Pengantar Studi Islam
Fondasi Historis, Konseptual, Metodologis, dan
Relevansi Kontemporer dalam Kajian Filsafat Islam
Alihkan ke: SKS Kuliah S1 Filsafat Islam.
Abstrak
Artikel ini membahas Studi Islam sebagai disiplin
ilmiah yang multidimensional, mulai dari fondasi historis, ontologis,
epistemologis, hingga aksiologis yang membentuk struktur keilmuannya. Melalui
kajian genealogis, artikel ini menelusuri perkembangan intelektual Islam dari
masa awal pewahyuan hingga era modern, ketika Studi Islam berinteraksi dengan
filsafat, ilmu sosial-humaniora, dan tantangan global kontemporer. Pembahasan
meliputi transformasi metodologi dari pendekatan tekstual klasik menuju pendekatan
interdisipliner modern, termasuk integrasi hermeneutika, kritik historis, dan digital
humanities. Artikel ini juga menyoroti perdebatan kontemporer terkait
otoritas keilmuan, orientalisme, reformasi metodologis, hingga isu-isu
sosial-politik yang memengaruhi arah Studi Islam saat ini. Dalam konteks
filsafat Islam, artikel ini menunjukkan bahwa Studi Islam merupakan bidang yang
terbuka dan dinamis, yang secara konsisten menghubungkan nilai-nilai wahyu
dengan realitas sosial serta perkembangan ilmu pengetahuan. Dengan memadukan
analisis historis, filosofis, dan metodologis, artikel ini menegaskan relevansi
Studi Islam dalam merespons tantangan global seperti etika teknologi, keadilan
sosial, pluralisme agama, dan krisis lingkungan. Keseluruhan sintesis menunjukkan
bahwa Studi Islam bukan sekadar warisan intelektual masa lalu, melainkan
disiplin aktif yang berkontribusi pada pembangunan moral, intelektual, dan
peradaban dunia modern.
Kata Kunci: Studi Islam; Filsafat Islam; Epistemologi;
Ontologi; Aksiologi; Hermeneutika; Genealogi Keilmuan; Modernitas; Metodologi
Interdisipliner; Etika Publik; Peradaban Islam; Pembaruan Islam; Digital
Humanities.
PEMBAHASAN
Studi Islam sebagai Disiplin Ilmiah yang
Multidimensional
1.
Pendahuluan
Studi Islam merupakan salah satu disiplin ilmu yang
memiliki ruang lingkup luas dan perkembangan historis yang panjang, mencakup
aspek teologis, filosofis, hukum, sosial, dan kultural dalam tradisi
intelektual Islam. Sebagai bidang yang berakar pada teks-teks suci Islam, yaitu
al-Qur’an dan Sunnah, Studi Islam terus mengalami transformasi sesuai konteks
zaman, terutama ketika berinteraksi dengan tradisi filsafat, ilmu pengetahuan,
dan peradaban global.¹ Perkembangan ini membuat Studi Islam tidak hanya menjadi
kajian normatif keagamaan, tetapi juga disiplin akademik yang bersifat kritis,
rasional, dan multidisipliner.
Dalam konteks filsafat Islam, Studi Islam menempati
posisi penting sebagai fondasi konseptual sekaligus objek refleksi filosofis.
Filsafat Islam tidak hanya berfungsi sebagai cabang keilmuan yang mengembangkan
metafisika, epistemologi, dan etika, tetapi juga sebagai perangkat analitis
untuk memahami dinamika teks, sejarah, dan pemikiran Islam secara lebih
mendalam.² Interaksi antara Studi Islam dan filsafat menghasilkan pendekatan
integratif yang mampu menjelaskan relasi antara wahyu dan akal, antara tradisi
dan modernitas, serta antara dogma dan rasionalitas. Pendekatan ini menguatkan
pemahaman bahwa Islam memiliki tradisi intelektual yang kaya, berlapis, dan
tidak statis.
Sebagai disiplin akademik modern, Studi Islam turut
dibentuk oleh kontribusi orientalis, sarjana Muslim, dan pemikir kontemporer
yang memperluas metodologi kajian, mulai dari pendekatan historis-kritis,
hermeneutik, antropologis, hingga analisis wacana.³ Kompleksitas ini membuat
Studi Islam menjadi bidang yang terus berkembang dan terbuka terhadap
pembaruan, evaluasi metodologis, dan kritik epistemologis. Oleh karena itu,
memahami Studi Islam secara komprehensif dalam konteks filsafat Islam menjadi
penting untuk menggali kembali landasan historis, struktur ilmu, metodologi,
serta tantangan intelektual yang dihadapi tradisi keilmuan Islam pada era
modern.
Artikel ini disusun untuk memberikan gambaran
sistematis mengenai fondasi, perkembangan, dan relevansi Studi Islam dalam
perspektif filsafat Islam. Dengan pendekatan historis, filosofis,
epistemologis, dan metodologis, kajian ini diharapkan mampu menghadirkan
pemahaman yang koheren, kritis, dan kontekstual tentang bagaimana Studi Islam
berfungsi sebagai disiplin ilmiah yang dinamis dan terus menyumbangkan gagasan
penting bagi perkembangan pemikiran Islam kontemporer.⁴
Footnotes
[1]
Wael B. Hallaq, An Introduction to Islamic Law
(Cambridge: Cambridge University Press, 2009), 3–5.
[2]
Oliver Leaman, An Introduction to Classical
Islamic Philosophy, 2nd ed. (Cambridge: Cambridge University Press, 2009),
12–20.
[3]
Richard C. Martin, ed., Approaches to Islam in
Religious Studies (Tucson: University of Arizona Press, 1985), 1–10.
[4]
Fazlur Rahman, Islam and Modernity:
Transformation of an Intellectual Tradition (Chicago: University of Chicago
Press, 1982), 1–7.
2.
Landasan Historis Studi Islam
Landasan historis Studi Islam tidak dapat
dipisahkan dari proses pembentukan tradisi intelektual umat Islam sejak masa
awal pewahyuan. Sumber primer Islam—al-Qur’an dan Sunnah—menjadi titik tolak
lahirnya berbagai disiplin ilmu, baik yang bersifat normatif-teologis maupun
rasional-filosofis.¹ Pada tahap awal, umat Islam fokus pada pelestarian dan
pemahaman teks-teks wahyu, yang kemudian melahirkan ilmu-ilmu seperti tafsir,
hadis, fikih, dan ilmu kalam. Pengkodifikasian ilmu-ilmu tersebut berlangsung
secara bertahap, ditopang oleh dinamika sosial-politik kekhalifahan dan
kebutuhan umat dalam menjawab persoalan keagamaan yang semakin kompleks.²
Proses penstrukturan ilmu ini berkembang pesat pada
masa Dinasti Umayyah dan Abbasiyah, ketika pusat-pusat keilmuan seperti Kufah,
Basrah, Baghdad, dan Kairo menjadi tempat bertemunya tradisi intelektual
Arab-Islam dengan warisan filsafat dan sains dari Yunani, Persia, dan India.³
Melalui lembaga seperti Bayt al-Hikmah, karya-karya filsafat dan sains
klasik diterjemahkan ke dalam bahasa Arab dan diolah oleh para pemikir Muslim.
Interaksi ini menghasilkan tradisi keilmuan baru yang bersifat sintetis,
mencakup integrasi antara wahyu dan akal. Pada masa inilah lahir ilmuwan besar
seperti al-Kindi, al-Farabi, Ibn Sina, dan Ibn Rushd, yang memformulasikan
kerangka metafisika, epistemologi, dan etika dalam tradisi filsafat Islam.⁴
Selain perkembangan rasional-filosofis, tradisi
ilmu-ilmu normatif seperti fikih dan kalam juga mengalami konsolidasi teoretis
dan metodologis. Munculnya mazhab-mazhab fikih seperti Hanafi, Maliki, Syafi‘i,
dan Hanbali memperkaya pemahaman tentang syariah dan membuka ruang bagi
perbedaan pandangan metodologis dalam pengambilan hukum. Ilmu kalam, di sisi
lain, berkembang sebagai respon terhadap persoalan teologis dan politik,
melahirkan aliran-aliran seperti Mu‘tazilah, Asy‘ariyah, dan Maturidiyah.⁵
Tradisi tasawuf juga muncul sebagai disiplin spiritual yang menekankan dimensi
batin agama, yang kemudian berkembang menjadi sistem filsafat mistik pada
tokoh-tokoh seperti al-Ghazali dan Ibn ‘Arabi.⁶
Pada periode pertengahan, Studi Islam mengalami
dinamika antara kecenderungan tekstual dan rasional. Al-Ghazali memainkan peran
penting dalam mengkritik beberapa aspek filsafat rasional, tetapi sekaligus
mengintegrasikan unsur logika dan epistemologi ke dalam disiplin fikih dan
teologi.⁷ Sementara itu, di dunia Andalusia, pemikir seperti Ibn Rushd membela
rasionalitas dan memberikan kontribusi signifikan bagi tradisi filsafat Barat.
Interaksi antara tiga poros keilmuan—fikih, kalam, dan filsafat—menjadi fondasi
bagi perkembangan sistem pengetahuan Islam yang holistik.
Memasuki era modern, Studi Islam mengalami
transformasi akibat kolonialisme, modernisasi, dan perkembangan ilmu
sosial-humaniora. Para pembaharu seperti Jamal al-Din al-Afghani, Muhammad Abduh,
dan Fazlur Rahman berusaha menghidupkan kembali tradisi kritis dan rasional
dalam Studi Islam dengan pendekatan historis-kritis dan hermeneutika baru.⁸
Kehadiran Islamic Studies di Barat juga turut membentuk metodologi
modern, sering kali memunculkan perdebatan epistemologis antara paradigma
normatif dan akademik. Dengan demikian, landasan historis Studi Islam merupakan
perjalanan panjang yang melibatkan interaksi antara teks, rasio, sejarah, dan
budaya, yang terus membentuk identitas ilmu Islam hingga masa kini.
Footnotes
[1]
Jonathan E. Brockopp, ed., The Cambridge
Companion to Muhammad (Cambridge: Cambridge University Press, 2010), 43–45.
[2]
Harald Motzki, The Origins of Islamic
Jurisprudence (Leiden: Brill, 2002), 12–18.
[3]
Dimitri Gutas, Greek Thought, Arabic Culture
(London: Routledge, 1998), 25–30.
[4]
Oliver Leaman, A Brief Introduction to Islamic
Philosophy (Cambridge: Polity Press, 1999), 27–50.
[5]
W. Montgomery Watt, Islamic Philosophy and
Theology (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1985), 67–85.
[6]
Annemarie Schimmel, Mystical Dimensions of Islam
(Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1975), 102–140.
[7]
Al-Ghazālī, Tahāfut al-Falāsifah, ed.
Michael Marmura (Provo, UT: Brigham Young University Press, 1997), 1–20.
[8]
Fazlur Rahman, Islam and Modernity:
Transformation of an Intellectual Tradition (Chicago: University of Chicago
Press, 1982), 15–40.
3.
