Studi Al-Qur’an dan Hermeneutika
Pergulatan antara Wahyu, Makna, dan Konteks dalam
Tradisi Tafsir Islam Kontemporer
Alihkan ke: SKS Kuliah S1 Filsafat Islam.
Abstrak
Artikel ini mengkaji secara komprehensif hubungan
antara Studi Al-Qur’an dan hermeneutika sebagai paradigma penafsiran
yang memadukan dimensi wahyu, rasionalitas, dan historisitas manusia.
Hermeneutika Qur’ani dipahami bukan sekadar sebagai metode linguistik, tetapi
sebagai kerangka filosofis yang menempatkan Al-Qur’an sebagai teks hidup (living
text) yang selalu berdialog dengan konteks sosial, budaya, dan intelektual
sepanjang sejarah. Kajian ini meliputi telaah historis perkembangan tafsir
klasik hingga modern, pembahasan ontologis mengenai hakikat teks wahyu,
eksplorasi epistemologis terhadap proses pengetahuan dalam penafsiran, serta
elaborasi aksiologis yang menekankan orientasi etis dan kemanusiaan Al-Qur’an.
Melalui analisis terhadap pemikiran tokoh-tokoh
sentral seperti Fazlur Rahman, Nasr Hamid Abu Zayd, Mohammed Arkoun, dan Hassan
Hanafi, artikel ini menunjukkan bahwa hermeneutika Qur’ani dapat menjadi
landasan bagi pembaruan pemikiran Islam yang rasional, humanistik, dan
kontekstual. Pendekatan ini menegaskan bahwa wahyu Ilahi tidak menolak sejarah,
melainkan hadir dalam sejarah untuk membimbing manusia menuju keadilan,
kebebasan, dan keseimbangan spiritual. Dengan mengintegrasikan dimensi
teologis, epistemologis, dan etis, hermeneutika Qur’ani muncul sebagai
paradigma filsafat pengetahuan Islam kontemporer yang terbuka terhadap dialog
antarperadaban dan tantangan modernitas tanpa kehilangan akar transendentalnya.
Kata Kunci: Al-Qur’an,
Hermeneutika, Tafsir, Epistemologi Islam, Fazlur Rahman, Abu Zayd, Arkoun,
Etika Qur’ani, Rasionalitas, Kontekstualitas.
PEMBAHASAN
Hermeneutika sebagai Metode Pemahaman Teks Suci
1.
Pendahuluan
Studi terhadap Al-Qur’an selalu menjadi pusat
dinamika intelektual dalam tradisi Islam. Sebagai teks wahyu yang diyakini
bersumber langsung dari Tuhan, Al-Qur’an tidak hanya memuat pesan teologis dan
hukum, tetapi juga menjadi fondasi bagi seluruh bangunan epistemologi Islam.
Namun, dalam konteks modern, muncul kesadaran baru bahwa pemahaman terhadap
teks suci tidak dapat dilepaskan dari situasi historis, bahasa, dan konteks
sosial budaya penafsir. Kesadaran inilah yang kemudian membuka ruang bagi
pendekatan hermeneutika dalam studi Al-Qur’an—sebuah upaya metodologis
untuk menafsirkan teks suci secara dinamis, kritis, dan kontekstual.¹
Pendekatan hermeneutika dalam studi Al-Qur’an
menimbulkan berbagai perdebatan di kalangan sarjana Muslim. Sebagian menilai
hermeneutika sebagai ancaman terhadap kesakralan wahyu, karena dianggap membawa
relativisme makna dan menggeser otoritas teks.² Namun, sebagian lain memandang
hermeneutika sebagai perangkat epistemologis yang dapat memperkaya studi
tafsir, terutama dalam menjembatani kesenjangan antara teks yang turun dalam
konteks abad ke-7 dan realitas manusia modern.³ Dalam hal ini, hermeneutika
berfungsi bukan untuk menggantikan tafsir klasik, melainkan untuk memperluas
horizon pemahaman agar pesan Al-Qur’an tetap hidup dan relevan sepanjang masa.⁴
Tantangan hermeneutis ini berakar pada ketegangan
mendasar antara tiga unsur: wahyu, makna, dan konteks.
Wahyu sebagai sumber transenden menuntut pengakuan terhadap absolutisme ilahi,
sementara makna bersifat terbuka bagi proses penafsiran manusia yang terbatas
dan historis.⁵ Adapun konteks, baik konteks pewahyuan (asbāb al-nuzūl)
maupun konteks pembaca, memainkan peran penting dalam menentukan horizon makna
yang dihasilkan.⁶ Ketegangan inilah yang menjadikan studi hermeneutika Qur’ani
bukan sekadar persoalan metodologis, melainkan juga filosofis dan teologis.
Dalam diskursus akademik, hermeneutika telah
berkembang dari sekadar teori penafsiran teks menjadi medan filsafat pemahaman
(philosophy of understanding). Pemikiran tokoh-tokoh seperti Friedrich
Schleiermacher, Hans-Georg Gadamer, dan Paul Ricoeur membawa hermeneutika pada
tataran reflektif yang lebih dalam tentang relasi antara penafsir, teks, dan
makna.⁷ Di sisi lain, para pemikir Muslim modern seperti Fazlur Rahman, Nasr
Hamid Abu Zayd, dan Mohammed Arkoun mencoba mengislamkan prinsip-prinsip
hermeneutika agar sejalan dengan teologi wahyu Islam.⁸
Dengan demikian, penelitian ini berupaya mengkaji Studi
Al-Qur’an dan Hermeneutika sebagai bidang yang memadukan refleksi filosofis
dan pendekatan metodologis dalam memahami teks wahyu. Tujuannya bukan hanya
untuk menelusuri sejarah dan teori hermeneutika, tetapi juga untuk merumuskan
model penafsiran Qur’ani yang tetap berakar pada nilai-nilai Islam sekaligus
terbuka terhadap dialog ilmiah modern. Kajian ini penting karena membuka jalan
bagi pembaruan epistemologi Islam yang lebih adaptif terhadap perkembangan ilmu
pengetahuan dan dinamika sosial kontemporer.⁹
Footnotes
[1]
Fazlur Rahman, Islam and Modernity:
Transformation of an Intellectual Tradition (Chicago: University of Chicago
Press, 1982), 2.
[2]
Muhammad Quraish Shihab, Membumikan Al-Qur’an:
Fungsi dan Peran Wahyu dalam Kehidupan Masyarakat (Bandung: Mizan, 1992),
15.
[3]
Nasr Hamid Abu Zayd, Text, Authority, and
Community: Essays on the Interpretation of the Qur’an in the Contemporary World
(Leiden: Brill, 2004), 23.
[4]
Abdullah Saeed, Interpreting the Qur’an: Towards
a Contemporary Approach (London: Routledge, 2006), 8–9.
[5]
Mohammed Arkoun, The Unthought in Contemporary
Islamic Thought (London: Saqi Books, 2002), 44.
[6]
Amina Wadud, Qur’an and Woman: Rereading the
Sacred Text from a Woman’s Perspective (New York: Oxford University Press,
1999), 17.
[7]
Hans-Georg Gadamer, Truth and Method, 2nd
ed. (New York: Continuum, 1989), 268.
[8]
Paul Ricoeur, Interpretation Theory: Discourse
and the Surplus of Meaning (Fort Worth: Texas Christian University Press,
1976), 87.
[9]
M. Amin Abdullah, Islam sebagai Ilmu:
Epistemologi, Metodologi, dan Etika (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2006),
25.
2.
Landasan
Historis dan Genealogis
Kajian terhadap Al-Qur’an telah melewati perjalanan
panjang yang membentang sejak masa pewahyuan hingga era kontemporer. Tradisi
tafsir muncul sebagai bentuk respon intelektual dan spiritual umat Islam
terhadap kebutuhan memahami pesan-pesan wahyu dalam berbagai konteks sejarah.
Sejak periode Nabi Muhammad Saw, interpretasi terhadap Al-Qur’an dilakukan
melalui penjelasan langsung beliau kepada para sahabat, yang kemudian diwariskan
melalui generasi tabi‘in dan ulama mufassir klasik.¹ Pada tahap awal ini,
metode penafsiran bersifat bi al-ma’tsūr—yakni berlandaskan riwayat
otentik dari Nabi, sahabat, atau tabi‘in—yang menekankan kontinuitas otoritatif
antara teks dan tradisi.²
Memasuki abad ke-2 dan ke-3 Hijriah, berkembanglah
tradisi tafsir bi al-ra’y, yaitu penafsiran berdasarkan ijtihad dan
rasionalitas mufassir, dengan tetap mempertahankan prinsip kesetiaan terhadap
makna tekstual dan konteks linguistik Al-Qur’an.³ Tokoh-tokoh seperti al-Tabari
(w. 923 M), al-Zamakhsyari (w. 1144 M), dan Fakhr al-Din al-Razi (w. 1209 M)
memperlihatkan kekayaan metodologis dalam memahami teks wahyu melalui
pendekatan bahasa, teologi, dan filsafat.⁴ Tradisi ini menjadi fondasi
epistemologis bagi perkembangan ilmu tafsir dalam peradaban Islam klasik, di
mana pemahaman terhadap wahyu dianggap sebagai perpaduan antara nalar (‘aql)
dan wahyu (naql).⁵
Namun, sejarah panjang penafsiran Al-Qur’an tidak
lepas dari pengaruh sosial dan politik yang melingkupinya. Pada masa
pertengahan Islam, penafsiran Al-Qur’an sering kali menjadi arena ideologis
antara berbagai aliran teologi seperti Mu‘tazilah, Asy‘ariyah, dan
Maturidiyah.⁶ Setiap kelompok membawa pendekatan hermeneutis yang berbeda dalam
menafsirkan konsep-konsep seperti keadilan Ilahi, kehendak bebas, dan hubungan
antara rasio dan wahyu.⁷ Dalam konteks inilah, hermeneutika sebenarnya telah
hadir secara implisit dalam khazanah Islam klasik, meskipun belum menggunakan
istilah “hermeneutika” secara formal.
Memasuki periode modern, terutama abad ke-19 dan
ke-20, muncul tantangan baru yang menuntut reorientasi dalam studi Al-Qur’an.
Modernisasi, kolonialisme, dan globalisasi melahirkan kesadaran bahwa teks suci
harus dibaca kembali secara kritis agar mampu memberikan jawaban atas persoalan
manusia kontemporer.⁸ Fazlur Rahman, misalnya, memperkenalkan teori double
movement, yaitu metode tafsir yang berangkat dari konteks historis
pewahyuan menuju prinsip moral universal, lalu kembali ke konteks aktual umat manusia.⁹
Konsep ini menunjukkan kesadaran hermeneutis yang menghubungkan antara
historisitas teks dan dinamika sosial modern.
Sementara itu, pemikir seperti Mohammed Arkoun,
Nasr Hamid Abu Zayd, dan Hassan Hanafi melakukan upaya radikal untuk
mengontekstualisasikan Al-Qur’an dalam bingkai hermeneutika filosofis dan
kritis.¹⁰ Mereka menekankan perlunya reinterpretasi terhadap teks suci dengan
mempertimbangkan struktur bahasa, sejarah penafsiran, dan ideologi
pembacanya.¹¹ Dari sinilah muncul istilah hermeneutika Qur’ani sebagai
wacana baru dalam studi Islam kontemporer—sebuah usaha untuk menjembatani
antara tradisi tafsir klasik dan teori interpretasi modern.
Dengan demikian, landasan historis dan genealogis
studi Al-Qur’an memperlihatkan proses evolusi yang panjang: dari penafsiran
berbasis otoritas tradisional menuju pendekatan kritis dan reflektif.
Transformasi ini tidak hanya mencerminkan perubahan paradigma metodologis,
tetapi juga menunjukkan dinamika epistemologi Islam yang senantiasa terbuka
terhadap dialog lintas zaman dan lintas disiplin.¹²
Footnotes
[1]
John Wansbrough, Quranic Studies: Sources and
Methods of Scriptural Interpretation (Oxford: Oxford University Press,
1977), 15.
[2]
Al-Suyuti, Al-Itqan fi ‘Ulum al-Qur’an, vol.
1 (Cairo: Dar al-Hadith, 2008), 56.
[3]
Ignaz Goldziher, Introduction to Islamic
Theology and Law (Princeton: Princeton University Press, 1981), 48.
[4]
Al-Tabari, Jami‘ al-Bayan fi Tafsir al-Qur’an,
vol. 1 (Beirut: Dar al-Fikr, 1992), 22–24.
[5]
Fakhr al-Din al-Razi, Mafatih al-Ghayb
(Cairo: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1990), 11–12.
[6]
Richard C. Martin, Approaches to Islam in
Religious Studies (Tucson: University of Arizona Press, 1985), 98.
[7]
Majid Fakhry, A History of Islamic Philosophy
(New York: Columbia University Press, 1983), 113.
[8]
Abdullah Saeed, Reading the Qur’an in the
Twenty-First Century: A Contextualist Approach (London: Routledge, 2013),
3.
[9]
Fazlur Rahman, Islam and Modernity:
Transformation of an Intellectual Tradition (Chicago: University of Chicago
Press, 1982), 7–8.
[10]
Mohammed Arkoun, The Unthought in Contemporary
Islamic Thought (London: Saqi Books, 2002), 65.
