Ilmu Kalam Kontemporer: Rasionalitas, Tantangan Modernitas, dan Reorientasi Teologis

Ilmu Kalam Kontemporer

Rasionalitas, Tantangan Modernitas, dan Reorientasi Teologis

---

Alihkan ke: SKS Kuliah S1 Filsafat Islam.

---

Abstrak

Artikel ini membahas secara komprehensif perkembangan, struktur epistemik, dan relevansi Ilmu Kalam kontemporer sebagai paradigma teologi Islam yang dinamis di tengah tantangan modernitas. Dimulai dari analisis historis dan genealogis atas perkembangan pemikiran teologi Islam klasik, tulisan ini menelusuri transformasi Ilmu Kalam dari sistem dogmatis-apologetik menuju sistem reflektif, rasional, dan praksis. Dalam kerangka ontologis, Ilmu Kalam kontemporer dipahami sebagai upaya untuk menegaskan kembali kesatuan eksistensi melalui konsep tauhid yang tidak hanya teoretis, tetapi juga etis dan kosmologis. Sementara dalam ranah epistemologi, Kalam modern menempuh pendekatan interdisipliner dan hermeneutis yang memadukan wahyu, akal, dan pengalaman empiris manusia.

Dari sisi aksiologi, Ilmu Kalam menampilkan orientasi etis dan kemanusiaan, dengan menegaskan prinsip al-‘adl (keadilan) dan al-rahmah (kasih sayang) sebagai fondasi moral universal. Ia juga berperan sebagai teologi publik yang berdialog dengan realitas sosial, politik, dan kultural, serta menjadi basis bagi pembentukan etika pluralisme dan keadilan sosial. Melalui perbandingan filosofis dengan tradisi filsafat agama Barat—seperti pemikiran Paul Tillich, John Hick, dan Karl Rahner—Kalam Islam memperlihatkan kapasitas dialogis dan relevansinya dalam wacana global. Kritik dan klarifikasi filosofis yang diuraikan dalam artikel ini menegaskan pentingnya pembaruan metodologis tanpa meninggalkan nilai transendental wahyu. Pada akhirnya, Ilmu Kalam kontemporer disimpulkan sebagai teologi reflektif-propulsif yang berfungsi sebagai jembatan antara iman dan rasio, spiritualitas dan sains, tradisi dan modernitas. Ia menjadi fondasi intelektual dan moral bagi pembentukan peradaban yang berkeadilan, beretika, dan berorientasi pada tauhid universal.

Kata Kunci: Ilmu Kalam Kontemporer, Teologi Islam, Tauhid, Rasionalitas, Etika Sosial, Hermeneutika, Filsafat Agama, Teologi Publik, Spiritualitas, Modernitas.

---

PEMBAHASAN

Transformasi Ilmu Kalam di Era Kontemporer

---

1.           Pendahuluan

Ilmu Kalam, yang secara etimologis berarti “ilmu tentang perkataan” dan secara terminologis menunjuk pada disiplin teologi Islam yang membahas keyakinan rasional tentang Tuhan, manusia, dan alam, telah mengalami dinamika historis yang panjang sejak kemunculannya pada abad ke-8 M.¹ Ia muncul sebagai respons terhadap perdebatan filosofis, politik, dan sosial dalam tubuh umat Islam sendiri, khususnya menyangkut persoalan qadar (takdir), kebebasan manusia, dan sifat-sifat Tuhan.² Dalam konteks klasik, Ilmu Kalam berfungsi sebagai instrumen untuk mempertahankan akidah Islam terhadap tantangan internal (seperti bid‘ah dan sektarianisme) maupun eksternal (terutama filsafat Yunani dan teologi non-Islam).³

Namun, memasuki era modern dan kontemporer, posisi Ilmu Kalam menghadapi persoalan baru yang jauh lebih kompleks. Modernitas telah membawa paradigma rasionalisme, sekularisme, serta kemajuan ilmu pengetahuan dan teknologi yang menantang struktur epistemik teologi tradisional.⁴ Pertanyaan tentang Tuhan, wahyu, dan moralitas kini tidak lagi dapat dijawab dengan dialektika skolastik semata; ia memerlukan pendekatan yang lebih kritis, dialogis, dan kontekstual.⁵ Dalam situasi ini, muncul kebutuhan mendesak untuk melakukan “rekonstruksi” Ilmu Kalam agar tetap relevan dengan realitas umat Islam kontemporer.⁶

Kebangkitan kembali minat terhadap Ilmu Kalam modern dimulai pada abad ke-19 dan ke-20, terutama melalui pemikiran para reformis Islam seperti Muhammad ‘Abduh, Jamal al-Din al-Afghani, dan kemudian Fazlur Rahman serta Muhammad Iqbal.⁷ Mereka menolak dikotomi antara rasio dan wahyu, serta mengusulkan pembacaan teologi Islam yang lebih terbuka terhadap rasionalitas ilmiah dan dinamika sejarah.⁸ Dalam pandangan mereka, Ilmu Kalam seharusnya tidak berhenti pada pembelaan dogma, tetapi berkembang menjadi proyek intelektual yang memadukan iman dan pemikiran kritis dalam merespons tantangan zaman.⁹

Selain itu, munculnya berbagai persoalan global—seperti pluralisme agama, keadilan sosial, hak asasi manusia, dan krisis ekologi—menuntut peran baru Ilmu Kalam sebagai theologia engaged (teologi yang terlibat).¹⁰ Teologi Islam modern tidak cukup hanya menjawab persoalan metafisik, tetapi juga harus berbicara tentang tanggung jawab etis dan sosial manusia sebagai khalifah Tuhan di bumi.¹¹ Dalam konteks inilah, Ilmu Kalam kontemporer harus direposisi sebagai ilmu yang tidak hanya bersifat apologetik, tetapi juga konstruktif, dialogis, dan humanistik.

Dengan demikian, tulisan ini bertujuan untuk mengkaji transformasi Ilmu Kalam dari paradigma klasik menuju bentuk kontemporer yang lebih kontekstual. Kajian ini berupaya menelusuri aspek ontologis, epistemologis, aksiologis, hingga implikasi sosial-politik dari Ilmu Kalam dalam menghadapi tantangan modernitas. Pendekatan yang digunakan bersifat filosofis-kritis dengan memperhatikan aspek historis dan rasionalitas teologis.¹² Harapannya, pembahasan ini dapat membuka ruang bagi rekonstruksi Ilmu Kalam sebagai fondasi pemikiran Islam yang relevan, rasional, dan berdaya etis dalam dunia modern.¹³

---

Footnotes

[1]                Harun Nasution, Teologi Islam: Aliran-aliran Sejarah Analisa Perbandingan (Jakarta: UI Press, 1986), 3.

[2]                Majid Fakhry, A History of Islamic Philosophy (New York: Columbia University Press, 2004), 20–21.

[3]                Al-Shahrastani, Al-Milal wa al-Nihal, ed. Muhammad Sayyid Kilani (Kairo: Maktabah al-Nahdah al-Misriyyah, 1951), 32.

[4]                Seyyed Hossein Nasr, Knowledge and the Sacred (Albany: State University of New York Press, 1989), 15–16.

[5]                M. Amin Abdullah, Islam as a Cultural Discourse: Reading and Interpreting the Tradition of Islam (Yogyakarta: UIN Sunan Kalijaga Press, 2002), 44.

[6]                Muhammad Iqbal, The Reconstruction of Religious Thought in Islam (Lahore: Ashraf Press, 1986), 5–6.

[7]                Charles C. Adams, Islam and Modernism in Egypt: A Study of the Modern Reform Movement Inaugurated by Muhammad Abduh (London: Oxford University Press, 1933), 87–88.

[8]                Fazlur Rahman, Islam and Modernity: Transformation of an Intellectual Tradition (Chicago: University of Chicago Press, 1982), 6.

[9]                Ibid., 10–11.

[10]             Amina Wadud, Qur’an and Woman: Rereading the Sacred Text from a Woman’s Perspective (New York: Oxford University Press, 1999), 73.

[11]             Nurcholish Madjid, Islam, Kemodernan, dan Keindonesiaan (Bandung: Mizan, 1992), 121.

[12]             Muhammad Arkoun, Rethinking Islam: Common Questions, Uncommon Answers (Boulder: Westview Press, 1994), 22.

[13]             M. Amin Abdullah, Studi Agama: Normativitas atau Historisitas? (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1996), 58.

---

2.           Landasan Historis dan Genealogis

Ilmu Kalam lahir dari dinamika intelektual dan politik umat Islam pada masa awal, ketika persoalan tentang kehendak bebas (ikhtiyār) dan takdir (qadar) menjadi perdebatan teologis yang tajam.¹ Isu ini pertama kali muncul di kalangan umat Islam sekitar abad pertama Hijriah, terutama sebagai respons terhadap konflik politik pasca wafatnya Nabi Muhammad saw., seperti tragedi fitnah besar dan persoalan legitimasi kekuasaan.² Dalam konteks ini, perdebatan teologis tidak hanya bersifat metafisik, tetapi juga memiliki dimensi politis: apakah manusia berkuasa atas perbuatannya, atau segala sesuatu telah ditentukan oleh kehendak Tuhan.³

Dari perdebatan tersebut, lahirlah dua aliran awal dalam Ilmu Kalam, yaitu Qadariyah yang menekankan kebebasan manusia, dan Jabariyah yang mengajarkan determinisme mutlak.⁴ Meskipun sederhana, perdebatan ini menandai lahirnya upaya sistematis untuk memahami hubungan antara kehendak Ilahi dan tanggung jawab manusia.⁵ Selanjutnya, pada abad ke-8 M, muncul kelompok Mu‘tazilah yang dianggap sebagai pionir rasionalisme Islam. Mereka mengembangkan metode argumentatif yang mengutamakan rasionalitas logis dalam membela keesaan dan keadilan Tuhan (tawḥīd dan ‘adl).⁶

Namun, dominasi rasionalisme Mu‘tazilah akhirnya ditentang oleh mazhab Asy‘ariyah dan Maturidiyah yang berusaha menyeimbangkan antara wahyu dan akal.⁷ Abu al-Hasan al-Asy‘ari (w. 935 M) memformulasikan teologi yang bersifat moderat—menolak ekstremitas rasional Mu‘tazilah namun juga menghindari fatalisme Jabariyah.⁸ Dalam sistem Asy‘ariyah, akal diakui sebagai instrumen penting, tetapi kebenaran akhir tetap dikembalikan kepada wahyu.⁹ Sementara itu, Abu Mansur al-Maturidi (w. 944 M) mengembangkan pendekatan yang lebih rasional, menegaskan bahwa akal memiliki kemampuan untuk mengenali nilai baik dan buruk sebelum datangnya wahyu.¹⁰ Perbedaan nuansa epistemologis antara keduanya menjadi cikal bakal pluralitas teologi Sunni.

Seiring perkembangan sejarah, Ilmu Kalam terus mengalami dinamika intelektual yang signifikan. Pada masa klasik (abad ke-9–13 M), karya-karya seperti Al-Ibānah karya al-Asy‘ari, Al-Tamhīd karya al-Baqillani, dan Al-Mawaqif karya al-Iji menjadi fondasi bagi skolastisisme Islam.¹¹ Namun, kemunculan filsafat Islam (dengan tokoh seperti al-Farabi, Ibn Sina, dan Ibn Rushd) mendorong kalangan teolog untuk menegaskan kembali batas-batas antara filsafat (falsafah) dan teologi (kalam).¹² Ketegangan antara dua tradisi ini memuncak dalam kritik al-Ghazali terhadap para filosof dalam Tahāfut al-Falāsifah, sekaligus disusul oleh jawaban Ibn Rushd dalam Tahāfut al-Tahāfut.¹³

Pada masa pasca-klasik, Ilmu Kalam mengalami stagnasi epistemologis akibat dogmatisasi dan keterikatan pada pola skolastik yang tertutup.¹⁴ Namun demikian, teologi Islam tetap memainkan peran penting dalam pendidikan keagamaan dan pembentukan ortodoksi Sunni, terutama di bawah lembaga-lembaga seperti madrasah Nizāmiyyah.¹⁵ Baru pada abad ke-19, dengan masuknya kolonialisme, modernisme, dan ilmu pengetahuan Barat, muncul kebutuhan untuk merumuskan kembali Ilmu Kalam dalam konteks baru.¹⁶ Tokoh-tokoh seperti Muhammad ‘Abduh, Rashid Rida, dan kemudian Fazlur Rahman serta Muhammad Iqbal menghidupkan kembali semangat rasional Ilmu Kalam dengan menekankan keterlibatan teologi dalam menjawab tantangan modernitas.¹⁷

Dalam konteks ini, Ilmu Kalam kontemporer tidak hanya berupaya mempertahankan ortodoksi teologis, tetapi juga merevitalisasi fungsi kritisnya terhadap perubahan sosial, budaya, dan epistemologis dunia modern.¹⁸ Rekonstruksi teologi ini berupaya menegaskan kembali dimensi rasional dan spiritual Islam dalam menghadapi krisis kemanusiaan global.¹⁹ Maka, memahami landasan historis dan genealogis Ilmu Kalam bukanlah sekadar menelusuri kronologi intelektual, melainkan juga membaca perjalanan nalar teologis Islam dalam merespons zaman dan realitas yang selalu berubah.²⁰

---

Footnotes

[1]                Harun Nasution, Teologi Islam: Aliran-aliran Sejarah Analisa Perbandingan (Jakarta: UI Press, 1986), 7.

[2]                W. Montgomery Watt, The Formative Period of Islamic Thought (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1973), 45.

[3]                Majid Fakhry, A History of Islamic Philosophy (New York: Columbia University Press, 2004), 24.

[4]                Josef van Ess, The Flowering of Muslim Theology (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2006), 31–32.

[5]                Richard C. Martin, Defenders of Reason in Islam: Mu‘tazilism from Medieval School to Modern Symbol (Oxford: Oneworld, 1997), 18.

[6]                George F. Hourani, Islamic Rationalism: The Ethics of ‘Abd al-Jabbar (Oxford: Clarendon Press, 1971), 14.

[7]                Abu al-Hasan al-Asy‘ari, Al-Ibānah ‘an Uṣūl al-Diyānah, ed. Fawqiyah Husayn Mahmud (Kairo: Maktabat al-Kulliyyāt al-Azhariyyah, 1969), 3–4.

[8]                Harun Nasution, Islam Rasional: Gagasan dan Pemikiran (Bandung: Mizan, 1995), 52.

