Filsafat dan Lingkungan (Eco-Theology)

Fondasi Ontologis, Epistemologis, dan Aksiologis Ekoteologi

Alihkan ke: SKS Kuliah S1 Filsafat Islam.

Abstrak

Artikel ini membahas secara komprehensif tentang Filsafat dan Lingkungan (Ekoteologi Islam) sebagai kerangka konseptual dan etis dalam merespons krisis ekologis global. Kajian ini berupaya menggali fondasi filosofis, teologis, dan moral dari relasi antara manusia, alam, dan Tuhan dalam perspektif Islam, dengan menempatkan prinsip tauhid sebagai pusat seluruh tatanan kosmos. Melalui analisis ontologis, epistemologis, dan aksiologis, ekoteologi Islam dipahami sebagai paradigma yang menolak dikotomi antara spiritualitas dan sains, serta antara wahyu dan rasio.

Secara ontologis, alam dipandang sebagai tajallī Allāh (manifestasi Ilahi) yang memiliki nilai intrinsik dan sakral. Secara epistemologis, pengetahuan tentang alam tidak dapat dipisahkan dari wahyu dan akal, karena keduanya merupakan jalan menuju pemahaman terhadap keteraturan Ilahi. Secara aksiologis, tanggung jawab ekologis manusia bersumber dari prinsip khalīfah dan raḥmah lil-‘ālamīn, yang menuntut keadilan, keseimbangan, dan kasih sayang terhadap seluruh makhluk.

Artikel ini juga menelusuri genealoginya melalui pemikiran para tokoh penting seperti Ibn ‘Arabī, Mulla Ṣadrā, Seyyed Hossein Nasr, Osman Bakar, Ziauddin Sardar, dan Fazlun Khalid, yang masing-masing berkontribusi dalam membentuk sintesis antara metafisika, ilmu pengetahuan, dan praksis sosial. Dalam konteks kontemporer, ekoteologi Islam menawarkan alternatif terhadap paradigma modern yang eksploitatif, dengan menghadirkan visi peradaban ekologis berbasis spiritualitas dan keadilan.

Dengan demikian, artikel ini menegaskan bahwa ekoteologi Islam bukan sekadar wacana teoretis, tetapi merupakan paradigma peradaban yang memadukan iman, ilmu, dan tanggung jawab ekologis. Kesadaran tauhidi menjadi fondasi untuk membangun masa depan yang berkelanjutan—sebuah peradaban yang menempatkan Tuhan, manusia, dan alam dalam kesatuan harmoni kosmis.

Kata Kunci: Filsafat Islam, Ekoteologi, Tauhid, Etika Lingkungan, Kosmologi Islam, Seyyed Hossein Nasr, Ontologi Ekologis, Aksiologi Tauhidi, Spiritualitas Ekologis, Peradaban Berkelanjutan.

PEMBAHASAN

Filsafat dan Lingkungan dalam Perspektif Islam

1. Pendahuluan

Krisis lingkungan yang dihadapi dunia dewasa ini merupakan salah satu tantangan paling mendesak dalam sejarah peradaban manusia. Pemanasan global, perubahan iklim, deforestasi, dan pencemaran telah menimbulkan dampak multidimensional yang tidak hanya bersifat ekologis, tetapi juga moral dan spiritual. Dalam konteks ini, filsafat dan teologi Islam memiliki potensi besar untuk memberikan dasar konseptual dan etis bagi rekonstruksi hubungan manusia dengan alam semesta. Krisis ekologis sejatinya bukan sekadar masalah teknis, tetapi cerminan dari krisis spiritual dan ontologis manusia modern yang memisahkan diri dari tatanan kosmos dan makna sakralnya.¹

Pandangan dunia modern yang didominasi oleh antroposentrisme—yakni pemusatan nilai pada manusia sebagai pusat dan ukuran segala sesuatu—telah mengakibatkan eksploitasi terhadap alam secara sistematis.² Dalam perspektif filsafat Islam, alam tidaklah sekadar objek material yang dapat dimanfaatkan tanpa batas, melainkan memiliki status ontologis sebagai ayat-ayat Tuhan (āyāt Allāh) yang mencerminkan kebijaksanaan dan keagungan-Nya.³ Dengan demikian, hubungan manusia dengan lingkungan tidak dapat dipahami secara instrumental semata, tetapi sebagai relasi moral dan spiritual yang berakar pada konsep tauhid, yakni kesatuan wujud yang menegaskan keterikatan antara Tuhan, manusia, dan alam.⁴