Ontologi dalam Studi Islam
Ontologi dalam Studi Islam merupakan pembahasan
mengenai hakikat wujud (al-wujūd), struktur realitas, dan hubungan antara
Tuhan, alam, serta manusia. Perspektif ontologis ini menjadi dasar bagi
berbagai disiplin ilmu Islam—teologi, filsafat, tasawuf, hingga fikih—karena
menentukan bagaimana umat Islam memahami keberadaan, sebab-akibat, dan tujuan
penciptaan. Sejak masa awal, konsep ontologis Islam berakar pada ajaran
al-Qur’an yang menegaskan bahwa Allah adalah “al-Ḥaqq” (Sang Realitas
Tertinggi) dan pencipta segala sesuatu (khāliq kulli shay’).¹ Realitas
dipahami sebagai ciptaan yang bergantung pada kehendak dan pengetahuan Tuhan,
sementara manusia memperoleh perannya sebagai makhluk berakal yang memiliki
kedudukan ontologis khas dalam struktur alam.
Dalam tradisi filsafat Islam klasik, para filosof
seperti al-Farabi dan Ibn Sina mengembangkan ontologi yang sistematis melalui
sintesis antara ajaran Islam dan filsafat Yunani. Ibn Sina, misalnya,
membedakan antara wājib al-wujūd (Wujud Niscaya) sebagai Tuhan yang
keberadaannya mustahil tidak ada, dan mumkin al-wujūd (wujud mungkin)
sebagai segala sesuatu yang keberadaannya bergantung pada sebab di luar
dirinya.² Distingsi ini menjadi pilar ontologi filsafat Islam dan mempengaruhi
hampir semua pemikir setelahnya. Struktur realitas dipahami secara berhirarki,
dengan Tuhan sebagai puncak eksistensi, diikuti oleh akal-akal, jiwa, dan alam
materi.³
Ibn Rushd kemudian mengembangkan pendekatan yang
lebih Aristotelian dengan menekankan keteraturan alam sebagai bukti
kebijaksanaan Tuhan. Baginya, hubungan antara Tuhan dan alam tidak bersifat
emanatif seperti pada Ibn Sina, tetapi berupa kausalitas final: Tuhan sebagai
tujuan akhir seluruh gerak alam.⁴ Pendekatan ini tidak hanya memengaruhi
pemikiran Islam, tetapi juga menginspirasi perdebatan panjang dalam filsafat
Latin abad pertengahan.
Tradisi tasawuf filsafat, terutama pada tokoh
seperti Ibn ‘Arabi, memberikan warna baru dalam diskursus ontologi melalui
konsep waḥdat al-wujūd (kesatuan wujud).⁵ Dalam pandangan ini, realitas
pada dasarnya adalah manifestasi dari satu Wujud Absolut, sementara makhluk
merupakan tajalli atau penampakan dari keberadaan Tuhan. Ontologi sufi
menekankan kedekatan eksistensial antara manusia dan Tuhan, tetapi tetap
menjaga perbedaan ontologis melalui konsep al-ḥaqq wa al-khalq (Realitas
Mutlak dan makhluk). Pendekatan ini memberikan pengaruh besar terhadap struktur
metafisika Islam di dunia Timur, khususnya Persia, India, dan wilayah
Nusantara.
Pada periode modern, ontologi Studi Islam menghadapi
tantangan dari perkembangan sains, filsafat analitik, dan hermeneutika. Pemikir
seperti Muhammad Iqbal berusaha mereformulasikan ontologi Islam dengan
menekankan dinamika dan proses dalam realitas, memadukan spiritualitas Islam
dengan filsafat proses Bergson dan Whitehead.⁶ Fazlur Rahman, di lain sisi,
menekankan bahwa ontologi Islam tidak dapat dipisahkan dari etika dan tujuan
moral wahyu, sehingga struktur realitas harus dipahami dalam relasinya dengan
tindakan manusia dan pembangunan peradaban.⁷
Dengan demikian, ontologi dalam Studi Islam
merupakan konstruksi yang kaya dan berlapis: mulai dari metafisika ketuhanan,
struktur kosmos, konsep manusia, hingga pemaknaan eksistensi dalam konteks
historis dan modern. Pemahaman ontologis ini menjadi fondasi bagi diskursus
epistemologi dan aksiologi Islam, sekaligus kerangka bagi dialog antara tradisi
keilmuan Islam dengan filsafat kontemporer.
Footnotes
[1]
Seyyed Hossein Nasr, Knowledge and the Sacred
(Albany: State University of New York Press, 1989), 128–130.
[2]
Ibn Sīnā, Al-Shifā’: Ilāhiyyāt, ed. Georges
C. Anawati (Cairo: al-Hay’ah al-‘Āmmah li-Shu’ūn al-Maṭābi‘, 1960), 45–52.
[3]
Majid Fakhry, A History of Islamic Philosophy,
3rd ed. (New York: Columbia University Press, 2004), 112–118.
[4]
Herbert A. Davidson, Proofs for Eternity,
Creation, and the Existence of God in Medieval Islamic and Jewish Philosophy
(Oxford: Oxford University Press, 1987), 189–210.
[5]
William C. Chittick, The Sufi Path of Knowledge:
Ibn al-‘Arabi’s Metaphysics of Imagination (Albany: SUNY Press, 1989),
25–40.
[6]
Muhammad Iqbal, The Reconstruction of Religious
Thought in Islam (Oxford: Oxford University Press, 1930), 10–35.
[7]
Fazlur Rahman, Major Themes of the Qur’an,
2nd ed. (Chicago: University of Chicago Press, 2009), 19–25.
4.
Epistemologi Studi Islam
Epistemologi Studi Islam membahas sumber, proses,
dan validitas pengetahuan dalam tradisi intelektual Islam. Fokus utama bidang
ini adalah bagaimana umat Islam memahami wahyu, menggunakan akal, dan mengelola
pengalaman empiris untuk menghasilkan pengetahuan yang sahih. Al-Qur’an
memposisikan pengetahuan sebagai salah satu anugerah tertinggi, menekankan
pentingnya akal (al-‘aql), pengamatan empiris (al-naẓar), dan
introspeksi.¹ Oleh karena itu, epistemologi Islam tidak hanya bersifat
tekstual, tetapi juga mengintegrasikan rasionalitas dan pengalaman sebagai
bagian dari upaya memahami realitas.
Dalam perkembangan sejarah, para ulama dan filosof
Muslim mengembangkan tiga kerangka epistemologis utama: bayānī, burhānī,
dan ‘irfānī. Pendekatan bayānī berlandaskan pada teks dan
otoritas bahasa, terutama dalam ilmu tafsir, fikih, dan usul fikih. Dalam
kerangka ini, makna diturunkan melalui analisis linguistik, qiyas, dan
kaidah-kaidah interpretasi teks.² Pendekatan burhānī muncul dari tradisi
filsafat dan menekankan rasionalitas demonstratif, logika, dan argumentasi.
Al-Farabi dan Ibn Sina menjadi tokoh sentral dalam membangun metodologi burhānī
melalui sintesis Aristotelian dan ajaran Islam.³ Sementara itu, pendekatan ‘irfānī
berkembang dalam tradisi tasawuf, yang menekankan intuisi, penyaksian spiritual
(kashf), dan pengalaman batin sebagai sumber pengetahuan yang melampaui
rasionalitas diskursif.⁴
Ilmu kalam berperan sebagai medan dialog
epistemologis antara rasio dan teks. Para teolog Mu‘tazilah, misalnya,
menegaskan peran akal sebagai standar moral dan epistemologis, bahkan sebelum
wahyu diterima.⁵ Sebaliknya, teolog Asy‘ariyah menekankan dominasi wahyu, namun
tetap mengakui pentingnya akal sebagai alat memahami ajaran. Dalam perkembangan
selanjutnya, al-Ghazali memadukan kritik terhadap rasionalisme ekstrem dengan
pengakuan terhadap peran logika sebagai instrumen penting dalam struktur
pengetahuan Islam.⁶ Dengan demikian, epistemologi kalam merupakan ruang dialog
kompleks yang menghubungkan otoritas teks dengan argumentasi rasional.
Pada era modern, epistemologi Studi Islam mengalami
transformasi signifikan. Tantangan globalisasi ilmu, pendekatan
historis-kritis, dan perkembangan ilmu sosial-humaniora mendorong pembaruan
cara membaca teks dan memahami otoritas keilmuan. Fazlur Rahman memperkenalkan
metode double movement untuk menafsirkan al-Qur’an secara kontekstual
dan historis, menekankan hubungan dialektis antara teks dan realitas sosial.⁷
Sementara itu, pemikir kontemporer seperti Nasr Abu Zayd mengembangkan
hermeneutika modern untuk menganalisis al-Qur’an sebagai teks budaya yang
dihasilkan dalam konteks tertentu, dengan tetap mempertahankan nilai
spiritualnya.⁸
Dengan demikian, epistemologi Studi Islam adalah
medan dinamis yang mempertemukan wahyu, akal, intuisi, pengalaman, dan metode
ilmiah modern. Ia tidak hanya menjadi dasar bagi struktur ilmu-ilmu Islam,
tetapi juga menyediakan kerangka kritis bagi dialog antara tradisi keilmuan
Islam dan tantangan intelektual kontemporer. Epistemologi ini menunjukkan bahwa
ilmu dalam Islam bersifat komprehensif, terbuka, dan terus berkembang sejalan
dengan perubahan sosial dan perkembangan pengetahuan manusia.
Footnotes
[1]
Izutsu Toshihiko, God and Man in the Qur’an
(Kuala Lumpur: Islamic Book Trust, 2008), 15–20.
[2]
Wael B. Hallaq, A History of Islamic Legal
Theories (Cambridge: Cambridge University Press, 1997), 33–50.
[3]
Al-Fārābī, Kitāb al-Burhān, ed. Rafīq
al-‘Ajam (Beirut: Dār al-Mashriq, 1986), 12–30.
[4]
Henry Corbin, Creative Imagination in the Sufism
of Ibn ‘Arabi (Princeton: Princeton University Press, 1969), 56–70.
[5]
Richard M. Frank, Beings and Their Attributes:
The Teaching of the Basrian Mu‘tazila (Albany: SUNY Press, 1978), 80–95.
[6]
Al-Ghazālī, Al-Mustaṣfā min ‘Ilm al-Uṣūl,
ed. Hamid Algar (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1993), 5–15.
[7]
Fazlur Rahman, Islam and Modernity:
Transformation of an Intellectual Tradition (Chicago: University of Chicago
Press, 1982), 6–12.
[8]
Nasr Hamid Abu Zayd, Rethinking the Qur’an:
Towards a Humanistic Hermeneutics (Amsterdam: Humanistics University Press,
2004), 18–35.
5.
Aksiologi Studi Islam
Aksiologi Studi Islam membahas nilai, tujuan, dan
fungsi etis dari ilmu-ilmu keislaman serta bagaimana pengetahuan tersebut
berkontribusi pada pembentukan moral, sosial, dan peradaban. Dalam tradisi
Islam, ilmu tidak bersifat netral; ia selalu terikat dengan tujuan moral dan
spiritual yang bersumber dari wahyu. Al-Qur’an memandang ilmu sebagai sarana
untuk mencapai taqwā, keadilan, dan kemaslahatan, sehingga aktivitas
intelektual memiliki dimensi etis yang melekat.¹ Dengan demikian, aksiologi
dalam Studi Islam menempatkan ilmu pada posisi sentral dalam pembentukan
pribadi dan masyarakat yang berorientasi pada nilai-nilai ilahiah.