[11]
Nasr Hamid Abu Zayd, Mafhum al-Nass: Dirasah fi
‘Ulum al-Qur’an (Beirut: al-Markaz al-Thaqafi al-‘Arabi, 1990), 44–45.
[12]
M. Amin Abdullah, Islam sebagai Ilmu: Epistemologi,
Metodologi, dan Etika (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2006), 51.
3.
Ontologi
Al-Qur’an dan Teks
Ontologi Al-Qur’an berkaitan dengan pertanyaan
mendasar mengenai hakikat keberadaan wahyu dan teks: apakah Al-Qur’an
semata-mata firman Tuhan yang transenden, atau juga teks historis yang terikat
oleh bahasa, budaya, dan konteks sosial manusia. Dalam tradisi Islam klasik,
Al-Qur’an dipahami sebagai kalam Allah al-qadim—firman Ilahi yang
bersifat azali dan tidak diciptakan (ghayr makhlūq).¹ Pandangan ini
menegaskan dimensi ontologis Al-Qur’an sebagai realitas ilahiah yang tidak
tunduk pada hukum-hukum duniawi. Namun, di sisi lain, ketika wahyu diwahyukan
dalam bahasa Arab dan tertulis dalam bentuk mushaf, ia sekaligus menjadi bagian
dari sejarah dan pengalaman manusia.²
Ketegangan antara transendensi dan imanenitas
inilah yang membentuk dasar refleksi ontologis dalam studi Al-Qur’an. Wahyu
yang bersifat absolut memasuki ruang historis melalui medium bahasa, sehingga
makna ilahiah harus diungkap melalui simbol-simbol linguistik yang terbatas.³
Al-Qur’an dalam hal ini bukan hanya “pesan Tuhan”, melainkan juga “peristiwa
komunikasi” yang terjadi antara Tuhan dan manusia.⁴ Dengan demikian, teks
wahyu memuat dua dimensi ontologis yang saling berkelindan: al-lafẓ
al-munazzal (kata yang diturunkan) dan al-ma‘na al-mufassir (makna
yang ditafsirkan).
Dalam kerangka hermeneutika, keberadaan teks
Al-Qur’an dipahami sebagai entitas yang hidup—selalu berinteraksi dengan
pembacanya. Hans-Georg Gadamer menegaskan bahwa teks tidak memiliki makna
tunggal yang statis, tetapi maknanya senantiasa terwujud dalam dialog antara horizon
teks dan horizon pembaca.⁵ Ketika prinsip ini diterapkan pada Al-Qur’an,
muncul pertanyaan filosofis: apakah makna wahyu bersifat final sebagaimana
diturunkan, ataukah ia selalu terbuka terhadap pemaknaan baru sesuai dengan
situasi dan kesadaran manusia?⁶
Para pemikir Islam modern seperti Mohammed Arkoun
dan Nasr Hamid Abu Zayd mencoba menjembatani persoalan ini dengan memandang
Al-Qur’an sebagai teks terbuka (texte ouvert).⁷ Bagi mereka, teks wahyu
bukanlah artefak beku, tetapi sebuah medan diskursif yang hidup di dalam
sejarah pemahaman manusia. Arkoun menyebut perlunya “demitologisasi”
terhadap teks suci agar pembaca dapat mengungkap lapisan-lapisan makna yang
tersembunyi di balik konstruksi teologis tradisional.⁸ Sementara itu, Abu Zayd
menegaskan bahwa karena wahyu diwujudkan dalam bahasa manusia, maka pemahaman
terhadapnya niscaya bersifat manusiawi dan historis, tanpa mengurangi nilai
kesuciannya.⁹
Pandangan ontologis ini sejalan dengan upaya Fazlur
Rahman yang menempatkan Al-Qur’an sebagai morally revelatory text, yaitu
teks wahyu yang mengekspresikan prinsip-prinsip etis universal dalam konteks
sosial tertentu.¹⁰ Dengan kata lain, keberadaan Al-Qur’an bersifat dua dimensi:
sebagai firman Ilahi yang kekal dan sebagai teks yang terus menubuh dalam
realitas sosial.¹¹ Hermeneutika, dalam perspektif ini, berfungsi untuk
menyingkap relasi ontologis antara makna ilahiah yang transenden dan realitas
manusia yang berubah.¹²
Maka, secara ontologis, Al-Qur’an bukan hanya “ada”
sebagai kitab, melainkan “menjadi” dalam proses pemahaman yang terus
berulang di sepanjang sejarah. Ia hadir sebagai logos ilahi yang
mengundang manusia untuk berpartisipasi dalam dialog eksistensial dengan Tuhan.
Ontologi Al-Qur’an dengan demikian bersifat dinamis: wahyu yang abadi berjumpa
dengan kesadaran manusia yang temporal, membentuk dialektika makna yang tak
pernah selesai.¹³
Footnotes
[1]
Abu al-Hasan al-Ash‘ari, Maqalat al-Islamiyyin
wa Ikhtilaf al-Musallin, vol. 1 (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1980),
165.
[2]
Al-Ghazali, Jawahir al-Qur’an (Cairo:
al-Maktabah al-Tijariyyah al-Kubra, 1955), 8.
[3]
Toshihiko Izutsu, God and Man in the Qur’an:
Semantics of the Qur’anic Weltanschauung (Tokyo: Keio Institute of Cultural
and Linguistic Studies, 1964), 21.
[4]
Paul Ricoeur, From Text to Action: Essays in
Hermeneutics II (Evanston: Northwestern University Press, 1991), 75.
[5]
Hans-Georg Gadamer, Truth and Method, 2nd
ed. (New York: Continuum, 1989), 269.
[6]
Ahmad Syafi‘i Ma’arif, Islam dan Masalah
Kenegaraan: Studi tentang Percaturan dalam Konstituante (Jakarta: LP3ES,
1996), 14.
[7]
Mohammed Arkoun, The Unthought in Contemporary
Islamic Thought (London: Saqi Books, 2002), 72.
[8]
Ibid., 79.
[9]
Nasr Hamid Abu Zayd, Mafhum al-Nass: Dirasah fi
‘Ulum al-Qur’an (Beirut: al-Markaz al-Thaqafi al-‘Arabi, 1990), 61.
[10]
Fazlur Rahman, Major Themes of the Qur’an,
2nd ed. (Minneapolis: Bibliotheca Islamica, 1989), 5.
[11]
Abdullah Saeed, Interpreting the Qur’an: Towards
a Contemporary Approach (London: Routledge, 2006), 32.
[12]
M. Amin Abdullah, Islam sebagai Ilmu:
Epistemologi, Metodologi, dan Etika (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2006),
48.
[13]
Muhammad Iqbal, The Reconstruction of Religious
Thought in Islam (Lahore: Institute of Islamic Culture, 1986), 17.
4.
Epistemologi
Hermeneutika Qur’ani
Epistemologi hermeneutika Qur’ani berupaya menjawab
pertanyaan mendasar tentang bagaimana manusia mengetahui, memahami, dan
menafsirkan wahyu. Dalam konteks ini, hermeneutika tidak sekadar menjadi
metode penafsiran (method of interpretation), tetapi juga sistem
pengetahuan (system of knowing) yang menyoroti hubungan antara subjek
penafsir, teks wahyu, dan realitas sosial.¹ Dengan demikian, epistemologi
hermeneutika Qur’ani menempatkan proses penafsiran bukan sebagai kegiatan
teknis linguistik semata, melainkan sebagai aktivitas kognitif yang melibatkan
kesadaran historis, bahasa, dan nilai-nilai yang mengitarinya.²
Dalam tradisi Islam klasik, epistemologi pengetahuan
terhadap Al-Qur’an terbagi atas dua bentuk: tafsir bi al-ma’tsūr yang
bersumber dari otoritas tekstual (naqliyah) dan tafsir bi al-ra’yi yang
berakar pada rasionalitas penafsir (‘aqliyyah).³ Namun, dalam konteks
hermeneutika modern, Fazlur Rahman menilai bahwa kedua bentuk ini perlu
diintegrasikan melalui pendekatan double movement, yaitu gerak ganda
dari teks ke konteks historis dan kembali dari konteks historis ke prinsip
moral universal yang dapat diterapkan pada masa kini.⁴ Pendekatan ini
memperlihatkan bahwa epistemologi penafsiran Qur’ani selalu bersifat dinamis,
berlapis, dan dialogis antara wahyu dan sejarah.
Selain itu, epistemologi hermeneutika Qur’ani juga
menuntut kesadaran bahwa teks Al-Qur’an bukan sekadar kumpulan proposisi
normatif, tetapi juga narasi yang mengandung horizon makna yang terbuka.⁵ Dalam
pandangan Gadamer, pemahaman terhadap teks selalu melibatkan fusion of
horizons antara horizon historis teks dan horizon eksistensial pembaca.⁶
Ketika prinsip ini diterapkan pada studi Al-Qur’an, muncul pemahaman bahwa
interpretasi tidak pernah bersifat final, melainkan merupakan proses
terus-menerus di mana makna wahyu berjumpa dengan kesadaran baru manusia.⁷
Nasr Hamid Abu Zayd menegaskan bahwa epistemologi
penafsiran Qur’ani bersifat semiotik—yakni teks wahyu berfungsi sebagai
sistem tanda yang maknanya ditentukan oleh relasi antara struktur bahasa dan
konteks sosialnya.⁸ Karena itu, memahami Al-Qur’an berarti menelusuri proses
produksi makna dalam ruang historis tertentu. Dalam pandangan ini, tafsir
tidak lagi hanya dipahami sebagai pengungkapan makna, tetapi juga sebagai
pembacaan kritis terhadap konstruksi pengetahuan yang lahir dari teks
tersebut.⁹ Abu Zayd menyebut pendekatan ini sebagai “hermeneutika kritis”
yang berupaya menghubungkan struktur internal teks dengan realitas eksternal
manusia.¹⁰
Epistemologi hermeneutika Qur’ani juga tidak dapat
dilepaskan dari persoalan otoritas pengetahuan. Dalam sejarah tafsir,
otoritas penafsiran sering kali dimonopoli oleh lembaga keagamaan atau ulama tertentu.¹¹
Namun, hermeneutika membuka ruang bagi partisipasi intelektual yang lebih luas,
di mana setiap pembaca dapat berinteraksi secara reflektif dengan teks wahyu
berdasarkan kapasitas epistemiknya. Abdullah Saeed menyebut pendekatan ini
sebagai contextualist hermeneutics, yaitu pemahaman yang menempatkan
teks dalam relasi dinamis dengan konteks sosial, budaya, dan moral
pembacanya.¹² Dengan demikian, epistemologi hermeneutika Qur’ani bukan hanya
menjelaskan “bagaimana teks dipahami”, tetapi juga “siapa yang berhak
memahami” dan “dengan cara apa makna itu dibangun”.
Lebih jauh, epistemologi ini menegaskan perlunya
sinergi antara iman dan akal. Wahyu tidak dapat direduksi menjadi
objek rasional semata, namun akal manusia juga tidak boleh dikesampingkan dalam
proses pemaknaan.¹³ Seperti ditegaskan M. Amin Abdullah, proses penafsiran
wahyu memerlukan ethico-religious epistemology—yakni kerangka
pengetahuan yang tidak hanya mencari kebenaran intelektual, tetapi juga
kebijaksanaan etis dalam kehidupan sosial.¹⁴ Dengan demikian, epistemologi
hermeneutika Qur’ani menampilkan keseimbangan antara dimensi spiritual dan
rasional, antara kesinambungan tradisi dan dinamika modernitas.
Maka, hermeneutika Qur’ani bukan sekadar adopsi
metodologi Barat, melainkan transformasi epistemologis yang berakar pada
tradisi Islam sendiri. Ia berusaha menegaskan bahwa pengetahuan tentang wahyu
tidak bersifat tunggal, melainkan plural, terbuka, dan historis.¹⁵ Epistemologi
ini mengarahkan studi Al-Qur’an menuju pemahaman yang lebih reflektif,
dialogis, dan kontekstual, di mana teks suci menjadi sumber inspirasi bagi
pembebasan manusia dari keterbatasan dogmatis dan struktural.¹⁶
Footnotes
[1]
Paul Ricoeur, Hermeneutics and the Human
Sciences: Essays on Language, Action, and Interpretation (Cambridge:
Cambridge University Press, 1981), 43.
[2]
Hans-Georg Gadamer, Truth and Method, 2nd
ed. (New York: Continuum, 1989), 267.
[3]
Al-Suyuti, Al-Itqan fi ‘Ulum al-Qur’an, vol.
1 (Cairo: Dar al-Hadith, 2008), 78.
[4]
Fazlur Rahman, Islam and Modernity:
Transformation of an Intellectual Tradition (Chicago: University of Chicago
Press, 1982), 6–8.
[5]
Mohammed Arkoun, The Unthought in Contemporary
Islamic Thought (London: Saqi Books, 2002), 53.
[6]
Hans-Georg Gadamer, Philosophical Hermeneutics
(Berkeley: University of California Press, 1976), 45.
[7]
Paul Ricoeur, From Text to Action: Essays in
Hermeneutics II (Evanston: Northwestern University Press, 1991), 83.
[8]
Nasr Hamid Abu Zayd, Mafhum al-Nass: Dirasah fi
‘Ulum al-Qur’an (Beirut: al-Markaz al-Thaqafi al-‘Arabi, 1990), 64–65.
[9]
Ibid., 71.
[10]
Ibid., 88.