[9]                Frank Griffel, Al-Ghazali’s Philosophical Theology (Oxford: Oxford University Press, 2009), 37.

[10]             Ulrich Rudolph, Al-Maturidi and the Development of Sunni Theology in Samarqand (Leiden: Brill, 2015), 41–42.

[11]             Al-Iji, Al-Mawāqif fī ‘Ilm al-Kalām, ed. ‘Abd al-Rahman Umayrah (Beirut: ‘Alam al-Kutub, 1997), 5.

[12]             Oliver Leaman, An Introduction to Classical Islamic Philosophy (Cambridge: Cambridge University Press, 2002), 63.

[13]             Al-Ghazali, Tahāfut al-Falāsifah (Kairo: Dar al-Ma‘arif, 1961), 87; Ibn Rushd, Tahāfut al-Tahāfut (Beirut: Dar al-Fikr, 1998), 90.

[14]             Fazlur Rahman, Islam (Chicago: University of Chicago Press, 1979), 139–140.

[15]             George Makdisi, The Rise of Colleges: Institutions of Learning in Islam and the West (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1981), 92.

[16]             Charles C. Adams, Islam and Modernism in Egypt: A Study of the Modern Reform Movement Inaugurated by Muhammad Abduh (London: Oxford University Press, 1933), 75.

[17]             Muhammad Iqbal, The Reconstruction of Religious Thought in Islam (Lahore: Ashraf Press, 1986), 9–10.

[18]             Muhammad Arkoun, Rethinking Islam: Common Questions, Uncommon Answers (Boulder: Westview Press, 1994), 43.

[19]             M. Amin Abdullah, Islam as a Cultural Discourse: Reading and Interpreting the Tradition of Islam (Yogyakarta: UIN Sunan Kalijaga Press, 2002), 51.

[20]             Seyyed Hossein Nasr, Religion and the Order of Nature (New York: Oxford University Press, 1996), 118.

---

3.           Ontologi Ilmu Kalam Kontemporer

Ontologi Ilmu Kalam kontemporer berupaya menjawab kembali pertanyaan fundamental tentang hakikat realitas Tuhan, manusia, dan alam dalam horizon modernitas. Jika pada masa klasik ontologi teologis terpusat pada pembahasan sifat-sifat Tuhan (ṣifāt Allāh), kehendak-Nya, dan hubungan-Nya dengan makhluk, maka di era modern fokus ontologis bergeser pada bagaimana Tuhan hadir dan bermakna dalam kehidupan manusia yang dilingkupi rasionalitas ilmiah dan sekularitas.¹ Pergeseran ini bukan sekadar perubahan topik, melainkan pergeseran paradigma: dari teosentrisme yang kaku menuju teonomi, di mana Tuhan tetap menjadi sumber nilai, tetapi dimaknai melalui kesadaran etis dan eksistensial manusia.²

Dalam kerangka ontologi klasik, Tuhan digambarkan sebagai wājib al-wujūd (yang niscaya ada) sementara makhluk hanyalah mumkin al-wujūd (yang mungkin ada).³ Relasi antara keduanya bersifat hierarkis dan transenden. Akan tetapi, paradigma kontemporer menantang pandangan hierarkis ini dengan menekankan dimensi imanen Tuhan yang hadir dalam kesadaran dan tindakan manusia.⁴ Pandangan seperti ini, yang sering disebut sebagai “teologi partisipatif”, mengafirmasi bahwa keberadaan manusia merupakan perpanjangan dari kehendak ilahi yang beroperasi dalam sejarah.⁵ Dengan demikian, manusia tidak hanya objek ciptaan, tetapi juga subjek yang mengaktualkan nilai-nilai ketuhanan di dunia.⁶

Selain itu, ontologi Kalam kontemporer tidak dapat dilepaskan dari interaksi dengan filsafat eksistensial dan fenomenologi modern. Pemikiran seperti Paul Tillich dan Muhammad Iqbal, misalnya, menafsirkan Tuhan bukan sekadar sebagai “entitas tertinggi” tetapi sebagai “dasar keberadaan” (ground of being).⁷ Dalam pengertian ini, Tuhan tidak lagi dipahami sebagai sosok antropomorfis yang jauh dari dunia, melainkan sebagai realitas yang menjiwai seluruh wujud.⁸ Iqbal menyebut hal ini sebagai “the ego that transcends the finite ego,” yakni Tuhan sebagai kesadaran absolut yang memanggil manusia untuk menegaskan keberadaannya melalui tindakan kreatif dan moral.⁹

Implikasi ontologis dari pandangan ini ialah terjadinya reorientasi hubungan antara iman dan eksistensi. Iman tidak lagi hanya dipahami sebagai kepercayaan dogmatis terhadap hal-hal metafisik, tetapi sebagai kesadaran ontologis yang melibatkan komitmen eksistensial manusia terhadap makna dan kebaikan.¹⁰ Oleh karena itu, Ilmu Kalam kontemporer tidak lagi sekadar menjelaskan apa Tuhan itu, melainkan bagaimana keberadaan Tuhan memberi makna pada kehidupan manusia.¹¹ Dengan kata lain, ontologi Kalam bergerak dari “teologi keberadaan Tuhan” menuju “teologi kebermaknaan hidup.”

Selanjutnya, hubungan antara Tuhan, manusia, dan alam juga mengalami reinterpretasi. Dalam Kalam klasik, alam sering dipahami sebagai ciptaan yang sepenuhnya tunduk pada kehendak Tuhan dan berfungsi sebagai tanda-tanda kebesaran-Nya (āyāt Allāh).¹² Namun dalam konteks kontemporer, alam tidak hanya dilihat secara teologis, tetapi juga secara ekologis dan kosmologis. Alam adalah wujud dari kesatuan kosmos yang memantulkan keesaan Tuhan (tawḥīd al-wujūd al-kawnī).¹³ Kesadaran ekologis menjadi bagian dari kesadaran teologis: menghormati alam berarti menghormati manifestasi Ilahi.¹⁴ Dengan demikian, ontologi Kalam modern menegaskan spiritualitas yang ekologis—sebuah pandangan bahwa realitas material dan spiritual tidak terpisah, melainkan saling melengkapi.¹⁵

Ontologi Kalam kontemporer juga harus mempertimbangkan realitas teknologi dan sains modern. Keberhasilan sains dalam menjelaskan hukum-hukum alam seringkali dianggap menggeser peran Tuhan dalam kosmos. Namun, teologi modern berupaya mengembalikan posisi Tuhan bukan sebagai “penjelasan atas celah” (God of the gaps), melainkan sebagai dasar rasionalitas dan keteraturan alam itu sendiri.¹⁶ Seyyed Hossein Nasr menegaskan bahwa krisis modernitas berakar pada terpisahnya pengetahuan dari kesakralan; maka ontologi Kalam harus memulihkan kembali hubungan antara pengetahuan dan nilai Ilahi.¹⁷ Dengan demikian, sains dan iman tidak harus bertentangan, tetapi dapat dipandang sebagai dua cara manusia memahami realitas yang sama dari dimensi yang berbeda.¹⁸

Akhirnya, ontologi Kalam kontemporer berorientasi pada kesadaran integral: bahwa Tuhan, manusia, dan alam merupakan satu kesatuan relasional dalam tatanan kosmik yang dinamis.¹⁹ Ontologi semacam ini menolak dualisme antara sakral dan profan, spiritual dan material, serta menegaskan bahwa seluruh keberadaan adalah pancaran dari realitas Ilahi yang satu.²⁰ Dalam horizon ini, Ilmu Kalam bukan hanya teologi yang membela keimanan, tetapi filsafat spiritual yang mengajarkan cara manusia menjadi sadar akan kehadiran Tuhan dalam setiap dimensi eksistensinya.²¹

---

Footnotes

[1]                Harun Nasution, Islam Rasional: Gagasan dan Pemikiran (Bandung: Mizan, 1995), 62.

[2]                M. Amin Abdullah, Studi Agama: Normativitas atau Historisitas? (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1996), 79.

[3]                Al-Farabi, Al-Madina al-Fadilah, ed. Albert Nasri Nader (Beirut: Dar al-Mashriq, 1995), 25.

[4]                John Hick, An Interpretation of Religion: Human Responses to the Transcendent (New Haven: Yale University Press, 1989), 120.

[5]                Paul Tillich, Systematic Theology, Vol. 1 (Chicago: University of Chicago Press, 1951), 235.

[6]                Fazlur Rahman, Major Themes of the Qur’an (Minneapolis: Bibliotheca Islamica, 1980), 21.

[7]                Paul Tillich, Dynamics of Faith (New York: Harper & Row, 1957), 46.

[8]                Muhammad Iqbal, The Reconstruction of Religious Thought in Islam (Lahore: Ashraf Press, 1986), 44.

[9]                Ibid., 47.

[10]             William C. Chittick, The Self-Disclosure of God: Principles of Ibn ‘Arabi’s Cosmology (Albany: State University of New York Press, 1998), 19.

[11]             M. Amin Abdullah, Islam as a Cultural Discourse: Reading and Interpreting the Tradition of Islam (Yogyakarta: UIN Sunan Kalijaga Press, 2002), 63.

[12]             Al-Ghazali, Ihya’ ‘Ulum al-Din, ed. Muhammad al-Kurdi (Kairo: Dar al-Ma‘arif, 1964), 78.

[13]             Ibn ‘Arabi, Futuhat al-Makkiyyah, ed. Osman Yahya (Beirut: Dar Sadir, 1999), 5:122.

[14]             Seyyed Hossein Nasr, Man and Nature: The Spiritual Crisis of Modern Man (London: Unwin, 1976), 88.

[15]             Ibrahim Kalin, Knowledge in Later Islamic Philosophy: Mulla Sadra on Existence, Intellect, and Intuition (Oxford: Oxford University Press, 2010), 57.

[16]             John Polkinghorne, Science and Theology: An Introduction (Minneapolis: Fortress Press, 1998), 42.

[17]             Seyyed Hossein Nasr, Religion and the Order of Nature (New York: Oxford University Press, 1996), 56.

[18]             Mehdi Golshani, The Holy Qur’an and the Sciences of Nature (Tehran: Institute for Humanities and Cultural Studies, 2003), 15.

[19]             Muhammad Legenhausen, Islamic Perspectives on Pluralism (Qom: Al-Hoda Press, 1999), 91.

[20]             Toshihiko Izutsu, God and Man in the Qur’an (Kuala Lumpur: Islamic Book Trust, 2002), 110.

[21]             Henry Corbin, Creative Imagination in the Sufism of Ibn ‘Arabi (Princeton: Princeton University Press, 1969), 33.

---

4.           Epistemologi Kalam Modern

Epistemologi Ilmu Kalam modern berangkat dari kesadaran bahwa metode dan cara berpikir teologi Islam klasik tidak lagi cukup untuk menjawab kompleksitas zaman modern.¹ Jika dalam tradisi klasik epistemologi Kalam didasarkan pada tiga pilar utama—bayān (narasi tekstual), burhān (argumen rasional-deduktif), dan jadal (dialektika polemik)—maka di era modern pendekatan epistemologis bergeser ke arah hermeneutika, historisisme, dan kritik rasional.² Pergeseran ini menandai transformasi dari pola teologi skolastik yang bersifat apologetik menuju paradigma teologi kritis yang bersifat reflektif dan dialogis.³

Kalam klasik cenderung menjadikan akal sebagai instrumen untuk membenarkan wahyu (ta’yīd al-naql bi al-‘aql), bukan sebagai sarana untuk menafsirkan ulang makna wahyu secara kreatif.⁴ Dalam teologi Asy‘ariyah, akal memiliki fungsi sekunder karena kebenaran wahyu dianggap final dan absolut.⁵ Sebaliknya, tradisi Mu‘tazilah mengangkat peran akal sebagai sumber kebenaran otonom, bahkan dalam menilai keadilan dan moralitas Tuhan.⁶ Pertentangan antara kedua mazhab ini menjadi representasi klasik dari konflik epistemik antara rasionalisme dan tradisionalisme. Namun, Kalam modern mencoba mengatasi dikotomi ini dengan mengusulkan model epistemologi integratif—yakni sintesis antara wahyu, akal, dan pengalaman historis manusia.⁷

Tokoh-tokoh seperti Muhammad Abduh, Fazlur Rahman, dan M. Amin Abdullah mengajukan pendekatan yang menekankan keterkaitan antara nalar teologis dan realitas empiris. Abduh menegaskan bahwa akal adalah anugerah Ilahi yang menjadi dasar penafsiran terhadap wahyu; karena itu, menolak akal berarti menolak sarana untuk memahami agama.⁸ Rahman melanjutkan semangat ini dengan mengembangkan konsep double movement hermeneutics—yakni gerak ganda dari teks ke konteks dan sebaliknya.⁹ Melalui pendekatan ini, wahyu dipahami tidak sebagai entitas statis, melainkan sebagai proses dinamis yang berinteraksi dengan sejarah dan pengalaman manusia.¹⁰

Pendekatan epistemologis Rahman memiliki kesamaan dengan hermeneutika filosofis yang dikembangkan oleh Hans-Georg Gadamer, di mana pemahaman selalu bersifat dialogis antara tradisi dan horizon kekinian.¹¹ Dengan demikian, epistemologi Kalam modern tidak lagi menempatkan wahyu sebagai teks tertutup, tetapi sebagai wacana terbuka yang terus ditafsirkan ulang sesuai kebutuhan zaman.¹² Pemikiran seperti ini juga sejalan dengan proyek ijtihad teologis yang dikemukakan oleh Arkoun, yang menekankan bahwa teologi Islam harus berani “mendekonstruksi” struktur wacana lama untuk menemukan makna baru yang relevan.¹³

Selain hermeneutika, epistemologi Kalam kontemporer juga dipengaruhi oleh paradigma ilmu modern. Thomas Kuhn, dalam konsep paradigm shift, menunjukkan bahwa perkembangan ilmu pengetahuan bersifat revolusioner dan selalu dibentuk oleh kerangka interpretatif tertentu.¹⁴ Dengan mengambil analogi ini, Kalam modern berupaya meninjau kembali paradigma teologis lama yang dibangun di atas logika skolastik dan menggantinya dengan model epistemik yang lebih kontekstual dan terbuka terhadap pengetahuan empiris.¹⁵ Hal ini berarti bahwa kebenaran teologis tidak lagi dilihat secara absolut-formal, tetapi secara dialogis dan historis.¹⁶