Nilai-nilai inti dalam aksiologi Islam tercermin
dalam prinsip al-maṣlaḥah (kemaslahatan), al-‘adl (keadilan), al-ḥikmah
(kebijaksanaan), dan al-raḥmah (kasih sayang). Para ulama usul fikih
seperti al-Ghazali dan al-Shatibi menekankan bahwa tujuan syariah (maqāṣid
al-sharī‘ah) adalah menjaga agama, jiwa, akal, keturunan, dan harta, yang
seluruhnya berakar pada prinsip kemaslahatan umum.² Pemahaman tentang fungsi
etis ini memberikan arah bagi penafsiran hukum Islam, menjadikannya instrumen
untuk mencapai kesejahteraan sosial dan bukan sekadar kepatuhan formal terhadap
aturan tekstual.
Dalam tradisi filsafat Islam, perbincangan
aksiologi terkait erat dengan pembahasan etika (akhlaq) yang
menghubungkan dimensi metafisika, psikologi, dan moralitas. Ibn Miskawayh,
misalnya, memandang bahwa tujuan ilmu dan pendidikan adalah pencapaian
kesempurnaan moral melalui pembentukan jiwa rasional.³ Etika dalam filsafat
Islam tidak hanya berfokus pada aturan, tetapi juga pada pembentukan karakter
yang seimbang (moderasi), sebagaimana tampak dalam teori al-wasaṭiyyah
yang menekankan keseimbangan antara ekstrem. Pendekatan ini sejalan dengan
konsep Qur’ani tentang umat “wasatan” (umat moderat) sebagai ideal etis dalam
kehidupan sosial.
Tradisi tasawuf memperluas cakupan aksiologi dengan
memberi penekanan pada dimensi spiritual dan kesucian hati sebagai tujuan
tertinggi ilmu. Pengetahuan dalam tasawuf bukan hanya untuk memahami realitas
secara rasional, tetapi untuk mentransformasikan diri melalui penyucian jiwa (tazkiyah
al-nafs) dan pendekatan kepada Tuhan.⁴ Dalam pandangan ini, pengetahuan
yang tidak melahirkan perubahan moral dianggap tidak memiliki nilai. Oleh
karena itu, kontribusi tasawuf dalam aksiologi Studi Islam sangat penting dalam
membentuk pandangan komprehensif tentang nilai, tujuan, dan transformasi
pribadi.
Pada konteks kontemporer, aksiologi Islam
menghadapi tantangan baru akibat perkembangan teknologi, etika digital,
bioetika, keadilan sosial, dan isu lingkungan. Pemikir modern seperti Seyyed
Hossein Nasr menekankan pentingnya mengembalikan dimensi sakral dalam ilmu
pengetahuan sebagai respons terhadap krisis ekologis global.⁵ Sementara itu,
pemikir progresif seperti Tariq Ramadan menggarisbawahi pentingnya etika
tanggung jawab, pluralisme, dan partisipasi sosial sebagai nilai-nilai Islam
yang relevan dengan masyarakat modern.⁶ Hal ini menunjukkan bahwa aksiologi
dalam Studi Islam tidak bersifat statis, tetapi terus beradaptasi dengan kebutuhan
zaman, sambil mempertahankan fondasi moral yang bersumber dari wahyu.
Dengan demikian, aksiologi Studi Islam memberikan
panduan nilai bagi seluruh proses intelektual dan sosial umat Islam. Ia
memastikan bahwa pengetahuan tidak berakhir pada tataran teoritis, tetapi
diwujudkan dalam tindakan etis, pembangunan peradaban, dan pencapaian
kemaslahatan kolektif. Aksiologi ini menjadi jembatan antara aspek metafisika
dan epistemologi, menghadirkan kerangka integratif yang memosisikan ilmu
sebagai sarana pembentukan manusia dan masyarakat ideal dalam perspektif Islam.
Footnotes
[1]
Toshihiko Izutsu, Ethico-Religious Concepts in
the Qur’an (Montreal: McGill University Press, 1966), 3–7.
[2]
Abū Isḥāq al-Shāṭibī, Al-Muwāfaqāt fī Uṣūl
al-Sharī‘ah, ed. ʿAbdullāh Darrāz (Cairo: al-Maktabah al-Tijāriyyah, 1968),
8–12.
[3]
Ibn Miskawayh, Tahdhīb al-Akhlāq, ed.
Constantin Zurayk (Beirut: American University of Beirut, 1966), 25–30.
[4]
Al-Qushayrī, Al-Risālah al-Qushayriyyah, ed.
Abd al-Halim Mahmud (Cairo: Dar al-Fikr, 1966), 45–60.
[5]
Seyyed Hossein Nasr, Man and Nature: The
Spiritual Crisis in Modern Man (Chicago: ABC International Group, 1997),
88–94.
[6]
Tariq Ramadan, Radical Reform: Islamic Ethics
and Liberation (Oxford: Oxford University Press, 2009), 54–75.
6.
Aspek Genealogis dan Perkembangan Intelektual
Aspek genealogis Studi Islam merujuk pada proses historis
yang melahirkan, membentuk, dan mengembangkan tradisi keilmuan Islam sejak masa
pewahyuan hingga era modern. Tradisi keilmuan Islam tidak muncul secara
tiba-tiba, melainkan berkembang secara bertahap melalui interaksi antara wahyu,
budaya Arab, dinamika sosial-politik, dan dialog dengan peradaban lain. Pada
tahap awal, ilmu-ilmu Islam lahir dari kebutuhan untuk memahami teks suci
secara benar dan akurat. Dari sinilah muncul tradisi penafsiran Al-Qur’an,
pengkodifikasian hadis, serta munculnya ilmu fikih dan usul fikih sebagai
kerangka metodologis dalam mengatur kehidupan sosial.¹ Proses genealogis ini
menunjukkan bahwa ilmu-ilmu Islam tumbuh dalam konteks kebutuhan komunitas,
sekaligus dipengaruhi oleh perkembangan pemikiran global.
Perkembangan intelektual Islam mencapai puncaknya
pada periode Abbasiyah ketika interaksi dengan dunia Yunani, Persia, dan India
memperkaya wacana intelektual umat Islam. Melalui gerakan penerjemahan
besar-besaran yang dipusatkan di Bayt al-Hikmah, karya-karya filsafat,
kedokteran, matematika, dan astronomi diterjemahkan dan dikembangkan lebih
lanjut oleh para ilmuwan Muslim.² Integrasi ini melahirkan struktur keilmuan
yang bersifat sintesis: wahyu sebagai dasar normatif dan akal sebagai instrumen
rasional untuk memahami realitas. Tokoh-tokoh seperti al-Kindi, al-Farabi, Ibn
Sina, dan al-Razi memformulasikan tradisi filsafat Islam yang kaya, sedangkan
ilmuwan seperti al-Khawarizmi dan Ibn al-Haytham memperluas cakupan ilmu ke
bidang matematika dan sains empiris.³
Seiring berkembangnya ilmu rasional, ilmu kalam
juga mengalami evolusi metodologis dalam menjawab perdebatan teologis, politik,
dan filsafat. Kelompok Mu‘tazilah mempromosikan rasionalisme sebagai dasar
analisis teologis, sementara Asy‘ariyah mengembangkan pendekatan yang
mengintegrasikan teks dan rasio tanpa menjadikan rasionalitas sebagai sumber
kebenaran primer. Tradisi tasawuf dan filsafat mistik turut memperkaya
perkembangan intelektual Islam melalui pembahasan metafisika batin, psikologi
spiritual, dan struktur eksistensi.⁴ Dengan demikian, genealoginya menunjukkan
dialog dinamis antara tiga tradisi besar: fikih, kalam, dan tasawuf, yang
mempengaruhi karakter keilmuan Islam hingga kini.
Pada abad pertengahan, perkembangan intelektual
Islam menjadi semakin beragam. Di wilayah Timur, madrasah menjadi pusat
pendidikan yang memformalkan kurikulum ilmu-ilmu agama, logika, dan bahasa.
Sementara itu, di Andalusia, tradisi filsafat rasional mencapai tingkat tinggi
melalui pemikiran Ibn Rushd yang menjadi jembatan bagi perkembangan filsafat
Latin.⁵ Perbedaan regional ini melahirkan ragam pendekatan epistemologis dan
metodologis yang memperkaya corpus keilmuan Islam secara global.
Memasuki era modern, genealoginya mengalami
perubahan signifikan akibat kolonialisme, modernisasi, dan munculnya disiplin
ilmu sosial. Tokoh-tokoh pembaruan seperti Jamal al-Din al-Afghani, Muhammad
Abduh, dan Muhammad Iqbal berupaya melakukan rekonstruksi pemikiran Islam
dengan kembali kepada prinsip rasionalitas dan etika Qur’ani, sekaligus
merespon tantangan modernitas, sains, dan politik kolonial.⁶ Mereka membuka
pintu bagi generasi intelektual berikutnya seperti Fazlur Rahman, Ali Shariati,
Nasr Abu Zayd, dan Mohammed Arkoun yang mengembangkan pendekatan
historis-kritis, hermeneutika, dan analisis bahasa dalam Studi Islam modern.⁷
Tradisi kontemporer memperlihatkan kecenderungan integratif, di mana para
cendekiawan berupaya menghubungkan disiplin klasik dengan metodologi ilmiah
modern untuk menghasilkan pembacaan yang lebih kontekstual dan kritis.
Perkembangan genealogis ini menegaskan bahwa Studi
Islam bersifat dinamis, selalu terbuka terhadap dialog lintas disiplin, dan
mampu beradaptasi dengan perubahan zaman. Ia bukan hanya sebuah tradisi
keilmuan normatif, tetapi juga warisan intelektual yang terus direfleksikan,
dikritisi, dan diperbaharui untuk menjawab tantangan kontemporer. Dengan
fondasi historis yang kuat dan perkembangan intelektual yang luas, Studi Islam
tetap menjadi disiplin yang relevan dalam memahami kontribusi Islam terhadap
peradaban dan ilmu pengetahuan dunia.
Footnotes
[1]
Marshall G. S. Hodgson, The Venture of Islam:
Conscience and History in a World Civilization, vol. 1 (Chicago: University
of Chicago Press, 1974), 63–90.
[2]
Dimitri Gutas, Greek Thought, Arabic Culture:
The Graeco-Arabic Translation Movement in Baghdad and Early ‘Abbāsid Society
(London: Routledge, 1998), 25–40.
[3]
George Saliba, Islamic Science and the Making of
the European Renaissance (Cambridge, MA: MIT Press, 2007), 11–20.
[4]
William C. Chittick, The Self-Disclosure of God:
Principles of Ibn al-‘Arabī’s Cosmology (Albany: SUNY Press, 1998), 55–75.
[5]
Oliver Leaman, An Introduction to Classical
Islamic Philosophy, 2nd ed. (Cambridge: Cambridge University Press, 2009),
112–130.
[6]
Albert Hourani, Arabic Thought in the Liberal
Age, 1798–1939 (Cambridge: Cambridge University Press, 1983), 130–165.
[7]
Mohammed Arkoun, Rethinking Islam: Common
Questions, Uncommon Answers, trans. Robert D. Lee (Boulder: Westview Press,
1994), 20–45.
7.