[11]
Richard C. Martin, Approaches to Islam in
Religious Studies (Tucson: University of Arizona Press, 1985), 114.
[12]
Abdullah Saeed, Interpreting the Qur’an: Towards
a Contemporary Approach (London: Routledge, 2006), 36.
[13]
Muhammad Iqbal, The Reconstruction of Religious
Thought in Islam (Lahore: Institute of Islamic Culture, 1986), 21.
[14]
M. Amin Abdullah, Islam sebagai Ilmu:
Epistemologi, Metodologi, dan Etika (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2006),
57.
[15]
Farid Esack, Qur’an, Liberation, and Pluralism:
An Islamic Perspective of Interreligious Solidarity against Oppression
(Oxford: Oneworld, 1997), 18.
[16]
Amina Wadud, Qur’an and Woman: Rereading the
Sacred Text from a Woman’s Perspective (New York: Oxford University Press,
1999), 27.
5.
Metodologi
Penafsiran dan Hermeneutika Al-Qur’an
Metodologi
penafsiran merupakan dimensi praktis dari epistemologi hermeneutika Qur’ani. Ia
membahas bagaimana
teks wahyu dipahami, ditafsirkan, dan diaplikasikan dalam kehidupan manusia.
Dalam konteks ini, pendekatan hermeneutik terhadap Al-Qur’an tidak dimaksudkan
untuk menggantikan tradisi tafsir klasik, tetapi untuk memperluas cakrawala
interpretatif agar lebih responsif terhadap dinamika zaman.¹ Metodologi
penafsiran Qur’ani yang berbasis hermeneutika mengandaikan adanya dialog
berkelanjutan antara teks, konteks, dan pembaca—di mana makna tidak hadir
secara statis, melainkan selalu diaktualisasikan dalam horizon sejarah dan
pengalaman umat.²
5.1. Hermeneutika Klasik: Tekstual dan Kontekstual
Dalam tradisi Islam,
metode penafsiran awal terbagi ke dalam dua kutub: tekstual dan kontekstual.
Tafsir tekstual
(bi al-ma’tsūr) menekankan otoritas riwayat, sanad, dan bahasa Arab sebagai
media utama untuk menyingkap makna wahyu.³ Sebaliknya, tafsir kontekstual
(bi al-ra’y) memberikan ruang bagi rasionalitas dan intuisi mufassir dalam
memahami pesan moral dan sosial Al-Qur’an.⁴ Kedua pendekatan ini sejatinya
saling melengkapi: yang pertama menjaga kemurnian pesan wahyu, sedangkan yang
kedua menjamin relevansi pesan itu terhadap realitas manusia.⁵
5.2. Hermeneutika Filosofis dan Fenomenologis
Dalam perkembangan
modern, hermeneutika Qur’ani mulai diperkaya dengan perspektif filsafat modern,
khususnya dari Hans-Georg Gadamer dan Paul Ricoeur. Gadamer menekankan
pentingnya pra-pemahaman
(Vorverständnis)
dalam proses interpretasi, karena setiap penafsir selalu membawa horizon
historis dan kulturalnya sendiri.⁶ Sementara Ricoeur mengembangkan gagasan
tentang distansiasi—yakni
jarak produktif antara teks dan pembaca yang memungkinkan terjadinya refleksi
dan penemuan makna baru.⁷ Ketika diterapkan dalam studi Al-Qur’an,
prinsip-prinsip ini menghasilkan pendekatan hermeneutis yang tidak hanya
menafsirkan isi teks, tetapi juga memahami bagaimana teks itu bekerja dalam
membentuk kesadaran dan moralitas umat.⁸
5.3. Hermeneutika Kritis dan Pembebasan
Metodologi
hermeneutika juga berkembang dalam arah yang lebih kritis. Tokoh-tokoh seperti
Mohammed Arkoun, Nasr Hamid Abu Zayd, dan Hassan Hanafi menekankan perlunya
pembacaan yang membebaskan dari kungkungan ideologis dan teologis yang
membatasi dinamika pemikiran Islam.⁹ Abu Zayd, misalnya, memandang bahwa teks
Al-Qur’an tidak bisa dipisahkan dari konteks sosio-historisnya dan harus dibaca
melalui pendekatan linguistik, semiotik, dan sosiologis.¹⁰ Sedangkan Hanafi
mengusulkan hermeneutika pembebasan (al-ta’wīl
al-tahrīrī), yakni metode tafsir yang berorientasi pada emansipasi sosial dan
kesadaran umat terhadap realitas penindasan.¹¹
Pendekatan ini
menggeser fokus dari makna teologis yang eksklusif menuju makna sosial yang
transformatif.¹² Dalam kerangka ini, teks wahyu dipahami bukan sekadar sebagai
kumpulan dogma, melainkan sebagai sumber inspirasi etis yang mendorong
perubahan sosial, politik, dan ekonomi.¹³ Dengan demikian, hermeneutika
Al-Qur’an juga berfungsi sebagai metodologi pembebasan manusia dari struktur
ketidakadilan.
5.4. Model Integratif: Tafsir Maqāṣidī dan Dialog
Antar-Horizon
Upaya kontemporer
untuk mensintesiskan berbagai pendekatan melahirkan model integratif yang
dikenal sebagai tafsir maqāṣidī—tafsir yang
berorientasi pada tujuan moral dan sosial syariat (maqāṣid al-sharī‘ah).¹⁴ Pendekatan
ini menempatkan prinsip-prinsip universal Islam, seperti keadilan,
kemaslahatan, dan kemanusiaan, sebagai dasar dalam menafsirkan ayat-ayat hukum
maupun etika.¹⁵ Dalam perspektif hermeneutika, hal ini mencerminkan dialog
antar-horizon: antara horizon teks suci yang bersifat transenden
dan horizon pembaca yang historis.¹⁶
Model ini menolak
dikotomi antara “tafsir klasik” dan “tafsir modern” dengan
menegaskan bahwa setiap pembacaan terhadap Al-Qur’an adalah proses historis
yang terus berkembang.¹⁷ Abdullahi Ahmed An-Na‘im, misalnya, menegaskan bahwa
pembaruan hukum Islam hanya mungkin dilakukan melalui reinterpretasi moral
terhadap teks wahyu dengan mempertimbangkan maqāṣid dan konteks sosial
modern.¹⁸ Dengan demikian, metodologi hermeneutika Qur’ani bersifat adaptif dan
terbuka, tanpa kehilangan akar teologisnya.
Kritik Metodologis terhadap Hermeneutika Barat
Meski demikian,
penerapan hermeneutika dalam studi Al-Qur’an tidak lepas dari kritik. Sebagian
sarjana Muslim menilai bahwa hermeneutika Barat lahir dari tradisi filsafat
yang berangkat dari krisis otoritas Gereja dan teks Bibel, sehingga tidak
sepenuhnya sesuai dengan ontologi wahyu Islam.¹⁹ Al-Qur’an, sebagai teks ilahi
yang diyakini sempurna, tidak dapat disamakan dengan teks manusiawi yang tunduk
pada relativisme makna.²⁰ Karena itu, sejumlah pemikir seperti M. Quraish
Shihab dan M. Amin Abdullah mengusulkan agar hermeneutika Qur’ani dikembangkan
secara indigenized—yakni
dengan tetap mempertahankan kesucian teks dan kerangka teologis Islam, namun
tetap terbuka terhadap dimensi rasional dan kontekstual.²¹
Akhirnya, metodologi
penafsiran dan hermeneutika Qur’ani dapat dipahami sebagai sistem interpretasi
yang bersifat multi-lapis: linguistik,
historis, filosofis, dan etis.²² Ia bukan sekadar metode akademik, tetapi juga
refleksi spiritual yang menghubungkan manusia dengan Tuhan melalui proses
pemaknaan yang berkesinambungan. Hermeneutika Qur’ani menegaskan bahwa memahami
wahyu berarti menafsirkan kehidupan itu sendiri, karena teks suci selalu hidup
dalam kesadaran dan tindakan umat yang beriman.²³
Footnotes
[1]
Fazlur Rahman, Islam and Modernity:
Transformation of an Intellectual Tradition (Chicago: University of Chicago Press, 1982), 5.
[2]
Hans-Georg Gadamer, Truth
and Method, 2nd ed. (New York:
Continuum, 1989), 273.
[3]
Al-Suyuti, Al-Itqan fi ‘Ulum
al-Qur’an, vol. 1 (Cairo: Dar
al-Hadith, 2008), 82.
[4]
Al-Tabari, Jami‘ al-Bayan fi
Tafsir al-Qur’an, vol. 1 (Beirut:
Dar al-Fikr, 1992), 33.
[5]
Al-Ghazali, Jawahir al-Qur’an (Cairo: al-Maktabah al-Tijariyyah al-Kubra, 1955),
11.
[6]
Hans-Georg Gadamer, Philosophical
Hermeneutics (Berkeley: University
of California Press, 1976), 46.
[7]
Paul Ricoeur, Interpretation Theory:
Discourse and the Surplus of Meaning
(Fort Worth: Texas Christian University Press, 1976), 87.
[8]
Mohammed Arkoun, The Unthought in
Contemporary Islamic Thought
(London: Saqi Books, 2002), 59.
[9]
Hassan Hanafi, Qadaya Mu‘asirah fi
Fikr al-Gharb al-Mu‘asir (Cairo:
al-Mu’assasah al-Jami‘iyyah, 1980), 122.
[10]
Nasr Hamid Abu Zayd, Mafhum
al-Nass: Dirasah fi ‘Ulum al-Qur’an
(Beirut: al-Markaz al-Thaqafi al-‘Arabi, 1990), 69.
[11]
Ibid., 82.
[12]
Mohammed Arkoun, Rethinking Islam: Common
Questions, Uncommon Answers, trans.
Robert D. Lee (Boulder: Westview Press, 1994), 102.
[13]
Farid Esack, Qur’an, Liberation, and
Pluralism: An Islamic Perspective of Interreligious Solidarity against
Oppression (Oxford: Oneworld, 1997),
45.
[14]
Jasser Auda, Maqasid al-Shariah as
Philosophy of Islamic Law: A Systems Approach (London: IIIT, 2008), 39.
[15]
Abdullah Saeed, Reading the Qur’an in
the Twenty-First Century: A Contextualist Approach (London: Routledge, 2013), 18.
[16]
Hans-Georg Gadamer, Truth
and Method, 278.
[17]
Fazlur Rahman, Major Themes of the
Qur’an, 2nd ed. (Minneapolis:
Bibliotheca Islamica, 1989), 15.
[18]
Abdullahi Ahmed An-Na‘im, Islam
and the Secular State: Negotiating the Future of Shari‘a (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2008), 23.
[19]
Wael B. Hallaq, Authority, Continuity,
and Change in Islamic Law
(Cambridge: Cambridge University Press, 2001), 9.
[20]
M. Quraish Shihab, Membumikan Al-Qur’an:
Fungsi dan Peran Wahyu dalam Kehidupan Masyarakat (Bandung: Mizan, 1992), 19.
[21]
M. Amin Abdullah, Islam sebagai Ilmu:
Epistemologi, Metodologi, dan Etika
(Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2006), 68.
[22]
Mohammed Arkoun, The Unthought in
Contemporary Islamic Thought, 61.
[23]
Paul Ricoeur, From Text to Action:
Essays in Hermeneutics II (Evanston:
Northwestern University Press, 1991), 112.
6.
Dimensi
Teologis dan Etis
Dimensi teologis dan
etis dalam hermeneutika Qur’ani berperan penting dalam menegaskan hubungan
antara wahyu, iman, dan tindakan moral manusia. Dalam tradisi Islam, teologi (‘ilm
al-kalām) dan etika (akhlaq) tidak dapat dipisahkan
karena keduanya berakar pada keyakinan bahwa sumber moralitas tertinggi adalah
kehendak Ilahi yang termanifestasi melalui wahyu.¹ Dengan demikian, memahami
Al-Qur’an secara hermeneutis tidak hanya menuntut kecermatan intelektual,
tetapi juga kesadaran spiritual dan tanggung jawab etis terhadap pesan Tuhan.²
6.1. Hermeneutika sebagai Jalan Teologis Menuju
Pemahaman Wahyu
Hermeneutika Qur’ani
menegaskan bahwa wahyu bukan sekadar teks yang dibaca, melainkan juga realitas
yang dihayati.³ Dalam kerangka teologis, proses penafsiran merupakan bentuk tafaqquh
fi al-dīn—usaha manusia memahami kehendak Ilahi melalui refleksi
rasional dan spiritual.⁴ Fazlur Rahman menekankan bahwa Al-Qur’an adalah moral-revelatory
document, di mana pesan-pesan teologisnya tidak dimaksudkan untuk
membangun sistem dogmatis, melainkan untuk menuntun manusia menuju kehidupan
etis yang sesuai dengan kehendak Tuhan.⁵ Dengan demikian, penafsiran Al-Qur’an
secara hermeneutis tidak dapat dipisahkan dari aspek iman dan kesadaran
religius.