Dalam perspektif Islam sendiri, epistemologi Kalam modern memandang wahyu, akal, dan pengalaman manusia sebagai tiga dimensi epistemik yang saling melengkapi.¹⁷ Wahyu berfungsi sebagai sumber nilai transendental; akal sebagai sarana penalaran dan kritisisme; dan pengalaman historis sebagai arena konkret untuk menguji validitas nilai-nilai tersebut.¹⁸ Dengan demikian, teologi Islam modern tidak lagi menolak sains, filsafat, atau humaniora, tetapi justru menjadikannya mitra dialog untuk memperluas horizon iman.¹⁹ Dalam kerangka ini, ilmu dan iman tidak berada dalam oposisi, melainkan dalam koherensi epistemik yang saling menguatkan.²⁰

Epistemologi Kalam modern juga menuntut keterbukaan terhadap pluralitas pengetahuan.²¹ Dalam masyarakat global yang diwarnai oleh keragaman budaya dan keyakinan, kebenaran teologis tidak dapat diklaim secara eksklusif.²² Oleh karena itu, teologi Islam modern bergerak menuju paradigma teologi inklusif, di mana kebenaran dipahami sebagai spektrum dialogis yang memungkinkan kolaborasi antara berbagai tradisi iman.²³ Paradigma ini tidak meniadakan keyakinan dogmatis, tetapi menempatkannya dalam konteks yang lebih luas: bahwa pencarian kebenaran adalah bagian dari ziarah spiritual manusia menuju Tuhan.²⁴

Akhirnya, epistemologi Ilmu Kalam modern bertujuan menghidupkan kembali semangat rasional dan kritis dalam teologi Islam, tanpa kehilangan dimensi spiritualnya.²⁵ Ia menolak dua ekstrem sekaligus: rasionalisme kering yang meniadakan dimensi transendental, dan literalitas sempit yang menutup ruang bagi nalar.²⁶ Epistemologi ini menegaskan bahwa iman sejati adalah iman yang sadar, rasional, dan berakar dalam pengalaman sejarah manusia.²⁷ Dengan demikian, Kalam modern berfungsi sebagai jembatan epistemik antara wahyu dan dunia, antara iman dan ilmu, serta antara tradisi dan modernitas.²⁸

---

Footnotes

[1]                Harun Nasution, Islam Rasional: Gagasan dan Pemikiran (Bandung: Mizan, 1995), 71.

[2]                M. Amin Abdullah, Studi Agama: Normativitas atau Historisitas? (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1996), 83.

[3]                Muhammad Arkoun, Rethinking Islam: Common Questions, Uncommon Answers (Boulder: Westview Press, 1994), 28.

[4]                Abu al-Hasan al-Asy‘ari, Al-Ibānah ‘an Uṣūl al-Diyānah, ed. Fawqiyah Husayn Mahmud (Kairo: Maktabat al-Kulliyyāt al-Azhariyyah, 1969), 14.

[5]                Frank Griffel, Al-Ghazali’s Philosophical Theology (Oxford: Oxford University Press, 2009), 41.

[6]                George F. Hourani, Islamic Rationalism: The Ethics of ‘Abd al-Jabbar (Oxford: Clarendon Press, 1971), 27.

[7]                Fazlur Rahman, Islam and Modernity: Transformation of an Intellectual Tradition (Chicago: University of Chicago Press, 1982), 7.

[8]                Charles C. Adams, Islam and Modernism in Egypt: A Study of the Modern Reform Movement Inaugurated by Muhammad Abduh (London: Oxford University Press, 1933), 93.

[9]                Fazlur Rahman, Islam and Modernity: Transformation of an Intellectual Tradition, 8–9.

[10]             Ibid., 10.

[11]             Hans-Georg Gadamer, Truth and Method (New York: Continuum, 1989), 268.

[12]             M. Amin Abdullah, Islam as a Cultural Discourse: Reading and Interpreting the Tradition of Islam (Yogyakarta: UIN Sunan Kalijaga Press, 2002), 69.

[13]             Muhammad Arkoun, Rethinking Islam, 31.

[14]             Thomas S. Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions (Chicago: University of Chicago Press, 1970), 92.

[15]             Ibrahim Kalin, Knowledge in Later Islamic Philosophy: Mulla Sadra on Existence, Intellect, and Intuition (Oxford: Oxford University Press, 2010), 63.

[16]             Seyyed Hossein Nasr, Knowledge and the Sacred (Albany: State University of New York Press, 1989), 23.

[17]             M. Quraish Shihab, Membumikan Al-Qur’an (Bandung: Mizan, 1998), 102.

[18]             Nurcholish Madjid, Islam, Kemodernan, dan Keindonesiaan (Bandung: Mizan, 1992), 125.

[19]             John Polkinghorne, Science and Theology: An Introduction (Minneapolis: Fortress Press, 1998), 47.

[20]             Seyyed Hossein Nasr, Religion and the Order of Nature (New York: Oxford University Press, 1996), 78.

[21]             John Hick, God Has Many Names (Philadelphia: Westminster Press, 1980), 52.

[22]             Karen Armstrong, The Case for God (New York: Knopf, 2009), 110.

[23]             Leonard Swidler, Toward a Universal Theology of Religion (Maryknoll: Orbis Books, 1987), 9.

[24]             Raimon Panikkar, The Intra-Religious Dialogue (New York: Paulist Press, 1999), 56.

[25]             Muhammad Iqbal, The Reconstruction of Religious Thought in Islam (Lahore: Ashraf Press, 1986), 66.

[26]             M. Amin Abdullah, Multidisiplin, Interdisiplin, dan Transdisiplin: Metode Studi Agama dan Studi Islam di Era Kontemporer (Yogyakarta: IB Pustaka, 2020), 54.

[27]             Fazlur Rahman, Major Themes of the Qur’an (Minneapolis: Bibliotheca Islamica, 1980), 19.

[28]             Seyyed Hossein Nasr, Man and Nature: The Spiritual Crisis of Modern Man (London: Unwin, 1976), 101.

---

5.           Aksiologi dan Orientasi Etis

Aksiologi Ilmu Kalam kontemporer menempatkan nilai sebagai pusat dari seluruh bangunan teologis. Jika teologi klasik berorientasi pada pembenaran metafisik tentang keberadaan dan sifat-sifat Tuhan, maka teologi modern berorientasi pada makna etis dari keyakinan itu dalam kehidupan manusia dan masyarakat.¹ Dengan kata lain, tujuan Ilmu Kalam kini tidak lagi sekadar menjelaskan apa yang harus diyakini, tetapi bagaimana keyakinan itu melahirkan tindakan moral, keadilan sosial, dan tanggung jawab kemanusiaan.² Dalam konteks inilah Kalam menjadi bukan sekadar sistem konseptual keimanan, tetapi juga proyek etis yang menghubungkan iman dengan praksis sosial.

Dalam Islam klasik, nilai etis sering dianggap sebagai turunan dari kehendak Tuhan: sesuatu dianggap baik karena diperintahkan oleh Allah.³ Akan tetapi, aliran rasional seperti Mu‘tazilah memandang sebaliknya: bahwa kebaikan memiliki nilai intrinsik yang dapat dikenali oleh akal manusia, bahkan sebelum wahyu turun.⁴ Pandangan ini mengandung implikasi aksiologis penting: manusia memiliki tanggung jawab moral karena dianugerahi kesadaran rasional untuk membedakan antara baik dan buruk.⁵ Kalam modern mengembangkan sintesis dari kedua pandangan ini: nilai moral bersumber dari Tuhan, tetapi harus diwujudkan secara sadar oleh manusia melalui tindakan etis di dunia sosial.⁶

Reorientasi etis Kalam modern sangat dipengaruhi oleh pemikiran tokoh-tokoh reformis Islam seperti Muhammad Abduh, Fazlur Rahman, dan Nurcholish Madjid. Abduh menegaskan bahwa tujuan agama adalah islah al-nafs wa al-mujtama‘ (perbaikan diri dan masyarakat).⁷ Artinya, teologi tidak boleh berhenti pada level dogma, melainkan harus mendorong transformasi moral dan sosial. Fazlur Rahman kemudian memperluas gagasan ini dengan konsep ethico-legalism—bahwa ajaran Islam pada dasarnya adalah proyek etis yang menuntun manusia menuju keadilan dan kebaikan universal.⁸ Sementara Nurcholish Madjid menegaskan pentingnya “etika tauhid” sebagai basis bagi pembebasan manusia dari segala bentuk kezaliman dan kemunduran.⁹

Dalam konteks modernitas, orientasi etis Ilmu Kalam juga harus menjawab tantangan-tantangan global seperti ketimpangan sosial, pelanggaran hak asasi manusia, dan krisis ekologis.¹⁰ Kalam tidak lagi hanya berurusan dengan pembelaan doktrinal, tetapi juga dengan penerapan nilai-nilai tauhid dalam ranah publik.¹¹ Tauhid, dalam pengertian aksiologis, bukan hanya pengakuan teoretis atas keesaan Tuhan, melainkan kesadaran akan kesatuan eksistensi manusia dan seluruh ciptaan.¹² Kesadaran ini melahirkan etika sosial yang menolak eksploitasi, diskriminasi, dan hegemoni.¹³ Dengan demikian, keimanan yang sejati adalah iman yang menegaskan keadilan, solidaritas, dan tanggung jawab ekologis.

Selain itu, aksiologi Kalam kontemporer juga mencakup dimensi politik dan kemanusiaan. Dalam pandangan M. Amin Abdullah, nilai-nilai teologis harus terwujud dalam ruang publik melalui etika dialog, kesetaraan, dan penghormatan terhadap pluralitas.¹⁴ Ia menyebut pendekatan ini sebagai teologi inklusif-transformatif, yaitu teologi yang terbuka terhadap perbedaan dan mendorong perubahan sosial.¹⁵ Prinsip-prinsip teologis seperti ‘adl (keadilan), rahmah (kasih sayang), dan amanah (tanggung jawab) bukan sekadar doktrin moral, melainkan fondasi etika sosial yang harus diwujudkan dalam tatanan politik dan budaya.¹⁶

Dalam wacana etika global, paradigma teologi etis seperti ini beresonansi dengan gagasan Paul Tillich tentang “theonomous ethics”, yakni sistem etika yang berpangkal pada kesadaran transendental, bukan sekularisme moral.¹⁷ Tillich berargumen bahwa moralitas sejati tidak mungkin berdiri tanpa dasar ontologis dalam keilahian.¹⁸ Dalam konteks Islam, ini berarti bahwa nilai-nilai moral yang otentik harus berakar pada kesadaran tauhid—kesadaran akan sumber tunggal kebaikan.¹⁹ Dengan demikian, Ilmu Kalam kontemporer membangun jembatan antara iman dan etika, antara kesadaran religius dan tanggung jawab sosial.

Aksiologi Kalam modern juga membuka ruang bagi reinterpretasi konsep ‘ibadah (penghambaan) sebagai praksis moral. Dalam arti yang lebih luas, setiap tindakan yang memancarkan nilai-nilai kebaikan, keadilan, dan kasih sayang merupakan manifestasi dari ibadah.²⁰ Etika sosial menjadi dimensi profan dari spiritualitas, dan spiritualitas menjadi dimensi sakral dari etika.²¹ Pandangan ini menegaskan bahwa puncak teologi bukanlah dalam perdebatan metafisik, melainkan dalam realisasi nilai-nilai Ilahi di dunia empiris.²² Maka, orientasi etis Kalam kontemporer pada hakikatnya adalah usaha untuk menghadirkan Tuhan dalam tindakan manusia yang membebaskan, menyembuhkan, dan memuliakan kehidupan.²³

Dengan demikian, aksiologi Ilmu Kalam modern merepresentasikan pergeseran dari teologi dogmatis menuju teologi praksis.²⁴ Ia menegaskan bahwa iman tanpa amal adalah hampa, dan rasionalitas tanpa moralitas adalah kering.²⁵ Dalam horizon ini, Kalam berfungsi bukan hanya sebagai guardians of faith tetapi juga sebagai guardians of humanity—penjaga nilai-nilai kemanusiaan yang bersumber dari kesadaran ilahiah.²⁶ Etika, dengan demikian, menjadi bentuk konkret dari iman yang hidup, dan Ilmu Kalam menemukan kembali maknanya sebagai ilmu tentang kebijaksanaan hidup dalam terang keesaan Tuhan.²⁷

---

Footnotes

[1]                Harun Nasution, Teologi Islam: Aliran-aliran Sejarah Analisa Perbandingan (Jakarta: UI Press, 1986), 121.

[2]                Fazlur Rahman, Islam and Modernity: Transformation of an Intellectual Tradition (Chicago: University of Chicago Press, 1982), 14.

[3]                Al-Ash‘ari, Al-Ibānah ‘an Uṣūl al-Diyānah, ed. Fawqiyah Husayn Mahmud (Kairo: Maktabat al-Kulliyyāt al-Azhariyyah, 1969), 22.

[4]                George F. Hourani, Islamic Rationalism: The Ethics of ‘Abd al-Jabbar (Oxford: Clarendon Press, 1971), 31.

[5]                Richard C. Martin, Defenders of Reason in Islam (Oxford: Oneworld, 1997), 44.

[6]                M. Amin Abdullah, Studi Agama: Normativitas atau Historisitas? (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1996), 88.

[7]                Charles C. Adams, Islam and Modernism in Egypt (London: Oxford University Press, 1933), 101.

[8]                Fazlur Rahman, Major Themes of the Qur’an (Minneapolis: Bibliotheca Islamica, 1980), 24.

[9]                Nurcholish Madjid, Islam, Kemodernan, dan Keindonesiaan (Bandung: Mizan, 1992), 156.

[10]             Seyyed Hossein Nasr, Religion and the Order of Nature (New York: Oxford University Press, 1996), 104.

[11]             Muhammad Arkoun, Rethinking Islam: Common Questions, Uncommon Answers (Boulder: Westview Press, 1994), 53.

[12]             Muhammad Iqbal, The Reconstruction of Religious Thought in Islam (Lahore: Ashraf Press, 1986), 89.

[13]             Ibrahim Kalin, Knowledge in Later Islamic Philosophy (Oxford: Oxford University Press, 2010), 77.

[14]             M. Amin Abdullah, Islam as a Cultural Discourse: Reading and Interpreting the Tradition of Islam (Yogyakarta: UIN Sunan Kalijaga Press, 2002), 75.

[15]             Ibid., 79.

