1.3.    Interaksi Pesantren dan Negara

Pesantren menjadi kekuatan moral yang mengimbangi kekuasaan politik. Kiai memegang otoritas yang dihormati rakyat sehingga mereka memiliki legitimasi sosial untuk mengkritik kekuasaan yang tidak adil.⁴

Model relasi kekuasaan seperti ini menghasilkan politik Islam Nusantara yang menekankan keseimbangan antara otoritas negara, adat, dan otoritas moral keagamaan.

9.2.       Tradisi Politik Akomodatif dan Dialogis

Filsafat politik Islam Nusantara dibentuk oleh pendekatan dakwah para sufi dan ulama yang mengedepankan adaptasi budaya dan dialog. Pendekatan ini berbeda dari model politik konfrontatif yang berorientasi pada penegakan formal syariat secara ketat.

Terdapat beberapa karakteristik penting dalam tradisi politik akomodatif ini:

9.2.1.    Pendekatan Non-Kekerasan

Islam masuk dan berkembang tanpa penaklukan militer. Strategi utama adalah melalui perdagangan, perkawinan, pendidikan, dan simbolisme budaya.⁵ Tradisi politik non-kekerasan ini melahirkan etos pemerintahan yang mengutamakan stabilitas dan harmoni.

9.2.2.    Musyawarah sebagai Nilai Politik

Musyawarah (shūrā) bukan hanya ajaran Islam, tetapi juga tradisi lokal yang hidup dalam struktur adat Nusantara. Raja atau pemimpin politik biasanya mengambil keputusan melalui pertemuan adat dan musyawarah masyarakat.⁶

9.2.3.    Politik Integratif

Ulama dan pemimpin lokal mengintegrasikan Islam ke dalam struktur politik lokal tanpa menghancurkan tradisi yang telah ada. Hal ini tampak dalam penggunaan gelar-gelar tradisional, pengakuan terhadap strata adat, dan pelaksanaan ritual kerajaan dalam bingkai Islam.⁷

Model politik akomodatif ini membentuk wajah Islam Nusantara sebagai ajaran yang membawa ketertiban dan persatuan, bukan konflik dan pertentangan.

9.3.       Konsep Baldatun Ṭayyibatun dalam Konteks Nusantara

Konsep Qur’ani tentang baldatun ṭayyibatun wa rabbun ghafūr (negeri yang baik dan Tuhan Yang Maha Pengampun) menjadi salah satu fondasi filsafat politik Islam di Nusantara. Para ulama Nusantara mengartikan negeri yang baik sebagai negeri yang:

·                     aman dan damai,

·                     adil dan makmur,

·                     menghormati pluralitas,

·                     menjaga keseimbangan alam,

·                     menegakkan nilai moral.⁸

Konsep ini diterjemahkan dalam praktik politik kerajaan yang menekankan:

·                     keadilan raja,

·                     distribusi ekonomi yang adil,

·                     stabilitas sosial,

·                     pengayoman terhadap rakyat,

·                     pelestarian lingkungan dan sumber daya.

Dalam teks-teks Melayu klasik seperti Taj al-Salatin dan Hikayat Raja Pasai, pemimpin ideal digambarkan sebagai sosok yang adil, bijaksana, dan saleh.⁹ Dengan demikian, konsep baldatun ṭayyibatun menjadi model normatif bagi tata kelola politik Islam Nusantara.

9.4.       Islam Nusantara dan Pancasila: Integrasi Nilai Politik Modern

Setelah era kemerdekaan, wacana Islam Nusantara memperoleh relevansi baru dalam pembentukan negara Indonesia modern. Ulama tradisional dari Nahdlatul Ulama (NU) berperan penting dalam menjembatani ajaran Islam dan nilai-nilai kebangsaan seperti Pancasila.¹⁰

Integrasi Islam dan Pancasila didasarkan pada beberapa kesamaan filosofis:

9.4.1.    Ketuhanan dan Tauhid

Sila pertama sesuai dengan prinsip dasar Islam dan tradisi ketuhanan dalam budaya Nusantara.

9.4.2.    Kemanusiaan

Ajaran karāmah insāniyyah (martabat manusia) selaras dengan sila kemanusiaan yang adil dan beradab.¹¹

9.4.3.    Musyawarah

Sila keempat memperkuat tradisi shūrā dan musyawarah adat dalam politik Nusantara.

9.4.4.    Keadilan Sosial

Islam mendorong pemerataan kesejahteraan, zakat, dan solidaritas sosial, yang sejalan dengan sila kelima.

Keselarasan nilai ini memungkinkan Islam Nusantara menjadi model keberagamaan yang mendukung negara kebangsaan modern tanpa kehilangan identitas religius.

9.5.       Etika Sosial: Kesalingan, Moderasi, dan Persaudaraan

Filsafat sosial Islam Nusantara didasarkan pada nilai-nilai etis yang bersifat relasional, seperti:

·                     kesalingan (mutual cooperation),

·                     moderasi (wasatiyyah),

·                     persaudaraan lintas agama (ukhuwah insaniyyah),

·                     gotong royong,

·                     toleransi,

·                     tepa selira.¹²

Nilai-nilai ini berfungsi sebagai mekanisme sosial untuk menjaga kerukunan, memperkuat hubungan komunitas, dan merespon pluralitas budaya yang menjadi ciri utama masyarakat Nusantara.

---

Model Politik Islam Nusantara: Etis, Humanis, dan Pluralis

Dari seluruh uraian di atas dapat disimpulkan bahwa filsafat politik dan sosial Islam Nusantara membentuk model politik yang:

·                     etis, karena menekankan keadilan, kesopanan, dan adab;

·                     humanis, karena menghormati martabat manusia dan kebebasan beragama;

·                     pluralis, karena mengakui keberagaman budaya dan keyakinan;

·                     dialogis, karena berbasis musyawarah dan konsensus;

·                     inklusif, karena mengakomodasi adat dan struktur sosial lokal;

·                     spiritual, karena dipengaruhi oleh tradisi tasawuf.

Model ini menciptakan bentuk keberislaman yang stabil, damai, dan kompatibel dengan prinsip negara bangsa serta pluralitas budaya Nusantara.

---

Footnotes

[1]                M.C. Ricklefs, A History of Modern Indonesia Since c. 1200 (Stanford: Stanford University Press, 2008), 45–49.

[2]                Azyumardi Azra, Islam Nusantara: Jaringan Global dan Lokal (Jakarta: Kencana, 2019), 77–80.

[3]                Anthony Reid, Southeast Asia in the Age of Commerce (New Haven: Yale University Press, 1993), 134–138.

[4]                Martin van Bruinessen, Kitab Kuning, Pesantren dan Tarekat (Bandung: Mizan, 1995), 101–105.

[5]                Clifford Geertz, Islam Observed (Chicago: University of Chicago Press, 1968), 23–27.

[6]                Koentjaraningrat, Pengantar Ilmu Antropologi (Jakarta: Rineka Cipta, 2009), 155–160.

[7]                Mark R. Woodward, Java, Indonesia and Islam (Dordrecht: Springer, 2011), 102–107.

[8]                Fazlur Rahman, Major Themes of the Qur’an (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1994), 34–37.

[9]                A. Teeuw dan H. Djajadiningrat, Taj al-Salatin (Jakarta: Pustaka Jaya, 1983), 12–16.