Metodologi Studi Islam
Metodologi Studi Islam merujuk pada seperangkat
pendekatan, kerangka analitis, dan prosedur ilmiah yang digunakan untuk
memahami ajaran Islam, teks-teks suci, sejarah, dan perkembangan intelektual
umat Islam. Dalam tradisi Islam klasik, metodologi berkembang dari kebutuhan
mendesak untuk menafsirkan Al-Qur’an, memverifikasi hadis, dan mengatur
kehidupan sosial melalui hukum. Ilmu tafsir menggunakan pendekatan linguistik,
tematik, dan historis untuk menjelaskan makna ayat, sedangkan ilmu hadis
mengembangkan sistem verifikasi ketat terhadap rantai perawi (isnād) dan
isi riwayat (matn).¹ Dalam fikih dan usul fikih, para ulama merumuskan
metodologi deduktif melalui qiyas, ijma‘, dan istihsan untuk melahirkan hukum
yang sesuai dengan realitas sosial.² Keberagaman pendekatan klasik ini
membentuk fondasi metodologis bagi Studi Islam sebagai disiplin ilmiah yang
interdisipliner.
Dalam ilmu kalam, metodologi teologis dibangun atas
dasar argumentasi rasional dan refleksi kritis terhadap ajaran wahyu. Di sini,
akal digunakan untuk membuktikan keberadaan Tuhan, sifat-sifat Ilahi, dan
prinsip moral, dalam dialog dengan perdebatan filosofis dan politik pada masa
awal Islam. Kelompok Mu‘tazilah menggunakan pendekatan rasionalistik yang kuat,
sementara Asy‘ariyah mengembangkan metode yang memadukan teks dan logika.³
Dalam tradisi tasawuf, metodologi bersifat introspektif dan spiritual,
menggunakan pengalaman batin (kashf) serta latihan-latihan moral untuk
memahami realitas metafisik.⁴ Ketiga tradisi—bayānī (tekstual), burhānī (rasional),
dan ‘irfānī (intuisi)—membentuk kerangka metodologis utama yang saling
berinteraksi dalam sejarah pemikiran Islam.
Memasuki era modern, Studi Islam menghadapi
perubahan signifikan yang dipicu oleh perkembangan ilmu sosial-humaniora,
hermeneutika modern, dan pendekatan ilmiah Barat. Disiplin seperti sejarah,
filologi, antropologi, arkeologi, dan sosiologi mulai digunakan untuk
menganalisis teks dan praktik keagamaan. Para sarjana orientalis memelopori
studi kritis tentang sejarah Al-Qur’an, hadis, dan institusi Islam, meskipun
pendekatan mereka sering menuai kritik karena bias kolonial dan metodologi yang
kurang sensitif terhadap tradisi internal umat Islam.⁵ Perkembangan kemudian
ditandai oleh usaha para pemikir Muslim modern untuk mengintegrasikan
pendekatan akademik dan normatif. Fazlur Rahman, misalnya, memperkenalkan
metode double movement, yaitu gerakan dari konteks historis ayat ke
prinsip moral universal, lalu kembali ke konteks sosial kontemporer untuk
implementasi.⁶ Pendekatan ini membuka ruang dialog antara tradisi klasik dan
modernitas, sekaligus menawarkan metodologi tafsir yang relevan dengan isu
sosial kontemporer.
Pada fase kontemporer, metodologi Studi Islam
semakin bersifat interdisipliner, mengintegrasikan analisis wacana, kritik tekstual,
hermeneutika filosofis, serta teori-teori sosial modern. Tokoh seperti Mohammed
Arkoun dan Nasr Abu Zayd menggunakan pendekatan post-strukturalis dan
hermeneutika kritis untuk memahami Al-Qur’an sebagai teks yang memiliki dimensi
historis, linguistik, dan budaya.⁷ Di sisi lain, pendekatan ilmu-ilmu modern
seperti gender studies, environmental ethics, dan digital humanities turut
memperkaya kerangka metodologis. Pendekatan antropologis dan etnografis kini
juga banyak digunakan untuk mengkaji praktik keagamaan di berbagai komunitas
Muslim, menegaskan bahwa Studi Islam tidak hanya berkutat pada teks, tetapi
juga pengalaman sosial dan budaya.
Dengan demikian, metodologi Studi Islam merupakan
medan dialog yang terbuka antara pendekatan klasik dan modern, antara analisis
tekstual dan metodologi ilmiah kontemporer. Ia tidak hanya mengkaji agama
sebagai doktrin, tetapi juga sebagai fenomena sosial, historis, dan budaya yang
kompleks. Keragaman metodologi ini memungkinkan Studi Islam untuk tetap
relevan, adaptif, dan kritis dalam menghadapi perubahan zaman, sekaligus
menghargai tradisi keilmuan yang telah berkembang selama lebih dari empat belas
abad.
Footnotes
[1]
John Wansbrough, Qur’anic Studies: Sources and
Methods of Scriptural Interpretation (Oxford: Oxford University Press,
1977), 45–60.
[2]
Wael B. Hallaq, Usul al-Fiqh: History and
Development (Cambridge: Cambridge University Press, 1997), 77–95.
[3]
Richard C. Martin and Mark R. Woodward, Defenders
of Reason in Islam: Mu‘tazilism from Medieval School to Modern Symbol
(Oxford: Oneworld, 1997), 10–20.
[4]
Al-Qushayrī, Al-Risālah al-Qushayriyyah, ed.
Abd al-Halim Mahmud (Cairo: Dar al-Fikr, 1966), 78–90.
[5]
Edward Said, Orientalism (New York: Pantheon
Books, 1978), 201–225.
[6]
Fazlur Rahman, Islam and Modernity:
Transformation of an Intellectual Tradition (Chicago: University of Chicago
Press, 1982), 17–35.
[7]
Mohammed Arkoun, Rethinking Islam: Common
Questions, Uncommon Answers, trans. Robert D. Lee (Boulder: Westview Press,
1994), 55–75.
8.
Studi Islam sebagai Disiplin Akademik Modern
Studi Islam sebagai disiplin akademik modern
mengalami transformasi signifikan sepanjang abad ke-19 dan ke-20, terutama
ketika berinteraksi dengan perkembangan ilmu pengetahuan, metodologi kritis,
dan institusi akademik Barat. Pada fase ini, Studi Islam tidak lagi terbatas
pada pendekatan normatif yang dominan dalam tradisi pesantren, madrasah, atau
lembaga klasik Islam, tetapi berkembang menjadi bidang ilmiah yang
multidisipliner, melibatkan sejarah, filologi, antropologi, sosiologi, hermeneutika,
hingga studi budaya.¹ Transformasi ini mencerminkan perubahan paradigma yang
menggeser Studi Islam dari otoritas ulama ke ruang akademik global yang lebih
plural dan analitis.
Di Barat, institusionalisasi Islamic Studies
dimulai pada masa orientalisme dengan fokus pada kajian filologis, sejarah, dan
kritik tekstual terhadap sumber-sumber awal Islam. Edward Said kemudian
mengkritik pendekatan ini sebagai proyek pengetahuan yang sering terkait dengan
kekuasaan kolonial, namun ia juga membuka ruang bagi reformulasi metodologi
Studi Islam yang lebih humanistik dan inklusif.² Setelah kritik terhadap
orientalisme, Studi Islam di universitas-universitas Barat berkembang menjadi
bidang yang beragam, menggabungkan pendekatan historis-kritis, antropologis,
dan interdisipliner. Sarjana seperti Marshall Hodgson dan Fred Donner,
misalnya, berusaha mengkaji Islam melalui lensa sejarah global dan
sumber-sumber internal umat Islam secara lebih objektif dan kontekstual.³
Sementara itu, di dunia Islam, Studi Islam modern
berkembang melalui reformasi pendidikan yang dilakukan oleh tokoh-tokoh
pembaharu. Lembaga seperti Universitas al-Azhar di Mesir, Universitas Zaytuna
di Tunisia, dan Universitas Darul Uloom di India mulai memperkenalkan kurikulum
modern yang menggabungkan studi klasik dengan ilmu sosial, filsafat, dan bahasa
asing. Muhammad Abduh menekankan pentingnya rasionalitas dan pembaruan
metodologi tafsir, sedangkan tokoh seperti Fazlur Rahman berusaha
mengintegrasikan pendekatan akademik modern dengan prinsip moral al-Qur’an
melalui double movement.⁴ Ini menunjukkan bahwa Studi Islam di dunia
Muslim bergerak menuju sintesis antara tradisi normatif dan pendekatan akademik
kritis.
Pada perkembangan kontemporer, Studi Islam
mengalami perluasan tema dan fokus penelitian. Isu-isu seperti gender, hak
asasi manusia, ekologi, migrasi, globalisasi, dan identitas Muslim di diaspora
menjadi pusat perhatian baru.⁵ Pendekatan ini memperlihatkan bahwa Studi Islam
tidak lagi hanya berurusan dengan teologi dan hukum, tetapi juga dengan
dinamika sosial-budaya modern. Metodologi digital (digital humanities)
juga mulai digunakan dalam penelitian manuskrip Islam, pemetaan sejarah Islam,
serta analisis pola teks dalam al-Qur’an dan hadis.⁶ Hal ini menandai era baru
dalam Studi Islam yang semakin teknologis dan berbasis data.
Di Indonesia dan Asia Tenggara, Studi Islam sebagai
disiplin akademik berkembang dengan karakter unik. Perguruan tinggi Islam
seperti UIN, IAIN, dan STAIN mengadopsi pendekatan integratif antara ilmu agama
dan ilmu sosial-humaniora melalui paradigma “integrasi-ilmu,” “interkoneksi,”
atau “Islamisasi ilmu.” Tokoh-tokoh seperti Harun Nasution dan Nurcholish
Madjid memainkan peran penting dalam mendorong modernisasi pemikiran Islam yang
rasional, historis, dan inklusif, sekaligus membuka ruang bagi dialog antara
Islam dan kebudayaan lokal.⁷ Dengan demikian, Studi Islam di Indonesia menjadi
salah satu kontribusi penting dalam konteks global, karena memperlihatkan
kemampuan adaptasi dengan pluralitas budaya dan demokrasi modern.
Secara keseluruhan, Studi Islam sebagai disiplin
akademik modern merupakan bidang yang sangat dinamis dan multidimensional. Ia
berinteraksi dengan berbagai tradisi intelektual, merespons perkembangan sains
dan teknologi, serta terus mengembangkan metodologi baru untuk memahami ajaran
Islam secara kritis, rasional, dan kontekstual. Transformasi ini membuktikan
bahwa Studi Islam bukan disiplin yang statis, tetapi sebuah proyek ilmiah yang
selalu terbuka terhadap perkembangan zaman dan dialog lintas peradaban.
Footnotes
[1]
Richard C. Martin, ed., Approaches to Islam in
Religious Studies (Tucson: University of Arizona Press, 1985), 1–18.
[2]
Edward W. Said, Orientalism (New York:
Pantheon Books, 1978), 1–28.
[3]
Marshall G. S. Hodgson, The Venture of Islam,
vol. 1 (Chicago: University of Chicago Press, 1974), 27–40.
[4]
Fazlur Rahman, Islam and Modernity:
Transformation of an Intellectual Tradition (Chicago: University of Chicago
Press, 1982), 18–35.
[5]
Leila Ahmed, Women and Gender in Islam (New
Haven: Yale University Press, 1992), 5–15.
[6]
Elias Muhanna, The Digital Humanities and
Islamic Studies (Berlin: De Gruyter, 2016), 12–25.
[7]
Azyumardi Azra, Islam Nusantara: Jaringan Global
dan Lokal (Bandung: Mizan, 2002), 45–60.
9.
Dimensi Sosial, Politik, dan Peradaban dalam
Studi Islam
Dimensi sosial, politik, dan peradaban merupakan
aspek integral dalam Studi Islam karena Islam tidak hanya hadir sebagai sistem
kepercayaan spiritual, tetapi juga sebagai tradisi yang turut membentuk
struktur masyarakat, institusi politik, serta konfigurasi peradaban global.