[16]             Harun Nasution, Islam Rasional: Gagasan dan Pemikiran (Bandung: Mizan, 1995), 93.

[17]             Paul Tillich, Systematic Theology, Vol. 1 (Chicago: University of Chicago Press, 1951), 237.

[18]             Ibid., 239.

[19]             John Hick, God Has Many Names (Philadelphia: Westminster Press, 1980), 64.

[20]             Al-Ghazali, Ihya’ ‘Ulum al-Din, ed. Muhammad al-Kurdi (Kairo: Dar al-Ma‘arif, 1964), 92.

[21]             Seyyed Hossein Nasr, Man and Nature: The Spiritual Crisis of Modern Man (London: Unwin, 1976), 112.

[22]             Fazlur Rahman, Islam and Modernity, 19.

[23]             Amina Wadud, Qur’an and Woman: Rereading the Sacred Text from a Woman’s Perspective (New York: Oxford University Press, 1999), 79.

[24]             M. Amin Abdullah, Multidisiplin, Interdisiplin, dan Transdisiplin: Metode Studi Agama dan Studi Islam di Era Kontemporer (Yogyakarta: IB Pustaka, 2020), 67.

[25]             Seyyed Hossein Nasr, Knowledge and the Sacred (Albany: State University of New York Press, 1989), 58.

[26]             Paul Knitter, One Earth Many Religions: Multifaith Dialogue and Global Responsibility (Maryknoll: Orbis Books, 1995), 44.

[27]             Henry Corbin, Creative Imagination in the Sufism of Ibn ‘Arabi (Princeton: Princeton University Press, 1969), 39.

---

6.           Dimensi Sosial dan Politik

Ilmu Kalam, dalam konteks kontemporer, tidak lagi dapat dipahami hanya sebagai disiplin teologis yang bergerak di ranah metafisik, tetapi juga sebagai paradigma sosial-politik yang membentuk kesadaran umat terhadap keadilan, kekuasaan, dan tanggung jawab kolektif.¹ Sejak masa klasik, Kalam telah memiliki dimensi politik yang kuat—terlihat dari perdebatan antara kelompok Qadariyah dan Jabariyah mengenai kebebasan manusia, yang pada hakikatnya merefleksikan pertarungan ideologis antara legitimasi kekuasaan dan moralitas tindakan.² Dalam konteks modern, perdebatan ini bertransformasi menjadi pertanyaan baru: bagaimana prinsip-prinsip ketuhanan dapat diwujudkan dalam tatanan sosial yang adil dan demokratis.³

Teologi klasik cenderung berfungsi sebagai ideologi legitimatif bagi kekuasaan politik.⁴ Pandangan Jabariyah, misalnya, menjustifikasi kekuasaan absolut penguasa sebagai manifestasi kehendak Tuhan, sedangkan Mu‘tazilah menekankan kebebasan manusia dan tanggung jawab moral sebagai basis legitimasi etis bagi keadilan sosial.⁵ Di sinilah terlihat bahwa sejak awal, Ilmu Kalam telah menjadi medan dialektika antara iman dan kekuasaan, antara teologi dan etika politik.⁶ Dalam tradisi kontemporer, dialektika ini muncul kembali dalam bentuk baru—yakni ketegangan antara teologi tradisional yang menekankan kepasrahan (taslīm) dan teologi pembebasan yang menekankan keaktifan moral dalam melawan ketidakadilan sosial.⁷

Tokoh-tokoh modern seperti Fazlur Rahman dan M. Iqbal menekankan bahwa teologi Islam harus bersifat dinamis dan etis, bukan statis dan fatalistik.⁸ Rahman menegaskan bahwa iman sejati bukanlah kepercayaan pasif, tetapi kesadaran moral yang menuntun manusia untuk bertanggung jawab dalam kehidupan sosial.⁹ Sementara itu, Iqbal melalui gagasan khudi (diri kreatif) berupaya menumbuhkan kesadaran teologis yang melahirkan kebebasan, keberanian, dan tanggung jawab sosial-politik.¹⁰ Dalam konteks ini, Ilmu Kalam tidak lagi berfungsi sebagai justifikasi kekuasaan, melainkan sebagai kekuatan moral yang menuntun umat untuk mengoreksi penyimpangan struktur sosial dan politik.

Selain sebagai sistem etika sosial, Ilmu Kalam kontemporer juga berperan dalam membangun fondasi teologis bagi konsep civil society dalam dunia Islam.¹¹ Nilai-nilai seperti ‘adl (keadilan), shūrā (musyawarah), dan mas’ūliyyah (tanggung jawab) menjadi dasar teologis bagi demokrasi dan partisipasi sosial.¹² Teologi Islam dengan demikian memiliki implikasi politik yang jelas: menolak tirani, menegakkan keadilan distributif, dan menghormati kebebasan individu dalam kerangka moral tauhid.¹³ Tauhid, dalam pengertian sosial-politik, bukan sekadar doktrin tentang keesaan Tuhan, melainkan asas bagi kesatuan umat dan penolakan terhadap segala bentuk penyembahan terhadap kekuasaan manusia.¹⁴

M. Amin Abdullah memandang bahwa Ilmu Kalam modern harus direvitalisasi sebagai teologi publik—yakni teologi yang berbicara dalam ruang sosial dan terlibat dalam isu-isu kemanusiaan.¹⁵ Dalam kerangka ini, Kalam berperan sebagai kritik ideologi, bukan sekadar pelindung ortodoksi.¹⁶ Ia menguji legitimasi moral dari kekuasaan, kebijakan, dan struktur sosial berdasarkan prinsip keadilan dan kemaslahatan.¹⁷ Konsep ini sejalan dengan pemikiran para teolog pembebasan di Amerika Latin seperti Gustavo Gutiérrez, yang menegaskan bahwa teologi sejati adalah teologi yang berpihak pada kaum tertindas.¹⁸ Dalam Islam, hal ini berarti menegakkan nilai-nilai rahmah dan ‘adl dalam setiap aspek kehidupan sosial-politik.¹⁹

Kontekstualisasi Ilmu Kalam dalam ranah politik juga menuntut adanya pemahaman baru tentang hubungan antara agama dan negara.²⁰ Di era modern, pemisahan yang kaku antara keduanya tidak lagi relevan, tetapi subordinasi agama di bawah kepentingan politik juga berbahaya.²¹ Oleh karena itu, Ilmu Kalam kontemporer berusaha mencari jalan tengah melalui paradigma etika politik Islam—yakni pandangan yang menjadikan nilai-nilai teologis sebagai dasar moral bagi kehidupan bernegara, tanpa menjadikannya instrumen kekuasaan.²² Dalam model ini, teologi berperan sebagai ruh normatif yang menjaga agar politik tetap manusiawi, transparan, dan berorientasi pada kesejahteraan bersama.²³

Lebih jauh lagi, dalam konteks global, Ilmu Kalam memiliki potensi besar untuk menjadi landasan bagi dialog antarperadaban.²⁴ Teologi Islam, dengan prinsip tawḥīd al-insāniyyah (kesatuan kemanusiaan), dapat berkontribusi dalam membangun etika global yang menolak eksklusivisme dan kekerasan atas nama agama.²⁵ Seyyed Hossein Nasr menegaskan bahwa dimensi sosial Ilmu Kalam harus berakar pada spiritualitas universal yang memandang semua manusia sebagai refleksi dari realitas Ilahi.²⁶ Maka, peran teologi bukan hanya membela kebenaran keimanan, tetapi juga memelihara keharmonisan sosial dan perdamaian dunia.²⁷

Dengan demikian, dimensi sosial dan politik Ilmu Kalam kontemporer menandai pergeseran dari teologi apologetik menuju teologi transformatif.²⁸ Ia tidak hanya berbicara tentang Tuhan, tetapi juga tentang manusia, masyarakat, dan keadilan.²⁹ Kalam menjadi kekuatan moral yang mendorong pembebasan, bukan pembenaran; solidaritas, bukan sektarianisme; dan perdamaian, bukan kekerasan.³⁰ Dalam horizon ini, Ilmu Kalam menemukan kembali relevansinya sebagai ilmu yang tidak hanya membela iman, tetapi juga memanusiakan kehidupan dalam cahaya nilai-nilai Ilahi.³¹

---

Footnotes

[1]                Harun Nasution, Teologi Islam: Aliran-aliran Sejarah Analisa Perbandingan (Jakarta: UI Press, 1986), 131.

[2]                W. Montgomery Watt, Islamic Political Thought (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1968), 22.

[3]                M. Amin Abdullah, Studi Agama: Normativitas atau Historisitas? (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1996), 92.

[4]                Majid Fakhry, A History of Islamic Philosophy (New York: Columbia University Press, 2004), 57.

[5]                Josef van Ess, The Flowering of Muslim Theology (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2006), 44–45.

[6]                Richard C. Martin, Defenders of Reason in Islam (Oxford: Oneworld, 1997), 61.

[7]                Amina Wadud, Qur’an and Woman: Rereading the Sacred Text from a Woman’s Perspective (New York: Oxford University Press, 1999), 85.

[8]                Fazlur Rahman, Islam and Modernity: Transformation of an Intellectual Tradition (Chicago: University of Chicago Press, 1982), 23.

[9]                Ibid., 25.

[10]             Muhammad Iqbal, The Reconstruction of Religious Thought in Islam (Lahore: Ashraf Press, 1986), 112.

[11]             Nurcholish Madjid, Islam, Kemodernan, dan Keindonesiaan (Bandung: Mizan, 1992), 168.

[12]             Harun Nasution, Islam Rasional: Gagasan dan Pemikiran (Bandung: Mizan, 1995), 108.

[13]             M. Dawam Rahardjo, Paradigma Islam: Interpretasi untuk Aksi (Jakarta: Pustaka LP3ES, 1989), 77.

[14]             Seyyed Hossein Nasr, Knowledge and the Sacred (Albany: State University of New York Press, 1989), 67.

[15]             M. Amin Abdullah, Islam as a Cultural Discourse: Reading and Interpreting the Tradition of Islam (Yogyakarta: UIN Sunan Kalijaga Press, 2002), 83.

[16]             Ibid., 85.

[17]             M. Quraish Shihab, Wawasan Al-Qur’an (Bandung: Mizan, 1996), 97.

[18]             Gustavo Gutiérrez, A Theology of Liberation: History, Politics, and Salvation (Maryknoll: Orbis Books, 1973), 11.

[19]             Paul Knitter, One Earth Many Religions: Multifaith Dialogue and Global Responsibility (Maryknoll: Orbis Books, 1995), 56.

[20]             John L. Esposito dan John O. Voll, Islam and Democracy (New York: Oxford University Press, 1996), 22.

[21]             Abdullahi Ahmed An-Na‘im, Islam and the Secular State: Negotiating the Future of Shari‘a (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2008), 35.

[22]             Nader Hashemi, Islam, Secularism, and Liberal Democracy (Oxford: Oxford University Press, 2009), 58.

[23]             Ali Asghar Engineer, Islam and Liberation Theology: Essays on Liberative Elements in Islam (Delhi: Sterling Publishers, 1990), 72.

[24]             Hans Küng, Islam: Past, Present, and Future (Oxford: Oneworld, 2007), 490.

[25]             John Hick, An Interpretation of Religion: Human Responses to the Transcendent (New Haven: Yale University Press, 1989), 188.

[26]             Seyyed Hossein Nasr, Religion and the Order of Nature (New York: Oxford University Press, 1996), 126.

[27]             Ibrahim Kalin, Islam and the West: Critical Perspectives on Modernity (Kuala Lumpur: Islamic Book Trust, 2013), 91.

[28]             Muhammad Arkoun, Rethinking Islam: Common Questions, Uncommon Answers (Boulder: Westview Press, 1994), 63.

[29]             M. Amin Abdullah, Multidisiplin, Interdisiplin, dan Transdisiplin: Metode Studi Agama dan Studi Islam di Era Kontemporer (Yogyakarta: IB Pustaka, 2020), 74.

[30]             Farid Esack, Qur’an, Liberation and Pluralism: An Islamic Perspective of Interreligious Solidarity against Oppression (Oxford: Oneworld, 1997), 101.

[31]             Paul Tillich, Love, Power, and Justice (New York: Oxford University Press, 1960), 113.

---

7.           Perbandingan Filosofis

Perbandingan filosofis dalam studi Ilmu Kalam kontemporer bertujuan untuk menempatkan teologi Islam dalam dialog kritis dengan berbagai tradisi pemikiran filsafat agama modern. Pendekatan ini memungkinkan Ilmu Kalam untuk melampaui batas apologetik dan memasuki wilayah refleksi rasional yang bersifat universal.¹ Di satu sisi, Kalam memiliki akar kuat dalam tradisi rasionalisme Islam klasik yang dikembangkan oleh Mu‘tazilah, al-Farabi, Ibn Sina, dan al-Ghazali; di sisi lain, filsafat agama modern Barat menawarkan kerangka baru dalam memahami Tuhan, eksistensi, dan moralitas melalui tokoh-tokoh seperti Immanuel Kant, Paul Tillich, John Hick, dan Karl Rahner.² Kajian komparatif ini tidak dimaksudkan untuk mengidentifikasi perbedaan semata, melainkan untuk menemukan titik-titik dialogis yang dapat memperkaya kedua belah pihak.³

Dalam filsafat agama modern, konsep Tuhan telah mengalami pergeseran dari metafisika klasik menuju dimensi eksistensial dan etis. Paul Tillich, misalnya, menolak pandangan teistik konvensional tentang Tuhan sebagai "makhluk tertinggi" dan menggantinya dengan konsep Ground of Being (dasar keberadaan).⁴ Tillich menegaskan bahwa Tuhan bukanlah “salah satu entitas dalam dunia”, tetapi realitas yang memungkinkan keberadaan itu sendiri.⁵ Pandangan ini, jika dibandingkan dengan konsep wājib al-wujūd (yang niscaya ada) dalam Kalam Islam, menunjukkan kemiripan struktural: keduanya menempatkan Tuhan sebagai dasar ontologis segala yang ada.⁶ Namun, Ilmu Kalam tetap mempertahankan dimensi personal Tuhan, sementara Tillich lebih menekankan aspek impersonal dan simbolik-Nya.⁷