Dalam perspektif
hermeneutika filosofis, Gadamer mengajukan gagasan tentang “pengalaman
kebenaran” (Erfahrung der Wahrheit)—yakni bahwa
pemahaman terhadap teks suci selalu melibatkan keterlibatan eksistensial
pembaca.⁶ Maka, ketika seseorang menafsirkan Al-Qur’an, ia tidak hanya memahami
struktur linguistiknya, tetapi juga membuka diri terhadap kehadiran Ilahi yang
berbicara melalui teks tersebut.⁷ Inilah yang menjadikan hermeneutika Qur’ani
tidak semata bersifat epistemologis, tetapi juga teologis, sebab pengetahuan
tentang makna wahyu merupakan bagian dari dialog iman antara manusia dan
Tuhan.⁸
6.2. Etika Qur’ani sebagai Horizon Hermeneutika
Etika dalam
hermeneutika Qur’ani berfungsi sebagai horizon normatif yang mengarahkan penafsiran
menuju tujuan moral Islam. Abu Zayd menyebut bahwa teks wahyu tidak dapat
dipahami secara utuh tanpa mengaitkannya dengan tujuan etisnya, yaitu
pembebasan manusia dari kezaliman, kebodohan, dan ketidakadilan.⁹ Etika Qur’ani
bersifat transformatif: ia menuntut agar penafsiran melahirkan kesadaran moral
dan praksis sosial.¹⁰
Dalam konteks ini,
hermeneutika Qur’ani mengandung dimensi aksiologis—yakni penilaian terhadap
nilai dan tindakan.¹¹ Paul Ricoeur menegaskan bahwa makna sejati teks tidak
berhenti pada pengertian literal, tetapi terwujud dalam tindakan etis yang
diilhami oleh pemahaman tersebut.¹² Dengan demikian, setiap penafsiran terhadap
Al-Qur’an seharusnya berujung pada realisasi nilai-nilai keadilan (al-‘adl),
kasih sayang (rahmah), dan kebajikan (ihsan).¹³
6.3. Ketegangan antara Absolutisme Wahyu dan Relativitas
Etika
Salah satu problem
utama dalam dimensi teologis dan etis hermeneutika Qur’ani adalah ketegangan
antara absolutisme wahyu dan relativitas pemahaman moral.¹⁴ Di satu sisi, wahyu
diyakini mengandung nilai-nilai universal yang bersifat mutlak. Di sisi lain,
penerapan nilai-nilai tersebut dalam realitas manusia selalu bersifat historis
dan kontekstual.¹⁵ Hermeneutika hadir untuk menengahi ketegangan ini dengan
menegaskan bahwa makna normatif wahyu harus dipahami melalui prinsip maqāṣid
(tujuan moral dan kemaslahatan) agar relevan dengan zaman.¹⁶
Pendekatan ini
sejalan dengan pemikiran Jasser Auda yang menekankan tafsir
maqāṣidī sebagai jembatan antara idealitas wahyu dan realitas
sosial.¹⁷ Dalam pandangan ini, etika Qur’ani bukanlah kumpulan aturan statis,
tetapi prinsip dinamis yang membentuk kesadaran moral umat. Hal ini mengandung
implikasi bahwa kesalehan tidak hanya diukur dari kepatuhan formal terhadap
teks, tetapi dari sejauh mana nilai-nilai Ilahi itu diwujudkan dalam keadilan
sosial, kemanusiaan, dan penghormatan terhadap kehidupan.¹⁸
6.4. Etika Hermeneutika: Dari Refleksi ke Aksi
Hermeneutika Qur’ani
tidak berhenti pada refleksi intelektual, melainkan mendorong tindakan etis konkret.
Dalam tradisi Islam, pengetahuan yang tidak berbuah amal dianggap tidak
bernilai.¹⁹ Oleh karena itu, setiap pembacaan terhadap Al-Qur’an harus
melahirkan etika
tindakan (praxis ethics), yaitu kesadaran
untuk menata kehidupan sesuai dengan pesan moral wahyu.²⁰
Dalam konteks
modern, pendekatan ini menjadi penting untuk merespons isu-isu kontemporer
seperti ketimpangan sosial, krisis ekologi, gender, dan pluralisme agama.²¹
Melalui hermeneutika etis, Al-Qur’an dibaca bukan hanya sebagai teks keagamaan,
tetapi juga sebagai sumber inspirasi bagi transformasi sosial dan kemanusiaan
universal.²² Dengan demikian, hermeneutika Qur’ani berfungsi sebagai jembatan
antara iman dan keadilan, antara teologi dan praksis sosial.²³
Sintesis Teologis-Etis dalam Hermeneutika Qur’ani
Pada akhirnya,
hermeneutika Qur’ani menawarkan sintesis antara teologi dan etika: teologi
memberikan landasan transendental bagi kebenaran moral, sedangkan etika memberi
arah praktis bagi perwujudan iman dalam kehidupan.²⁴ Dimensi teologis menjaga
kesakralan wahyu dari relativisme ekstrem, sedangkan dimensi etis memastikan
bahwa pemahaman wahyu tetap menyentuh realitas manusia yang konkret.²⁵
Dengan demikian,
hermeneutika Qur’ani tidak hanya berfungsi untuk memahami teks, tetapi juga
untuk menghidupkan
teks melalui tindakan etis yang selaras dengan nilai-nilai Ilahi.²⁶ Proses ini
meneguhkan bahwa memahami Al-Qur’an bukan semata peristiwa kognitif, tetapi
juga pengalaman eksistensial yang mengubah cara manusia beriman dan berbuat.²⁷
Footnotes
[1]
Al-Ghazali, Ihya’ ‘Ulum al-Din, vol. 1 (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1993),
22.
[2]
M. Quraish Shihab, Membumikan Al-Qur’an:
Fungsi dan Peran Wahyu dalam Kehidupan Masyarakat (Bandung: Mizan, 1992), 18.
[3]
Fazlur Rahman, Major Themes of the
Qur’an, 2nd ed. (Minneapolis:
Bibliotheca Islamica, 1989), 5.
[4]
Muhammad Iqbal, The Reconstruction of
Religious Thought in Islam (Lahore:
Institute of Islamic Culture, 1986), 11.
[5]
Fazlur Rahman, Islam and Modernity:
Transformation of an Intellectual Tradition (Chicago: University of Chicago Press, 1982), 10.
[6]
Hans-Georg Gadamer, Truth
and Method, 2nd ed. (New York:
Continuum, 1989), 272.
[7]
Paul Ricoeur, From Text to Action:
Essays in Hermeneutics II (Evanston:
Northwestern University Press, 1991), 93.
[8]
M. Amin Abdullah, Islam sebagai Ilmu:
Epistemologi, Metodologi, dan Etika
(Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2006), 65.
[9]
Nasr Hamid Abu Zayd, Mafhum
al-Nass: Dirasah fi ‘Ulum al-Qur’an
(Beirut: al-Markaz al-Thaqafi al-‘Arabi, 1990), 91.
[10]
Mohammed Arkoun, The Unthought in
Contemporary Islamic Thought
(London: Saqi Books, 2002), 81.
[11]
Richard C. Martin, Approaches to Islam in
Religious Studies (Tucson:
University of Arizona Press, 1985), 107.
[12]
Paul Ricoeur, Oneself as Another (Chicago: University of Chicago Press, 1992), 172.
[13]
Al-Raghib al-Isfahani, Al-Dhari‘ah
ila Makarim al-Shari‘ah (Cairo: Dar
al-Fikr al-Islami, 1990), 9.
[14]
Abdullahi Ahmed An-Na‘im, Islam
and the Secular State: Negotiating the Future of Shari‘a (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2008), 24.
[15]
Abdullah Saeed, Reading the Qur’an in
the Twenty-First Century: A Contextualist Approach (London: Routledge, 2013), 28.
[16]
Jasser Auda, Maqasid al-Shariah as
Philosophy of Islamic Law: A Systems Approach (London: IIIT, 2008), 47.
[17]
Ibid., 53.
[18]
Farid Esack, Qur’an, Liberation, and
Pluralism: An Islamic Perspective of Interreligious Solidarity against
Oppression (Oxford: Oneworld, 1997),
32.
[19]
Al-Ghazali, Ihya’ ‘Ulum al-Din, 45.
[20]
Fazlur Rahman, Islam, 2nd ed. (Chicago: University of Chicago Press,
1979), 110.
[21]
Amina Wadud, Qur’an and Woman: Rereading
the Sacred Text from a Woman’s Perspective (New York: Oxford University Press, 1999), 41.
[22]
Mohammed Arkoun, Rethinking Islam:
Common Questions, Uncommon Answers,
trans. Robert D. Lee (Boulder: Westview Press, 1994), 119.
[23]
M. Amin Abdullah, Falsafah Kalam di Era
Postmodernisme (Yogyakarta: Pustaka
Pelajar, 2015), 104.
[24]
Al-Ghazali, Mizan al-‘Amal (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1995), 13.
[25]
Fazlur Rahman, Major Themes of the
Qur’an, 11.
[26]
Paul Ricoeur, Hermeneutics and the
Human Sciences: Essays on Language, Action, and Interpretation (Cambridge: Cambridge University Press, 1981), 101.
[27]
Hans-Georg Gadamer, Truth
and Method, 274.
7.
Tokoh-Tokoh
Sentral dan Sumbangan Intelektual
Perkembangan studi
Al-Qur’an dan hermeneutika dalam dunia Islam tidak dapat dilepaskan dari
kontribusi sejumlah pemikir yang berusaha mengaitkan kesakralan teks wahyu
dengan tantangan modernitas. Para tokoh ini berupaya merumuskan metodologi
penafsiran baru yang tetap berakar pada prinsip teologis Islam, namun terbuka
terhadap dialog dengan ilmu pengetahuan modern, filsafat, dan teori
hermeneutika Barat. Mereka bukan sekadar komentator teks, melainkan juga mujaddid
(pembaru epistemologis) yang menghidupkan kembali dinamika intelektual Islam.
7.1. Fazlur Rahman (1919–1988): Hermeneutika Gerak Ganda
(Double Movement)
Fazlur Rahman
merupakan pelopor utama hermeneutika modern dalam studi Al-Qur’an. Dalam
karyanya Islam
and Modernity, ia memperkenalkan teori double movement, yaitu dua langkah
interpretatif yang saling berkaitan: pertama, menelusuri makna ayat dalam
konteks historis pewahyuannya; kedua, mengangkat prinsip moral universal dari
teks untuk diterapkan pada konteks modern.¹ Melalui pendekatan ini, Rahman
menolak baik literalitas tafsir tradisional yang kaku maupun relativisme
hermeneutika sekuler.² Baginya, Al-Qur’an adalah teks moral yang dinamis, bukan
kumpulan hukum statis, dan harus dibaca dalam kerangka etika sosial yang terus
berkembang.³
Pemikirannya membuka
paradigma baru bahwa penafsiran tidak boleh berhenti pada makna linguistik,
tetapi harus menghasilkan pemahaman yang bersifat living moral guidance.⁴ Ia
memandang bahwa wahyu bersifat normatif, sedangkan tafsir bersifat historis;
karenanya, tugas hermeneutika Qur’ani adalah menjembatani antara normativitas
Ilahi dan historisitas manusia.⁵
7.2. Nasr Hamid Abu Zayd (1943–2010): Hermeneutika
Tekstual dan Kritik Ideologi
Abu Zayd dikenal
sebagai tokoh yang memperkenalkan pendekatan tekstual-semiotika terhadap
Al-Qur’an. Dalam karyanya Mafhum al-Nass, ia menegaskan bahwa
Al-Qur’an harus dipahami sebagai teks linguistik yang hidup dalam ruang sejarah
dan budaya.⁶ Ia menolak pandangan tradisional yang menempatkan teks wahyu
sebagai entitas absolut yang terlepas dari realitas sosial, dan sebaliknya
menekankan bahwa teks memperoleh maknanya melalui interaksi dengan pembacanya.⁷
Bagi Abu Zayd,
hermeneutika tidak hanya menafsirkan makna, tetapi juga membongkar struktur
ideologis yang menguasai proses penafsiran.⁸ Ia menilai bahwa banyak bentuk
tafsir klasik telah dikonstruksi untuk mempertahankan hegemoni teologis dan
politik tertentu.⁹ Karena itu, hermeneutika Qur’ani baginya harus bersifat
kritis dan emansipatoris—membebaskan teks dari monopoli makna dan membuka ruang
interpretasi plural yang berpihak pada keadilan sosial.¹⁰
Sumbangan besar Abu
Zayd terletak pada upayanya menegaskan bahwa “kesucian teks” tidak
berarti kebekuan makna.¹¹ Justru, kesucian Al-Qur’an tampak dalam kemampuannya
untuk terus berbicara kepada manusia dalam berbagai ruang dan waktu.¹²
7.3. Mohammed Arkoun (1928–2010): Hermeneutika Kritis
dan Arkeologi Pengetahuan
Mohammed Arkoun
menempatkan studi Al-Qur’an dalam kerangka arkeologi pemikiran Islam.¹³ Ia
mengadopsi pendekatan hermeneutika kritis yang terinspirasi oleh Foucault dan
Ricoeur, dengan tujuan untuk mengungkap “yang tak terpikirkan” (l’impensé)
dalam tradisi Islam.¹⁴ Menurut Arkoun, sejarah penafsiran Islam telah membentuk
sacred
canopy yang membatasi kebebasan berpikir dan menutup kemungkinan
reinterpretasi terhadap teks wahyu.¹⁵
Melalui proyeknya
yang disebut Applied Islamology, Arkoun berupaya
mendekonstruksi wacana keagamaan dengan cara memisahkan antara wahyu ilahi
(yang absolut) dan konstruksi historisnya (yang relatif).¹⁶ Ia menegaskan bahwa
hermeneutika Qur’ani harus mampu membuka lapisan-lapisan ideologis dan politis
yang tersembunyi di balik narasi tafsir tradisional.¹⁷ Dengan demikian, Arkoun
tidak hanya memperkenalkan metode baru dalam studi Al-Qur’an, tetapi juga
membangun kesadaran epistemologis bahwa setiap pembacaan terhadap wahyu merupakan
produk historis yang dapat ditinjau ulang secara kritis.¹⁸
7.4. Hassan Hanafi (1935–2021): Hermeneutika Pembebasan
dan Kesadaran Umat
Hassan Hanafi
mengembangkan hermeneutika pembebasan (al-ta’wīl
al-tahrīrī), yakni pendekatan tafsir yang menekankan dimensi
praksis dari wahyu.¹⁹ Bagi Hanafi, membaca Al-Qur’an berarti mengaktualisasikan
pesan Ilahi dalam konteks perjuangan sosial dan politik umat.²⁰ Ia mengkritik
tradisi teologis yang menjadikan wahyu sekadar wacana spekulatif tanpa relevansi
sosial.²¹ Hermeneutika, dalam pandangannya, harus berfungsi sebagai alat untuk
membangun kesadaran kolektif dan menggerakkan transformasi masyarakat menuju
keadilan dan kemerdekaan.²²
Hanafi juga menolak
dikotomi antara teks dan realitas. Ia menegaskan bahwa makna wahyu tidak dapat
dipisahkan dari tindakan manusia yang menghidupkannya.²³ Dengan demikian,
hermeneutika bukan hanya proses penafsiran intelektual, melainkan aksi
politik spiritual yang menghubungkan iman dengan praksis sosial.²⁴
Pemikir Muslim Indonesia: Quraish Shihab, M. Amin Abdullah, dan Sahiron
Syamsuddin
Di Indonesia,
tradisi hermeneutika Qur’ani berkembang pesat melalui pemikiran para
intelektual Muslim yang mencoba mengadaptasi pendekatan ini dalam konteks
lokal. Quraish Shihab menekankan pentingnya keseimbangan antara tafsir
bil-ma’tsūr dan tafsir bil-ra’y dengan
mempertimbangkan maqāṣid syari‘ah dan relevansi sosial ayat-ayat Al-Qur’an.²⁵
Ia memandang hermeneutika sebagai sarana untuk memahami hikmah di balik teks,
bukan sekadar makna literalnya.²⁶
Sementara itu, M.