Konsep khalifah dalam Al-Qur’an (QS. Al-Baqarah [2] ayat 30) menegaskan bahwa manusia bukanlah pemilik mutlak bumi, melainkan penjaga yang bertanggung jawab untuk memelihara keseimbangan dan keadilan ekologis (mīzān).⁵ Oleh sebab itu, eco-theology dalam Islam menuntut reinterpretasi terhadap posisi manusia di alam semesta, bukan sebagai penguasa absolut, melainkan sebagai makhluk yang memiliki tanggung jawab moral terhadap keberlangsungan ciptaan. Kajian ini berupaya mengungkap dasar ontologis, epistemologis, dan aksiologis dari eco-theology Islam, serta menelusuri dimensi historis dan intelektualnya dalam tradisi filsafat Islam klasik maupun kontemporer.⁶

Selain itu, artikel ini juga berupaya untuk mengaitkan dimensi spiritual dan etika lingkungan dengan konteks sosial-politik modern, di mana peradaban industri dan konsumtif telah menimbulkan degradasi ekologis global. Dengan mengintegrasikan filsafat Islam dan ekoteologi, diharapkan muncul paradigma baru yang menegaskan kesatuan antara pengetahuan, iman, dan tanggung jawab ekologis.⁷ Kajian ini bukan hanya bersifat teoritis, tetapi juga menjadi langkah menuju praksis sosial yang menegakkan keadilan ekologis berdasarkan nilai-nilai tauhid dan rahmatan lil-‘ālamīn.⁸

Footnotes

[1] Lynn White Jr., “The Historical Roots of Our Ecologic Crisis,” Science 155, no. 3767 (1967): 1203–1207.

[2] Seyyed Hossein Nasr, Man and Nature: The Spiritual Crisis of Modern Man (London: George Allen & Unwin, 1968), 10–12.

[3] Osman Bakar, Tawhid and Science: Essays on the History and Philosophy of Islamic Science (Kuala Lumpur: Nurin Enterprise, 1991), 45–47.

[4] Mulla Sadra, Al-Asfār al-Arba‘ah (Beirut: Dār Iḥyā’ al-Turāth al-‘Arabī, 1981), 3:72.

[5] Al-Qur’an, 2:30.

[6] Seyyed Hossein Nasr, Religion and the Order of Nature (New York: Oxford University Press, 1996), 23–25.

[7] Fazlun Khalid, “Islam and the Environment,” in Encyclopedia of Religion and Nature, ed. Bron Taylor (London: Continuum, 2005), 932–936.

[8] Ziauddin Sardar, Islamic Futures: The Shape of Ideas to Come (London: Mansell, 1985), 211–213.

2. Landasan Historis dan Genealogis

Gagasan tentang filsafat dan lingkungan atau yang kini dikenal dengan istilah eco-theology memiliki akar sejarah panjang yang melibatkan perkembangan pandangan manusia terhadap alam, baik dalam tradisi filsafat Barat maupun dalam khazanah pemikiran Islam. Secara historis, relasi antara manusia dan alam tidak selalu bersifat eksploitatif sebagaimana yang tampak dalam paradigma modern. Dalam peradaban kuno, termasuk peradaban Islam klasik, alam dipahami sebagai manifestasi kesucian ilahi, tempat di mana tanda-tanda Tuhan (āyāt Allāh) tersingkap melalui keteraturan dan harmoni kosmos.¹ Dengan demikian, memahami landasan historis dan genealogis ekoteologi berarti menelusuri perubahan cara manusia menafsirkan makna keberadaan alam dari dimensi kosmologis, teologis, hingga filosofis.