Dalam perspektif Islam modern, Muhammad Iqbal mencoba menjembatani kedua pandangan tersebut dengan gagasan teologi dinamis yang menekankan Tuhan sebagai realitas hidup (living God).⁸ Iqbal mengkritik teologi skolastik Islam yang terlalu menekankan aspek statis Tuhan dan menafikan keterlibatan-Nya dalam sejarah.⁹ Bagi Iqbal, Tuhan adalah kesadaran kreatif yang terus berinteraksi dengan manusia dan alam.¹⁰ Gagasan ini memiliki kedekatan filosofis dengan konsep proses dalam teologi Alfred North Whitehead, yang memandang realitas sebagai jaringan dinamis antara Tuhan dan dunia.¹¹ Dengan demikian, baik Kalam kontemporer maupun filsafat proses sama-sama menolak dualisme kaku antara transendensi dan immanensi.¹²

Perbandingan filosofis juga mencakup aspek epistemologis, terutama mengenai cara manusia mengenal Tuhan. Dalam tradisi Kalam klasik, akal dianggap mampu memahami sebagian hakikat Tuhan melalui deduksi logis (burhān), sementara wahyu menjadi sumber pengetahuan yang final.¹³ Dalam filsafat modern, terutama setelah Kant, akal manusia dianggap terbatas: Tuhan hanya dapat dikenali melalui pengalaman moral dan eksistensial, bukan melalui pengetahuan rasional murni.¹⁴ Namun, Fazlur Rahman mencoba mengintegrasikan dua pendekatan tersebut dengan menegaskan bahwa wahyu bukan hanya teks metafisik, tetapi juga komunikasi etis Tuhan kepada manusia yang rasional.¹⁵ Ia menegaskan bahwa teologi Islam harus bersifat “rasional dalam isi dan moral dalam orientasi”.¹⁶ Dengan demikian, epistemologi Kalam modern lebih dekat dengan rasionalitas kritis daripada dogmatisme metafisik.¹⁷

Dalam konteks filsafat pluralisme agama, John Hick menawarkan pendekatan religious pluralism yang menegaskan bahwa semua agama adalah respon manusia terhadap Realitas Ultim yang sama, meski dengan bahasa dan simbol yang berbeda.¹⁸ Konsep ini menantang teologi Islam yang tradisional dan eksklusif, tetapi sekaligus membuka ruang bagi reinterpretasi tauhid sebagai prinsip kesatuan kebenaran di tengah keragaman ekspresi keimanan.¹⁹ Pandangan Hick dapat dipadukan dengan pemikiran Islam kontemporer seperti M. Amin Abdullah dan Nurcholish Madjid yang menekankan bahwa tauhid mengandung dimensi kemanusiaan universal dan mendorong toleransi lintas iman.²⁰

Selain itu, dalam tradisi teologi Katolik modern, Karl Rahner memperkenalkan gagasan tentang anonymous Christianity—bahwa keselamatan ilahi dapat menjangkau manusia yang belum mengenal Kristus secara eksplisit, tetapi hidup sesuai dengan nilai-nilai kasih dan kebenaran.²¹ Konsep ini sejalan dengan pandangan Ibn ‘Arabi tentang rahmah ilahiyyah yang meliputi seluruh ciptaan, serta pandangan Al-Qur’an yang menyatakan bahwa “setiap umat memiliki jalan dan cara pengabdian yang berbeda, tetapi menuju Tuhan yang satu” (Q.S. Al-Mā’idah [5] ayat 48).²² Dengan demikian, baik dalam Kalam Islam maupun teologi Kristen modern, terdapat semangat yang sama: mengakui keterbatasan bahasa teologis dan membuka ruang bagi kesadaran transendental yang inklusif.²³

Di sisi lain, Kalam kontemporer juga dapat dibandingkan dengan etika teologis modern, seperti teologi pembebasan (liberation theology) yang berkembang di Amerika Latin.²⁴ Baik teologi Islam maupun teologi pembebasan memiliki orientasi aksiologis yang sama—yakni menjadikan iman sebagai kekuatan transformatif bagi masyarakat tertindas.²⁵ Perbedaannya, teologi Islam menegaskan bahwa pembebasan sosial adalah manifestasi dari prinsip tauhid yang menuntut keadilan dan kesetaraan, sedangkan teologi pembebasan berakar pada konsep Injil sebagai kabar baik bagi kaum miskin.²⁶ Keduanya sama-sama mengajarkan bahwa iman tanpa tindakan sosial adalah iman yang lumpuh.²⁷

Dari keseluruhan perbandingan ini, dapat disimpulkan bahwa Ilmu Kalam kontemporer memiliki potensi dialog yang luas dengan filsafat agama modern.²⁸ Ia tidak hanya mampu berdiri sejajar dengan pemikiran teologis Barat, tetapi juga memberi kontribusi unik berupa integrasi antara rasionalitas dan spiritualitas, antara wahyu dan sejarah.²⁹ Melalui perbandingan ini, teologi Islam menemukan ruang untuk memperluas cakrawalanya tanpa kehilangan identitasnya—sebuah teologi yang partisipatif, rasional, dan humanistik, namun tetap berakar pada kesadaran tauhid yang transenden.³⁰

---

Footnotes

[1]                M. Amin Abdullah, Islam as a Cultural Discourse: Reading and Interpreting the Tradition of Islam (Yogyakarta: UIN Sunan Kalijaga Press, 2002), 91.

[2]                Majid Fakhry, A History of Islamic Philosophy (New York: Columbia University Press, 2004), 122–123.

[3]                Harun Nasution, Islam Rasional: Gagasan dan Pemikiran (Bandung: Mizan, 1995), 113.

[4]                Paul Tillich, Systematic Theology, Vol. 1 (Chicago: University of Chicago Press, 1951), 235.

[5]                Ibid., 237.

[6]                Al-Farabi, Al-Madina al-Fadilah, ed. Albert Nasri Nader (Beirut: Dar al-Mashriq, 1995), 26.

[7]                John Hick, An Interpretation of Religion: Human Responses to the Transcendent (New Haven: Yale University Press, 1989), 81.

[8]                Muhammad Iqbal, The Reconstruction of Religious Thought in Islam (Lahore: Ashraf Press, 1986), 47.

[9]                Ibid., 52.

[10]             Ibid., 54.

[11]             Alfred North Whitehead, Process and Reality (New York: Free Press, 1978), 14.

[12]             Ibrahim Kalin, Knowledge in Later Islamic Philosophy: Mulla Sadra on Existence, Intellect, and Intuition (Oxford: Oxford University Press, 2010), 84.

[13]             Abu al-Hasan al-Asy‘ari, Al-Ibānah ‘an Uṣūl al-Diyānah, ed. Fawqiyah Husayn Mahmud (Kairo: Maktabat al-Kulliyyāt al-Azhariyyah, 1969), 19.

[14]             Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, trans. Norman Kemp Smith (London: Macmillan, 1929), 502.

[15]             Fazlur Rahman, Islam and Modernity: Transformation of an Intellectual Tradition (Chicago: University of Chicago Press, 1982), 16.

[16]             Ibid., 18.

[17]             M. Amin Abdullah, Studi Agama: Normativitas atau Historisitas? (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1996), 96.

[18]             John Hick, God and the Universe of Faiths (London: Macmillan, 1973), 131.

[19]             Ibid., 135.

[20]             Nurcholish Madjid, Islam, Doktrin dan Peradaban (Jakarta: Paramadina, 1992), 221.

[21]             Karl Rahner, Foundations of Christian Faith (New York: Seabury Press, 1978), 398.

[22]             Ibn ‘Arabi, Futuhat al-Makkiyyah, ed. Osman Yahya (Beirut: Dar Sadir, 1999), 5:132.

[23]             Seyyed Hossein Nasr, Knowledge and the Sacred (Albany: State University of New York Press, 1989), 142.

[24]             Gustavo Gutiérrez, A Theology of Liberation: History, Politics, and Salvation (Maryknoll: Orbis Books, 1973), 24.

[25]             Farid Esack, Qur’an, Liberation and Pluralism: An Islamic Perspective of Interreligious Solidarity against Oppression (Oxford: Oneworld, 1997), 85.

[26]             Ibid., 87.

[27]             Paul Knitter, Introducing Theologies of Religions (Maryknoll: Orbis Books, 2002), 110.

[28]             Muhammad Arkoun, Rethinking Islam: Common Questions, Uncommon Answers (Boulder: Westview Press, 1994), 72.

[29]             Seyyed Hossein Nasr, Religion and the Order of Nature (New York: Oxford University Press, 1996), 130.

[30]             M. Amin Abdullah, Multidisiplin, Interdisiplin, dan Transdisiplin: Metode Studi Agama dan Studi Islam di Era Kontemporer (Yogyakarta: IB Pustaka, 2020), 83.

---

8.           Kritik dan Klarifikasi Filosofis

Ilmu Kalam kontemporer, dengan seluruh kompleksitasnya, tidak dapat dilepaskan dari kritik filosofis terhadap cara berpikir teologis klasik maupun terhadap pengaruh modernitas sekular.¹ Kritik ini berfungsi bukan untuk menolak tradisi Kalam, tetapi untuk meninjau ulang dasar-dasar epistemologis, metodologis, dan aksiologisnya agar tetap relevan di tengah perubahan zaman.² Dalam konteks ini, kritik filosofis menjadi sarana tajdīd al-fikr al-dīnī (pembaruan pemikiran keagamaan) yang membuka ruang bagi klarifikasi makna iman, akal, dan realitas dalam horizon rasionalitas modern.³

Salah satu kritik utama terhadap Ilmu Kalam klasik adalah kecenderungannya yang terlalu skolastik dan apologetik.⁴ Kalam sering kali terjebak dalam pembelaan dogma yang kaku sehingga kehilangan dinamika filosofisnya.⁵ Al-Ghazali sendiri telah menyoroti kelemahan ini ketika ia mengkritik para mutakallimūn yang “lebih sibuk menolak lawan daripada menemukan kebenaran yang hidup.”⁶ Menurutnya, Ilmu Kalam telah berubah dari ḥikmah ilāhiyyah (kebijaksanaan ilahi) menjadi retorika dialektik yang tidak menyentuh esensi spiritualitas.⁷ Kritik ini berlanjut dalam pemikiran modern seperti Muhammad Iqbal, yang menilai bahwa Kalam tradisional gagal menanggapi dinamika sejarah dan kesadaran eksistensial manusia.⁸

Selain problem skolastisisme, Kalam klasik juga dikritik karena orientasi metafisiknya yang terlepas dari dimensi praksis.⁹ Dalam banyak kasus, perdebatan tentang sifat-sifat Tuhan, kehendak bebas, dan penciptaan alam tidak dihubungkan dengan etika sosial atau realitas politik.¹⁰ Fazlur Rahman menyebut hal ini sebagai “pembekuan teologi Islam” yang menyebabkan umat kehilangan daya kritis terhadap ketimpangan sosial.¹¹ Ia menegaskan perlunya teologi etis yang menafsirkan prinsip-prinsip iman dalam kerangka keadilan sosial dan tanggung jawab moral.¹² Dengan demikian, kritik terhadap Kalam klasik bukan semata-mata intelektual, tetapi juga moral—bahwa teologi harus membumi dalam konteks kehidupan manusia.¹³

Sementara itu, pengaruh modernitas juga menjadi sasaran kritik dari para pemikir teologi kontemporer.¹⁴ Modernitas dengan rasionalisme dan sekularismenya telah menyingkirkan dimensi sakral dari kehidupan, menggantinya dengan pandangan dunia yang mekanistik dan reduksionistik.¹⁵ Seyyed Hossein Nasr menilai bahwa krisis spiritual modern lahir dari “desakralisasi kosmos”—hilangnya pandangan metafisik tentang alam sebagai tanda-tanda Tuhan.¹⁶ Bagi Nasr, Ilmu Kalam modern harus melakukan klarifikasi filosofis terhadap relasi antara sains dan wahyu: bukan menolak sains, tetapi mengembalikannya pada horizon transendensi.¹⁷

Di sisi lain, sebagian pemikir progresif seperti Muhammad Arkoun mengajukan kritik terhadap struktur wacana keagamaan yang dianggap terlalu normatif dan eksklusif.¹⁸ Menurut Arkoun, teologi Islam perlu mendekonstruksi “nalar tertutup” yang menolak kritik dan dialog.¹⁹ Ia mengusulkan pendekatan applied Islamology—yakni studi kritis terhadap bahasa, sejarah, dan konteks yang membentuk pemahaman keagamaan.²⁰ Pendekatan ini memungkinkan Ilmu Kalam untuk menghindari jebakan dogmatisme dan membuka diri terhadap pluralitas epistemologis.²¹

Namun, kritik terhadap rasionalitas modern juga perlu diklarifikasi agar tidak jatuh pada relativisme ekstrem.²² M. Amin Abdullah menegaskan bahwa keterbukaan epistemik tidak berarti nihilisme, melainkan kesediaan untuk menempatkan wahyu, akal, dan pengalaman dalam dialog kritis yang saling melengkapi.²³ Klarifikasi ini penting untuk menjaga keseimbangan antara iman dan nalar.²⁴ Kalam modern tidak boleh terjebak dalam dua ekstrem: positivisme rasional yang meniadakan transendensi, dan fideisme dogmatis yang menolak refleksi kritis.²⁵

Kritik dan klarifikasi filosofis juga diperlukan terhadap penggunaan bahasa teologis itu sendiri.²⁶ Sebagaimana diingatkan oleh Ludwig Wittgenstein, banyak persoalan teologi sebenarnya adalah persoalan bahasa—ketika konsep “Tuhan”, “kehendak”, atau “keadilan” disalahpahami akibat kerancuan semantik.²⁷ Dalam konteks ini, John Hick dan Tillich menawarkan pendekatan simbolik terhadap bahasa agama: bahwa pernyataan teologis bukan deskripsi empiris, melainkan ekspresi makna eksistensial.²⁸ Klarifikasi seperti ini membantu Ilmu Kalam untuk memaknai kembali konsep-konsep teologis secara lebih reflektif dan komunikatif dalam konteks modern.²⁹

Selain itu, kritik terhadap antropomorfisme dalam teologi klasik juga perlu ditegaskan.³⁰ Ibn Taymiyyah, misalnya, pernah dikritik karena kecenderungannya menafsirkan sifat-sifat Tuhan secara literal, sementara al-Ghazali dan Ibn ‘Arabi menolak pendekatan semacam itu dengan menegaskan dimensi simbolik dan metaforis dari wahyu.³¹ Dalam horizon teologi kontemporer, klarifikasi semacam ini mengingatkan bahwa bahasa agama tidak bertujuan menggambarkan Tuhan secara empiris, tetapi menuntun manusia pada kesadaran transendental.³²

Kritik filosofis juga diarahkan kepada hubungan antara teologi dan kekuasaan.³³ Kalam pada masa klasik sering kali digunakan untuk melegitimasi otoritas politik tertentu, sebagaimana terlihat dalam kontroversi mihnah pada masa al-Ma’mun.³⁴ Dalam konteks modern, kritik ini diperluas terhadap dominasi ideologis agama dalam politik, di mana teologi dijadikan alat untuk mengontrol interpretasi iman.³⁵ Oleh karena itu, Kalam kontemporer harus menegaskan kembali fungsi kritisnya sebagai “etika wacana” yang menolak manipulasi agama demi kepentingan kekuasaan.³⁶

Dengan demikian, kritik dan klarifikasi filosofis dalam Ilmu Kalam kontemporer memiliki dua fungsi utama: pertama, merehabilitasi rasionalitas dan moralitas teologi Islam agar kembali dinamis; kedua, meneguhkan kembali dimensi spiritual dan transendental di tengah krisis modernitas.³⁷ Kalam modern harus terus membuka diri terhadap refleksi filosofis tanpa kehilangan fondasi iman.³⁸ Dalam keseimbangan inilah Ilmu Kalam dapat berfungsi bukan hanya sebagai theologia apologetica, tetapi sebagai theologia critica—teologi yang menegakkan kebenaran melalui dialog antara wahyu, rasio, dan pengalaman manusia.³⁹

---

Footnotes

[1]                Harun Nasution, Islam Rasional: Gagasan dan Pemikiran (Bandung: Mizan, 1995), 122.