Amin Abdullah mengembangkan interkonektivitas epistemologis
antara ilmu-ilmu keislaman klasik dan teori-teori modern.²⁷ Ia menegaskan bahwa
tafsir Qur’ani harus melibatkan pendekatan multidisipliner—menggabungkan
filsafat, sosiologi, dan etika—untuk memahami kompleksitas pesan wahyu.²⁸
Sedangkan Sahiron Syamsuddin berperan penting dalam memperkenalkan hermeneutika
kontekstual di Indonesia, dengan menekankan pentingnya horizon
pembaca dalam proses interpretasi.²⁹
Para pemikir
Indonesia ini menunjukkan bahwa hermeneutika Qur’ani dapat dikembangkan secara
kreatif tanpa kehilangan akar spiritual dan teologis Islam.³⁰ Mereka menegaskan
bahwa tafsir yang hidup adalah tafsir yang mampu berdialog dengan realitas
sosial dan menjawab kebutuhan manusia lintas zaman.³¹
Footnotes
[1]
Fazlur Rahman, Islam and Modernity:
Transformation of an Intellectual Tradition (Chicago: University of Chicago Press, 1982), 6–8.
[2]
Ibid., 10.
[3]
Fazlur Rahman, Major Themes of the
Qur’an, 2nd ed. (Minneapolis: Bibliotheca
Islamica, 1989), 5.
[4]
Ibid., 12.
[5]
Fazlur Rahman, Islam, 2nd ed. (Chicago: University of Chicago Press,
1979), 116.
[6]
Nasr Hamid Abu Zayd, Mafhum
al-Nass: Dirasah fi ‘Ulum al-Qur’an
(Beirut: al-Markaz al-Thaqafi al-‘Arabi, 1990), 63.
[7]
Ibid., 70.
[8]
Nasr Hamid Abu Zayd, Rethinking
the Qur’an: Towards a Humanistic Hermeneutics (Leiden: Brill, 2004), 22.
[9]
Ibid., 31.
[10]
Ibid., 45.
[11]
Mohammed Arkoun, The Unthought in
Contemporary Islamic Thought
(London: Saqi Books, 2002), 81.
[12]
Ibid., 87.
[13]
Ibid., 67.
[14]
Mohammed Arkoun, Rethinking Islam:
Common Questions, Uncommon Answers,
trans. Robert D. Lee (Boulder: Westview Press, 1994), 94.
[15]
Ibid., 102.
[16]
Ibid., 105.
[17]
Paul Ricoeur, From Text to Action:
Essays in Hermeneutics II (Evanston:
Northwestern University Press, 1991), 83.
[18]
Mohammed Arkoun, The Unthought in
Contemporary Islamic Thought, 73.
[19]
Hassan Hanafi, Min al-‘Aqidah ila
al-Thawrah, vol. 1 (Cairo:
al-Mu’assasah al-Jami‘iyyah, 1988), 25.
[20]
Ibid., 41.
[21]
Hassan Hanafi, Qadaya Mu‘asirah fi
Fikr al-Gharb al-Mu‘asir (Cairo:
al-Mu’assasah al-Jami‘iyyah, 1980), 121.
[22]
Ibid., 133.
[23]
Ibid., 140.
[24]
Hassan Hanafi, Religion, Ideology and
Development (Cairo: Dar al-Fikr,
1983), 19.
[25]
M. Quraish Shihab, Membumikan Al-Qur’an:
Fungsi dan Peran Wahyu dalam Kehidupan Masyarakat (Bandung: Mizan, 1992), 26.
[26]
Ibid., 28.
[27]
M. Amin Abdullah, Islam sebagai Ilmu:
Epistemologi, Metodologi, dan Etika
(Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2006), 67.
[28]
Ibid., 69.
[29]
Sahiron Syamsuddin, Hermeneutika
dan Pengembangan Ulumul Qur’an
(Yogyakarta: Pesantren Nawesea Press, 2017), 54.
[30]
Ibid., 59.
[31]
Abdullah Saeed, Interpreting the
Qur’an: Towards a Contemporary Approach
(London: Routledge, 2006), 41.
8.
Kritik
dan Klarifikasi Filosofis
Bagian ini berfungsi
untuk menelaah secara kritis pendekatan hermeneutika dalam studi Al-Qur’an,
baik dari sisi epistemologis maupun filosofis. Kritik terhadap hermeneutika
Qur’ani muncul karena adanya kekhawatiran bahwa penerapan metode interpretasi
yang berakar dari tradisi Barat dapat menggeser fondasi teologis Islam. Namun,
di sisi lain, hermeneutika juga dipandang sebagai jembatan metodologis untuk
menjawab krisis pemaknaan teks keagamaan di era modern. Maka, klarifikasi
filosofis diperlukan agar penggunaan hermeneutika dalam studi Al-Qur’an tidak
jatuh ke dalam relativisme makna, tetapi tetap menjaga otoritas wahyu sebagai
sumber kebenaran transenden.¹
8.1. Kritik terhadap Penerapan Hermeneutika Barat dalam
Studi Al-Qur’an
Sebagian ulama dan
sarjana Muslim menolak penerapan hermeneutika Barat karena dianggap tidak
kompatibel dengan karakter wahyu Islam. Hermeneutika lahir dalam konteks kritik
terhadap otoritas Gereja dan teks Bibel, yang dianggap memiliki perbedaan
ontologis dengan Al-Qur’an.² Menurut M. Quraish Shihab, pendekatan hermeneutika
yang terlalu menekankan subjektivitas pembaca berpotensi mengaburkan batas
antara wahyu Ilahi dan tafsir manusiawi.³ Dalam pandangan ini, Al-Qur’an
bukanlah teks manusia yang dapat ditundukkan sepenuhnya kepada prinsip-prinsip
relativistik penafsiran, karena ia memiliki dimensi ilahi yang bersifat
absolut.⁴
Selain itu, para
pemikir seperti Wael Hallaq dan Syed Muhammad Naquib al-Attas menilai bahwa
hermeneutika Barat berakar pada pandangan dunia sekuler yang memisahkan wahyu
dari Tuhan.⁵ Oleh karena itu, mereka mengingatkan bahwa setiap penerapan
hermeneutika dalam Islam harus terlebih dahulu disucikan dari elemen
epistemologis yang bertentangan dengan weltanschauung Islam.⁶ Kritik ini
menegaskan pentingnya membangun hermeneutika Islamiyah, yaitu
pendekatan interpretatif yang berbasis pada teologi tauhid dan etika wahyu.⁷
8.2. Kritik Internal: Objektivitas Makna dan
Subjektivitas Penafsir
Dari dalam tradisi
hermeneutika sendiri, muncul perdebatan tentang sejauh mana makna dapat
dipertahankan secara objektif. Hans-Georg Gadamer, misalnya, menolak gagasan
objektivitas mutlak dalam pemahaman, karena setiap penafsir membawa pra-pemahaman
(Vorverständnis)
yang membentuk cara ia menangkap makna.⁸ Pandangan ini, jika diterapkan tanpa
kontrol teologis, dapat mengarah pada pluralisme ekstrem dalam penafsiran
Al-Qur’an.⁹
Sebaliknya, Paul
Ricoeur mengusulkan prinsip keseimbangan antara distansiasi dan
apropriasi—yakni jarak kritis yang memungkinkan teks tetap memiliki otonomi
makna, sekaligus keterlibatan eksistensial pembaca dalam menghidupkan pesan
moralnya.¹⁰ Klarifikasi filosofis di sini penting: bahwa pemahaman terhadap
Al-Qur’an tidak bersifat arbitrer, melainkan terarah oleh horizon etis dan
teologis yang diatur oleh wahyu itu sendiri.¹¹ Dengan demikian, subjektivitas
pembaca tidak dihapuskan, tetapi diarahkan melalui kerangka iman dan moralitas
Islam.
8.3. Kritik terhadap Reduksi Rasional dan Linguistik
Beberapa pendekatan
hermeneutika modern, seperti yang dikembangkan oleh Arkoun atau Abu Zayd,
dikritik karena terlalu menekankan aspek linguistik dan historis, sehingga berpotensi
mereduksi makna spiritual Al-Qur’an menjadi konstruksi sosial semata.¹² Bagi
pemikir seperti M. Amin Abdullah dan Syamsuddin Arif, penekanan berlebihan pada
aspek tekstual mengabaikan dimensi transendental experience yang
menjadi inti dari wahyu.¹³ Padahal, Al-Qur’an bukan hanya produk sejarah,
tetapi juga sumber pengalaman religius yang menghubungkan manusia dengan
Tuhan.¹⁴
Kritik ini
mengandung klarifikasi filosofis bahwa hermeneutika Qur’ani tidak boleh
berhenti pada analisis struktural, melainkan harus menjangkau dimensi
eksistensial wahyu.¹⁵ Hal ini sejalan dengan gagasan Muhammad Iqbal yang
menegaskan bahwa wahyu merupakan proses dialog ontologis antara kesadaran
manusia dan realitas Ilahi, bukan sekadar teks linguistik yang harus dipecahkan
secara rasional.¹⁶
8.4. Klarifikasi Filosofis: Menuju Hermeneutika Qur’ani
yang Transendental
Klarifikasi
filosofis terhadap hermeneutika Qur’ani menuntut pembentukan paradigma yang
mampu mengintegrasikan rasionalitas, spiritualitas, dan historisitas. Fazlur
Rahman telah menegaskan bahwa penafsiran Al-Qur’an harus berlandaskan pada
moral universal yang menjadi inti wahyu, bukan sekadar pada konteks historis
atau bentuk literalnya.¹⁷ Hermeneutika Qur’ani, dalam hal ini, berfungsi untuk
mengungkap nilai-nilai transendental yang menghidupi teks suci.¹⁸
M. Amin Abdullah
menyebut pendekatan ini sebagai teo-hermeneutika, yakni model
penafsiran yang berakar pada kesadaran religius tetapi memanfaatkan metodologi
ilmiah modern.¹⁹ Pendekatan ini tidak memisahkan antara wahyu dan akal,
melainkan menempatkan keduanya dalam hubungan dialogis yang saling
memperkaya.²⁰ Dengan demikian, klarifikasi filosofis terhadap hermeneutika
Qur’ani berujung pada sintesis epistemologis: teks suci tetap memiliki
kesakralan ontologis, namun pemahamannya selalu terbuka terhadap penafsiran
baru yang kontekstual dan rasional.²¹
Menuju Etika Hermeneutika Islam
Kritik dan
klarifikasi filosofis terhadap hermeneutika Qur’ani akhirnya bermuara pada
perumusan etika
penafsiran Islam—suatu prinsip moral yang menuntun penafsir agar
tidak menjadikan teks sebagai objek manipulasi ideologis.²² Etika hermeneutika
ini menegaskan bahwa setiap pembacaan terhadap wahyu harus dilakukan dengan adab
al-tafsir: kejujuran ilmiah, kesadaran spiritual, dan komitmen
terhadap kemaslahatan manusia.²³ Dalam hal ini, hermeneutika Qur’ani bukan
hanya proyek intelektual, melainkan juga praksis moral yang menghubungkan akal
dengan hati.²⁴
Footnotes
[1]
Mohammed Arkoun, The Unthought in
Contemporary Islamic Thought (London:
Saqi Books, 2002), 69.