2.1. Akar Historis Ekoteologi dalam Filsafat dan Teologi Barat

Di dunia Barat, ekoteologi muncul sebagai respons terhadap krisis ekologis modern yang mengakar pada Revolusi Industri abad ke-18 dan ke-19.² Pandangan dunia modern yang berakar pada rasionalisme Descartes dan empirisisme Bacon menempatkan alam sebagai objek mekanistik yang dapat dikendalikan dan dimanipulasi untuk kepentingan manusia.³ Lynn White Jr., dalam artikelnya yang monumental “The Historical Roots of Our Ecologic Crisis” (1967), menegaskan bahwa akar spiritual krisis lingkungan terletak pada interpretasi teologis Barat terhadap kitab Kejadian (Genesis), yang menekankan dominasi manusia atas alam.⁴ Sebagai reaksi terhadap hal tersebut, berkembanglah pemikiran-pemikiran ekoteologis dari teolog seperti Thomas Berry dan Teilhard de Chardin yang berusaha mengembalikan kesakralan alam melalui pendekatan spiritual dan kosmologis yang lebih inklusif.⁵

2.2. Tradisi Islam Klasik dan Kosmologi Tauhidi

Dalam tradisi Islam, relasi antara manusia dan alam didasarkan pada prinsip tauhid, yakni kesatuan wujud yang menghubungkan seluruh realitas sebagai bagian dari tatanan ilahi. Pandangan ini telah muncul sejak awal perkembangan filsafat Islam pada abad ke-9 hingga ke-12 M, yang menampilkan integrasi antara wahyu dan rasio dalam memahami alam semesta.⁶ Tokoh-tokoh seperti Al-Kindī, Al-Fārābī, dan Ibn Sīnā melihat alam sebagai sistem keteraturan rasional (nizām ‘aqlī) yang memancarkan kebijaksanaan Ilahi.⁷ Dalam Kitāb al-Shifā’, Ibn Sīnā menjelaskan bahwa keteraturan kosmos merupakan bentuk aktualisasi kehendak Tuhan yang bekerja melalui hukum-hukum alam yang tetap dan rasional, sehingga mempelajari alam sama dengan mengenal Sang Pencipta.⁸

Sementara itu, Al-Fārābī dalam Arā’ Ahl al-Madīnah al-Fāḍilah menekankan dimensi etis dan politik dari harmoni kosmos. Ia menafsirkan keteraturan alam sebagai model bagi masyarakat yang beradab, di mana setiap entitas memiliki fungsi dan tanggung jawabnya dalam menjaga keseimbangan universal.⁹ Konsep ini kemudian diperluas oleh Ibn Rushd, yang menolak dikotomi antara akal dan wahyu. Baginya, alam adalah teks terbuka yang dapat dibaca secara rasional untuk menyingkap hikmah Ilahi.¹⁰

2.3. Dimensi Sufistik dan Teologis: Alam sebagai Tajalli Ilahi

Dalam arus mistisisme Islam, terutama dalam ajaran Ibn ‘Arabī dan Mulla Ṣadrā, alam dipandang sebagai tajallī (penampakan) dari wujud Ilahi.¹¹ Alam bukanlah entitas terpisah dari Tuhan, melainkan cerminan dari kehadiran-Nya dalam bentuk yang beragam. Ibn ‘Arabī menegaskan konsep wahdat al-wujūd (kesatuan eksistensi), yang menyatakan bahwa segala yang ada merupakan manifestasi dari satu realitas tunggal.¹² Perspektif ini memberi dasar metafisis bagi ekoteologi Islam: merusak alam berarti mengingkari kehadiran Tuhan yang termanifestasi di dalamnya. Mulla Ṣadrā memperkuat pandangan ini melalui filsafat transendennya (al-ḥikmah al-muta‘āliyah), di mana seluruh wujud dipahami sebagai pancaran dari gerak substansial yang dinamis menuju kesempurnaan Ilahi.¹³

Dalam kerangka tasawuf, kesadaran ekologis lahir dari rasa ta‘abbud terhadap tanda-tanda Tuhan di alam. Banyak sufi klasik seperti Jalāl al-Dīn Rūmī dan al-Ghazālī menggambarkan alam sebagai “madrasah spiritual,” tempat manusia belajar tentang ketundukan, keteraturan, dan kebijaksanaan.¹⁴ Alam mengajarkan prinsip keseimbangan (mīzān) dan keselarasan yang juga menjadi dasar etika ekologis dalam Islam.