[10]             Greg Fealy dan Greg Barton, Nahdlatul Ulama, Traditional Islam and Modernity in Indonesia (Clayton: Monash Asia Institute, 1996), 44–49.

[11]             Seyyed Hossein Nasr, Islamic Life and Thought (Albany: SUNY Press, 1981), 77–81.

[12]             Zainal Abidin Bagir, Pluralisme Kewargaan (Yogyakarta: CRCS, 2019), 53–57.

---

10.       Islam Nusantara sebagai Paradigma Keilmuan

Konsep Islam Nusantara sebagai paradigma keilmuan merujuk pada upaya memahami Islam bukan hanya sebagai sistem teologis, tetapi sebagai tradisi intelektual yang mengalami proses lokalisasi, reinterpretasi, dan dialog kreatif dengan kebudayaan Nusantara. Paradigma ini tidak bermaksud menciptakan agama baru, melainkan menegaskan bahwa penghayatan Islam di Nusantara memiliki karakter epistemik dan metodologis yang khas, lahir dari interaksi panjang antara ulama, masyarakat, teks-teks Islam klasik, dan tradisi lokal. Paradigma keilmuan ini menyatukan tiga elemen: (1) kesinambungan dengan ortodoksi Islam global, (2) apresiasi terhadap kearifan lokal, dan (3) kemampuan merespons tantangan zaman secara kontekstual. Bagian ini menguraikan tiga dimensi utama: Islam Nusantara sebagai madzhab pemikiran, model epistemik dan metodologisnya, serta posisi Islam Nusantara dalam kajian akademik kontemporer.

10.1.    Islam Nusantara sebagai Madzhab Pemikiran

Pertanyaan apakah Islam Nusantara dapat disebut sebagai madzhab pemikiran telah menjadi perdebatan intelektual di kalangan akademisi dan ulama. Sebagian pihak memahaminya sebagai madzhab dalam arti non-teologis—yaitu sebagai kerangka berpikir, gaya keberislaman, dan pola merespons realitas lokal.¹

Dalam konteks ini, Islam Nusantara memenuhi beberapa kriteria madzhab pemikiran:

10.1.1. Memiliki Landasan Historis

Sejarah Islam di Nusantara dipenuhi karya intelektual ulama lokal seperti Abd al-Ra’uf al-Singkili, Hamzah Fansuri, Syekh Yusuf al-Makassari, Nawawi al-Bantani, dan Hasyim Asy’ari.² Karya-karya mereka memperlihatkan dialog kreatif antara ajaran Islam dan tradisi lokal.

10.1.2. Memiliki Corak Epistemologis

Islam Nusantara menggunakan epistemologi yang mengintegrasikan wahyu, akal, dan pengalaman kultural. Pendekatan ini tidak hanya tekstual, tetapi juga kontekstual.³

10.1.3. Memiliki Etos Keilmuan Sendiri

Etos keilmuan Islam Nusantara menekankan adab, moderasi (wasatiyyah), toleransi, dan penghargaan terhadap ‘urf (adat). Nilai-nilai ini membentuk karakteristik pemikiran yang membedakannya dari corak keberislaman lain.⁴

Dengan demikian, Islam Nusantara dapat dipandang sebagai paradigma keilmuan, bukan dalam makna teologis, tetapi sebagai kerangka intelektual yang hidup dan berkembang dalam sejarah Nusantara.

10.2.    Model Epistemik dalam Islam Nusantara

Islam Nusantara mengembangkan model epistemologi yang bersumber pada tradisi Islam global, tetapi dimaknai ulang melalui konteks budaya lokal. Model epistemik ini mencakup beberapa pilar:

10.2.1. Integrasi antara Naql, Aql, dan ‘Urf

Pengetahuan agama diperoleh melalui teks (naql), rasionalitas (aql), dan adat (urf). Integrasi ini memungkinkan Islam menyesuaikan diri dengan lingkungan sosial-budaya tanpa kehilangan prinsip dasarnya.⁵

10.2.2. Hermeneutika Kontekstual

Para ulama menggunakan pendekatan hermeneutika budaya dalam memahami teks. Misalnya, mereka menafsirkan hukum-hukum fikih dengan mempertimbangkan adat masyarakat, prinsip kemaslahatan, dan maqāṣid al-sharī‘ah.⁶

10.2.3. Dominasi Tasawuf Etis

Tasawuf etis yang menekankan disiplin moral, penyucian jiwa, dan cinta kasih mendominasi wacana keilmuan Nusantara. Tasawuf ini menjadi fondasi epistemik karena selaras dengan kosmologi lokal dan tidak bertentangan dengan syariat.⁷

10.2.4. Literasi Keagamaan Berbasis Budaya

Produksi pengetahuan Islam dilakukan melalui karya tulis dalam bentuk serat, hikayat, syair, dan kitab Pegon/Jawi. Karya-karya ini menjadi medium epistemik yang menghubungkan ilmu Islam dengan budaya setempat.⁸

10.2.5. Pendekatan Komunitarian

Pengetahuan keagamaan bukan hanya hasil individu, tetapi kolektif. Pesantren, majelis taklim, dan tarekat menjadi basis komunitas epistemik yang menafsirkan dan mendistribusikan ilmu.⁹

Model epistemik ini menciptakan keilmuan Islam yang bersifat rasional-spiritual, berbasis komunitas, dan menghargai pluralitas budaya.

10.3.    Pendekatan Metodologis Islam Nusantara

Sebagai paradigma keilmuan, Islam Nusantara mempraktikkan sejumlah pendekatan metodologis yang memungkinkan integrasi antara Islam dan budaya lokal:

10.3.1. Metode Indigenisasi

Metode ini menempatkan Islam dalam konteks lokal tanpa mengubah prinsip teologisnya. Ulama Nusantara memadukan syariat dengan adat melalui pendekatan kompromistis dan selektif.¹⁰

10.3.2. Metode Kreatif-Kultural

Islam disebarkan melalui seni, musik, sastra, dan ritual lokal. Pendekatan ini bukan sekadar estetis, tetapi juga pedagogis dan hermeneutis.¹¹

10.3.3. Metode Pesantren

Pesantren menjadi pusat metodologi keilmuan yang memadukan pembelajaran kitab kuning dengan praktik adat lokal, menghasilkan formulasi Islam yang sekaligus tekstual dan kultural.¹²

10.3.4. Metode Maqasid

Metode ini digunakan untuk menghasilkan keputusan keagamaan yang sesuai dengan maslahat masyarakat Nusantara. Prinsip maqasid menjaga agar adaptasi budaya tidak bertentangan dengan tujuan syariat.¹³

Pendekatan metodologis ini menjadikan Islam Nusantara bersifat dialogis, relevan, dan berakar pada tradisi intelektual yang kuat.

10.4.    Islam Nusantara dalam Kajian Akademik Kontemporer

Dalam studi akademik, Islam Nusantara dikaji sebagai fenomena antropologis, historis, dan filosofis. Pendekatan multidisipliner digunakan untuk memahami bagaimana Islam berkembang dalam konteks lokal dan berpengaruh pada pola berpikir masyarakat Indonesia.