[2]
Hans-Georg Gadamer, Truth
and Method, 2nd ed. (New York:
Continuum, 1989), 257.
[3]
M. Quraish Shihab, Membumikan Al-Qur’an:
Fungsi dan Peran Wahyu dalam Kehidupan Masyarakat (Bandung: Mizan, 1992), 19.
[4]
Al-Ghazali, Jawahir al-Qur’an (Cairo: al-Maktabah al-Tijariyyah al-Kubra, 1955),
10.
[5]
Wael B. Hallaq, Authority, Continuity,
and Change in Islamic Law
(Cambridge: Cambridge University Press, 2001), 22.
[6]
Syed Muhammad Naquib al-Attas, Prolegomena
to the Metaphysics of Islam (Kuala
Lumpur: ISTAC, 1995), 33.
[7]
M. Amin Abdullah, Islam sebagai Ilmu:
Epistemologi, Metodologi, dan Etika
(Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2006), 78.
[8]
Hans-Georg Gadamer, Philosophical
Hermeneutics (Berkeley: University
of California Press, 1976), 50.
[9]
Abdullah Saeed, Interpreting the
Qur’an: Towards a Contemporary Approach
(London: Routledge, 2006), 39.
[10]
Paul Ricoeur, From Text to Action:
Essays in Hermeneutics II (Evanston:
Northwestern University Press, 1991), 83.
[11]
Ricoeur, Hermeneutics and the
Human Sciences: Essays on Language, Action, and Interpretation (Cambridge: Cambridge University Press, 1981), 95.
[12]
Mohammed Arkoun, Rethinking Islam:
Common Questions, Uncommon Answers,
trans. Robert D. Lee (Boulder: Westview Press, 1994), 87.
[13]
M. Amin Abdullah, Falsafah Kalam di Era
Postmodernisme (Yogyakarta: Pustaka
Pelajar, 2015), 103.
[14]
Syamsuddin Arif, Orientalis dan
Diabolisme Pemikiran (Jakarta: Gema
Insani Press, 2008), 62.
[15]
Fazlur Rahman, Major Themes of the
Qur’an, 2nd ed. (Minneapolis:
Bibliotheca Islamica, 1989), 14.
[16]
Muhammad Iqbal, The Reconstruction of
Religious Thought in Islam (Lahore:
Institute of Islamic Culture, 1986), 18.
[17]
Fazlur Rahman, Islam and Modernity:
Transformation of an Intellectual Tradition (Chicago: University of Chicago Press, 1982), 9.
[18]
Abdullah Saeed, Reading the Qur’an in
the Twenty-First Century: A Contextualist Approach (London: Routledge, 2013), 24.
[19]
M. Amin Abdullah, Islam sebagai Ilmu, 83.
[20]
Ibid., 85.
[21]
Amina Wadud, Qur’an and Woman:
Rereading the Sacred Text from a Woman’s Perspective (New York: Oxford University Press, 1999), 37.
[22]
Al-Ghazali, Mizan al-‘Amal (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1995), 21.
[23]
M. Quraish Shihab, Wawasan Al-Qur’an:
Tafsir Maudhu‘i atas Pelbagai Persoalan Umat (Bandung: Mizan, 2003), 12.
[24]
Paul Ricoeur, Oneself as Another (Chicago: University of Chicago Press, 1992), 170.
9.
Relevansi
Kontemporer
Hermeneutika Qur’ani
memiliki relevansi yang sangat besar dalam konteks peradaban modern yang
diwarnai oleh kompleksitas sosial, pluralitas nilai, dan dinamika ilmu
pengetahuan. Dalam era globalisasi dan disrupsi teknologi, pemahaman terhadap
wahyu tidak dapat berhenti pada literalitas teks; ia harus hadir sebagai sistem
makna yang mampu berdialog dengan realitas baru umat manusia.¹ Melalui
pendekatan hermeneutika, studi Al-Qur’an memperoleh revitalisasi epistemologis
yang memungkinkan pesan-pesan ilahi tetap hidup dan berdaya dalam konteks
kontemporer.
9.1. Hermeneutika Qur’ani dan Tantangan Modernitas
Modernitas
menghadirkan problem mendasar dalam teologi Islam, yakni bagaimana
mengintegrasikan nilai-nilai transendental Al-Qur’an dengan tuntutan
rasionalitas dan sains modern.² Fazlur Rahman menjawab tantangan ini melalui
pendekatan moral-historisnya yang menekankan prinsip double
movement, yakni menafsirkan wahyu dengan mempertimbangkan konteks
pewahyuan dan mengaplikasikannya ke konteks modern.³ Model ini memungkinkan
Al-Qur’an berfungsi sebagai living text—teks yang tidak membeku
dalam sejarah, tetapi terus berinteraksi dengan dinamika sosial dan intelektual
manusia.⁴
Di tengah tantangan
sekularisasi dan krisis spiritualitas global, hermeneutika Qur’ani juga menjadi
sarana untuk memulihkan makna keagamaan yang rasional dan inklusif.⁵ Ia membuka
jalan bagi dialog antara iman dan ilmu pengetahuan, antara tradisi dan
modernitas, tanpa harus mengorbankan identitas teologis Islam.⁶
9.2. Hermeneutika dan Isu Gender, Pluralisme, serta
Keadilan Sosial
Salah satu
kontribusi terbesar hermeneutika Qur’ani di masa kini adalah kemampuannya
menjawab isu-isu keadilan sosial dan humanisme universal. Amina Wadud, dalam
karyanya Qur’an
and Woman, menggunakan pendekatan hermeneutik untuk menafsirkan
ayat-ayat Al-Qur’an yang berkaitan dengan relasi gender secara kontekstual.⁷ Ia
menegaskan bahwa penafsiran patriarkal tidak bersumber dari wahyu itu sendiri,
melainkan dari bias kultural mufassir.⁸ Pendekatan ini menunjukkan bahwa
hermeneutika dapat menjadi alat dekonstruksi terhadap tafsir yang menindas dan
sekaligus rekonstruksi terhadap makna egaliter dalam teks suci.
Demikian pula,
pemikir seperti Farid Esack menggunakan hermeneutika Qur’ani untuk membaca
Al-Qur’an dari perspektif keadilan dan pembebasan.⁹ Dalam konteks masyarakat
yang diwarnai ketimpangan sosial dan kolonialisme intelektual, hermeneutika
berfungsi sebagai instrumen etis untuk menafsirkan wahyu secara liberationist—menegakkan
keadilan bagi kaum tertindas.¹⁰ Dengan demikian, hermeneutika Qur’ani
memperluas cakrawala tafsir dari wilayah teologis menuju praksis sosial yang
menekankan solidaritas, hak asasi manusia, dan kesetaraan gender.¹¹
9.3. Hermeneutika dan Dialog Antaragama
Hermeneutika Qur’ani
juga memiliki relevansi besar dalam membangun dialog lintas agama di tengah
masyarakat multikultural.¹² Pendekatan kontekstual terhadap teks wahyu
memungkinkan pemahaman yang lebih inklusif terhadap ayat-ayat yang selama ini
dianggap eksklusif atau kontradiktif terhadap pluralitas.¹³ Arkoun, dalam
konsep applied
Islamology, menegaskan bahwa hermeneutika dapat membuka ruang untuk
membaca ulang Al-Qur’an sebagai teks yang mengandung potensi universal bagi
kemanusiaan, bukan hanya bagi komunitas Islam.¹⁴
Melalui dialog
hermeneutik, teks wahyu dipahami bukan sebagai batas pemisah antaragama,
melainkan sebagai sumber inspirasi bagi nilai-nilai perdamaian dan penghargaan
terhadap keragaman iman.¹⁵ Upaya ini sejalan dengan visi Qur’ani tentang ta‘āruf
(saling mengenal) sebagaimana termaktub dalam QS. al-Ḥujurāt [49] ayat 13—sebuah
ayat yang menegaskan kesetaraan ontologis seluruh manusia di hadapan Tuhan.¹⁶
9.4. Hermeneutika dan Etika Lingkungan
Dalam konteks krisis
ekologi global, hermeneutika Qur’ani juga berperan dalam menafsirkan ulang
relasi antara manusia dan alam.¹⁷ Pendekatan eco-hermeneutics terhadap Al-Qur’an
menekankan tanggung jawab etis manusia sebagai khalifah dalam menjaga
keseimbangan kosmos.¹⁸ Menurut Seyyed Hossein Nasr, kegagalan modernitas dalam
menjaga alam bersumber dari hilangnya dimensi sakral dalam memandang dunia.¹⁹
Karena itu, membaca Al-Qur’an secara hermeneutik berarti meneguhkan kembali
visi teosentris: bahwa seluruh ciptaan memiliki nilai spiritual yang harus
dihormati.²⁰
Dengan demikian,
hermeneutika Qur’ani dapat berfungsi sebagai paradigma ekologis Islam yang
menolak eksploitasi alam dan menghidupkan kembali kesadaran tauhid
ekologis—yakni kesatuan antara Tuhan, manusia, dan alam.²¹
9.5. Relevansi Hermeneutika dalam Pendidikan dan Wacana
Keilmuan Islam
Dalam bidang
pendidikan Islam, hermeneutika Qur’ani menawarkan paradigma pembelajaran yang
dialogis dan reflektif.²² Ia menuntut peserta didik untuk tidak sekadar
menghafal teks wahyu, tetapi juga memahami konteks dan nilai-nilai yang
terkandung di dalamnya.²³ Pendekatan ini membantu membangun karakter ilmuwan
Muslim yang kritis, rasional, dan berintegritas moral tinggi.
Selain itu,
hermeneutika juga relevan dalam mengembangkan ilmu-ilmu keislaman
kontemporer.²⁴ M. Amin Abdullah menegaskan perlunya integrative-interconnective paradigm
dalam studi Islam, di mana Al-Qur’an tidak hanya menjadi objek teologis, tetapi
juga sumber epistemologis yang dapat berdialog dengan sosiologi, filsafat, dan
ilmu-ilmu humaniora modern.²⁵ Dengan cara ini, hermeneutika Qur’ani menjadi
fondasi bagi lahirnya ilmu Islam yang kontekstual dan responsif terhadap
perubahan zaman.²⁶
Hermeneutika Qur’ani dan Spirit Transformasi Global
Pada tataran global,
hermeneutika Qur’ani menandai kebangkitan Islamic intellectual revival, yaitu
upaya mengembalikan Islam sebagai kekuatan moral dan intelektual yang memimpin
peradaban.²⁷ Melalui hermeneutika, umat Islam dapat menegosiasikan ulang posisi
mereka dalam dunia modern tanpa kehilangan identitas spiritual.²⁸ Hermeneutika
Qur’ani dengan demikian berfungsi sebagai medium reformasi pemikiran—sebuah
jalan tengah antara konservatisme tradisional dan liberalisme ekstrem.²⁹
Relevansi
hermeneutika Qur’ani tidak hanya bersifat teoritis, tetapi juga praksis: ia
menuntut keterlibatan etis, intelektual, dan sosial untuk menghidupkan kembali
semangat Al-Qur’an sebagai pedoman transformasi kemanusiaan universal.³⁰
Footnotes
[1]
Abdullah Saeed, Interpreting the
Qur’an: Towards a Contemporary Approach
(London: Routledge, 2006), 7.
[2]
Fazlur Rahman, Islam and Modernity:
Transformation of an Intellectual Tradition (Chicago: University of Chicago Press, 1982), 4.
[3]
Ibid., 6–8.
[4]
Fazlur Rahman, Major Themes of the
Qur’an, 2nd ed. (Minneapolis:
Bibliotheca Islamica, 1989), 12.
[5]
M. Amin Abdullah, Islam sebagai Ilmu:
Epistemologi, Metodologi, dan Etika
(Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2006), 77.
[6]
Mohammed Arkoun, Rethinking Islam:
Common Questions, Uncommon Answers,
trans. Robert D. Lee (Boulder: Westview Press, 1994), 102.
[7]
Amina Wadud, Qur’an and Woman:
Rereading the Sacred Text from a Woman’s Perspective (New York: Oxford University Press, 1999), 5.
[8]
Ibid., 16.
[9]
Farid Esack, Qur’an, Liberation, and
Pluralism: An Islamic Perspective of Interreligious Solidarity against
Oppression (Oxford: Oneworld, 1997),
23.
[10]
Ibid., 28.
[11]
Mohammed Arkoun, The Unthought in
Contemporary Islamic Thought
(London: Saqi Books, 2002), 81.
[12]
John Renard, Islam and Christianity:
Theological Themes in Comparative Perspective (Berkeley: University of California Press, 2011), 54.
[13]
Abdullah Saeed, Reading the Qur’an in
the Twenty-First Century: A Contextualist Approach (London: Routledge, 2013), 22.
[14]
Mohammed Arkoun, Rethinking Islam, 106.
[15]
Paul Ricoeur, From Text to Action:
Essays in Hermeneutics II (Evanston:
Northwestern University Press, 1991), 88.
[16]
Al-Qur’an, al-Ḥujurāt [49] ayat 13.
[17]
Seyyed Hossein Nasr, Man
and Nature: The Spiritual Crisis of Modern Man (London: George Allen & Unwin, 1968), 14.