2.4. Genealogi Pemikiran Ekoteologis Islam Kontemporer

Memasuki abad ke-20, sejumlah pemikir Islam modern berupaya menghidupkan kembali kesadaran ekoteologis yang hilang akibat sekularisasi dan modernisasi. Seyyed Hossein Nasr menjadi tokoh sentral dengan kritiknya terhadap “pencemaran spiritual” (spiritual pollution) yang mendasari krisis lingkungan.¹⁵ Ia menegaskan bahwa solusi ekologis sejati harus berakar pada sacred cosmology, yaitu pandangan dunia yang mengakui kesakralan seluruh ciptaan.¹⁶

Fazlun Khalid, pendiri Islamic Foundation for Ecology and Environmental Sciences (IFEES), menekankan bahwa etika lingkungan Islam harus diterjemahkan ke dalam praktik sosial seperti konservasi, ekonomi hijau, dan pendidikan berbasis spiritualitas.¹⁷ Sedangkan Ziauddin Sardar berusaha mengembangkan kerangka sains Islam yang etis dan ekologis dengan menggabungkan rasionalitas ilmiah dan nilai-nilai moral Islam.¹⁸ Upaya-upaya ini menandai kesinambungan genealogis antara kosmologi tauhidi klasik dan tantangan ekologis modern.

Sintesis Historis

Dari perspektif genealogis, maka ekoteologi Islam bukanlah produk baru, melainkan kelanjutan historis dari visi kosmologis Islam yang menegaskan kesatuan eksistensi. Tradisi ini berakar pada pandangan metafisis para filsuf klasik dan diperbarui oleh pemikir kontemporer yang merespons krisis ekologis global. Dengan demikian, garis historisnya membentuk spektrum yang luas: dari kosmologi rasional Ibn Sīnā, spiritualitas wujūdiyyah Ibn ‘Arabī, hingga kritik modern terhadap krisis spiritual peradaban oleh Nasr dan Khalid. Semua itu menunjukkan bahwa dalam Islam, hubungan antara manusia dan alam bukan sekadar hubungan utilitarian, tetapi bagian integral dari ibadah dan kesadaran ontologis terhadap Tuhan.¹⁹

Footnotes

[1] Seyyed Hossein Nasr, Religion and the Order of Nature (New York: Oxford University Press, 1996), 23–25.

[2] Carolyn Merchant, The Death of Nature: Women, Ecology, and the Scientific Revolution (San Francisco: Harper & Row, 1980), 67–69.

[3] Francis Bacon, Novum Organum (Cambridge: Cambridge University Press, 2000), 35–38.

[4] Lynn White Jr., “The Historical Roots of Our Ecologic Crisis,” Science 155, no. 3767 (1967): 1203–1207.

[5] Thomas Berry, The Dream of the Earth (San Francisco: Sierra Club Books, 1988), 12–15.

[6] Oliver Leaman, An Introduction to Classical Islamic Philosophy (Cambridge: Cambridge University Press, 1985), 54–57.

[7] Al-Fārābī, Arā’ Ahl al-Madīnah al-Fāḍilah, ed. Albert N. Nader (Beirut: Dār al-Mashriq, 1993), 44–46.

[8] Ibn Sīnā, Kitāb al-Shifā’, ed. Ibrahim Madkour (Cairo: al-Majlis al-A‘lā li al-Syu’ūn al-Islāmiyyah, 1960), 2:112–115.

[9] Al-Fārābī, Arā’ Ahl al-Madīnah al-Fāḍilah, 78–80.

[10] Ibn Rushd, Tahāfut al-Tahāfut (Cairo: al-Maktabah al-Tijariyyah al-Kubra, 1954), 45–47.

[11] William C. Chittick, The Sufi Path of Knowledge: Ibn al-‘Arabī’s Metaphysics of Imagination (Albany: State University of New York Press, 1989), 91–93.

[12] Ibn ‘Arabī, Fuṣūṣ al-Ḥikam, ed. ‘Afīfī (Cairo: Dār al-Kitāb al-‘Arabī, 1946), 102–104.

[13] Mulla Ṣadrā, Al-Asfār al-Arba‘ah (Beirut: Dār Iḥyā’ al-Turāth al-‘Arabī, 1981), 3:72–75.

[14] Al-Ghazālī, Iḥyā’ ‘Ulūm al-Dīn (Beirut: Dār al-Ma‘rifah, 1983), 1:88–91.

[15] Seyyed Hossein Nasr, Man and Nature: The Spiritual Crisis of Modern Man (London: George Allen & Unwin, 1968), 15–18.

[16] Nasr, Religion and the Order of Nature, 28–30.