[2]                M. Amin Abdullah, Studi Agama: Normativitas atau Historisitas? (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1996), 102.

[3]                Fazlur Rahman, Islam and Modernity: Transformation of an Intellectual Tradition (Chicago: University of Chicago Press, 1982), 28.

[4]                Al-Ghazali, Ihya’ ‘Ulum al-Din, ed. Muhammad al-Kurdi (Kairo: Dar al-Ma‘arif, 1964), 63.

[5]                Ibid., 64.

[6]                Al-Ghazali, Al-Munqidz min al-Dhalal (Kairo: Dar al-Ma‘arif, 1967), 19.

[7]                Seyyed Hossein Nasr, Knowledge and the Sacred (Albany: State University of New York Press, 1989), 51.

[8]                Muhammad Iqbal, The Reconstruction of Religious Thought in Islam (Lahore: Ashraf Press, 1986), 75.

[9]                George F. Hourani, Islamic Rationalism: The Ethics of ‘Abd al-Jabbar (Oxford: Clarendon Press, 1971), 42.

[10]             Majid Fakhry, A History of Islamic Philosophy (New York: Columbia University Press, 2004), 137.

[11]             Fazlur Rahman, Islam and Modernity, 30.

[12]             Ibid., 31.

[13]             Nurcholish Madjid, Islam, Doktrin dan Peradaban (Jakarta: Paramadina, 1992), 213.

[14]             M. Amin Abdullah, Multidisiplin, Interdisiplin, dan Transdisiplin: Metode Studi Agama dan Studi Islam di Era Kontemporer (Yogyakarta: IB Pustaka, 2020), 82.

[15]             Charles Taylor, A Secular Age (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2007), 25.

[16]             Seyyed Hossein Nasr, Man and Nature: The Spiritual Crisis of Modern Man (London: Unwin, 1976), 93.

[17]             Ibid., 97.

[18]             Muhammad Arkoun, Rethinking Islam: Common Questions, Uncommon Answers (Boulder: Westview Press, 1994), 45.

[19]             Ibid., 46.

[20]             Ibid., 49.

[21]             M. Amin Abdullah, Islam as a Cultural Discourse: Reading and Interpreting the Tradition of Islam (Yogyakarta: UIN Sunan Kalijaga Press, 2002), 104.

[22]             Seyyed Hossein Nasr, Religion and the Order of Nature (New York: Oxford University Press, 1996), 134.

[23]             M. Amin Abdullah, Studi Agama: Normativitas atau Historisitas?, 106.

[24]             Paul Tillich, Dynamics of Faith (New York: Harper & Row, 1957), 45.

[25]             Fazlur Rahman, Major Themes of the Qur’an (Minneapolis: Bibliotheca Islamica, 1980), 37.

[26]             Ludwig Wittgenstein, Philosophical Investigations, trans. G.E.M. Anscombe (Oxford: Blackwell, 1958), 47.

[27]             Ibid., 49.

[28]             John Hick, God and the Universe of Faiths (London: Macmillan, 1973), 140.

[29]             Paul Tillich, Systematic Theology, Vol. 1 (Chicago: University of Chicago Press, 1951), 242.

[30]             Ibn Taymiyyah, Majmū‘ al-Fatāwā, ed. ‘Abd al-Rahman ibn Qasim (Riyadh: Dar al-Riyad, 1983), 5:126.

[31]             Ibn ‘Arabi, Futuhat al-Makkiyyah, ed. Osman Yahya (Beirut: Dar Sadir, 1999), 6:94.

[32]             Henry Corbin, Creative Imagination in the Sufism of Ibn ‘Arabi (Princeton: Princeton University Press, 1969), 67.

[33]             Josef van Ess, The Flowering of Muslim Theology (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2006), 77.

[34]             W. Montgomery Watt, Islamic Political Thought (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1968), 48.

[35]             Abdullahi Ahmed An-Na‘im, Islam and the Secular State: Negotiating the Future of Shari‘a (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2008), 65.

[36]             M. Amin Abdullah, Multidisiplin, Interdisiplin, dan Transdisiplin, 85.

[37]             Seyyed Hossein Nasr, Knowledge and the Sacred, 159.

[38]             Muhammad Arkoun, Rethinking Islam, 78.

[39]             Paul Ricoeur, Figuring the Sacred: Religion, Narrative, and Imagination, ed. Mark I. Wallace (Minneapolis: Fortress Press, 1995), 32.

---

9.           Relevansi Kontemporer

Ilmu Kalam kontemporer memiliki relevansi yang sangat signifikan dalam menjawab tantangan-tantangan dunia modern yang ditandai oleh krisis spiritual, disorientasi moral, dan dehumanisasi akibat kemajuan teknologi dan globalisasi.¹ Di tengah masyarakat yang semakin plural, sekular, dan materialistik, teologi Islam dituntut untuk tidak hanya mempertahankan ortodoksi, tetapi juga memberikan kontribusi terhadap pembangunan etika universal dan perdamaian global.² Relevansi Kalam tidak lagi terbatas pada ruang dogmatis keagamaan, melainkan meluas ke ranah sosial, politik, sains, dan lingkungan.³

Pertama, dari segi spiritualitas modern, Ilmu Kalam menawarkan koreksi terhadap krisis makna yang diakibatkan oleh sekularisasi dan reduksi spiritualitas menjadi sekadar ekspresi privat.⁴ Modernitas yang terlalu menekankan rasionalitas instrumental telah menciptakan manusia yang terasing dari dirinya sendiri dan dari Tuhan.⁵ Kalam, melalui prinsip tauhid, menegaskan kembali kesatuan antara akal, jiwa, dan nilai transendental.⁶ Prinsip ini mengajarkan bahwa pengetahuan sejati tidak hanya diukur oleh rasionalitas, tetapi juga oleh makna etis dan spiritual yang menghidupkannya.⁷ Dengan demikian, Kalam berperan sebagai “teologi kesadaran”—membangunkan kembali hubungan antara iman dan eksistensi dalam masyarakat modern yang kehilangan arah moral.⁸

Kedua, relevansi Kalam terletak pada bidang etika sosial dan kemanusiaan. Teologi Islam tidak dapat lagi bersikap eksklusif dan apologetik, melainkan harus berfungsi sebagai sumber etika publik yang mendorong keadilan, kesetaraan, dan perdamaian.⁹ Dalam konteks ini, prinsip al-‘adl (keadilan) dan al-rahmah (kasih sayang) menjadi nilai universal yang mampu menembus batas agama, budaya, dan ideologi.¹⁰ Fazlur Rahman menegaskan bahwa misi Islam adalah membentuk masyarakat etis (ethical community) yang berorientasi pada kebaikan universal, bukan hanya komunitas hukum yang kaku.¹¹ Oleh karena itu, Ilmu Kalam kontemporer dapat berperan sebagai moral compass dalam kehidupan publik yang plural dan multikultural.¹²

Ketiga, relevansi Kalam juga tampak dalam dialog antaragama dan pluralisme teologis. John Hick dan Hans Küng menegaskan perlunya teologi global yang berorientasi pada perdamaian, bukan klaim eksklusivitas kebenaran.¹³ Dalam hal ini, prinsip tauhid dalam Islam dapat ditafsirkan ulang sebagai dasar kesatuan kemanusiaan, bukan sekadar doktrin monoteisme teologis.¹⁴ Pemikiran Islam kontemporer seperti M. Amin Abdullah dan Nurcholish Madjid menekankan bahwa tauhid sosial berarti pengakuan atas kesetaraan martabat manusia sebagai ciptaan Tuhan.¹⁵ Dengan demikian, Ilmu Kalam dapat menjadi basis bagi dialog antarperadaban dan kerjasama lintas agama untuk menegakkan keadilan dan kemanusiaan global.¹⁶

Keempat, relevansi ekologis dari Ilmu Kalam menjadi semakin penting di era krisis lingkungan.¹⁷ Paradigma teologi klasik yang antroposentris perlu direvisi menjadi teologi kosmologis yang menempatkan manusia sebagai penjaga (khalifah) alam, bukan penguasa absolutnya.¹⁸ Seyyed Hossein Nasr menegaskan bahwa kerusakan lingkungan modern merupakan akibat dari hilangnya kesadaran sakral terhadap alam.¹⁹ Kalam kontemporer, dengan pandangan tawḥīd al-wujūd (kesatuan keberadaan), mengajarkan bahwa alam adalah manifestasi dari kehadiran Ilahi.²⁰ Oleh karena itu, menjaga kelestarian alam adalah bagian dari ibadah dan realisasi spiritualitas.²¹ Dengan demikian, Kalam memberikan dasar teologis bagi etika lingkungan dan ekoteologi Islam.²²

Kelima, relevansi Ilmu Kalam juga berkaitan dengan perkembangan ilmu pengetahuan dan teknologi.²³ Di tengah kemajuan kecerdasan buatan (AI), bioteknologi, dan eksplorasi kosmos, muncul pertanyaan baru tentang hakikat kesadaran, kehendak bebas, dan tanggung jawab moral manusia.²⁴ Kalam kontemporer perlu menjawab tantangan ini dengan mengintegrasikan pandangan teologis dan ilmiah tanpa menegasikan keduanya.²⁵ Teologi Islam dapat memberikan perspektif etik terhadap sains: bahwa pengetahuan tidak netral, tetapi harus diarahkan kepada kemaslahatan dan keadilan.²⁶ Fazlur Rahman dan Nasr sama-sama menegaskan bahwa ilmu pengetahuan hanya bermakna bila ditopang oleh spiritualitas dan moralitas.²⁷ Dengan demikian, Kalam berfungsi sebagai jembatan antara iman dan ilmu, antara wahyu dan realitas empiris.²⁸

Akhirnya, Ilmu Kalam kontemporer memiliki relevansi politik dan peradaban yang mendalam.²⁹ Di tengah munculnya ekstremisme dan radikalisme atas nama agama, teologi Islam harus tampil sebagai kekuatan moderatif dan konstruktif.³⁰ Kalam yang berbasis pada rasionalitas, keadilan, dan kasih sayang dapat menjadi fondasi bagi budaya politik yang etis dan demokratis.³¹ Dalam kerangka maqāṣid al-sharī‘ah (tujuan moral syariat), teologi Islam mampu menegaskan kembali nilai-nilai kemaslahatan publik, kebebasan berpikir, dan penghormatan terhadap perbedaan.³² Dengan demikian, Kalam kontemporer bukan hanya berbicara tentang Tuhan, tetapi juga tentang kemanusiaan—tentang bagaimana nilai-nilai Ilahi diterjemahkan menjadi praksis sosial yang membebaskan dan memanusiakan.³³

Oleh karena itu, relevansi Ilmu Kalam pada abad ke-21 terletak pada kemampuannya untuk menjadi teologi yang hidup (living theology): teologi yang berpikir kritis, berdialog lintas budaya, berpihak pada keadilan sosial, dan berakar pada spiritualitas universal.³⁴ Kalam tidak lagi sekadar ilmu untuk mempertahankan iman, tetapi menjadi sumber inspirasi bagi transformasi sosial, etika global, dan perdamaian peradaban manusia.³⁵

---

Footnotes

[1]                Harun Nasution, Teologi Islam: Aliran-aliran Sejarah Analisa Perbandingan (Jakarta: UI Press, 1986), 141.

[2]                M. Amin Abdullah, Islam as a Cultural Discourse: Reading and Interpreting the Tradition of Islam (Yogyakarta: UIN Sunan Kalijaga Press, 2002), 112.

[3]                Muhammad Arkoun, Rethinking Islam: Common Questions, Uncommon Answers (Boulder: Westview Press, 1994), 89.

[4]                Charles Taylor, A Secular Age (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2007), 28.

[5]                Paul Tillich, The Courage to Be (New Haven: Yale University Press, 1952), 56.

[6]                Seyyed Hossein Nasr, Knowledge and the Sacred (Albany: State University of New York Press, 1989), 88.

[7]                M. Quraish Shihab, Wawasan Al-Qur’an (Bandung: Mizan, 1996), 109.

[8]                Muhammad Iqbal, The Reconstruction of Religious Thought in Islam (Lahore: Ashraf Press, 1986), 103.

[9]                Fazlur Rahman, Major Themes of the Qur’an (Minneapolis: Bibliotheca Islamica, 1980), 27.

[10]             Harun Nasution, Islam Rasional: Gagasan dan Pemikiran (Bandung: Mizan, 1995), 119.

[11]             Fazlur Rahman, Islam and Modernity: Transformation of an Intellectual Tradition (Chicago: University of Chicago Press, 1982), 34.

[12]             M. Amin Abdullah, Studi Agama: Normativitas atau Historisitas? (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1996), 110.

[13]             John Hick, God Has Many Names (Philadelphia: Westminster Press, 1980), 52.

[14]             Hans Küng, Global Responsibility: In Search of a New World Ethic (New York: Crossroad, 1991), 29.

[15]             Nurcholish Madjid, Islam, Doktrin dan Peradaban (Jakarta: Paramadina, 1992), 228.