Terdapat beberapa fokus akademik utama:

10.4.1. Islam Nusantara sebagai Model Moderasi Beragama

Para akademisi melihat Islam Nusantara sebagai praktik keberislaman yang menjunjung toleransi, dialog, dan penolakan terhadap kekerasan.¹⁴

10.4.2. Islam Nusantara sebagai Kajian Postkolonial

Dalam perspektif postkolonial, Islam Nusantara dianggap sebagai gerakan dekolonisasi epistemik yang menolak narasi tunggal tentang Islam dan menegaskan keberagaman Islam global.¹⁵

10.4.3. Islam Nusantara sebagai Wacana Kebudayaan

Peneliti budaya melihatnya sebagai hasil akulturasi kreatif antara Islam dan tradisi lokal, menunjukkan bahwa agama dapat berkembang tanpa menghilangkan identitas budaya.¹⁶

10.4.4. Islam Nusantara dalam Studi Filsafat

Dalam kajian filsafat, Islam Nusantara dianggap sebagai bukti bahwa filsafat Islam dapat berkembang melalui dialog antara teks, rasio, dan kebudayaan.¹⁷

Dengan demikian, Islam Nusantara tidak hanya relevan sebagai praktik keagamaan, tetapi juga sebagai objek akademik yang memperkaya studi Islam global.

---

Kesimpulan: Islam Nusantara sebagai Kerangka Ilmiah

Sebagai paradigma keilmuan, Islam Nusantara:

·                     berakar pada tradisi ortodoks Islam,

·                     menghargai adat dan kebijaksanaan lokal,

·                     menggunakan pendekatan hermeneutis-kultural,

·                     memadukan rasionalitas dan spiritualitas,

·                     berorientasi pada kemaslahatan dan moderasi,

·                     menghasilkan produksi pengetahuan yang khas.

Paradigma ini menegaskan bahwa keberislaman di Nusantara tidak dapat dipahami hanya melalui pendekatan teologis normatif, tetapi harus dibaca sebagai konstruksi intelektual yang terbentuk melalui sejarah, budaya, dan dialog kreatif umat Islam dengan lingkungannya. Dengan demikian, Islam Nusantara layak dipandang sebagai framework epistemik yang unik dan signifikan bagi pengembangan filsafat Islam di dunia kontemporer.

---

Footnotes

[1]                Ahmad Najib Burhani, Islam Nusantara: Dari Ushul Fiqh hingga Ushul Siyasah (Bandung: Mizan, 2018), 33–37.

[2]                Azyumardi Azra, Jaringan Ulama Timur Tengah dan Kepulauan Nusantara (Jakarta: Kencana, 2004), 57–61.

[3]                Fazlur Rahman, Islam and Modernity: Transformation of an Intellectual Tradition (Chicago: University of Chicago Press, 1982), 12–17.

[4]                Nurcholish Madjid, Islam: Doktrin dan Peradaban (Jakarta: Paramadina, 1992), 115–121.

[5]                Mulyadhi Kartanegara, Integrasi Ilmu: Sebuah Rekonstruksi Holistik (Bandung: Arasy, 2005), 42–48.

[6]                Jasser Auda, Maqasid al-Shariah as Philosophy of Islamic Law (London: IIIT, 2008), 17–23.

[7]                Seyyed Hossein Nasr, Sufi Essays (Chicago: ABC International Group, 1999), 66–69.

[8]                Oman Fathurahman, Filologi Nusantara (Jakarta: Prenadamedia, 2015), 55–62.

[9]                Zamakhsyari Dhofier, Tradisi Pesantren (Jakarta: LP3ES, 2011), 89–94.

[10]             Abdurrahman Wahid, “Pribumisasi Islam,” dalam Islam Nusantara: Dari Ushul Fiqh hingga Ushul Siyasah, ed. Ahmad Najib Burhani (Bandung: Mizan, 2018), 120–126.

[11]             M.C. Ricklefs, Mystic Synthesis in Java (Norwalk: EastBridge, 2006), 71–74.

[12]             Martin van Bruinessen, Kitab Kuning, Pesantren dan Tarekat (Bandung: Mizan, 1995), 102–110.

[13]             Wahbah al-Zuhayli, Ushul al-Fiqh al-Islami (Damaskus: Dar al-Fikr, 1986), 141–147.

[14]             Greg Fealy dan Sally White, Expressing Islam: Religious Life and Politics in Indonesia (Singapore: ISEAS, 2008), 27–33.

[15]             Hassan Hanafi, Islam in the Modern World (Cairo: Anglo-Egyptian Bookshop, 2000), 101–108.

[16]             Clifford Geertz, The Religion of Java (Chicago: University of Chicago Press, 1960), 33–39.

[17]             Oliver Leaman, An Introduction to Classical Islamic Philosophy (Cambridge: Cambridge University Press, 2002), 8–13.

---

11.       Kritik dan Perdebatan Filosofis

Pembahasan mengenai kritis dan perdebatan filosofis dalam Islam Nusantara merupakan langkah penting untuk memahami kompleksitas intelektual, epistemologis, dan ideologis yang menyertai perkembangan konsep ini. Sebagai sebuah konstruksi historis dan paradigma keilmuan, Islam Nusantara tidak terlepas dari kritik—baik dari kalangan internal umat Islam maupun dari para pemikir akademik yang menyoal batasan epistemologis, metodologis, dan ontologisnya. Perdebatan ini mencakup isu-isu mengenai autentisitas ajaran Islam, relasi antara agama dan budaya, tuduhan sinkretisme, metodologi penafsiran, hingga posisi Islam Nusantara dalam wacana global Islam. Bagian ini mengelaborasi lima ranah perdebatan utama: kritik internal kelompok puritan, kritik epistemologis akademik, perdebatan autentisitas dan ortodoksi, kritik terhadap penggunaan adat, serta diskursus filosofis tentang Islam universal vs. Islam lokal.

11.1.    Kritik Internal Kelompok Puritan: Tuduhan Sinkretisme dan Inovasi

Kelompok puritan atau reformis—termasuk sebagian pengikut gerakan Salafi dan modernis radikal—menjadi pihak yang paling vokal mengkritik konsep Islam Nusantara. Bagi mereka, Islam Nusantara dianggap mengaburkan batas-batas antara syariat dan budaya, serta membuka celah bagi praktik bid‘ah dan khurafat.¹

Beberapa poin kritikan mereka antara lain:

·                     praktik tahlilan, slametan, maulidan, dan ziarah kubur dianggap tidak memiliki dasar kuat dalam hadis sahih,

·                     klaim bahwa Islam seharusnya bersifat universal dan tidak terikat lokalitas,

·                     kekhawatiran bahwa integrasi budaya dapat memunculkan bentuk keberagamaan “tidak murni”,

·                     penolakan terhadap simbolisme dan seni tradisional sebagai sarana dakwah.²

Meski demikian, kritik ini sering dianggap reduksionis karena mengabaikan sejarah Islamisasi Nusantara yang damai dan kontekstual, serta keberadaan kaidah fikih al-‘ādah muḥakkamah (adat dapat menjadi hukum selama tidak bertentangan dengan syariat)—kaidah yang digunakan oleh ulama pesantren untuk mempertahankan praktik budaya lokal.³

11.2.    Kritik Akademik: Masalah Epistemologi dan Standar Keilmuan

Dari perspektif akademik, sejumlah sarjana mempertanyakan aspek metodologis dan epistemologis Islam Nusantara. Kritik utama mencakup:

11.2.1. Kurangnya Kerangka Teoretis yang Konsisten

Beberapa akademisi menganggap istilah Islam Nusantara terlalu luas dan belum memiliki batasan epistemik yang tegas, sehingga sulit dijadikan “paradigma keilmuan” yang sistematis.⁴