[18]
Ibrahim Özdemir, The Ethical Dimension
of Human Attitude Toward Nature: A Muslim Perspective (Kuala Lumpur: IIUM Press, 2003), 7.
[19]
Nasr, Man and Nature, 28.
[20]
Ibid., 33.
[21]
M. Amin Abdullah, Falsafah Kalam di Era
Postmodernisme (Yogyakarta: Pustaka
Pelajar, 2015), 111.
[22]
Sahiron Syamsuddin, Hermeneutika
dan Pengembangan Ulumul Qur’an
(Yogyakarta: Pesantren Nawesea Press, 2017), 61.
[23]
Ibid., 65.
[24]
Abdullah Saeed, Interpreting the Qur’an, 37.
[25]
M. Amin Abdullah, Islam sebagai Ilmu, 93.
[26]
Ibid., 97.
[27]
Mohammed Arkoun, The Unthought in
Contemporary Islamic Thought, 94.
[28]
Hassan Hanafi, Min al-‘Aqidah ila
al-Thawrah, vol. 1 (Cairo:
al-Mu’assasah al-Jami‘iyyah, 1988), 31.
[29]
Fazlur Rahman, Islam and Modernity, 9.
[30]
M. Quraish Shihab, Wawasan Al-Qur’an:
Tafsir Maudhu‘i atas Pelbagai Persoalan Umat (Bandung: Mizan, 2003), 24.
10. Sintesis Filosofis
Sintesis filosofis
dalam studi Studi Al-Qur’an dan Hermeneutika
berfungsi sebagai upaya konseptual untuk menyatukan dimensi teologis,
epistemologis, dan etis yang telah dibahas sebelumnya ke dalam suatu kerangka
pemikiran yang utuh. Dalam konteks ini, hermeneutika Qur’ani tidak sekadar
dipandang sebagai metode penafsiran teks, melainkan sebagai paradigma filsafat
pengetahuan Islam yang menempatkan wahyu, akal, dan realitas sosial dalam
relasi dialogis yang dinamis.¹ Sintesis ini menegaskan bahwa antara wahyu dan
rasionalitas tidak terdapat dikotomi, melainkan hubungan saling melengkapi yang
membentuk kesadaran keagamaan yang utuh dan kontekstual.²
10.1. Kesatuan Ontologis antara Wahyu dan Realitas
Secara ontologis,
sintesis hermeneutika Qur’ani berpijak pada prinsip tauhid, yakni kesatuan sumber
pengetahuan yang berasal dari Tuhan.³ Prinsip ini menolak pandangan dualistik
yang memisahkan antara yang sakral dan yang profan. Dalam pandangan ini, wahyu
tidak hadir untuk meniadakan realitas empiris, tetapi untuk menafsirkannya
secara transendental.⁴ Al-Qur’an memandang alam, sejarah, dan manusia sebagai
ayat-ayat Tuhan (āyāt Allāh) yang menuntut
penafsiran berkelanjutan.⁵
Gagasan ini
menempatkan hermeneutika Qur’ani sebagai metafisika makna, di mana proses
memahami wahyu tidak hanya menyingkap pesan moral, tetapi juga menghubungkan
manusia dengan struktur keberadaan itu sendiri.⁶ Sebagaimana ditegaskan oleh
Muhammad Iqbal, wahyu adalah dialog eksistensial antara Tuhan dan manusia yang
mendorong manusia untuk mengenali dirinya dan realitas di sekitarnya sebagai
bagian dari kehadiran Ilahi.⁷ Dengan demikian, sintesis ontologis hermeneutika
Qur’ani mengembalikan fungsi wahyu sebagai peta makna kosmik yang menuntun
kesadaran manusia kepada kesatuan wujud.⁸
10.2. Keterpaduan Epistemologis antara Akal, Wahyu, dan
Sejarah
Secara
epistemologis, sintesis hermeneutika Qur’ani menolak pandangan yang menempatkan
akal dan wahyu dalam posisi antagonistik.⁹ Fazlur Rahman memandang bahwa
pemahaman terhadap Al-Qur’an hanya dapat tercapai apabila rasionalitas manusia
bekerja dalam kerangka moral wahyu.¹⁰ Hermeneutika di sini menjadi jembatan
epistemologis yang memungkinkan proses pengetahuan berlangsung secara
integratif: wahyu memberikan arah normatif, akal menyediakan perangkat
analitis, dan sejarah menjadi ruang aktualisasi makna.¹¹
Pendekatan ini
diperkuat oleh gagasan M. Amin Abdullah tentang interkonektivitas epistemologis,
yaitu bahwa setiap ilmu, termasuk ilmu tafsir, harus berinteraksi dengan
disiplin lain tanpa kehilangan fondasi teologisnya.¹² Dengan demikian,
pengetahuan keislaman tidak bersifat eksklusif, tetapi terbuka terhadap
refleksi dan kritik rasional.¹³ Sintesis epistemologis ini melahirkan paradigma
ilmu Islam yang bersifat dialogis, di mana teks dan konteks saling memperkaya
dalam proses pencarian kebenaran.¹⁴
10.3. Integrasi Aksiologis: Etika Sebagai Tujuan Akhir
Penafsiran
Dari sisi aksiologi,
sintesis hermeneutika Qur’ani menegaskan bahwa tujuan akhir dari setiap proses
penafsiran adalah etika, bukan sekadar pengetahuan.¹⁵ Pemahaman terhadap wahyu
harus menghasilkan kesadaran moral yang menuntun manusia pada tindakan sosial
yang adil dan berkeadaban.¹⁶ Dalam kerangka ini, hermeneutika Qur’ani berperan
sebagai praxis
etis, yakni proses pemaknaan yang berorientasi pada pembentukan
karakter spiritual dan tanggung jawab sosial.¹⁷
Fazlur Rahman
menyebut Al-Qur’an sebagai teks etis yang selalu berupaya mentransformasi
struktur sosial menuju tatanan moral universal.¹⁸ Hal yang sama ditegaskan oleh
Abu Zayd, bahwa setiap makna teologis dalam Al-Qur’an pada akhirnya bermuara
pada praksis sosial yang menegakkan keadilan dan kebebasan manusia.¹⁹ Dengan
demikian, etika menjadi horizon terakhir hermeneutika Qur’ani—sebuah ethico-religious
vision yang menggabungkan iman dengan amal, refleksi dengan
tindakan.²⁰
10.4. Dialektika Transendensi dan Historisitas
Sintesis filosofis
juga menuntut keseimbangan antara aspek transendensi wahyu dan historisitas
penafsir.²¹ Wahyu bersifat absolut dan ilahi, tetapi pemahamannya selalu
terikat pada bahasa, budaya, dan konteks sosial manusia.²² Di sinilah
hermeneutika memainkan peran dialektis: menjaga agar makna wahyu tetap hidup
tanpa kehilangan kesakralannya.²³ Menurut Paul Ricoeur, teks suci memiliki
“jarak produktif” yang memungkinkan makna terus diperbarui tanpa menghapus
asal-usulnya.²⁴
Dalam Islam,
dialektika ini tercermin dalam prinsip tajdīd (pembaruan), di mana setiap
generasi umat beriman memiliki tanggung jawab untuk menafsirkan ulang wahyu
sesuai tantangan zamannya.²⁵ Maka, hermeneutika Qur’ani tidak sekadar aktivitas
ilmiah, melainkan juga ekspresi spiritual yang menghidupkan iman melalui
refleksi kritis terhadap realitas.²⁶
10.5. Hermeneutika Qur’ani sebagai Paradigma Filosofis
Islam Kontemporer
Pada tataran
filosofis, hermeneutika Qur’ani dapat dipandang sebagai paradigma baru dalam
filsafat Islam kontemporer.²⁷ Ia melampaui dikotomi antara rasionalisme dan
tradisionalisme, karena menggabungkan keduanya dalam kerangka kesatuan
pengetahuan.²⁸ Sebagaimana dikatakan oleh Arkoun, hermeneutika Qur’ani membuka
ruang bagi “reasoned
faith”—iman yang berpikir dan akal yang beriman.²⁹
Paradigma ini
memiliki implikasi luas: ia mendorong pembaruan teologi, reformasi hukum Islam,
serta pengembangan ilmu-ilmu sosial keagamaan yang lebih humanistik dan
kontekstual.³⁰ Hermeneutika Qur’ani, dalam arti filosofis, menjadi jantung dari
neo-falsafah
Islam yang berusaha menegakkan kembali hubungan harmonis antara wahyu,
akal, dan kehidupan.³¹
Sintesis Akhir: Menuju Kesadaran Hermeneutik Spiritual
Sintesis filosofis
hermeneutika Qur’ani berpuncak pada kesadaran hermeneutik spiritual (spiritual
hermeneutic consciousness).³² Dalam kesadaran ini, penafsir tidak
hanya memahami teks sebagai objek pengetahuan, tetapi juga sebagai cermin
eksistensinya di hadapan Tuhan.³³ Sebagaimana ditegaskan oleh Gadamer,
pemahaman sejati hanya terjadi ketika penafsir mengalami “fusion of horizons”—penyatuan
antara horizon manusia dan horizon makna ilahi.³⁴
Dengan demikian,
hermeneutika Qur’ani tidak berhenti pada pembacaan intelektual, tetapi
berkembang menjadi pengalaman religius yang mempertemukan makna, iman, dan
keberadaan.³⁵ Di sinilah hermeneutika Qur’ani mencapai dimensi filosofisnya
yang paling mendalam: ia bukan hanya cara membaca teks, tetapi juga cara
menjadi manusia yang memahami dirinya, Tuhannya, dan dunianya dalam satu
kesatuan makna.³⁶
Footnotes
[1]
M. Amin Abdullah, Islam sebagai Ilmu:
Epistemologi, Metodologi, dan Etika
(Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2006), 91.
[2]
Fazlur Rahman, Islam and Modernity:
Transformation of an Intellectual Tradition (Chicago: University of Chicago Press, 1982), 10.
[3]
Al-Ghazali, Ihya’ ‘Ulum al-Din, vol. 1 (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1993), 21.
[4]
Seyyed Hossein Nasr, Knowledge
and the Sacred (Albany: SUNY Press,
1989), 9.
[5]
Al-Qur’an, Fussilat [41] ayat 53.
[6]
Mohammed Arkoun, The Unthought in
Contemporary Islamic Thought
(London: Saqi Books, 2002), 72.
[7]
Muhammad Iqbal, The Reconstruction of Religious
Thought in Islam (Lahore: Institute
of Islamic Culture, 1986), 20.
[8]
Nasr, Knowledge and the
Sacred, 12.
[9]
Paul Ricoeur, Hermeneutics and the
Human Sciences: Essays on Language, Action, and Interpretation (Cambridge: Cambridge University Press, 1981), 44.
[10]
Fazlur Rahman, Major Themes of the
Qur’an, 2nd ed. (Minneapolis:
Bibliotheca Islamica, 1989), 7.
[11]
Ibid., 12.
[12]
M. Amin Abdullah, Falsafah Kalam di Era
Postmodernisme (Yogyakarta: Pustaka
Pelajar, 2015), 115.
[13]
Abdullah Saeed, Reading the Qur’an in
the Twenty-First Century: A Contextualist Approach (London: Routledge, 2013), 27.
[14]
Hans-Georg Gadamer, Truth
and Method, 2nd ed. (New York:
Continuum, 1989), 269.
[15]
Al-Ghazali, Mizan al-‘Amal (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1995), 15.
[16]
Fazlur Rahman, Islam, 2nd ed. (Chicago: University of Chicago Press,
1979), 116.
[17]
Paul Ricoeur, From Text to Action:
Essays in Hermeneutics II (Evanston:
Northwestern University Press, 1991), 84.
[18]
Fazlur Rahman, Major Themes of the
Qur’an, 14.
[19]
Nasr Hamid Abu Zayd, Mafhum
al-Nass: Dirasah fi ‘Ulum al-Qur’an
(Beirut: al-Markaz al-Thaqafi al-‘Arabi, 1990), 94.
[20]
M. Amin Abdullah, Islam sebagai Ilmu, 105.
[21]
Abdullah Saeed, Interpreting the
Qur’an: Towards a Contemporary Approach
(London: Routledge, 2006), 33.
[22]
Mohammed Arkoun, Rethinking Islam:
Common Questions, Uncommon Answers,
trans. Robert D. Lee (Boulder: Westview Press, 1994), 97.
[23]
Hans-Georg Gadamer, Philosophical
Hermeneutics (Berkeley: University
of California Press, 1976), 55.
[24]
Paul Ricoeur, From Text to Action, 83.
[25]
Fazlur Rahman, Islam and Modernity, 11.
[26]
M. Amin Abdullah, Falsafah Kalam di Era
Postmodernisme, 118.
[27]
Mohammed Arkoun, The Unthought in
Contemporary Islamic Thought, 86.
[28]
Hassan Hanafi, Min al-‘Aqidah ila
al-Thawrah, vol. 1 (Cairo:
al-Mu’assasah al-Jami‘iyyah, 1988), 45.
[29]
Arkoun, Rethinking Islam, 104.
[30]
Abdullah Saeed, Interpreting the Qur’an, 37.
[31]
Nasr, Knowledge and the
Sacred, 22.
[32]
Paul Ricoeur, Oneself as Another (Chicago: University of Chicago Press, 1992), 170.