[17] Fazlun Khalid, “Islam and the Environment,” in Encyclopedia of Religion and Nature, ed. Bron Taylor (London: Continuum, 2005), 932–936.

[18] Ziauddin Sardar, Islamic Futures: The Shape of Ideas to Come (London: Mansell, 1985), 210–213.

[19] Osman Bakar, Tawhid and Science: Essays on the History and Philosophy of Islamic Science (Kuala Lumpur: Nurin Enterprise, 1991), 58–61.

3. Ontologi Ekoteologi

Ontologi ekoteologi dalam perspektif filsafat Islam berakar pada prinsip tauhid yang menegaskan kesatuan eksistensi antara Tuhan, manusia, dan alam. Dalam kerangka ini, alam bukanlah entitas otonom yang berdiri di luar Tuhan, melainkan manifestasi dari kehendak dan kebijaksanaan Ilahi yang tertata dalam sistem kosmik yang harmonis.¹ Alam merupakan tajallī (penampakan) dari wujud Tuhan yang Mahasempurna, sehingga setiap unsur di dalamnya memiliki makna spiritual yang mendalam. Dengan demikian, eksistensi ekologis dalam Islam bukan sekadar fenomena fisik, tetapi juga dimensi metafisis yang mengandung nilai teologis dan moral.²

3.1. Alam sebagai Manifestasi Wujud Ilahi

Dalam pandangan para filsuf dan sufi besar Islam, seperti Ibn ‘Arabī dan Mulla Ṣadrā, hakikat alam tidak dapat dilepaskan dari konsep wahdat al-wujūd (kesatuan eksistensi). Ibn ‘Arabī menjelaskan bahwa segala sesuatu yang ada di alam semesta merupakan refleksi dari nama-nama dan sifat-sifat Tuhan (asmā’ Allāh).³ Alam dengan segala keteraturannya adalah cermin yang memantulkan realitas Ilahi dalam bentuk yang beragam. Hal ini menegaskan bahwa hubungan manusia dengan alam bersifat ontologis: manusia sebagai bagian dari ciptaan juga menjadi bagian dari manifestasi ketuhanan yang sama.⁴

Mulla Ṣadrā kemudian memperdalam pandangan ini melalui teori al-ḥarakah al-jawhariyyah (gerak substansial), yang menyatakan bahwa seluruh wujud bergerak secara dinamis menuju kesempurnaan dan kedekatan dengan Tuhan.⁵ Dalam pandangan ini, alam tidak statis, melainkan mengalami transformasi terus-menerus sebagai proses spiritual universal. Eksistensi ekologis dengan demikian bersifat partisipatif dalam gerak kosmik menuju Tuhan, yang berarti merusak keseimbangan alam sama halnya dengan menghambat perjalanan wujud menuju kesempurnaan Ilahi.⁶

3.2. Relasi Ontologis antara Tuhan, Manusia, dan Alam

Dalam filsafat Islam klasik, manusia menempati posisi sentral dalam tatanan kosmos, bukan sebagai penguasa mutlak, tetapi sebagai khalifah yang memikul tanggung jawab moral terhadap ciptaan.⁷ Al-Qur’an menegaskan hal ini dalam firman Allah, “Sesungguhnya Aku hendak menjadikan khalifah di bumi” (QS. Al-Baqarah [2] ayat 30).⁸ Makna “khalifah” bukanlah dominasi, tetapi representasi Ilahi di muka bumi, yang berarti manusia harus menjaga tatanan ekologis sesuai prinsip keadilan dan keseimbangan (mīzān).

Dalam kerangka ontologis ini, manusia merupakan mikrokosmos (al-‘ālam al-ṣaghīr) yang mencerminkan makrokosmos (al-‘ālam al-kabīr).⁹ Konsep ini menunjukkan kesatuan struktural antara manusia dan alam; keduanya terikat oleh prinsip tauhid yang sama. Ibn Sīnā menjelaskan bahwa struktur manusia dan alam memiliki kesesuaian fungsional yang menggambarkan keteraturan ciptaan Tuhan.¹⁰ Ketika manusia memahami dirinya sebagai bagian dari sistem kosmik yang lebih besar, maka tindakan moral terhadap alam menjadi konsekuensi logis dari kesadaran ontologis tersebut.