11.2.2. Kekhawatiran Subjektivitas Budaya

Sebagian peneliti berpendapat bahwa penggunaan budaya sebagai sumber pengetahuan dapat menyebabkan interpretasi keagamaan yang terlalu subjektif atau relativistik.⁵

11.2.3. Problematik dalam Hermeneutika Budaya

Pendekatan penafsiran berbasis budaya dianggap rentan terhadap pembacaan yang terlalu kontekstual, bahkan menyingkirkan otoritas teks normatif dalam Islam.⁶

Meski demikian, pendukung Islam Nusantara berargumen bahwa pendekatan hermeneutika budaya dapat memperkaya praktik keberislaman tanpa mengurangi otoritas teks, karena ia berfungsi sebagai medium adaptasi, bukan pengganti wahyu.⁷

11.3.    Perdebatan mengenai Autentisitas dan Ortodoksi

Salah satu perdebatan paling fundamental adalah soal apakah Islam Nusantara masih mencerminkan ortodoksi Islam ataukah ia mengarah pada pembentukan “Islam baru.”

Pihak yang mengkritik mempertanyakan:

·                     apakah sinkronisasi antara budaya lokal dan Islam tidak mengubah substansi ajaran,

·                     apakah praktik budaya tertentu sejajar dengan ajaran sunnah,

·                     apakah Islam Nusantara dapat melampaui batas-batas syariat.⁸

Sebaliknya, ulama tradisional menegaskan bahwa:

·                     inti teologi Islam Nusantara tetap bertumpu pada tauhid,

·                     tasawuf Sunni menjadi fondasi spiritual yang menjaga ortodoksi,

·                     ulama Nusantara memiliki sanad intelektual dan keilmuan yang jelas kepada jaringan ulama dunia Islam,

·                     penyesuaian budaya hanya pada level ekspresi, bukan akidah.⁹

Perdebatan ini menunjukkan adanya dialektika antara universalitas ajaran Islam dan kebutuhan adaptasi budaya dalam konteks lokal.

11.4.    Kritik terhadap Konsep Adat sebagai Sumber Legitimasi Keagamaan

Islam Nusantara sering mengedepankan adat sebagai bagian integral dari praktik keagamaan. Namun, hal ini memunculkan kritik filosofis bahwa adat dapat menjadi terlalu dominan, terutama:

·                     ketika adat bertentangan dengan teks syariat,

·                     ketika adat dijadikan legitimasi untuk melestarikan sistem sosial yang tidak adil,

·                     ketika adat membatasi perkembangan ijtihad modern.¹⁰

Sementara itu, pendukung Islam Nusantara mengacu pada konsep fikih ‘urf ṣaḥīḥ (adat yang valid), di mana adat dapat menjadi dasar hukum asalkan tidak bertentangan dengan prinsip teologis Islam.¹¹ Dengan demikian, kritik terhadap adat perlu dipahami dalam dinamika antara fleksibilitas fikih dan keteguhan syariat.

Debat Filosofis: Islam Universal vs. Islam Lokal

Perdebatan besar lainnya terkait apakah Islam Nusantara memberi kontribusi bagi pemahaman Islam universal atau justru mengancamnya.

11.4.1. Kritik terhadap Relativisme

Sebagian pihak menilai bahwa menonjolkan identitas lokal dapat mereduksi universalitas Islam sebagai agama rahmatan lil ‘alamin.¹²

11.4.2. Islam Nusantara sebagai Model Pluralitas

Pendukung Islam Nusantara melihatnya sebagai bagian dari keberagaman ekspresi Islam global—sebagaimana terdapat Islam Persia, Islam Turki, Islam India, dan Islam Afrika.¹³ Dengan demikian, Islam Nusantara adalah karya sejarah dan budaya yang sah, bukan penyimpangan dari norma Islam.

11.4.3. Sumbangan Filosofis Islam Nusantara

Secara filosofis, Islam Nusantara dianggap menawarkan:

þ model keberislaman humanis,

þ pendekatan tafsir berbasis maqāṣid dan budaya,

þ spiritualitas sufistik yang membumikan nilai-nilai Islam,

þ paradigma etika sosial yang toleran dan harmonis.¹⁴

Dalam perspektif ini, Islam Nusantara memperkaya bukan melemahkan universalitas Islam.

11.5.    Kritik Kiri: Islam Nusantara sebagai Proyek Politik

Sebagian pemikir kiri dan antropolog kritis menilai bahwa Islam Nusantara juga dapat dipahami sebagai konstruksi politik—khususnya ketika muncul sebagai wacana negara untuk menonjolkan Islam moderat. Mereka menilai:

·                     konsep ini dapat dimanfaatkan untuk kepentingan politik,

·                     negara dapat menginstrumentalisasi Islam Nusantara untuk meredam oposisi kelompok Islam lain,

·                     narasi moderasi agama dapat menutupi persoalan ketidakadilan struktural.¹⁵

Namun, kritik ini tidak meniadakan kenyataan historis bahwa Islam Nusantara muncul jauh sebelum negara modern terbentuk, dan telah berfungsi sebagai tradisi intelektual serta sosial selama berabad-abad.¹⁶

---

Kesimpulan: Islam Nusantara sebagai Arena Dialektika Intelektual

Dari seluruh perdebatan di atas, dapat disimpulkan bahwa kritik terhadap Islam Nusantara bukanlah tanda kelemahan, tetapi justru memperlihatkan dinamika intelektual yang sehat dalam tradisi Islam Indonesia. Islam Nusantara tetap berada di tengah-tengah dialektika:

·                     antara teks dan konteks,

·                     antara universalitas dan lokalitas,

·                     antara ortodoksi dan adaptasi,

·                     antara spiritualitas dan rasionalitas,

·                     antara agama dan budaya.

Proses kritik dan perdebatan filosofis ini memperkaya paradigma Islam Nusantara sebagai konsep keilmuan, mempertegas batas-batasnya, serta mendorong pengembangan metodologi baru dalam membaca relasi Islam dan budaya.

Dengan demikian, Islam Nusantara bukan hanya sebuah produk sejarah, tetapi juga arena intelektual yang terus berkembang melalui kritik, dialog, dan refleksi filosofis.

---

Footnotes

[1]                Hamid Fahmy Zarkasyi, Misykat: Refleksi Tentang Islam, Westernisasi, dan Liberalisasi (Jakarta: INSISTS, 2012), 53–57.

[2]                Adnin Armas, Metodologi Studi al-Qur’an (Jakarta: Gema Insani, 2005), 42–46.

[3]                Wahbah al-Zuhayli, Ushul al-Fiqh al-Islami (Damaskus: Dar al-Fikr, 1986), 277–281.

[4]                Robert W. Hefner, Civil Islam: Muslims and Democratization in Indonesia (Princeton: Princeton University Press, 2000), 101–105.

[5]                Charles Kurzman, Liberal Islam (Oxford: Oxford University Press, 1998), 14–18.

[6]                Abdullah Saeed, Interpreting the Qur’an: Towards a Contemporary Approach (London: Routledge, 2006), 55–58.

[7]                Fazlur Rahman, Islam and Modernity (Chicago: University of Chicago Press, 1982), 19–24.

[8]                Azyumardi Azra, Islam Nusantara: Jaringan Global dan Lokal (Jakarta: Kencana, 2019), 147–152.