[33]
Hans-Georg Gadamer, Truth
and Method, 273.
[34]
Ibid., 275.
[35]
Muhammad Iqbal, The Reconstruction of
Religious Thought in Islam, 48.
[36]
M. Quraish Shihab, Wawasan Al-Qur’an:
Tafsir Maudhu‘i atas Pelbagai Persoalan Umat (Bandung: Mizan, 2003), 27.
11. Kesimpulan
Kajian Studi Al-Qur’an dan Hermeneutika menunjukkan
bahwa hubungan antara teks wahyu dan penafsiran manusia merupakan proses yang
terus-menerus dan dinamis. Hermeneutika Qur’ani berperan sebagai jembatan
metodologis yang mempertemukan antara keabadian makna wahyu dan keterbatasan
historis manusia.¹ Ia menegaskan bahwa Al-Qur’an bukanlah teks beku, tetapi
living revelation yang terus berbicara kepada setiap generasi melalui
horizon pemahaman yang berbeda.² Oleh karena itu, penafsiran terhadap Al-Qur’an
tidak dapat dilepaskan dari dimensi historis, linguistik, dan spiritual yang
melingkupinya.³
Secara ontologis, hermeneutika Qur’ani
memahami wahyu sebagai realitas transenden yang menubuh dalam bahasa dan
sejarah.⁴ Hal ini menuntut kesadaran bahwa memahami Al-Qur’an berarti memasuki
ruang perjumpaan antara Tuhan dan manusia, di mana makna ilahi terjelma dalam
simbol-simbol linguistik yang menuntut penyingkapan terus-menerus.⁵ Dengan
demikian, tafsir bukan hanya aktivitas intelektual, melainkan juga pengalaman
eksistensial yang meneguhkan iman dan memperdalam kesadaran spiritual.⁶
Dari sisi epistemologis, hermeneutika
Qur’ani mengintegrasikan wahyu, rasio, dan realitas sosial dalam satu kerangka
pengetahuan yang saling berkaitan.⁷ Penafsiran Al-Qur’an tidak berhenti pada
penggalian makna tekstual, tetapi berlanjut pada rekonstruksi moral dan sosial
sesuai dengan nilai-nilai universal Islam.⁸ Pendekatan ini, sebagaimana
dikemukakan Fazlur Rahman dan M. Amin Abdullah, menjadikan hermeneutika Qur’ani
sebagai epistemologi terbuka—sebuah sistem pengetahuan yang memadukan iman dan
rasionalitas tanpa menegasikan salah satunya.⁹
Secara aksiologis, hermeneutika Qur’ani
berorientasi pada nilai-nilai kemanusiaan yang bersumber dari etika wahyu:
keadilan, kebebasan, dan kasih sayang.¹⁰ Tujuan akhir dari penafsiran bukan
sekadar menghasilkan pengetahuan teologis, melainkan membangun masyarakat yang
bermoral dan berkeadilan.¹¹ Dalam konteks modern, pendekatan ini memungkinkan
Al-Qur’an menjadi inspirasi bagi perjuangan sosial, kesetaraan gender, dialog
antaragama, dan pelestarian lingkungan.¹² Dengan demikian, hermeneutika Qur’ani
berfungsi sebagai paradigma etis yang menghubungkan iman dengan praksis
sosial.¹³
Dari segi filsafat pengetahuan, hermeneutika
Qur’ani menghadirkan sintesis antara transendensi dan historisitas, antara
dogma dan refleksi, antara wahyu yang abadi dan tafsir yang terus berkembang.¹⁴
Ia membebaskan studi Al-Qur’an dari keterkungkungan tradisionalisme yang kaku
tanpa terjebak pada relativisme postmodern yang nihilistik.¹⁵ Melalui dialog
antara teologi, filsafat, dan humaniora, hermeneutika Qur’ani menegaskan bahwa
kebenaran ilahi dapat dipahami secara progresif melalui akal yang tercerahkan
oleh wahyu.¹⁶
Akhirnya, dapat disimpulkan bahwa hermeneutika
Qur’ani adalah gerak spiritual dan intelektual untuk memahami wahyu sebagai
sumber makna, moralitas, dan pembebasan manusia.¹⁷ Ia tidak sekadar
menawarkan metodologi tafsir, melainkan visi filosofis tentang manusia yang
beriman dan berakal dalam satu kesatuan makna eksistensial.¹⁸ Dengan demikian,
studi Al-Qur’an melalui pendekatan hermeneutika membuka jalan bagi lahirnya
paradigma keilmuan Islam yang rasional, humanistik, dan transendental—sebuah
jalan tengah antara kesetiaan terhadap teks dan keterbukaan terhadap zaman.¹⁹
Footnotes
[1]
Abdullah Saeed, Interpreting the Qur’an: Towards
a Contemporary Approach (London: Routledge, 2006), 5.
[2]
Fazlur Rahman, Major Themes of the Qur’an,
2nd ed. (Minneapolis: Bibliotheca Islamica, 1989), 9.
[3]
Hans-Georg Gadamer, Truth and Method, 2nd
ed. (New York: Continuum, 1989), 273.
[4]
Seyyed Hossein Nasr, Knowledge and the Sacred
(Albany: SUNY Press, 1989), 11.
[5]
Paul Ricoeur, From Text to Action: Essays in
Hermeneutics II (Evanston: Northwestern University Press, 1991), 75.
[6]
Muhammad Iqbal, The Reconstruction of Religious
Thought in Islam (Lahore: Institute of Islamic Culture, 1986), 14.
[7]
M. Amin Abdullah, Islam sebagai Ilmu:
Epistemologi, Metodologi, dan Etika (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2006),
94.
[8]
Fazlur Rahman, Islam and Modernity:
Transformation of an Intellectual Tradition (Chicago: University of Chicago
Press, 1982), 7.
[9]
Ibid., 10; M. Amin Abdullah, Falsafah Kalam di
Era Postmodernisme (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2015), 122.
[10]
Al-Ghazali, Mizan al-‘Amal (Beirut: Dar
al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1995), 12.
[11]
Hassan Hanafi, Min al-‘Aqidah ila al-Thawrah,
vol. 1 (Cairo: al-Mu’assasah al-Jami‘iyyah, 1988), 47.
[12]
Amina Wadud, Qur’an and Woman: Rereading the
Sacred Text from a Woman’s Perspective (New York: Oxford University Press,
1999), 21.
[13]
Farid Esack, Qur’an, Liberation, and Pluralism:
An Islamic Perspective of Interreligious Solidarity against Oppression
(Oxford: Oneworld, 1997), 27.
[14]
Mohammed Arkoun, The Unthought in Contemporary
Islamic Thought (London: Saqi Books, 2002), 69.
[15]
Wael B. Hallaq, Authority, Continuity, and
Change in Islamic Law (Cambridge: Cambridge University Press, 2001), 8.
[16]
Paul Ricoeur, Hermeneutics and the Human
Sciences: Essays on Language, Action, and Interpretation (Cambridge:
Cambridge University Press, 1981), 101.
[17]
Fazlur Rahman, Islam, 2nd ed. (Chicago:
University of Chicago Press, 1979), 110.
[18]
M. Amin Abdullah, Islam sebagai Ilmu, 99.
[19]
Mohammed Arkoun, Rethinking Islam: Common
Questions, Uncommon Answers, trans. Robert D. Lee (Boulder: Westview Press,
1994), 112.
Daftar Pustaka
Abdullah, M. A. (2006). Islam sebagai ilmu:
Epistemologi, metodologi, dan etika. Yogyakarta: Pustaka Pelajar.
Abdullah, M. A. (2015). Falsafah kalam di era
postmodernisme. Yogyakarta: Pustaka Pelajar.
Al-Ash‘ari, A. H. (1980). Maqalat al-Islamiyyin
wa Ikhtilaf al-Musallin (Vol. 1). Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah.
Al-Ghazali, A. H. (1955). Jawahir al-Qur’an.
Cairo: al-Maktabah al-Tijariyyah al-Kubra.
Al-Ghazali, A. H. (1993). Ihya’ ‘Ulum al-Din
(Vol. 1). Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah.
Al-Ghazali, A. H. (1995). Mizan al-‘Amal.
Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah.
Al-Isfahani, A. R. (1990). Al-Dhari‘ah ila
makarim al-shari‘ah. Cairo: Dar al-Fikr al-Islami.
Al-Razi, F. (1990). Mafatih al-Ghayb. Cairo:
Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah.
Al-Suyuti, J. (2008). Al-Itqan fi ‘Ulum
al-Qur’an (Vol. 1). Cairo: Dar al-Hadith.
Al-Tabari, M. J. (1992). Jami‘ al-Bayan fi
Tafsir al-Qur’an (Vol. 1). Beirut: Dar al-Fikr.
An-Na‘im, A. A. (2008). Islam and the secular
state: Negotiating the future of Shari‘a. Cambridge, MA: Harvard University
Press.
Arkoun, M. (1994). Rethinking Islam: Common
questions, uncommon answers (R. D. Lee, Trans.). Boulder: Westview Press.
Arkoun, M. (2002). The unthought in contemporary
Islamic thought. London: Saqi Books.
Attas, S. M. N. al-. (1995). Prolegomena to the
metaphysics of Islam. Kuala Lumpur: ISTAC.
Auda, J. (2008). Maqasid al-Shariah as
philosophy of Islamic law: A systems approach. London: IIIT.
Esack, F. (1997). Qur’an, liberation, and
pluralism: An Islamic perspective of interreligious solidarity against
oppression. Oxford: Oneworld.
Fakhry, M. (1983). A history of Islamic
philosophy. New York: Columbia University Press.
Gadamer, H.-G. (1976). Philosophical
hermeneutics. Berkeley: University of California Press.
Gadamer, H.-G. (1989). Truth and method (2nd
ed.). New York: Continuum.
Goldziher, I. (1981). Introduction to Islamic
theology and law. Princeton: Princeton University Press.
Hallaq, W. B. (2001). Authority, continuity, and
change in Islamic law. Cambridge: Cambridge University Press.
Hanafi, H. (1980). Qadaya mu‘asirah fi fikr
al-gharb al-mu‘asir. Cairo: al-Mu’assasah al-Jami‘iyyah.
Hanafi, H. (1983). Religion, ideology and
development. Cairo: Dar al-Fikr.
Hanafi, H. (1988). Min al-‘Aqidah ila al-Thawrah
(Vol. 1). Cairo: al-Mu’assasah al-Jami‘iyyah.
Iqbal, M. (1986). The reconstruction of
religious thought in Islam. Lahore: Institute of Islamic Culture.
Izutsu, T. (1964). God and man in the Qur’an:
Semantics of the Qur’anic Weltanschauung. Tokyo: Keio Institute of Cultural
and Linguistic Studies.
Ma’arif, A. S. (1996). Islam dan masalah
kenegaraan: Studi tentang percaturan dalam konstituante. Jakarta: LP3ES.
Martin, R. C. (1985). Approaches to Islam in
religious studies. Tucson: University of Arizona Press.
Nasr, S. H. (1968). Man and nature: The
spiritual crisis of modern man. London: George Allen & Unwin.
Nasr, S. H. (1989). Knowledge and the sacred.
Albany: SUNY Press.
Rahman, F. (1979). Islam (2nd ed.). Chicago:
University of Chicago Press.
Rahman, F. (1982). Islam and modernity:
Transformation of an intellectual tradition. Chicago: University of Chicago
Press.
Rahman, F. (1989). Major themes of the Qur’an
(2nd ed.). Minneapolis: Bibliotheca Islamica.
Raghib al-Isfahani, A. (1990). Al-Dhari‘ah ila
makarim al-shari‘ah. Cairo: Dar al-Fikr al-Islami.
Renard, J. (2011). Islam and Christianity:
Theological themes in comparative perspective. Berkeley: University of
California Press.
Ricoeur, P. (1976). Interpretation theory:
Discourse and the surplus of meaning. Fort Worth: Texas Christian
University Press.
Ricoeur, P. (1981). Hermeneutics and the human
sciences: Essays on language, action, and interpretation. Cambridge:
Cambridge University Press.
Ricoeur, P. (1991). From text to action: Essays
in hermeneutics II. Evanston: Northwestern University Press.
Ricoeur, P. (1992). Oneself as another.
Chicago: University of Chicago Press.
Saeed, A. (2006). Interpreting the Qur’an:
Towards a contemporary approach. London: Routledge.
Saeed, A. (2013). Reading the Qur’an in the
twenty-first century: A contextualist approach. London: Routledge.
Shihab, M. Q. (1992). Membumikan Al-Qur’an:
Fungsi dan peran wahyu dalam kehidupan masyarakat. Bandung: Mizan.
Shihab, M. Q. (2003). Wawasan Al-Qur’an: Tafsir
maudhu‘i atas pelbagai persoalan umat. Bandung: Mizan.
Syamsuddin, S. (2017). Hermeneutika dan
pengembangan ulumul Qur’an. Yogyakarta: Pesantren Nawesea Press.
Wadud, A. (1999). Qur’an and woman: Rereading
the sacred text from a woman’s perspective. New York: Oxford University
Press.
Wansbrough, J. (1977). Quranic studies: Sources
and methods of scriptural interpretation. Oxford: Oxford University Press.
Özdemir, I. (2003). The ethical dimension of
human attitude toward nature: A Muslim perspective. Kuala Lumpur: IIUM
Press.
Tidak ada komentar:
Posting Komentar