3.3. Kosmologi Tauhidi dan Keteraturan Alam

Konsep kosmologi tauhidi menegaskan bahwa alam semesta diciptakan dalam keteraturan dan keseimbangan yang merupakan ekspresi dari keesaan Tuhan.¹¹ Prinsip ini tergambar dalam ayat Al-Qur’an: “Dia meninggikan langit dan Dia meletakkan neraca (mīzān), supaya kamu jangan melampaui batas tentang neraca itu” (QS. Ar-Rahmān [55] ayat 7–8).¹² Ayat ini mengandung implikasi ontologis bahwa keberadaan alam tunduk pada hukum keseimbangan yang bersifat ilahi, dan pelanggaran terhadap keseimbangan tersebut merupakan bentuk kezaliman ontologis.

Pandangan kosmologis semacam ini juga diuraikan oleh Al-Fārābī dalam Arā’ Ahl al-Madīnah al-Fāḍilah, di mana tatanan alam dijadikan model bagi keteraturan masyarakat ideal.¹³ Alam dipahami sebagai struktur hirarkis yang berfungsi secara harmonis, dengan Tuhan sebagai Sebab Pertama (al-sabab al-awwal). Segala sesuatu yang ada di bawahnya, termasuk manusia, berpartisipasi dalam keteraturan tersebut. Oleh karena itu, menjaga keseimbangan ekologis merupakan bentuk partisipasi manusia dalam menegakkan tatanan Ilahi.¹⁴

3.4. Kritik terhadap Antroposentrisme dan Tawaran Kosmosentrisme Islam

Ontologi ekoteologi Islam menolak pandangan antroposentris yang memisahkan manusia dari alam. Paradigma modern yang menempatkan manusia sebagai pusat nilai telah mengakibatkan eksploitasi alam secara besar-besaran.¹⁵ Dalam pandangan Islam, manusia memang memiliki keistimewaan kognitif dan spiritual, namun keistimewaan itu mengandung amanah, bukan dominasi.¹⁶ Oleh karena itu, Islam menawarkan model kosmosentrisme spiritual, yaitu pandangan yang menempatkan seluruh ciptaan sebagai bagian dari jaringan eksistensi yang memiliki nilai intrinsik.¹⁷

Model ini berbeda dari ekosentrisme sekuler karena tidak meniadakan peran Tuhan, tetapi justru menjadikannya pusat tatanan kosmik. Alam dipahami sebagai locus theologicus, tempat penyingkapan Tuhan melalui tanda-tanda keberadaan-Nya.¹⁸ Dalam kerangka ini, setiap makhluk memiliki martabat ontologis karena keberadaannya memantulkan aspek tertentu dari keindahan Ilahi (jamāl Allāh). Kesadaran akan kesatuan ontologis ini menjadi fondasi spiritual untuk membangun etika ekologis Islam yang berkelanjutan.¹⁹

Implikasi Ontologis bagi Etika dan Spiritualitas

Implikasi ontologis dari ekoteologi Islam sangat luas, mencakup dimensi moral, spiritual, dan sosial. Kesadaran bahwa seluruh eksistensi berakar pada satu sumber Ilahi mendorong manusia untuk bertindak secara penuh tanggung jawab terhadap lingkungan.²⁰ Dalam konteks spiritual, hubungan dengan alam menjadi bagian dari ibadah: mengamati alam berarti membaca tanda-tanda Tuhan (tilāwah kauniyyah).²¹ Oleh karena itu, menjaga alam bukan hanya kewajiban ekologis, melainkan bentuk penghambaan kepada Tuhan.²²

Dengan demikian, ontologi ekoteologi Islam menawarkan paradigma alternatif terhadap krisis lingkungan modern. Ia mengintegrasikan dimensi metafisis, moral, dan teologis dalam satu sistem yang holistik. Ontologi semacam ini menegaskan bahwa eksistensi ekologis bukanlah entitas material yang netral, melainkan ekspresi hidup dari kehendak Ilahi yang menuntut tanggung jawab spiritual dari manusia sebagai khalifah di bumi.²³

Footnotes

[1] Seyyed Hossein Nasr, Religion and the Order of Nature (New York: Oxford University Press, 1996), 22–24.

[2] William C. Chittick, Science of the Cosmos, Science of the Soul: The Pertinence of Islamic Cosmology in the Modern World (Oxford: Oneworld, 2007), 18–20.