[9]                Martin van Bruinessen, Kitab Kuning, Pesantren dan Tarekat (Bandung: Mizan, 1995), 112–116.

[10]             Taufik Abdullah, Adat and Islam: An Analytical Essay (Jakarta: LP3ES, 1980), 22–25.

[11]             Yusuf al-Qaradawi, Fiqh al-Awlawiyyat (Kairo: Dar al-Shuruq, 1998), 67–72.

[12]             Seyyed Hossein Nasr, Islam and the Plight of Modern Man (Chicago: Kazi Publications, 2001), 33–36.

[13]             Marshall Hodgson, The Venture of Islam (Chicago: University of Chicago Press, 1974), 89–92.

[14]             Greg Fealy dan Sally White, Expressing Islam (Singapore: ISEAS, 2008), 44–48.

[15]             Jeremy Menchik, Islam and Democracy in Indonesia (Cambridge: Cambridge University Press, 2016), 75–79.

[16]             M.C. Ricklefs, Mystic Synthesis in Java (Norwalk: EastBridge, 2006), 12–16.

---

12.       Relevansi Kontemporer

Relevansi kontemporer Islam Nusantara terletak pada kemampuannya menjawab tantangan global, nasional, dan kultural yang dihadapi umat Islam Indonesia di era modern. Dalam konteks dunia yang ditandai oleh pluralitas budaya, konflik identitas, radikalisme, dan perubahan sosial yang cepat, Islam Nusantara berfungsi sebagai paradigma yang menekankan moderasi, toleransi, dan pendekatan kultural dalam memahami serta mengamalkan ajaran Islam. Relevansinya tidak hanya dirasakan oleh komunitas Muslim Indonesia, tetapi juga diakui dalam wacana Islam global sebagai model keberislaman yang damai, inklusif, dan kompatibel dengan prinsip-prinsip demokrasi serta keberagaman budaya. Bagian ini membahas empat aspek utama relevansi kontemporer Islam Nusantara: respon terhadap globalisasi dan modernitas, kontribusi terhadap moderasi beragama, peran dalam membangun perdamaian sosial dan pluralisme, serta posisinya dalam dinamika digital dan transformasi sosial era informasi.

12.1.    Tantangan Globalisasi dan Modernitas

Globalisasi membawa perubahan besar dalam pola hidup masyarakat, termasuk dalam cara mereka berinteraksi dengan agama. Arus informasi yang cepat, mobilitas sosial, dan penetrasi budaya global menciptakan tantangan tersendiri bagi umat Islam Nusantara.

Islam Nusantara menawarkan beberapa kontribusi penting terkait modernitas:

12.1.1. Adaptasi Kultural Tanpa Kehilangan Identitas

Dengan pendekatan budaya, Islam Nusantara mampu mempertahankan identitas religius sekaligus beradaptasi dengan perubahan sosial modern.¹
Misalnya, nilai gotong royong diaktualisasikan dalam bentuk solidaritas sosial digital, dan tradisi musyawarah diterjemahkan ke dalam praktik demokrasi modern.

12.1.2. Penolakan terhadap Puritanisme Kaku

Modernitas sering memicu kebangkitan puritanisme keagamaan yang rigid. Islam Nusantara menjadi alternatif yang menekankan fleksibilitas dalam batas syariat dan penghargaan terhadap keragaman ekspresi budaya.²

12.1.3. Reinterpretasi Teks dalam Konteks Baru

Dengan pendekatan hermeneutika budaya, konsep-konsep Islam seperti keadilan, kemaslahatan, dan persaudaraan dapat diterjemahkan ulang dalam isu-isu kontemporer seperti ekologi, gender, dan hak warga negara.³

Dalam hal ini, Islam Nusantara memperkuat posisi umat Islam Indonesia dalam menghadapi perubahan zaman tanpa kehilangan akar tradisi.

12.2.    Moderasi Beragama (Wasatiyyah) dan Penanggulangan Radikalisme

Dalam dua dekade terakhir, Indonesia menghadapi tantangan serius berupa radikalisme dan ekstremisme atas nama agama. Islam Nusantara berperan sebagai arus utama keberislaman yang menawarkan pendekatan moderat dan solutif.

Beberapa kontribusi pentingnya adalah:

12.2.1. Kerangka Moderasi Berbasis Tradisi

Moderasi Islam Nusantara bukan hasil rekayasa ideologis modern, tetapi memiliki akar dalam tradisi pesantren, tasawuf, dan praktik keberagamaan komunal.⁴

12.2.2. Mengedepankan Akhlak dan Kasih Sayang

Pendekatan tasawuf yang menekankan pembersihan hati, toleransi, dan cinta kasih efektif untuk membangun resistensi terhadap ideologi kekerasan.⁵

12.2.3. Pendidikan Keagamaan yang Inklusif

Pesantren-pesantren tradisional mengajarkan kitab-kitab fikih, akhlak, dan tasawuf yang menekankan etika sosial serta keterbukaan terhadap budaya lokal. Model pendidikan ini menjadi benteng kuat melawan radikalisme.⁶

Sehingga, Islam Nusantara dapat dianggap sebagai modal sosial untuk memperkuat karakter kebangsaan dan mencegah polarisasi keagamaan.

12.3.    Kontribusi bagi Perdamaian, Pluralisme, dan Dialog Antaragama

Tantangan besar masyarakat global saat ini adalah ketegangan identitas dan konflik antaragama. Islam Nusantara memiliki karakter historis yang mendukung terciptanya hubungan harmonis dalam masyarakat plural.

12.3.1. Pluralisme Budaya sebagai Basis Sosial

Tradisi budaya Nusantara yang terbuka dan kosmopolit telah memungkinkan Islam tumbuh bersama budaya lain tanpa konflik besar. Jejak sejarah di Jawa, Aceh, dan Maluku menunjukkan kemampuan adaptasi dan dialog yang tinggi.⁷

12.3.2. Tradisi Adat yang Mendukung Kerukunan

Ritus-ritus komunal seperti slametan, sedekah bumi, dan khaul mengandung nilai sosial yang memperkuat solidaritas lintas agama.⁸

12.3.3. Pemikiran Ulama yang Toleran

Tokoh-tokoh seperti Hasyim Asy’ari, Abdurrahman Wahid, dan Buya Hamka menunjukkan melalui karya-karyanya bahwa Islam tidak bertentangan dengan pluralitas budaya dan keyakinan.⁹

Dengan kontribusi ini, Islam Nusantara menjadi model keberislaman yang kompatibel dengan masyarakat multikultural dan negara kebangsaan modern.

12.4.    Ekologi, Kemanusiaan, dan Etika Sosial Kontemporer

Relevansi Islam Nusantara juga tampak dalam responnya terhadap isu-isu kemanusiaan dan ekologi.

12.4.1. Etika Keselarasan Alam

Kosmologi lokal yang menghormati alam dipadukan dengan ajaran Islam tentang amanah dan pelestarian lingkungan (khalifah). Hal ini memberi landasan etis untuk menghadapi krisis ekologi dan perubahan iklim.¹⁰

12.4.2. Solidaritas Sosial

Gotong royong dan zakat-sedekah menjadi mekanisme aksi sosial yang efektif dalam penanganan bencana dan isu kemiskinan.