Sejak periode awal, ajaran Islam berkaitan erat dengan pembentukan komunitas
(ummah) yang berorientasi pada nilai keadilan, persaudaraan, dan kesetaraan
moral.¹ Konsep ummah bukan sekadar komunitas religius, tetapi juga
entitas sosial-politik yang menegaskan keterikatan individu pada solidaritas
kolektif. Dinamika ini terlihat sejak Piagam Madinah di era Nabi Muhammad, yang
menjadi salah satu dokumen awal tentang tata kelola masyarakat majemuk dalam
peradaban Islam.²
Dalam perkembangan sejarah, Islam memainkan peran
besar dalam pembentukan struktur sosial melalui pengaturan hubungan
antarindividu, keluarga, dan masyarakat. Ilmu fikih menyediakan kerangka hukum
yang mengatur aspek sosial seperti pernikahan, warisan, ekonomi, dan
penyelesaian konflik. Sementara itu, tradisi etika (akhlaq) dan tasawuf
memperkaya kehidupan sosial melalui pembentukan karakter moral dan spiritual
masyarakat.³ Aspek sosial ini menunjukkan bahwa Studi Islam tidak terbatas pada
teks dan teologi, tetapi juga mencakup pembahasan tentang bagaimana nilai-nilai
Islam diterapkan dalam kehidupan nyata.
Di bidang politik, konsep kekhalifahan menjadi
pusat perdebatan penting dalam pemikiran Islam klasik, karena menyangkut
legitimasi kekuasaan, hukum, dan otoritas keagamaan. Para pemikir seperti
al-Mawardi menekankan pentingnya tata kelola yang berlandaskan syariah,
sedangkan filosof seperti al-Farabi mengembangkan model politik yang ideal
dengan menekankan peran pemimpin sebagai figur bijaksana yang membimbing
masyarakat menuju kebahagiaan.⁴ Pada masa berikutnya, diskursus politik Islam
mengalami diversifikasi ketika umat menghadapi realitas politik yang berubah,
baik karena konflik internal maupun interaksi dengan kekuatan global. Pemikiran
politik Islam kemudian berevolusi dari konsep kekhalifahan tradisional menuju
gagasan negara nasional modern, konstitusionalisme, dan demokrasi.⁵
Peradaban Islam juga memainkan peran besar dalam
sejarah dunia melalui kontribusinya terhadap ilmu pengetahuan, filsafat,
arsitektur, seni, dan ekonomi. Pada masa kejayaan Abbasiyah dan Andalusia,
peradaban Islam berkembang sebagai pusat intelektual global yang melahirkan
ilmuwan, filosof, dan seniman yang memberikan dampak besar bagi Eropa dan
dunia.⁶ Kontribusi peradaban Islam meliputi pengembangan matematika, astronomi,
kedokteran, optika, serta filsafat rasional yang kelak menjadi fondasi bagi
transformasi intelektual Eropa pada abad-abad berikutnya. Peradaban Islam pada
masa itu tidak hanya berfungsi sebagai entitas politik, tetapi juga sebagai
jaringan global yang menghubungkan berbagai masyarakat dengan nilai-nilai
keilmuan, perdagangan, dan toleransi budaya.
Dalam konteks modern, dimensi sosial dan politik
dalam Studi Islam menghadapi tantangan baru seperti globalisasi, pluralisme
agama, demokrasi, dan isu-isu keadilan sosial. Pemikir Muslim kontemporer
seperti Abdullahi an-Na’im dan Tariq Ramadan mengembangkan pemikiran politik
Islam yang menekankan pentingnya hak asasi manusia, etika publik, serta
keterlibatan umat Islam dalam masyarakat demokratik.⁷ Sementara itu, fenomena
diaspora Muslim di Eropa dan Amerika membuka ruang bagi pembahasan tentang
identitas, integrasi sosial, dan hubungan antarbudaya. Dimensi sosial dalam
Studi Islam semakin luas dan mencakup analisis terhadap migrasi, urbanisasi,
lingkungan, dan perubahan teknologi.
Peradaban Islam di era kontemporer juga memasuki
fase refleksi diri melalui upaya rekonstruksi pengetahuan dan revitalisasi
nilai-nilai dasar Islam dalam menghadapi tantangan global seperti perubahan
iklim, kemiskinan struktural, ketimpangan gender, dan perkembangan teknologi
kecerdasan buatan.⁸ Hal ini menunjukkan bahwa Studi Islam terus berkembang
sebagai disiplin yang tidak hanya berorientasi pada masa lalu, tetapi juga
melihat masa depan peradaban manusia dengan menawarkan nilai-nilai etis dan
spiritual yang relevan.
Dengan demikian, dimensi sosial, politik, dan
peradaban dalam Studi Islam menunjukkan kedalaman dan keluasan tradisi Islam
sebagai fenomena historis sekaligus kekuatan normatif yang terus membentuk
masyarakat modern. Studi Islam menyediakan kerangka komprehensif untuk memahami
bagaimana ajaran Islam ditransformasikan menjadi institusi, struktur sosial,
dan nilai-nilai peradaban yang terus hidup dan berubah seiring perkembangan
zaman.
Footnotes
[1]
Ira M. Lapidus, A History of Islamic Societies,
3rd ed. (Cambridge: Cambridge University Press, 2014), 19–25.
[2]
R. B. Serjeant, “The Sunnah Jāmi‘ah, Pacts with the
Yathrib Jews, and the Taḥrīm of Yathrib: Analysis and Translation of the
Documents Comprised in the So-Called ‘Constitution of Medina,’” Bulletin of
the School of Oriental and African Studies 41, no. 1 (1978): 1–42.
[3]
Al-Ghazālī, Iḥyā’ ‘Ulūm al-Dīn, ed. Badawi
Tabaana (Cairo: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 2004), 55–70.
[4]
Abū al-Ḥasan al-Māwardī, Al-Aḥkām al-Sulṭāniyyah
(Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1985), 5–15.
[5]
Noah Feldman, The Fall and Rise of the Islamic
State (Princeton: Princeton University Press, 2008), 1–25.
[6]
George Saliba, Islamic Science and the Making of
the European Renaissance (Cambridge, MA: MIT Press, 2007), 30–50.
[7]
Abdullahi Ahmed an-Na’im, Islam and the Secular
State: Negotiating the Future of Shari‘a (Cambridge, MA: Harvard University
Press, 2008), 35–55.
[8]
Seyyed Hossein Nasr, Islam and the Plight of
Modern Man (Chicago: Kazi Publications, 2001), 122–140.
10.
Kritik dan Perdebatan Kontemporer terhadap
Studi Islam
Kritik dan perdebatan kontemporer terhadap Studi
Islam menandai fase refleksi mendalam terhadap metodologi, epistemologi, dan
posisi disiplin ini dalam konteks global modern. Perdebatan tersebut muncul
karena Studi Islam tidak hanya berhadapan dengan warisan tradisi klasik, tetapi
juga dengan ilmu sosial-humaniora modern yang menuntut pendekatan kritis,
historis, dan kontekstual. Salah satu kritik utama muncul dari wacana
pasca-orientalisme yang menyoroti bias epistemologis dalam studi-studi Barat
tentang Islam. Edward Said menunjukkan bahwa orientalisme sering kali membangun
gambaran tentang Islam sebagai “yang lain” yang inferior, membeku dalam waktu,
dan tidak modern, sehingga menghasilkan representasi yang tidak adil terhadap
umat Islam.¹ Meskipun kritik Said membuka ruang pembaruan metodologi, ia juga
memicu perdebatan baru tentang bagaimana mengembangkan Studi Islam yang
objektif tanpa meniadakan kontribusi ilmuwan Barat.
Kritik kedua datang dari kalangan internal Muslim
yang menilai bahwa pendekatan historis-kritis dalam Studi Islam modern dapat
mengaburkan nilai normatif Islam. Para ulama tradisional, misalnya, sering
memandang metodologi filologis-kritis Barat terhadap Al-Qur’an dan hadis
sebagai ancaman terhadap otoritas teks suci.² Mereka mengkritik kecenderungan
sebagian sarjana modern yang menempatkan teks keagamaan semata-mata sebagai
produk sejarah, bukan wahyu transenden. Perdebatan ini berkelindan dengan isu
otoritas keilmuan: siapakah yang berhak menafsirkan Islam—ulama tradisional,
akademisi modern, atau masyarakat Muslim sendiri?
Di sisi lain, terdapat kritik terhadap pendekatan
normatif yang dianggap tidak mampu menjawab persoalan kontemporer seperti
pluralisme, hak asasi manusia, dan perubahan sosial. Pemikir Muslim progresif
seperti Abdullahi an-Na’im dan Amina Wadud berpendapat bahwa metodologi
tradisional sering kali mengabadikan bias patriarkal, eksklusivisme hukum, dan
pemahaman literal terhadap teks.³ Pendekatan hermeneutis baru diperlukan untuk
membaca teks dengan mempertimbangkan konteks historis, struktur bahasa, dan
dinamika sosial. Hal ini memunculkan dialektika baru antara pembacaan tekstual
dan pembacaan kontekstual, antara tradisi dan reformasi.
Kritik epistemologis kontemporer juga diarahkan
pada struktur pengetahuan Islam yang dianggap terlalu terfragmentasi antara
disiplin normatif (fikih, tafsir, kalam) dan ilmu-ilmu modern. Mohammed Arkoun,
misalnya, menegaskan bahwa Studi Islam masih terjebak dalam “zona terlarang” (unthought)
yang menghalangi kritik terhadap fondasi epistemologis tradisi keilmuan Islam.⁴
Arkoun mendorong terciptanya Islamic Critique of Islamic Reason, yaitu
proses dekonstruksi yang membuka ruang bagi pemikiran baru dengan memanfaatkan
linguistik, antropologi, dan hermeneutika. Pendekatan ini menimbulkan
kontroversi karena dianggap menantang batas ortodoksi tradisional.
Selain itu, perdebatan kontemporer dalam Studi
Islam juga berkaitan dengan isu ekstremisme, politik identitas, dan
globalisasi. Sebagian analisis akademik menuduh bahwa pendekatan
skripturalis-literalis dalam beberapa aliran keagamaan berkontribusi pada
polarisasi sosial dan munculnya gerakan radikal.⁵ Sebaliknya, kalangan
konservatif menolak klaim ini dan menuduh akademisi Barat atau kelompok liberal
Muslim sebagai pihak yang mempolitisasi Islam. Perdebatan ini menunjukkan bahwa
Studi Islam tidak berada dalam ruang akademik yang steril, tetapi terkait erat
dengan dinamika kekuasaan, geopolitik, dan konflik global.
Isu digitalisasi juga memunculkan perdebatan baru
tentang otoritas keilmuan dalam Studi Islam. Di era internet, otoritas
tradisional ulama semakin bersaing dengan otoritas digital, di mana
interpretasi agama dapat diproduksi dan disebarluaskan oleh siapa saja.⁶
Fenomena ini membuka peluang demokratisasi pengetahuan keagamaan, tetapi juga
menimbulkan risiko penyebaran interpretasi ekstrem, misinformasi, atau
pseudo-ilmiah. Studi Islam kini harus mengembangkan metodologi baru untuk
memahami bagaimana teknologi digital mempengaruhi cara umat Islam mengakses,
menafsirkan, dan mempraktikkan agama.