[16]             Paul Knitter, Introducing Theologies of Religions (Maryknoll: Orbis Books, 2002), 121.

[17]             Seyyed Hossein Nasr, Religion and the Order of Nature (New York: Oxford University Press, 1996), 127.

[18]             Ibrahim Kalin, Islam and the Environment (Kuala Lumpur: Islamic Book Trust, 2010), 41.

[19]             Seyyed Hossein Nasr, Man and Nature: The Spiritual Crisis of Modern Man (London: Unwin, 1976), 90.

[20]             Ibn ‘Arabi, Futuhat al-Makkiyyah, ed. Osman Yahya (Beirut: Dar Sadir, 1999), 6:112.

[21]             Fazlun Khalid, Islam and the Environment (London: Ta-Ha Publishers, 2002), 22.

[22]             M. Amin Abdullah, Multidisiplin, Interdisiplin, dan Transdisiplin: Metode Studi Agama dan Studi Islam di Era Kontemporer (Yogyakarta: IB Pustaka, 2020), 89.

[23]             John Polkinghorne, Science and Theology: An Introduction (Minneapolis: Fortress Press, 1998), 53.

[24]             Ray Kurzweil, The Age of Spiritual Machines (New York: Viking Press, 1999), 66.

[25]             Seyyed Hossein Nasr, Islam and the Problem of Modern Science (London: Kegan Paul, 2001), 13.

[26]             Ibrahim Kalin, Knowledge in Later Islamic Philosophy (Oxford: Oxford University Press, 2010), 92.

[27]             Fazlur Rahman, Islam and Modernity, 39.

[28]             M. Amin Abdullah, Studi Agama: Normativitas atau Historisitas?, 113.

[29]             Nurcholish Madjid, Islam, Kemodernan, dan Keindonesiaan (Bandung: Mizan, 1992), 174.

[30]             Farid Esack, Qur’an, Liberation and Pluralism: An Islamic Perspective of Interreligious Solidarity against Oppression (Oxford: Oneworld, 1997), 103.

[31]             Paul Ricoeur, Figuring the Sacred: Religion, Narrative, and Imagination, ed. Mark I. Wallace (Minneapolis: Fortress Press, 1995), 48.

[32]             Jasser Auda, Maqasid al-Shariah as Philosophy of Islamic Law: A Systems Approach (London: IIIT, 2008), 88.

[33]             M. Dawam Rahardjo, Paradigma Islam: Interpretasi untuk Aksi (Jakarta: Pustaka LP3ES, 1989), 97.

[34]             Muhammad Arkoun, Rethinking Islam, 93.

[35]             Seyyed Hossein Nasr, Knowledge and the Sacred, 164.

---

10.       Sintesis Filosofis

Sintesis filosofis dalam Ilmu Kalam kontemporer merupakan upaya konseptual untuk mengintegrasikan antara rasionalitas teologis, kesadaran spiritual, dan praksis sosial dalam satu kerangka keilmuan yang utuh.¹ Jika pada masa klasik Ilmu Kalam lebih berfungsi sebagai sistem pertahanan akidah, maka dalam konteks modern ia berkembang menjadi paradigma reflektif yang berusaha mengharmoniskan antara iman (īmān), akal (‘aql), dan tindakan (‘amal).² Dalam sintesis ini, Kalam tidak lagi dilihat sebagai sekadar teologi spekulatif, tetapi sebagai filsafat spiritual yang berorientasi pada transformasi manusia dan masyarakat.³

Salah satu arah sintesis terpenting dalam Ilmu Kalam modern adalah integrasi antara tradisi rasional Islam dengan epistemologi kritis modern.⁴ M. Amin Abdullah menyebut pendekatan ini sebagai integrasi-interkoneksi keilmuan, yakni penyatuan antara dimensi normatif-transendental dan historis-empirik dalam memahami agama.⁵ Dengan cara ini, Kalam mampu berdialog dengan ilmu pengetahuan, filsafat, dan budaya tanpa kehilangan orientasi teologisnya.⁶ Rasionalitas tidak lagi dipandang sebagai ancaman terhadap iman, tetapi sebagai mitra epistemik yang memperdalam pemahaman tentang kehendak Ilahi dalam sejarah.⁷

Sintesis ini juga tercermin dalam gagasan Fazlur Rahman tentang ijtihad teologis, yaitu kemampuan nalar Islam untuk memperbaharui diri dengan tetap berpijak pada nilai-nilai moral Al-Qur’an.⁸ Rahman menolak pemisahan antara wahyu dan realitas sosial, sebab bagi beliau wahyu adalah panduan etis yang harus selalu diaktualisasikan dalam sejarah manusia.⁹ Pandangan ini menghubungkan teologi dengan praksis etis, sehingga Kalam tidak berhenti pada tataran konseptual, tetapi menjelma menjadi kekuatan moral yang menggerakkan perubahan sosial.¹⁰

Dalam kerangka ontologis, sintesis filosofis Kalam modern berupaya mengatasi dualisme antara Tuhan dan manusia melalui pemahaman relasional tentang keberadaan.¹¹ Konsep tawḥīd al-wujūd yang dirumuskan oleh Ibn ‘Arabi dan diperbarui oleh Mulla Sadra menjadi inspirasi bagi pemikiran Islam kontemporer tentang kesatuan kosmik dan kesadaran spiritual.¹² Dalam pandangan ini, seluruh eksistensi adalah manifestasi dari realitas Ilahi yang tunggal, namun tetap mempertahankan perbedaan ontologis antara Pencipta dan ciptaan.¹³ Seyyed Hossein Nasr menegaskan bahwa kesadaran tauhid tidak hanya metafisik, tetapi juga ekologis dan moral, karena ia mengajarkan kesatuan antara manusia, alam, dan Tuhan.¹⁴

Dari segi epistemologi, Kalam kontemporer menyintesiskan antara rasionalitas deduktif dan pemahaman hermeneutik.¹⁵ Pengetahuan keagamaan tidak lagi dimaknai sebagai sekadar penarikan kesimpulan logis dari teks, tetapi sebagai proses dialog antara teks, konteks, dan subjek penafsir.¹⁶ Pendekatan hermeneutis yang dikembangkan oleh Gadamer dan Ricoeur memberi dasar bagi cara baru memahami wahyu sebagai “teks yang hidup” yang berinteraksi dengan sejarah manusia.¹⁷ Dengan demikian, epistemologi Kalam menjadi terbuka terhadap dinamika pengetahuan dan pengalaman manusia tanpa kehilangan fondasi teologisnya.¹⁸

Dari sisi aksiologi, sintesis filosofis ini menempatkan nilai-nilai teologis sebagai fondasi etika universal.¹⁹ Tauhid, keadilan (‘adl), dan kasih sayang (rahmah) bukan hanya konsep keagamaan, tetapi prinsip universal yang mengarahkan tindakan manusia menuju kebaikan bersama.²⁰ Paul Tillich menyebut hal ini sebagai theonomous ethics—etika yang berakar pada kesadaran ilahiah namun tetap menghargai kebebasan manusia.²¹ Dalam Islam, nilai-nilai tauhid berperan sebagai pusat moralitas yang mempersatukan rasionalitas, iman, dan kemanusiaan.²²

Sintesis filosofis juga mengandung dimensi dialogis.²³ Kalam modern tidak berdiri sebagai sistem tertutup, tetapi terus berdialog dengan filsafat Barat, sains modern, dan agama-agama lain.²⁴ Pendekatan ini sejalan dengan semangat pluralisme epistemik yang diajukan oleh John Hick dan Hans Küng, yang menegaskan bahwa setiap tradisi keagamaan merupakan jalan menuju Realitas Ultim yang sama.²⁵ Dalam perspektif Islam, dialog lintas iman ini tidak mengancam kemurnian tauhid, melainkan memperluas pemahaman manusia terhadap kebesaran Tuhan yang melampaui batas-batas bahasa dan budaya.²⁶

Lebih jauh lagi, sintesis filosofis Ilmu Kalam kontemporer juga mengandung aspek praksis-transformasional.²⁷ Pemikiran teologis yang sejati harus berimplikasi pada pembebasan manusia dari penindasan, kebodohan, dan ketimpangan sosial.²⁸ Oleh karena itu, Kalam tidak hanya berbicara tentang Tuhan dalam tataran metafisik, tetapi juga tentang tanggung jawab manusia dalam mewujudkan nilai-nilai ketuhanan di dunia.²⁹ Farid Esack menyebut hal ini sebagai teologi pembebasan Islam, yang menggabungkan spiritualitas dengan perjuangan sosial.³⁰

Dengan demikian, sintesis filosofis Ilmu Kalam kontemporer berfungsi sebagai jembatan antara iman dan rasio, antara wahyu dan realitas, antara spiritualitas dan kemanusiaan.³¹ Ia tidak menolak modernitas, tetapi menuntut agar modernitas dimaknai dalam bingkai kesadaran Ilahi.³² Kalam menjadi disiplin yang “hidup”—berpikir dengan iman dan beriman dengan pikiran.³³ Dalam horizon ini, Ilmu Kalam tidak lagi sekadar pertahanan teologis, tetapi visi filosofis yang menuntun manusia menuju kesatuan pengetahuan, etika, dan eksistensi.³⁴

---

Footnotes

[1]                Harun Nasution, Islam Rasional: Gagasan dan Pemikiran (Bandung: Mizan, 1995), 126.

[2]                Fazlur Rahman, Islam and Modernity: Transformation of an Intellectual Tradition (Chicago: University of Chicago Press, 1982), 42.

[3]                M. Amin Abdullah, Studi Agama: Normativitas atau Historisitas? (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1996), 117.

[4]                Muhammad Arkoun, Rethinking Islam: Common Questions, Uncommon Answers (Boulder: Westview Press, 1994), 98.

[5]                M. Amin Abdullah, Multidisiplin, Interdisiplin, dan Transdisiplin: Metode Studi Agama dan Studi Islam di Era Kontemporer (Yogyakarta: IB Pustaka, 2020), 93.

[6]                Seyyed Hossein Nasr, Knowledge and the Sacred (Albany: State University of New York Press, 1989), 101.

[7]                Muhammad Iqbal, The Reconstruction of Religious Thought in Islam (Lahore: Ashraf Press, 1986), 115.

[8]                Fazlur Rahman, Major Themes of the Qur’an (Minneapolis: Bibliotheca Islamica, 1980), 31.

[9]                Ibid., 33.

[10]             M. Quraish Shihab, Membumikan Al-Qur’an (Bandung: Mizan, 1998), 134.

[11]             Toshihiko Izutsu, God and Man in the Qur’an (Kuala Lumpur: Islamic Book Trust, 2002), 99.

[12]             Mulla Sadra, Al-Hikmah al-Muta‘āliyyah fi al-Asfār al-‘Aqliyyah al-Arba‘ah, ed. Muhammad Khwājawī (Teheran: Intishārāt Bīdār, 1981), 1:45.

[13]             Ibn ‘Arabi, Futuhat al-Makkiyyah, ed. Osman Yahya (Beirut: Dar Sadir, 1999), 5:118.

[14]             Seyyed Hossein Nasr, Religion and the Order of Nature (New York: Oxford University Press, 1996), 136.

[15]             M. Amin Abdullah, Islam as a Cultural Discourse: Reading and Interpreting the Tradition of Islam (Yogyakarta: UIN Sunan Kalijaga Press, 2002), 119.

[16]             Hans-Georg Gadamer, Truth and Method (New York: Continuum, 1989), 271.

[17]             Paul Ricoeur, Figuring the Sacred: Religion, Narrative, and Imagination, ed. Mark I. Wallace (Minneapolis: Fortress Press, 1995), 64.

[18]             Ibrahim Kalin, Knowledge in Later Islamic Philosophy: Mulla Sadra on Existence, Intellect, and Intuition (Oxford: Oxford University Press, 2010), 95.

[19]             Harun Nasution, Teologi Islam: Aliran-aliran Sejarah Analisa Perbandingan (Jakarta: UI Press, 1986), 149.

[20]             Nurcholish Madjid, Islam, Doktrin dan Peradaban (Jakarta: Paramadina, 1992), 233.

[21]             Paul Tillich, Systematic Theology, Vol. 1 (Chicago: University of Chicago Press, 1951), 246.

[22]             Fazlur Rahman, Islam and Modernity, 44.

[23]             John Hick, An Interpretation of Religion: Human Responses to the Transcendent (New Haven: Yale University Press, 1989), 145.

[24]             Hans Küng, Global Responsibility: In Search of a New World Ethic (New York: Crossroad, 1991), 37.

[25]             Ibid., 39.

[26]             Seyyed Hossein Nasr, Islam and the Problem of Modern Science (London: Kegan Paul, 2001), 15.

[27]             Farid Esack, Qur’an, Liberation and Pluralism: An Islamic Perspective of Interreligious Solidarity against Oppression (Oxford: Oneworld, 1997), 107.

[28]             M. Dawam Rahardjo, Paradigma Islam: Interpretasi untuk Aksi (Jakarta: Pustaka LP3ES, 1989), 101.

[29]             M. Amin Abdullah, Multidisiplin, Interdisiplin, dan Transdisiplin, 98.

[30]             Farid Esack, Qur’an, Liberation and Pluralism, 109.

[31]             Seyyed Hossein Nasr, Knowledge and the Sacred, 170.

[32]             Charles Taylor, Sources of the Self: The Making of the Modern Identity (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1989), 89.

[33]             Muhammad Iqbal, The Reconstruction of Religious Thought in Islam, 118.

[34]             M. Amin Abdullah, Studi Agama: Normativitas atau Historisitas?, 120.