12.4.3. Wacana Hak Asasi Manusia

Model keagamaan yang humanis menjadikan Islam Nusantara relevan dalam membangun dialog tentang hak asasi manusia yang sejalan dengan nilai-nilai Islam.¹¹

12.5.    Islam Nusantara di Era Digital dan Media Sosial

Era digital membawa tantangan baru dalam penyebaran pengetahuan keagamaan: banjir informasi, polarisasi politik, dan radikalisasi daring.

Islam Nusantara menawarkan sejumlah solusi:

12.5.1. Narasi Alternatif Berbasis Kearifan Lokal

Konten keagamaan berbasis budaya lokal, seperti hikayat, tembang, dan ajaran kiai pesantren, dapat menjadi narasi yang menenangkan dan menyeimbangkan wacana digital yang penuh konflik.¹²

12.5.2. Dakwah Kreatif

Medium digital digunakan untuk menghidupkan kembali seni tradisional sebagai sarana dakwah moderat—misalnya wayang dakwah, musik Islami tradisional, dan kajian kitab kuning daring.

12.5.3. Literasi Digital Keagamaan

Institusi pesantren mulai mengembangkan literasi digital untuk menanggulangi hoaks keagamaan dan ujaran kebencian, sehingga menciptakan ruang dialog yang sehat.¹³

Dengan demikian, Islam Nusantara tetap relevan tidak hanya di ranah tradisional, tetapi juga dalam lanskap digital kontemporer.

12.6.    Islam Nusantara sebagai Model Keberislaman Global

Dalam studi Islam global, Islam Nusantara semakin diakui sebagai contoh keberhasilan integrasi antara Islam dan budaya lokal tanpa mengorbankan prinsip teologis.

12.6.1. Kontribusi dalam Studi Islam Global

Para ilmuwan mempelajari Islam Nusantara sebagai model hubungan harmonis antara agama dan kultur, sesuatu yang menjadi perhatian dunia Islam kontemporer yang sering bergulat dengan konflik identitas.¹⁴

12.6.2. Diplomasi Soft Power Indonesia

Indonesia memanfaatkan Islam Nusantara sebagai soft power diplomacy dalam hubungan internasional, terutama dalam mempromosikan toleransi dan moderasi.¹⁵

12.6.3. Relevansi Filsafat Islam Nusantara

Tradisi filsafat Islam yang berkembang di Indonesia—terutama yang berbasis tasawuf dan moderasi—dianggap sebagai kontribusi penting dalam diskursus filsafat Islam dunia.¹⁶

Dengan demikian, Islam Nusantara tidak hanya relevan dalam konteks Indonesia, tetapi juga memiliki potensi menjadi model keberislaman dunia yang damai, toleran, dan kontekstual.

---

Footnotes

[1]                Azyumardi Azra, Islam Nusantara: Jaringan Global dan Lokal (Jakarta: Kencana, 2019), 201–205.

[2]                Hamid Fahmy Zarkasyi, Misykat: Refleksi Tentang Islam, Westernisasi, dan Liberalisasi (Jakarta: INSISTS, 2012), 63–66.

[3]                Fazlur Rahman, Major Themes of the Qur’an (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1994), 22–30.

[4]                Greg Fealy dan Sally White, Expressing Islam (Singapore: ISEAS, 2008), 44–49.

[5]                Seyyed Hossein Nasr, Sufi Essays (Chicago: ABC International Group, 1999), 104–108.

[6]                Zamakhsyari Dhofier, Tradisi Pesantren (Jakarta: LP3ES, 2011), 97–103.

[7]                M.C. Ricklefs, Mystic Synthesis in Java (Norwalk: EastBridge, 2006), 64–70.

[8]                Clifford Geertz, The Religion of Java (Chicago: University of Chicago Press, 1960), 33–38.

[9]                Abdurrahman Wahid, “Islam dan Kebudayaan,” dalam Kumpulan Artikel Kebudayaan, ed. M. Wahyuni Nafis (Jakarta: Paramadina, 2000), 55–59.

[10]             Fritjof Capra dan Ugo Mattei, The Ecology of Law (San Francisco: Berrett-Koehler, 2015), 57–61.

[11]             Abdullah Saeed, Islamic Thought: An Introduction (London: Routledge, 2006), 122–126.

[12]             Mark R. Woodward, Java, Indonesia and Islam (Dordrecht: Springer, 2011), 143–147.

[13]             Zainal Abidin Bagir, Pluralisme Kewargaan (Yogyakarta: CRCS, 2019), 101–107.

[14]             Marshall Hodgson, The Venture of Islam (Chicago: University of Chicago Press, 1974), 81–86.

[15]             Muhamad Ali, Islam and Colonialism (Jakarta: Gramedia, 2005), 172–176.

[16]             Oliver Leaman, An Introduction to Classical Islamic Philosophy (Cambridge: Cambridge University Press, 2002), 77–83.

---

13.       Sintesis Filosofis

Sintesis filosofis Islam Nusantara berfungsi sebagai titik temu antara dimensi teologis, kultural, historis, dan etis yang menyusun wajah keberislaman di kepulauan Indonesia. Sebagai sebuah konstruksi intelektual, sintesis ini bukanlah pencampuran tanpa batas antara Islam dan budaya lokal, melainkan proses dialektis yang mengintegrasikan nilai universal Islam dengan konteks partikular masyarakat Nusantara secara kritis, selektif, dan berlandaskan pada prinsip maqāṣid al-sharī‘ah.¹ Sintesis filosofis ini membentuk tiga kerangka utama: (1) keselarasan antara wahyu dan budaya, (2) integrasi spiritualitas dan rasionalitas, serta (3) perumusan etika sosial-politik yang khas Nusantara. Bagian ini membahas bentuk-bentuk utama sintesis tersebut dan kontribusinya bagi filsafat Islam kontemporer.

13.1.    Keselarasan antara Wahyu dan Budaya: Integrasi tanpa Asimilasi

Sintesis Islam Nusantara berakar pada prinsip bahwa budaya lokal dapat berfungsi sebagai medium ekspresi keagamaan selama tidak bertentangan dengan akidah dan prinsip moral Islam. Di sinilah tampak metode pribumisasi Islam, sebagaimana dirumuskan oleh para ulama pesantren dan intelektual Nusantara.

Integrasi ini berlangsung melalui:

·                     reinterpretasi budaya lokal dalam kerangka tauhid,

·                     seleksi kritis—adat yang bermanfaat diadopsi, yang bertentangan ditinggalkan,

·                     adaptasi simbolik untuk menjelaskan konsep-konsep abstrak dalam Islam,

·                     internalisasi ajaran Islam melalui ritus dan ekspresi budaya.²

Dengan demikian, sintesis ini menjaga keseimbangan antara universalitas wahyu dan pluralitas budaya lokal. Ia menghindari dua ekstrem: konservatisme tekstual yang menolak budaya, dan relativisme budaya yang membiarkan agama larut tanpa prinsip.

13.2.    Integrasi Spiritualitas dan Rasionalitas: Tasawuf sebagai Penghubung

Dimensi lain dari sintesis filosofis Islam Nusantara terletak pada pertemuan antara spiritualitas (tasawuf) dan rasionalitas (fikih, kalam, dan pemikiran filosofis). Tasawuf menjadi jembatan yang menghubungkan etika batin dengan nalar sosial.