Dengan demikian, kritik dan perdebatan kontemporer
terhadap Studi Islam mencerminkan dinamika yang kaya dan kompleks. Sebagian
kritik menuntut pembaruan metodologi agar Studi Islam relevan dengan isu modern,
sementara kritik lainnya menekankan pentingnya mempertahankan otoritas normatif
tradisi Islam. Dialektika antara tradisi dan modernitas, antara pendekatan
normatif dan kritis, serta antara identitas dan globalisasi terus membentuk
arah Studi Islam di abad ke-21. Disiplin ini, dengan segala perdebatan yang
melingkupinya, menunjukkan vitalitasnya sebagai bidang ilmu yang terus
berkembang dan terbuka terhadap evaluasi serta refleksi berkelanjutan.
Footnotes
[1]
Edward W. Said, Orientalism (New York:
Pantheon Books, 1978), 1–28.
[2]
Harald Motzki, “Alternative Accounts of the
Transmission of the Qur’an,” Journal of Qur’anic Studies 5, no. 1
(2003): 1–20.
[3]
Amina Wadud, Qur’an and Woman: Rereading the
Sacred Text from a Woman’s Perspective (New York: Oxford University Press,
1999), 25–40.
[4]
Mohammed Arkoun, Rethinking Islam: Common
Questions, Uncommon Answers, trans. Robert D. Lee (Boulder: Westview Press,
1994), 65–90.
[5]
John L. Esposito, Unholy War: Terror in the Name
of Islam (New York: Oxford University Press, 2002), 5–15.
[6]
Gary R. Bunt, Hashtag Islam: How Cyber-Islamic
Environments Are Transforming Religious Authority (Chapel Hill: University
of North Carolina Press, 2018), 1–20.
11.
Studi Islam dalam Konteks Filsafat Islam
Studi Islam dalam konteks filsafat Islam menempati
posisi strategis karena kedua disiplin ini saling melengkapi dan memperkaya.
Filsafat Islam tidak hanya menjadi salah satu cabang studi dalam tradisi
intelektual Islam, tetapi juga menyediakan perangkat analitis yang membantu
memperdalam pemahaman terhadap ajaran Islam secara rasional, sistematis, dan
kritis. Sementara Studi Islam berfokus pada teks, sejarah, dan institusi agama,
filsafat Islam menyediakan kerangka ontologis, epistemologis, dan aksiologis
yang memungkinkan integrasi antara wahyu dan akal.¹ Dengan demikian, hubungan
antara Studi Islam dan filsafat Islam bersifat dialektis—keduanya saling
memberi kontribusi dalam memahami Islam secara komprehensif.
Pada masa klasik, filsafat Islam memainkan peran
penting dalam merumuskan kerangka rasional bagi ilmu-ilmu keislaman. Al-Farabi,
misalnya, menempatkan ilmu-ilmu agama dalam hierarki pengetahuan dan memberikan
dasar logis untuk memahami wahyu.² Ibn Sina mengembangkan epistemologi
demonstratif (burhānī) yang memengaruhi cara para pemikir Muslim
memahami struktur pengetahuan, termasuk pengetahuan keagamaan.³ Sementara itu,
Ibn Rushd membela rasionalitas filosofis sebagai jalan memahami syariat, dan ia
menekankan bahwa filsafat dan agama tidak bertentangan, melainkan dua bentuk
kebenaran yang saling melengkapi.⁴ Pandangan para filosof klasik ini
memperlihatkan bahwa filsafat tidak sekadar tambahan bagi Studi Islam, tetapi
bagian integral dari pembentukan metodologi keilmuan Islam.
Dalam tradisi teologi (kalam), hubungan antara
filsafat dan Studi Islam terlihat melalui perdebatan tentang peran akal. Teolog
Mu‘tazilah mendorong rasionalitas dalam menafsirkan ajaran, sedangkan aliran
Asy‘ariyah mengintegrasikan rasionalitas moderat dengan otoritas wahyu.⁵
Al-Ghazali, meskipun mengkritik aspek metafisika filosof, justru memperluas
penggunaan logika dalam fikih dan kalam, sehingga memperkuat rasionalitas dalam
Studi Islam.⁶ Hal ini menunjukkan bahwa filsafat memainkan peran epistemologis
dalam disiplin keilmuan Islam bahkan di saat terjadi kritik internal terhadap
tradisi filsafat.
Tradisi tasawuf filosofis juga memberikan
kontribusi besar dalam memperluas horizon Studi Islam. Tokoh seperti Ibn ‘Arabi
dan al-Suhrawardi mengembangkan metafisika wujud yang mempengaruhi pemahaman
tentang Tuhan, manusia, dan alam dari perspektif spiritual-filosofis.⁷
Pendekatan ini memperkaya Studi Islam dengan dimensi batiniah yang sering kali
tidak dijangkau oleh pendekatan fikih atau teologi semata. Ontologi tasawuf
kemudian berpengaruh pada tradisi pemikiran Islam Timur seperti yang
dikembangkan oleh Mulla Sadra melalui filsafat hikmah (al-Ḥikmah
al-Muta‘āliyah) yang menyatukan argumen rasional, intuisi intelektual, dan
pengalaman spiritual.⁸
Dalam konteks modern, filsafat Islam menjadi medium
penting untuk merespons tantangan epistemologis baru yang muncul akibat
globalisasi ilmu, hermeneutika modern, dan perkembangan ilmu sosial-humaniora.
Pemikir seperti Muhammad Iqbal merumuskan kembali konsep wujud dan dinamika
realitas dalam perspektif filsafat proses untuk menyelaraskan ajaran Islam
dengan sains modern.⁹ Fazlur Rahman menekankan perlunya rekonstruksi
epistemologi Islam melalui prinsip moral al-Qur’an sebagai fondasi pengetahuan
keagamaan.¹⁰ Sementara itu, pemikir kontemporer seperti Seyyed Hossein Nasr
menggunakan filsafat perenial untuk mengkritik materialisme modern dan
menegaskan kembali dimensi sakral dalam Studi Islam.¹¹
Dalam ranah metodologi, filsafat Islam membantu
memberikan kerangka meta-ilmiah dalam Studi Islam. Ia menjawab pertanyaan fundamental
mengenai: Apa itu pengetahuan agama? Bagaimana relasi wahyu dan akal? Bagaimana
memahami teks suci dalam konteks historis? Apa tujuan moral dari ilmu? Melalui
filsafat, Studi Islam memperoleh perangkat reflektif untuk mengevaluasi
paradigma klasik, merekonstruksi pendekatan normatif, dan membuka ruang dialog
dengan tradisi intelektual global.¹² Dengan cara ini, filsafat Islam tidak
hanya menjadi bagian dari Studi Islam, tetapi merupakan fondasi konseptual bagi
pengembangan disiplin ini.
Oleh karena itu, posisi filsafat Islam dalam Studi
Islam bersifat sentral. Ia berfungsi sebagai jembatan epistemologis antara
teks, akal, dan realitas; sebagai ruang kritis yang menantang dogmatisme; serta
sebagai fondasi konseptual bagi inovasi keilmuan. Perpaduan Studi Islam dan
filsafat Islam memungkinkan pemahaman Islam yang lebih kaya, dinamis, dan
relevan dengan tantangan intelektual kontemporer. Hal ini menunjukkan bahwa
Studi Islam yang komprehensif tidak dapat dilepaskan dari kontribusi filsafat
sebagai instrumen rasional dan spiritual dalam memahami agama.
Footnotes
[1]
Majid Fakhry, A History of Islamic Philosophy,
3rd ed. (New York: Columbia University Press, 2004), 3–10.
[2]
Al-Fārābī, Iḥṣā’ al-‘Ulūm, ed. Uthmān Amin
(Cairo: Dār al-Fikr al-‘Arabī, 1949), 5–12.
[3]
Ibn Sīnā, Al-Najāt, ed. Muhammad al-Khālidī
(Beirut: Dār al-Āfāq al-Jadīdah, 1985), 55–65.
[4]
Ibn Rushd, Faṣl al-Maqāl, ed. George Hourani
(Leiden: Brill, 1959), 3–15.
[5]
Richard M. Frank, Al-Mu‘tazila and the Problem
of Divine Justice (Cambridge: Cambridge University Press, 1994), 30–45.
[6]
Al-Ghazālī, Mi‘yār al-‘Ilm, ed. Sulaymān
Dunya (Cairo: Dār al-Ma‘ārif, 1961), 1–20.
[7]
William C. Chittick, The Sufi Path of Knowledge:
Ibn al-‘Arabi’s Metaphysics of Imagination (Albany: SUNY Press, 1989),
100–120.
[8]
Mulla Sadra, Al-Asfār al-Arba‘ah, ed.
Muhammad Rida al-Muẓaffar (Tehran: Al-Mu’assasah al-Islāmiyyah, 1981), 15–25.
[9]
Muhammad Iqbal, The Reconstruction of Religious
Thought in Islam (Oxford: Oxford University Press, 1930), 45–70.
[10]
Fazlur Rahman, Islam and Modernity:
Transformation of an Intellectual Tradition (Chicago: University of Chicago
Press, 1982), 37–55.
[11]
Seyyed Hossein Nasr, Knowledge and the Sacred
(Albany: SUNY Press, 1989), 211–230.
[12]
Oliver Leaman, An Introduction to Classical
Islamic Philosophy, 2nd ed. (Cambridge: Cambridge University Press, 2009),
130–145.
12.
Relevansi Kontemporer Studi Islam
Relevansi kontemporer Studi Islam terletak pada
kemampuannya untuk merespons tantangan global, sosial, dan intelektual yang
semakin kompleks. Di tengah perubahan dunia yang cepat—mulai dari globalisasi,
perkembangan teknologi digital, krisis ekologi, hingga isu hak asasi
manusia—Studi Islam menyediakan kerangka etik, filosofis, dan spiritual yang
dapat digunakan untuk memahami serta menyelesaikan problem-problem kemanusiaan.
Studi Islam tidak lagi dipahami sebagai disiplin yang berkutat pada analisis
teks semata, melainkan sebagai bidang ilmu yang interdisipliner dan adaptif,
yang mampu berdialog dengan sains, ilmu sosial, dan filsafat kontemporer.¹
Dengan cakupan yang luas ini, Studi Islam tetap relevan bagi kehidupan umat
Islam sekaligus bagi masyarakat global yang membutuhkan perspektif moral dan
humanistik dalam mengatasi persoalan modern.
Salah satu aspek penting relevansi kontemporer
Studi Islam adalah kontribusinya dalam wacana etika publik dan tata kelola
sosial. Nilai-nilai Islam seperti keadilan (al-‘adl), kemaslahatan (al-maṣlaḥah),
dan keseimbangan (al-mīzān) dapat memberikan landasan etik bagi
pembangunan sosial, pengentasan kemiskinan, dan promosi keadilan distributif.²
Pemikir seperti Fazlur Rahman dan Abdullah Saeed menekankan bahwa etika Qur’ani
bersifat universal dan dapat diterapkan dalam konteks modern untuk memperkuat
partisipasi sosial, tanggung jawab moral, dan solidaritas global.³ Dengan
demikian, Studi Islam berperan dalam pengembangan etika publik yang inklusif
dan berorientasi pada kemanusiaan.