---

11.       Kesimpulan

Ilmu Kalam kontemporer hadir sebagai bentuk evolusi intelektual yang berupaya menghidupkan kembali daya rasional, spiritual, dan moral teologi Islam dalam menghadapi tantangan modernitas.¹ Ia tidak sekadar mempertahankan dogma lama, tetapi menafsirkan ulang nilai-nilai keimanan agar relevan dengan konteks sosial, politik, ilmiah, dan kultural masa kini.² Transformasi ini bukan berarti pemutusan dari tradisi klasik, melainkan proses tajdīd (pembaruan) yang berakar dalam kesadaran historis dan spiritual Islam itu sendiri.³

Dari sisi ontologi, Ilmu Kalam modern menegaskan kembali kesatuan realitas antara Tuhan, manusia, dan alam melalui konsep tauhid yang bersifat eksistensial dan kosmologis.⁴ Tauhid tidak lagi hanya dimaknai secara teoretis, tetapi juga sebagai kesadaran etis yang menuntun manusia untuk hidup selaras dengan prinsip keadilan dan keberlanjutan alam.⁵ Kesadaran ini menjadi dasar bagi spiritualitas ekologis dan humanistik yang menolak segala bentuk reduksi materialistik terhadap kehidupan.⁶

Secara epistemologis, Kalam kontemporer membangun paradigma pengetahuan yang dialogis antara wahyu, akal, dan pengalaman.⁷ Ia menghindari dikotomi antara ilmu agama dan ilmu rasional, serta menegaskan bahwa keduanya merupakan dua jalan menuju kebenaran yang sama.⁸ Dengan demikian, Kalam berfungsi sebagai jembatan antara iman dan ilmu, antara tradisi keagamaan dan sains modern.⁹ Pendekatan hermeneutis dan interdisipliner yang dikembangkan oleh para pemikir seperti M. Amin Abdullah dan Fazlur Rahman menjadikan Ilmu Kalam relevan dalam percakapan intelektual global.¹⁰

Dalam dimensi aksiologis, Ilmu Kalam menegaskan kembali fungsi teologi sebagai sumber nilai dan etika sosial.¹¹ Prinsip al-‘adl (keadilan), al-rahmah (kasih sayang), dan al-tawḥīd (kesatuan) menjadi dasar bagi pembentukan etika publik yang berorientasi pada kemaslahatan universal.¹² Dengan cara ini, teologi Islam tidak lagi terbatas pada ruang keagamaan yang eksklusif, melainkan menjadi kekuatan moral yang membimbing kehidupan politik, sosial, dan kemanusiaan.¹³ Teologi harus menghadirkan nilai-nilai Ilahi dalam praksis sosial—bukan sebagai dogma yang menindas, tetapi sebagai inspirasi pembebasan dan solidaritas.¹⁴

Sementara itu, dari segi dimensi sosial dan politik, Ilmu Kalam modern berperan sebagai teologi kritis yang menegakkan nilai keadilan, kesetaraan, dan kebebasan berpikir.¹⁵ Ia menjadi kekuatan moral yang menolak absolutisme kekuasaan dan mengusung teologi publik yang etis dan dialogis.¹⁶ Dalam konteks pluralisme global, Kalam berkontribusi membangun jembatan antaragama dan antarperadaban, menegaskan bahwa keimanan sejati selalu beriringan dengan penghormatan terhadap martabat manusia.¹⁷

Dari perspektif filosofis, Ilmu Kalam kontemporer berhasil menyintesiskan antara rasionalitas dan spiritualitas, antara kritik modern dan kedalaman metafisik tradisi Islam.¹⁸ Pemikiran para tokoh seperti Iqbal, Rahman, dan Nasr menunjukkan bahwa teologi Islam dapat menjadi sistem pemikiran terbuka yang mampu berdialog dengan sains, filsafat, dan budaya tanpa kehilangan identitas transendentalnya.¹⁹ Kalam, dalam pengertian ini, menjadi hikmah ilahiyyah baru: pengetahuan yang menggabungkan iman dengan refleksi kritis, dan logika dengan kedalaman spiritual.²⁰

Secara keseluruhan, relevansi Ilmu Kalam di era kontemporer terletak pada kemampuannya untuk menawarkan paradigma keagamaan yang rasional, etis, dan humanistik.²¹ Ia berperan sebagai sarana rekonsiliasi antara tradisi dan modernitas, antara teks dan konteks, serta antara Tuhan dan sejarah manusia.²² Di tengah krisis moral dan spiritual global, Ilmu Kalam bukan hanya menjadi wacana intelektual, tetapi juga menjadi proyek peradaban—sebuah ikhtiar untuk membangun dunia yang berkeadilan, berkeadaban, dan penuh makna dalam cahaya tauhid.²³

Dengan demikian, Ilmu Kalam kontemporer bukanlah teologi yang statis, melainkan teologi reflektif-propulsif—yakni teologi yang menimbang dan menuntun, berpikir sekaligus bertindak, berakar pada wahyu namun berorientasi pada masa depan.²⁴ Ia adalah sintesis antara iman dan akal, antara zikir dan pikir, antara langit dan bumi.²⁵ Di sinilah Ilmu Kalam menemukan kembali hakikatnya sebagai ilmu yang menghidupkan jiwa dan menata peradaban.²⁶

---

Footnotes

[1]                Harun Nasution, Teologi Islam: Aliran-aliran Sejarah Analisa Perbandingan (Jakarta: UI Press, 1986), 153.

[2]                M. Amin Abdullah, Studi Agama: Normativitas atau Historisitas? (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1996), 122.

[3]                Muhammad Arkoun, Rethinking Islam: Common Questions, Uncommon Answers (Boulder: Westview Press, 1994), 101.

[4]                Ibn ‘Arabi, Futuhat al-Makkiyyah, ed. Osman Yahya (Beirut: Dar Sadir, 1999), 5:121.

[5]                Seyyed Hossein Nasr, Religion and the Order of Nature (New York: Oxford University Press, 1996), 144.

[6]                Ibrahim Kalin, Knowledge in Later Islamic Philosophy: Mulla Sadra on Existence, Intellect, and Intuition (Oxford: Oxford University Press, 2010), 103.

[7]                Fazlur Rahman, Islam and Modernity: Transformation of an Intellectual Tradition (Chicago: University of Chicago Press, 1982), 49.

[8]                Muhammad Iqbal, The Reconstruction of Religious Thought in Islam (Lahore: Ashraf Press, 1986), 120.

[9]                Seyyed Hossein Nasr, Knowledge and the Sacred (Albany: State University of New York Press, 1989), 175.

[10]             M. Amin Abdullah, Multidisiplin, Interdisiplin, dan Transdisiplin: Metode Studi Agama dan Studi Islam di Era Kontemporer (Yogyakarta: IB Pustaka, 2020), 100.

[11]             Harun Nasution, Islam Rasional: Gagasan dan Pemikiran (Bandung: Mizan, 1995), 132.

[12]             Fazlur Rahman, Major Themes of the Qur’an (Minneapolis: Bibliotheca Islamica, 1980), 41.

[13]             Nurcholish Madjid, Islam, Doktrin dan Peradaban (Jakarta: Paramadina, 1992), 240.

[14]             Farid Esack, Qur’an, Liberation and Pluralism: An Islamic Perspective of Interreligious Solidarity against Oppression (Oxford: Oneworld, 1997), 110.

[15]             M. Dawam Rahardjo, Paradigma Islam: Interpretasi untuk Aksi (Jakarta: Pustaka LP3ES, 1989), 111.

[16]             M. Amin Abdullah, Islam as a Cultural Discourse: Reading and Interpreting the Tradition of Islam (Yogyakarta: UIN Sunan Kalijaga Press, 2002), 124.

[17]             John Hick, God Has Many Names (Philadelphia: Westminster Press, 1980), 68.

[18]             Seyyed Hossein Nasr, Islam and the Problem of Modern Science (London: Kegan Paul, 2001), 19.

[19]             Fazlur Rahman, Islam and Modernity, 52.

[20]             Muhammad Iqbal, The Reconstruction of Religious Thought in Islam, 124.

[21]             Charles Taylor, Sources of the Self: The Making of the Modern Identity (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1989), 91.

[22]             Hans Küng, Global Responsibility: In Search of a New World Ethic (New York: Crossroad, 1991), 43.

[23]             Seyyed Hossein Nasr, Knowledge and the Sacred, 181.

[24]             M. Amin Abdullah, Multidisiplin, Interdisiplin, dan Transdisiplin, 104.

[25]             Harun Nasution, Islam Rasional, 137.

[26]             Paul Ricoeur, Figuring the Sacred: Religion, Narrative, and Imagination, ed. Mark I. Wallace (Minneapolis: Fortress Press, 1995), 72.

---

Daftar Pustaka

Adams, C. C. (1933). Islam and Modernism in Egypt. Oxford University Press.

Al-Ash‘ari, A. al-Ḥ. (1969). Al-Ibānah ‘an Uṣūl al-Diyānah (F. H. Mahmud, Ed.). Maktabat al-Kulliyyāt al-Azhariyyah.

Al-Farabi. (1995). Al-Madina al-Fadilah (A. N. Nader, Ed.). Dar al-Mashriq.

Al-Ghazali. (1964). Ihya’ ‘Ulum al-Din (M. al-Kurdi, Ed.). Dar al-Ma‘arif.

Al-Ghazali. (1967). Al-Munqidz min al-Dhalal. Dar al-Ma‘arif.

An-Na‘im, A. A. (2008). Islam and the Secular State: Negotiating the Future of Shari‘a. Harvard University Press.

Arkoun, M. (1994). Rethinking Islam: Common Questions, Uncommon Answers. Westview Press.

Auda, J. (2008). Maqasid al-Shariah as Philosophy of Islamic Law: A Systems Approach. IIIT.

Corbin, H. (1969). Creative Imagination in the Sufism of Ibn ‘Arabi. Princeton University Press.

Dawam Rahardjo, M. (1989). Paradigma Islam: Interpretasi untuk Aksi. Pustaka LP3ES.

Engineer, A. A. (1990). Islam and Liberation Theology: Essays on Liberative Elements in Islam. Sterling Publishers.

Esack, F. (1997). Qur’an, Liberation and Pluralism: An Islamic Perspective of Interreligious Solidarity against Oppression. Oneworld.

Fakhry, M. (2004). A History of Islamic Philosophy. Columbia University Press.

Fazlun Khalid. (2002). Islam and the Environment. Ta-Ha Publishers.

Gadamer, H.-G. (1989). Truth and Method. Continuum.

Gutiérrez, G. (1973). A Theology of Liberation: History, Politics, and Salvation. Orbis Books.

Harun Nasution. (1986). Teologi Islam: Aliran-aliran Sejarah Analisa Perbandingan. UI Press.

Harun Nasution. (1995). Islam Rasional: Gagasan dan Pemikiran. Mizan.

Hick, J. (1973). God and the Universe of Faiths. Macmillan.

Hick, J. (1980). God Has Many Names. Westminster Press.

Hick, J. (1989). An Interpretation of Religion: Human Responses to the Transcendent. Yale University Press.

Hourani, G. F. (1971). Islamic Rationalism: The Ethics of ‘Abd al-Jabbar. Clarendon Press.

Iqbal, M. (1986). The Reconstruction of Religious Thought in Islam. Ashraf Press.

Ibn ‘Arabi. (1999). Futuhat al-Makkiyyah (O. Yahya, Ed.). Dar Sadir.

Ibn Taymiyyah. (1983). Majmū‘ al-Fatāwā (A. R. ibn Qasim, Ed.). Dar al-Riyad.

Izutsu, T. (2002). God and Man in the Qur’an. Islamic Book Trust.

Kalin, I. (2010). Knowledge in Later Islamic Philosophy: Mulla Sadra on Existence, Intellect, and Intuition. Oxford University Press.

Kalin, I. (2013). Islam and the West: Critical Perspectives on Modernity. Islamic Book Trust.

Kant, I. (1929). Critique of Pure Reason (N. Kemp Smith, Trans.). Macmillan.

Knitter, P. (1995). One Earth Many Religions: Multifaith Dialogue and Global Responsibility. Orbis Books.

Knitter, P. (2002). Introducing Theologies of Religions. Orbis Books.

Küng, H. (1991). Global Responsibility: In Search of a New World Ethic. Crossroad.

Küng, H. (2007). Islam: Past, Present, and Future. Oneworld.

Kurzweil, R. (1999). The Age of Spiritual Machines. Viking Press.

Madjid, N. (1992). Islam, Doktrin dan Peradaban. Paramadina.

Madjid, N. (1992). Islam, Kemodernan, dan Keindonesiaan. Mizan.

Majid Fakhry. (2004). A History of Islamic Philosophy. Columbia University Press.

Martin, R. C. (1997). Defenders of Reason in Islam. Oneworld.

Mulla Sadra. (1981). Al-Hikmah al-Muta‘āliyyah fi al-Asfār al-‘Aqliyyah al-Arba‘ah (M. Khwājawī, Ed.). Intishārāt Bīdār.

Nasr, S. H. (1976). Man and Nature: The Spiritual Crisis of Modern Man. Unwin.

Nasr, S. H. (1989). Knowledge and the Sacred. State University of New York Press.

Nasr, S. H. (1996). Religion and the Order of Nature. Oxford University Press.

Nasr, S. H. (2001). Islam and the Problem of Modern Science. Kegan Paul.

Polkinghorne, J. (1998). Science and Theology: An Introduction. Fortress Press.

Rahman, F. (1980). Major Themes of the Qur’an. Bibliotheca Islamica.

Rahman, F. (1982). Islam and Modernity: Transformation of an Intellectual Tradition. University of Chicago Press.

Rahner, K. (1978). Foundations of Christian Faith. Seabury Press.

Ricoeur, P. (1995). Figuring the Sacred: Religion, Narrative, and Imagination (M. I. Wallace, Ed.). Fortress Press.

Sadra, M. (1981). Al-Hikmah al-Muta‘āliyyah fi al-Asfār al-‘Aqliyyah al-Arba‘ah (M. Khwājawī, Ed.). Intishārāt Bīdār.

Shihab, M. Q. (1996). Wawasan Al-Qur’an. Mizan.

Shihab, M. Q. (1998). Membumikan Al-Qur’an. Mizan.

Taylor, C. (1989). Sources of the Self: The Making of the Modern Identity. Harvard University Press.

Taylor, C. (2007). A Secular Age. Harvard University Press.

Tillich, P. (1951). Systematic Theology, Vol. 1. University of Chicago Press.

Tillich, P. (1952). The Courage to Be. Yale University Press.

Tillich, P. (1960). Love, Power, and Justice. Oxford University Press.

Tillich, P. (1957). Dynamics of Faith. Harper & Row.

Toshihiko Izutsu. (2002). God and Man in the Qur’an. Islamic Book Trust.

Van Ess, J. (2006). The Flowering of Muslim Theology. Harvard University Press.

Wadud, A. (1999). Qur’an and Woman: Rereading the Sacred Text from a Woman’s Perspective. Oxford University Press.

Watt, W. M. (1968). Islamic Political Thought. Edinburgh University Press.

Whitehead, A. N. (1978). Process and Reality. Free Press.

Wittgenstein, L. (1958). Philosophical Investigations (G. E. M. Anscombe, Trans.). Blackwell.

---