Bentuk integrasi ini tampak pada:

·                     ajaran tasawuf etis (al-Ghazali, al-Qusyairi, dan Junaid) yang selaras dengan struktur moral lokal,

·                     metodologi fikih yang memperhatikan konteks sosial (maqāṣid dan ‘urf),

·                     rasionalisasi tradisi melalui penjelasan teologis dan pedagogis,

·                     penggunaan akal untuk menimbang adat, praktik ritual, dan problem sosial.³

Integrasi ini menegaskan bahwa Islam Nusantara bukan sekadar spiritualisme, tetapi sistem berpikir yang menggabungkan dimensi batiniah dan rasional. Hal ini membentuk keseimbangan antara hati, akal, dan tindakan—ciri khas epistemologi Nusantara.

13.3.    Etika Sosial sebagai Kerangka Politik dan Kemanusiaan

Sintesis filosofis juga menghasilkan kerangka etika sosial yang menjadi basis filsafat politik Islam Nusantara. Nilai-nilai lokal seperti gotong royong, musyawarah, tepa selira, dan sopan santun dibaca ulang dalam perspektif etika Islam sebagai:

·                     implementasi ukhuwah (persaudaraan),

·                     etika kemaslahatan,

·                     keadilan distributif,

·                     tata nilai sosial yang menjaga harmoni komunitas.⁴

Nilai-nilai tersebut kemudian diintegrasikan dengan konsep-konsep politik Islam seperti shūrā, hikmah, keadilan, dan amanah. Dengan demikian, etika sosial Nusantara tidak berdiri terpisah dari Islam, melainkan diartikulasikan sebagai manifestasi konkret dari ajaran agama dalam konteks masyarakat kepulauan.

13.4.    Harmoni sebagai Prinsip Ontologis Islam Nusantara

Harmoni bukan sekadar nilai moral, tetapi prinsip ontologis yang membentuk cara pandang kosmologis dalam Islam Nusantara. Dalam kerangka ini:

·                     alam, manusia, dan Tuhan dipahami sebagai entitas yang saling terkait,

·                     ritual sosial seperti slametan dimaknai sebagai upaya menjaga keseimbangan kosmik dan sosial,

·                     relasi antara adat dan syariat dipahami sebagai relasi koeksistensial, bukan antagonistik.⁵

Konsep harmoni ini memperlihatkan cara masyarakat Nusantara memahami keberadaan sebagai jaringan relasi etis, spiritual, dan ekologis. Hal ini sejalan dengan prinsip Islam tentang tawazun (keseimbangan) dan rahmah (kasih sayang).

13.5.    Islam Nusantara sebagai Kontribusi bagi Filsafat Islam Global

Sintesis filosofis Islam Nusantara tidak hanya relevan bagi konteks lokal, tetapi juga berkontribusi pada diskursus filsafat Islam global dalam beberapa hal berikut:

13.5.1. Model Integrasi Islam dan Budaya secara Etis

Islam Nusantara menunjukkan bahwa Islam dapat beradaptasi dengan tradisi lokal tanpa kehilangan prinsip universalnya. Ini penting untuk negara-negara dengan kultur yang sangat beragam.⁶

13.5.2. Pendekatan Hermeneutika Kontekstual

Metode interpretatif Islam Nusantara memperkaya wacana hermeneutika Islam dengan menambahkan aspek budaya, sejarah lokal, dan pengalaman sosial sebagai variabel penting dalam penafsiran.⁷

13.5.3. Dimensi Spiritualitas sebagai Fondasi Etika Publik

Tasawuf dalam Islam Nusantara membuka ruang bagi spiritualitas sebagai sumber etika publik, berbeda dengan pendekatan legalistik semata.⁸

13.5.4. Penguatan Wacana Islam Moderat

Di tengah meningkatnya ekstremisme religi, Islam Nusantara menawarkan contoh filosofis bagaimana Islam dapat hidup berdampingan dengan pluralitas.⁹

---

Sintesis sebagai Proses Berkelanjutan

Hal terpenting dari sintesis filosofis Islam Nusantara adalah sifatnya yang dinamis dan terus berkembang. Sintesis ini bukan formula kaku, melainkan proses dialog:

·                     antara teks dan konteks,

·                     antara agama dan budaya,

·                     antara lokalitas dan universalitas,

·                     antara tradisi dan modernitas,

·                     antara spiritualitas dan rasionalitas.

Hal ini menunjukkan bahwa Islam Nusantara adalah living philosophy—filsafat hidup yang tumbuh bersama masyarakat, merespons tantangan zaman, dan tetap berpegang pada prinsip dasar Islam.

---

Footnotes

[1]                Jasser Auda, Maqasid al-Shariah as Philosophy of Islamic Law (London: IIIT, 2008), 17–23.

[2]                Abdurrahman Wahid, “Pribumisasi Islam,” dalam Islam Nusantara: Dari Ushul Fiqh hingga Ushul Siyasah, ed. Ahmad Najib Burhani (Bandung: Mizan, 2018), 120–126.

[3]                Al-Ghazali, Ihya’ Ulum al-Din (Kairo: Dar al-Ma’arif, 2004), 233–240.

[4]                M. Dawam Rahardjo, Ensiklopedi Al-Qur’an: Tafsir Sosial (Jakarta: Paramadina, 2002), 145–149.

[5]                Clifford Geertz, The Religion of Java (Chicago: University of Chicago Press, 1960), 33–38.

[6]                Marshall Hodgson, The Venture of Islam (Chicago: University of Chicago Press, 1974), 89–92.

[7]                Abdullah Saeed, Interpreting the Qur’an: Towards a Contemporary Approach (London: Routledge, 2006), 55–58.

[8]                Seyyed Hossein Nasr, Sufi Essays (Chicago: ABC International Group, 1999), 77–81.

[9]                Greg Fealy dan Sally White, Expressing Islam: Religious Life and Politics in Indonesia (Singapore: ISEAS, 2008), 44–48.

---

14.       Penutup

Bagian penutup ini merangkum keseluruhan bangunan argumen, analisis, dan refleksi filosofis mengenai Islam Nusantara sebagai tradisi intelektual, spiritual, dan budaya yang hidup dalam khazanah keberislaman masyarakat Indonesia. Islam Nusantara bukan sekadar fenomena historis atau kategori antropologis, tetapi merupakan hasil dialektika panjang antara ajaran universal Islam dan konteks sosial-budaya kepulauan Nusantara. Sintesis tersebut menciptakan model keberislaman yang khas: moderat, berakar pada spiritualitas tasawuf, menghargai keberagaman budaya, dan mampu beradaptasi dengan dinamika zaman tanpa kehilangan fondasi teologisnya.

Pertama, pembahasan ini menegaskan bahwa Islam Nusantara berakar kuat pada jaringan ulama global serta tradisi keilmuan pesantren yang menjaga kesinambungan ortodoksi Islam.¹ Dengan demikian, Islam Nusantara bukan sekadar ekspresi lokal yang terpisah dari arus utama pemikiran Islam, tetapi bagian integral dari perkembangan intelektual dunia Islam. Akidah, fikih, dan tasawuf yang berkembang di Nusantara adalah bagian dari tradisi Sunni ortodoks, terutama yang dipengaruhi oleh Imam al-Ghazali, Imam al-Syafi‘i, al-Qusyairi, dan Junaid al-Baghdadi.²

Kedua, Islam Nusantara telah membuktikan diri sebagai paradigma keilmuan yang memungkinkan interaksi kreatif antara wahyu dan budaya tanpa menjatuhkan keduanya pada kutub ekstrem. Integrasi ini tidak bersifat asimilatif, tetapi berlangsung melalui seleksi kritis dan reinterpretasi budaya dalam kerangka syariat dan maqāṣid.³ Pendekatan tersebut menciptakan keseimbangan epistemik antara teks, akal, adat, dan pengalaman spiritual, menjadikan Islam Nusantara relevan bagi masyarakat modern yang menghadapi perubahan cepat dan kompleks.