Dalam ranah ilmu pengetahuan dan teknologi, Studi
Islam menawarkan perspektif penting untuk mengatasi tantangan etis di era
digital dan bioteknologi. Misalnya, perkembangan kecerdasan buatan (AI),
rekayasa genetika, serta teknologi informasi menimbulkan persoalan moral baru
terkait privasi, otonomi, dan hak-hak manusia. Pemikir kontemporer seperti
Jasser Auda menekankan perlunya kerangka maqasid syariah yang dinamis untuk
menjawab tantangan tersebut dengan tetap berpijak pada nilai-nilai Islam.⁴
Pendekatan ini memungkinkan pembacaan fleksibel terhadap teks, sekaligus
membuka ruang bagi kreativitas etis sesuai kebutuhan zaman. Oleh karena itu, Studi
Islam berkontribusi pada pengembangan etika teknologi yang relevan dan
kontekstual.
Di bidang lingkungan hidup, Studi Islam memainkan
peran penting dalam mempromosikan etika ekologi melalui konsep khalifah
(penjaga bumi) dan amanah (tanggung jawab moral terhadap alam). Krisis
ekologis global menuntut paradigma baru yang memadukan spiritualitas dan
keberlanjutan. Seyyed Hossein Nasr berargumen bahwa degradasi lingkungan
berakar pada hilangnya pandangan sakral terhadap alam, dan karena itu
perspektif metafisika Islam dapat memberikan fondasi bagi etika lingkungan yang
berkelanjutan.⁵ Nilai-nilai Islam yang menekankan keseimbangan, larangan
kerusakan (fasād), dan penghargaan terhadap ciptaan Tuhan menegaskan
bahwa Studi Islam sangat relevan untuk menjawab persoalan ekologi modern.
Selain itu, dalam konteks globalisasi dan hubungan
antaragama, Studi Islam menawarkan kontribusi signifikan untuk membangun
dialog, toleransi, dan kerja sama antarperadaban. Tokoh seperti Tariq Ramadan
dan Abdullahi an-Na’im mengembangkan pendekatan Islam yang menekankan
pluralisme, keterbukaan, dan penghormatan terhadap keragaman.⁶ Pendekatan ini
memungkinkan Studi Islam berperan dalam menciptakan ruang dialog yang
konstruktif antara umat Islam dan masyarakat global, khususnya dalam isu-isu
identitas, keamanan, dan politik internasional. Ketika ketegangan antaragama
masih terjadi di berbagai belahan dunia, Studi Islam dapat menjadi instrumen
intelektual untuk mengurangi stereotip, memperkuat kerjasama, dan membangun
perdamaian.
Relevansi kontemporer Studi Islam juga terlihat
dalam upaya rekonstruksi pemikiran Islam yang bertujuan menyeimbangkan tradisi
dan modernitas. Gerakan reformasi intelektual sejak abad ke-19 hingga
sekarang—melalui tokoh seperti Jamal al-Din al-Afghani, Muhammad Abduh,
Muhammad Iqbal, hingga pemikir modern seperti Khaled Abou El Fadl—menunjukkan
bahwa Studi Islam terus berkembang seiring kebutuhan zaman.⁷ Pembaruan
pemikiran ini penting untuk mendorong umat Islam menghadapi realitas
sosial-politik modern tanpa kehilangan nilai-nilai dasar ajaran Islam.
Dengan demikian, relevansi kontemporer Studi Islam
terletak pada fleksibilitasnya sebagai disiplin ilmu yang mampu berinteraksi
dengan tantangan global, menyediakan kerangka etik yang kuat, dan memberikan panduan
bagi tindakan sosial yang konstruktif. Studi Islam bukan hanya tradisi
intelektual yang berkaitan dengan masa lalu, tetapi sebuah proyek keilmuan yang
hidup dan terus berkembang untuk menjawab problematika dunia modern.
Footnotes
[1]
Ebrahim Moosa, What Is a Madrasa? (Chapel
Hill: University of North Carolina Press, 2015), 15–30.
[2]
Mohammad Hashim Kamali, The Middle Path of
Moderation in Islam: The Qur’anic Principle of Wasatiyyah (Oxford: Oxford
University Press, 2015), 55–70.
[3]
Fazlur Rahman, Major Themes of the Qur’an,
2nd ed. (Chicago: University of Chicago Press, 2009), 25–35.
[4]
Jasser Auda, Maqasid al-Shariah as Philosophy of
Islamic Law: A Systems Approach (London: IIIT, 2008), 88–105.
[5]
Seyyed Hossein Nasr, Man and Nature: The
Spiritual Crisis in Modern Man (Chicago: ABC International Group, 1997),
102–120.
[6]
Tariq Ramadan, Islam and the Pluralism: The
Challenge of Dialogue (Oxford: Oxford University Press, 2004), 10–25.
[7]
Khaled Abou El Fadl, Reasoning with God:
Reclaiming Shari‘ah in the Modern Age (New York: HarperOne, 2014), 30–55.
13.
Sintesis: Studi Islam sebagai Ilmu Terbuka dan
Dinamis
Studi Islam, sebagai disiplin yang telah berkembang
selama lebih dari empat belas abad, menunjukkan karakteristik yang terbuka,
dinamis, dan senantiasa bertransformasi seiring dengan perubahan zaman. Sebagai
ilmu yang berakar pada wahyu, tetapi hidup dalam konteks masyarakat yang terus
berubah, Studi Islam telah membuktikan kemampuannya untuk beradaptasi dengan
tantangan intelektual, sosial, dan politik sejak era klasik hingga era
kontemporer. Hal ini menegaskan bahwa Studi Islam bukan disiplin yang bersifat
tertutup atau statis, melainkan sebuah proyek keilmuan yang memungkinkan
pembacaan ulang, pembaruan metodologis, dan dialog kreatif antara teks, akal,
dan realitas.¹ Dalam pengertian ini, sifat keterbukaan Studi Islam menjadi
motor penting bagi revitalisasi tradisi keilmuan Islam.
Dalam perspektif historis, dinamika keilmuan Islam
terlihat dari interaksi antara tradisi normatif (teks dan otoritas agama)
dengan tradisi rasional (filsafat, logika, dan sains). Pada masa Abbasiyah,
misalnya, integrasi antara pemikiran Yunani, Persia, dan India dengan ajaran
Islam menghasilkan sintesis intelektual yang melahirkan tradisi filsafat Islam,
ilmu kalam, dan sains.² Tradisi ini menunjukkan bahwa Studi Islam mampu
menyerap dan mengadaptasi ilmu dari luar tanpa kehilangan identitas
keagamaannya. Karakter dialogis ini memungkinkan pemikiran Islam berkembang
secara multidisipliner, dan menjadi landasan bagi studi keilmuan modern.
Keterbukaan Studi Islam juga tercermin dalam
kemampuannya melakukan kritik internal dan rekonstruksi epistemologis.
Tokoh-tokoh seperti al-Ghazali, Ibn Rushd, Ibn Taymiyyah, dan Mulla Sadra,
meskipun hadir dari latar belakang pemikiran yang berbeda, terlibat dalam
kritik kreatif terhadap tradisi masing-masing dan menawarkan paradigma baru
bagi perkembangan ilmu Islam.³ Di era modern, rekonstruksi epistemologis ini
diteruskan oleh pemikir seperti Fazlur Rahman, Muhammad Abduh, Iqbal, dan Nasr
Abu Zayd, yang berusaha menghubungkan warisan klasik dengan realitas
kontemporer melalui hermeneutika, pendekatan historis-kritis, dan pembaharuan
metodologis.⁴ Kemampuan untuk menilai tradisi secara kritis inilah yang
menjadikan Studi Islam tetap relevan dan dinamis.
Dalam konteks kontemporer, STUDI ISLAM menghadirkan
ruang dialog antara Islam dan tantangan global modern, seperti isu HAM, etika
lingkungan, gender, bioetika, kecerdasan buatan, dan globalisasi budaya.
Pendekatan ini memperlihatkan bahwa Studi Islam tidak hanya membahas hal-hal
normatif keagamaan, tetapi juga berperan dalam membentuk etika publik,
kebijakan sosial, dan konstruksi peradaban global.⁵ Melalui keterlibatannya
dengan isu-isu modern, Studi Islam menunjukkan elastisitas metodologis yang
memungkinkan disiplin ini berevolusi tanpa meninggalkan fondasi moral dan
spiritual Islam.
Dimensi lain dari sifat dinamis Studi Islam adalah
integrasinya dengan ilmu sosial-humaniora dan teknologi modern. Pendekatan
antropologis, sosiologis, filologis, serta digital humanities memperkaya
metode penelitian dalam Studi Islam dan membuka ruang baru dalam pengkajian
teks, manuskrip, praktik keagamaan, dan dinamika komunitas Muslim.⁶ Dengan
demikian, Studi Islam tidak hanya menjadi bidang akademik yang mengkaji masa
lalu Islam, tetapi juga menjadi disiplin futuristik yang berperan dalam
merumuskan arah pemikiran Islam di masa depan.
Sintesis keseluruhan ini menunjukkan bahwa Studi
Islam bersifat holistik—menghubungkan teks dengan konteks, tradisi dengan
modernitas, serta akal dengan spiritualitas. Karakter paling penting dari Studi
Islam adalah fleksibilitas epistemologisnya: ia menyediakan ruang bagi tradisi
klasik sekaligus membuka pintu bagi inovasi konseptual. Dengan demikian, Studi
Islam dapat bertindak sebagai disiplin yang memelihara kesinambungan warisan
intelektual Islam, namun juga sebagai wahana kreatif untuk merumuskan wacana
keislaman yang relevan bagi masyarakat modern dan masa depan.⁷
Secara keseluruhan, sintesis ini menegaskan bahwa
Studi Islam adalah ilmu yang hidup dan berkembang, yang mampu merangkul
pluralitas pendekatan, mengakomodasi kritik konstruktif, serta memandu
transformasi sosial dan intelektual dengan nilai-nilai etik yang kuat. Dinamika
inilah yang menjadikan Studi Islam sebagai disiplin yang tidak hanya penting
untuk memahami tradisi keislaman, tetapi juga sebagai kontribusi signifikan
dalam percaturan ilmu pengetahuan global.
Footnotes
[1]
Ebrahim Moosa, Ghazali and the Poetics of
Imagination (Chapel Hill: University of North Carolina Press, 2005), 10–15.
[2]
Dimitri Gutas, Greek Thought, Arabic Culture:
The Graeco-Arabic Translation Movement in Baghdad and Early ‘Abbāsid Society
(London: Routledge, 1998), 45–62.
[3]
Seyyed Hossein Nasr and Oliver Leaman, eds., History
of Islamic Philosophy, vol. 1 (London: Routledge, 2001), 101–135.
[4]
Fazlur Rahman, Islam and Modernity:
Transformation of an Intellectual Tradition (Chicago: University of Chicago
Press, 1982), 55–75.
[5]
Tariq Ramadan, Radical Reform: Islamic Ethics
and Liberation (Oxford: Oxford University Press, 2009), 90–110.
[6]
Elias Muhanna, The Digital Humanities and
Islamic Studies (Berlin: De Gruyter, 2016), 15–28.
[7]
Mohammed Arkoun, Rethinking Islam: Common
Questions, Uncommon Answers (Boulder: Westview Press, 1994), 90–115.
14.