Ketiga, relevansi kontemporer Islam Nusantara tampak dalam kontribusinya terhadap moderasi beragama, harmoni sosial, nation-building, dan penolakan terhadap ekstremisme agama. Tradisi tasawuf, etika sosial, serta nilai-nilai komunal seperti musyawarah dan gotong royong menjadi sumber kekuatan untuk menghadapi tantangan radikalisme, polarisasi identitas, dan degradasi nilai kemanusiaan di dunia modern.⁴ Dengan demikian, Islam Nusantara tidak hanya berfungsi sebagai identitas historis, tetapi juga sebagai solusi moral dan sosial yang aktual.

Keempat, dari perspektif filosofis, Islam Nusantara menawarkan wawasan penting tentang bagaimana agama dapat hidup dinamis di tengah keragaman. Dengan mengedepankan harmoni, kesantunan, toleransi, serta penghargaan pada budaya lokal, Islam Nusantara menunjukkan bahwa keberagamaan yang damai bukanlah ideal utopis, tetapi realitas praksis yang telah terbukti dalam sejarah panjang masyarakat Indonesia.⁵ Dalam konteks global yang penuh turbulensi, model keberislaman seperti ini menjadi kontribusi signifikan bagi wacana Islam dunia.

Akhirnya, pembahasan ini menegaskan bahwa Islam Nusantara adalah living tradition, tradisi yang hidup, bergerak, dan terus berkembang. Ia tidak berhenti sebagai konsep akademik atau slogan budaya, tetapi menjadi panduan praktis bagi umat Islam untuk menavigasi kehidupan spiritual, sosial, politik, dan intelektual. Tantangan baru seperti globalisasi, modernitas digital, perubahan ekologis, dan pertemuan budaya global memerlukan kreativitas interpretatif yang tetap berakar pada nilai-nilai universal Islam. Di sinilah Islam Nusantara menemukan relevansi terbesarnya—sebagai jembatan yang menghubungkan masa lalu, masa kini, dan masa depan keberislaman Indonesia.⁶

Dengan demikian, Islam Nusantara bukan hanya warisan intelektual, tetapi juga tawaran filosofis dan etis untuk membangun peradaban yang manusiawi, berkeadilan, dan penuh kasih sayang. Ia menyajikan model bagi dunia bahwa Islam dapat berkembang tanpa konflik budaya, dan bahwa harmoni antara agama dan lokalitas bukan hanya mungkin, tetapi juga produktif bagi kemanusiaan.

---

Footnotes

[1]                Azyumardi Azra, Jaringan Ulama Timur Tengah dan Kepulauan Nusantara (Jakarta: Kencana, 2004), 57–61.

[2]                Al-Ghazali, Ihya’ Ulum al-Din (Kairo: Dar al-Ma’arif, 2004), 233–240.

[3]                Jasser Auda, Maqasid al-Shariah as Philosophy of Islamic Law (London: IIIT, 2008), 35–40.

[4]                Greg Fealy dan Sally White, Expressing Islam: Religious Life and Politics in Indonesia (Singapore: ISEAS, 2008), 44–48.

[5]                Clifford Geertz, The Religion of Java (Chicago: University of Chicago Press, 1960), 33–38.

[6]                Marshall Hodgson, The Venture of Islam (Chicago: University of Chicago Press, 1974), 81–86.

---

Daftar Pustaka

Abdullah, T. (1980). Adat and Islam: An analytical essay. LP3ES.

Ali, M. (2005). Islam and colonialism. Gramedia.

Armas, A. (2005). Metodologi studi al-Qur’an. Gema Insani.

Auda, J. (2008). Maqasid al-Shariah as philosophy of Islamic law. International Institute of Islamic Thought.

Azra, A. (2004). Jaringan ulama Timur Tengah dan Kepulauan Nusantara. Kencana.

Azra, A. (2018). Islam Nusantara: Jaringan global dan lokal. Mizan.

Bagir, Z. A. (2019). Pluralisme kewargaan. Center for Religious and Cross-cultural Studies.

Barton, G., & Fealy, G. (1996). Nahdlatul Ulama, traditional Islam and modernity in Indonesia. Monash Asia Institute.

Bruinessen, M. van. (1995). Kitab kuning, pesantren dan tarekat. Mizan.

Burhani, A. N. (2018). Islam Nusantara: Dari ushul fiqh hingga ushul siyasah. Mizan.

Capra, F. (1996). The web of life. Anchor Books.

Capra, F., & Mattei, U. (2015). The ecology of law. Berrett-Koehler.

Dhofier, Z. (2011). Tradisi pesantren. LP3ES.

Fealy, G., & White, S. (Eds.). (2008). Expressing Islam: Religious life and politics in Indonesia. ISEAS.

Geertz, C. (1960). The religion of Java. University of Chicago Press.

Ghazali, A. (2004). Ihya’ Ulum al-Din. Dar al-Ma’arif.

Hanafi, H. (2000). Islam and the modern world. Anglo-Egyptian Bookshop.

Hefner, R. W. (2000). Civil Islam: Muslims and democratization in Indonesia. Princeton University Press.

Hodgson, M. (1974). The venture of Islam. University of Chicago Press.

Menchik, J. (2016). Islam and democracy in Indonesia. Cambridge University Press.

Nasr, S. H. (1999). Sufi essays. ABC International Group.

Nasr, S. H. (2001). Islam and the plight of modern man. Kazi Publications.

Rahardjo, M. D. (2002). Ensiklopedi Al-Qur’an: Tafsir sosial. Paramadina.

Rahman, F. (1982). Islam and modernity. University of Chicago Press.

Rahman, F. (1994). Major themes of the Qur’an. University of Minnesota Press.

Reid, A. (1993). Southeast Asia in the age of commerce, 1450–1680. Yale University Press.

Reid, A. (1999). Charting the shape of early modern Southeast Asia. ISEAS.

Ricklefs, M. C. (2006). Mystic synthesis in Java. EastBridge.

Ricklefs, M. C. (2008). A history of modern Indonesia since c. 1200. Stanford University Press.

Saeed, A. (2006). Interpreting the Qur’an: Towards a contemporary approach. Routledge.

Saeed, A. (2006). Islamic thought: An introduction. Routledge.

Simuh. (1995). Sufisme Jawa. Bentang Budaya.

Sunyoto, A. (2016). Atlas Wali Songo. Pustaka IIMaN.

Teeuw, A., & Djajadiningrat, H. (1983). Taj al-Salatin. Pustaka Jaya.

Wahid, A. (2006). Islamku, Islam Anda, Islam Kita. The Wahid Institute.

Woodward, M. (2011). Java, Indonesia and Islam. Springer.

Zarkasyi, H. F. (2012). Misykat: Refleksi tentang Islam, westernisasi, dan liberalisasi. INSISTS.

Zuhayli, W. al-. (1986). Ushul al-fiqh al-Islami. Dar al-Fikr.

---