Kesimpulan
Kesimpulan dari pembahasan panjang mengenai Pengantar
Studi Islam menunjukkan bahwa Studi Islam merupakan disiplin yang kompleks,
multidimensional, dan terus berkembang. Ia berakar pada wahyu sebagai sumber
otoritatif, namun berinteraksi secara dinamis dengan akal, tradisi, sejarah,
dan realitas sosial. Struktur Studi Islam melibatkan fondasi ontologis yang
menjelaskan hakikat wujud dan relasi Tuhan–manusia–alam; epistemologi yang
mengkaji sumber dan validitas pengetahuan; serta aksiologi yang menentukan
nilai-nilai moral dan tujuan etis ilmu-ilmu keislaman.¹ Dengan demikian, Studi
Islam bukan sekadar disiplin normatif, tetapi juga kerangka intelektual yang
memberi dasar filosofis dan moral bagi perkembangan peradaban Islam.
Kajian historis memperlihatkan bahwa Studi Islam
tumbuh melalui proses panjang yang melibatkan interaksi antara teks suci,
dinamika sosial-politik, dan dialog dengan peradaban asing. Tradisi rasional,
seperti filsafat dan sains, serta tradisi spiritual seperti tasawuf, ikut
memperkaya struktur keilmuan Islam.² Perkembangan ini melahirkan warisan intelektual
yang sangat luas, mulai dari fikih, kalam, dan tafsir hingga filsafat, etika,
dan tasawuf. Sejarah menunjukkan bahwa Studi Islam selalu beradaptasi terhadap
tantangan zaman, baik pada masa Abbasiyah, era kolonialisme, maupun periode
modern.
Dalam konteks kontemporer, Studi Islam dihadapkan
pada tantangan globalisasi, teknologi, pluralisme, dan perubahan sosial yang
cepat. Oleh karena itu, pembaruan metodologis menjadi keharusan. Pendekatan
interdisipliner—melibatkan hermeneutika, ilmu sosial-humaniora, digital
humanities, dan analisis wacana—memperkaya cara memahami Islam secara kritis
dan kontekstual.³ Tokoh-tokoh modern seperti Fazlur Rahman, Arkoun, dan Jasser
Auda telah menunjukkan jalan bagaimana Studi Islam dapat bergerak dari
pembacaan normatif menuju pembacaan yang lebih reflektif, historis, dan relevan
dengan kebutuhan masyarakat.
Keseluruhan sintesis menunjukkan bahwa Studi Islam
adalah ilmu yang terbuka dan dinamis. Keterbukaan ini ditandai oleh
kemampuannya menyerap ide-ide luar tanpa kehilangan identitas normatifnya,
serta kemampuannya untuk mengkritisi dirinya sendiri melalui dialog antara
tradisi dan modernitas. Dengan demikian, Studi Islam tidak hanya berfungsi
sebagai kajian akademik, tetapi juga sebagai sarana transformasi intelektual, etis,
dan sosial dalam kehidupan umat Islam.⁴
Akhirnya, Studi Islam berpotensi besar menjadi
disiplin yang berkontribusi terhadap pemecahan persoalan global, baik dalam
bidang etika teknologi, keadilan sosial, maupun perdamaian antarperadaban.
Nilai-nilai yang dikandungnya—keadilan, kemaslahatan, keseimbangan, dan
rahmah—dapat menjadi fondasi moral bagi tatanan global yang lebih manusiawi.
Dengan demikian, Studi Islam tidak hanya penting bagi umat Islam, tetapi juga
bagi kemanusiaan secara keseluruhan.⁵
Footnotes
[1]
Seyyed Hossein Nasr, Knowledge and the Sacred
(Albany: SUNY Press, 1989), 210–220.
[2]
Marshall G. S. Hodgson, The Venture of Islam,
vol. 1 (Chicago: University of Chicago Press, 1974), 40–55.
[3]
Fazlur Rahman, Islam and Modernity:
Transformation of an Intellectual Tradition (Chicago: University of Chicago
Press, 1982), 85–100.
[4]
Mohammed Arkoun, Rethinking Islam: Common
Questions, Uncommon Answers (Boulder: Westview Press, 1994), 115–135.
[5]
Jasser Auda, Maqasid al-Shariah as Philosophy of
Islamic Law: A Systems Approach (London: IIIT, 2008), 140–160.
Daftar Pustaka
Abou El Fadl, K.
(2014). Reasoning with God: Reclaiming Shari‘ah in the modern age.
HarperOne.
Ahmed, L.
(1992). Women and gender in Islam. Yale University Press.
al-Fārābī.
(1986). Kitāb al-Burhān (R. al-‘Ajam, Ed.). Dār al-Mashriq.
al-Fārābī.
(1949). Iḥṣā’ al-‘Ulūm (U. Amin, Ed.). Dār al-Fikr al-‘Arabī.
al-Ghazālī.
(1961). Mi‘yār al-‘Ilm (S. Dunya, Ed.). Dār al-Ma‘ārif.
al-Ghazālī.
(1993). Al-Mustaṣfā min ‘Ilm al-Uṣūl (H. Algar, Ed.). Dar al-Kutub
al-‘Ilmiyyah.
al-Ghazālī.
(1997). Tahāfut al-Falāsifah (M. Marmura, Ed.). Brigham Young
University Press.
al-Ghazālī.
(2004). Iḥyā’ ‘Ulūm al-Dīn (B. Tabaana, Ed.). Dar al-Kutub
al-‘Ilmiyyah.
al-Māwardī, A. H.
(1985). Al-Aḥkām al-Sulṭāniyyah. Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah.
al-Qushayrī.
(1966). Al-Risālah al-Qushayriyyah (A. H. Mahmud, Ed.). Dar al-Fikr.
al-Shāṭibī, A. I.
(1968). Al-Muwāfaqāt fī Uṣūl al-Sharī‘ah (A. Darrāz, Ed.). al-Maktabah
al-Tijāriyyah.
An-Na’im, A. A.
(2008). Islam and the secular state: Negotiating the future of Shari‘a.
Harvard University Press.
Arkoun, M.
(1994). Rethinking Islam: Common questions, uncommon answers (R. D.
Lee, Trans.). Westview Press.
Auda, J.
(2008). Maqasid al-Shariah as philosophy of Islamic law: A systems approach.
IIIT.
Azra, A.
(2002). Islam Nusantara: Jaringan global dan lokal. Mizan.
Brockopp, J. E.
(Ed.). (2010). The Cambridge companion to Muhammad. Cambridge
University Press.
Bunt, G. R.
(2018). Hashtag Islam: How cyber-Islamic environments are transforming
religious authority. University of North Carolina Press.
Chittick, W. C.
(1989). The Sufi path of knowledge: Ibn al-‘Arabi’s metaphysics of
imagination. SUNY Press.
Chittick, W. C.
(1998). The self-disclosure of God: Principles of Ibn al-‘Arabī’s cosmology.
SUNY Press.
Corbin, H.
(1969). Creative imagination in the Sufism of Ibn ‘Arabi. Princeton
University Press.
Davidson, H. A.
(1987). Proofs for eternity, creation, and the existence of God in medieval
Islamic and Jewish philosophy. Oxford University Press.
Donner, F.
(2010). Muhammad and the believers: At the origins of Islam. Harvard
University Press.
Esposito, J. L.
(2002). Unholy war: Terror in the name of Islam. Oxford University
Press.
Fakhry, M.
(2004). A history of Islamic philosophy (3rd ed.). Columbia University
Press.
Feldman, N.
(2008). The fall and rise of the Islamic state. Princeton University
Press.
Frank, R. M.
(1978). Beings and their attributes: The teaching of the Basrian Mu‘tazila.
SUNY Press.
Frank, R. M.
(1994). Al-Mu‘tazila and the problem of divine justice. Cambridge
University Press.
Gutas, D.
(1998). Greek thought, Arabic culture. Routledge.
Hallaq, W. B.
(1997). A history of Islamic legal theories. Cambridge University
Press.
Hallaq, W. B.
(1997). Usul al-Fiqh: History and development. Cambridge University
Press.
Hallaq, W. B.
(2009). An introduction to Islamic law. Cambridge University Press.
Hodgson, M. G. S.
(1974). The venture of Islam (Vol. 1). University of Chicago Press.
Hourani, A.
(1983). Arabic thought in the liberal age, 1798–1939. Cambridge
University Press.
Iqbal, M.
(1930). The reconstruction of religious thought in Islam. Oxford
University Press.
Izutsu, T.
(1966). Ethico-religious concepts in the Qur’an. McGill University
Press.
Izutsu, T.
(2008). God and man in the Qur’an. Islamic Book Trust.
Leaman, O.
(1999). A brief introduction to Islamic philosophy. Polity Press.
Leaman, O.
(2009). An introduction to classical Islamic philosophy (2nd ed.).
Cambridge University Press.
Lapidus, I. M.
(2014). A history of Islamic societies (3rd ed.). Cambridge University
Press.
Martin, R. C.
(Ed.). (1985). Approaches to Islam in religious studies. University of
Arizona Press.
Martin, R. C.,
& Woodward, M. R. (1997). Defenders of reason in Islam:
Mu‘tazilism from medieval school to modern symbol. Oneworld.
Miskawayh, I.
(1966). Tahdhīb al-Akhlāq (C. Zurayk, Ed.). American University of
Beirut.
Moosa, E.
(2005). Ghazali and the poetics of imagination. University of North
Carolina Press.
Moosa, E.
(2015). What is a madrasa? University of North Carolina Press.
Motzki, H.
(2002). The origins of Islamic jurisprudence. Brill.
Motzki, H.
(2003). Alternative accounts of the transmission of the Qur’an. Journal of
Qur’anic Studies, 5(1), 1–20.
Muhanna, E.
(2016). The digital humanities and Islamic studies. De Gruyter.
Nasr, S. H.
(1989). Knowledge and the sacred. SUNY Press.
Nasr, S. H.
(1997). Man and nature: The spiritual crisis in modern man. ABC
International Group.
Nasr, S. H.
(2001). Islam and the plight of modern man. Kazi Publications.
Rāmadan, T.
(2004). Islam and the pluralism: The challenge of dialogue. Oxford
University Press.
Rāmadan, T.
(2009). Radical reform: Islamic ethics and liberation. Oxford
University Press.
Rahman, F.
(1982). Islam and modernity: Transformation of an intellectual tradition.
University of Chicago Press.
Rahman, F.
(2009). Major themes of the Qur’an (2nd ed.). University of Chicago
Press.
Saeed, A.
(2006). Interpreting the Qur’an: Towards a contemporary approach.
Routledge.
Sadra, M.
(1981). Al-Asfār al-Arba‘ah (M. R. al-Muẓaffar, Ed.). Al-Mu’assasah
al-Islāmiyyah.
Said, E. W.
(1978). Orientalism. Pantheon Books.
Saliba, G.
(2007). Islamic science and the making of the European Renaissance.
MIT Press.
Schimmel, A.
(1975). Mystical dimensions of Islam. University of North Carolina
Press.
Serjeant, R. B.
(1978). The Sunnah Jāmi‘ah… Bulletin of the School of Oriental and African
Studies, 41(1), 1–42.
Suhrawardi, S.
(1999). The Philosophy of Illumination (J. Walbridge & H. Ziai,
Trans.). Brigham Young University Press.
Wadud, A.
(1999). Qur’an and woman: Rereading the sacred text from a woman’s
perspective. Oxford University Press.
Wansbrough, J.
(1977). Qur’anic studies: Sources and methods of scriptural interpretation.
Oxford University Press.
Watt, W. M.
(1985). Islamic philosophy and theology. Edinburgh University Press.
Tidak ada komentar:
Posting Komentar