[3] Ibn ‘Arabī, Fuṣūṣ al-Ḥikam, ed. Abū al-‘Alā ‘Afīfī (Cairo: Dār al-Kitāb al-‘Arabī, 1946), 112–115.

[4] Toshihiko Izutsu, Sufism and Taoism: A Comparative Study of Key Philosophical Concepts (Berkeley: University of California Press, 1984), 235–238.

[5] Mulla Ṣadrā, Al-Asfār al-Arba‘ah (Beirut: Dār Iḥyā’ al-Turāth al-‘Arabī, 1981), 3:75–78.

[6] Ibrahim Kalin, Knowledge in Later Islamic Philosophy: Mulla Sadra on Existence, Intellect, and Intuition (Oxford: Oxford University Press, 2010), 142–145.

[7] Osman Bakar, Tawhid and Science: Essays on the History and Philosophy of Islamic Science (Kuala Lumpur: Nurin Enterprise, 1991), 60–63.

[8] Al-Qur’an, 2:30.

[9] Seyyed Hossein Nasr, An Introduction to Islamic Cosmological Doctrines (Albany: State University of New York Press, 1993), 51–53.

[10] Ibn Sīnā, Kitāb al-Najāt, ed. Majid Fakhry (Beirut: Dār al-Āfāq al-Jadīdah, 1985), 144–147.

[11] Nasr, Religion and the Order of Nature, 34–36.

[12] Al-Qur’an, 55:7–8.

[13] Al-Fārābī, Arā’ Ahl al-Madīnah al-Fāḍilah, ed. Albert N. Nader (Beirut: Dār al-Mashriq, 1993), 72–74.

[14] Oliver Leaman, An Introduction to Classical Islamic Philosophy (Cambridge: Cambridge University Press, 1985), 84–86.

[15] Lynn White Jr., “The Historical Roots of Our Ecologic Crisis,” Science 155, no. 3767 (1967): 1203–1207.

[16] Seyyed Hossein Nasr, Man and Nature: The Spiritual Crisis of Modern Man (London: George Allen & Unwin, 1968), 17–19.

[17] Fazlun Khalid, “Islam and the Environment,” in Encyclopedia of Religion and Nature, ed. Bron Taylor (London: Continuum, 2005), 932–936.

[18] Nasr, Religion and the Order of Nature, 47–49.

[19] Chittick, The Sufi Path of Knowledge: Ibn al-‘Arabī’s Metaphysics of Imagination (Albany: State University of New York Press, 1989), 97–99.

[20] Osman Bakar, Environmental Wisdom for Planet Earth: The Islamic Heritage (Kuala Lumpur: University of Malaya Press, 2007), 29–31.

[21] Al-Ghazālī, Iḥyā’ ‘Ulūm al-Dīn (Beirut: Dār al-Ma‘rifah, 1983), 2:110–112.

[22] Fazlur Rahman, Islam and Modernity: Transformation of an Intellectual Tradition (Chicago: University of Chicago Press, 1982), 78–80.

[23] Nasr, Religion and the Order of Nature, 51–53.

4. Epistemologi Ekoteologi

Epistemologi ekoteologi Islam berangkat dari pemahaman bahwa pengetahuan tentang alam bukan sekadar hasil observasi empiris, tetapi juga proses kontemplatif yang menghubungkan akal, wahyu, dan intuisi spiritual.¹ Dalam filsafat Islam, sumber pengetahuan (maṣādir al-ma‘rifah) meliputi wahyu (al-waḥy), akal (al-‘aql), dan pengalaman inderawi (al-ḥiss).² Ketiga sumber ini berinteraksi secara dinamis untuk melahirkan pemahaman holistik tentang realitas ekologis. Alam, dalam pandangan Islam, bukan sekadar objek kajian ilmiah, tetapi teks ilahi yang harus dibaca, direnungi, dan dihayati secara intelektual dan spiritual.³

4.1. Sumber Pengetahuan Ekologis: Wahyu, Akal, dan Empiri

Al-Qur’an menegaskan bahwa alam adalah tanda-tanda (āyāt) Tuhan yang harus diperhatikan dengan akal dan hati yang jernih.⁴ Firman Allah, “Sesungguhnya dalam penciptaan langit dan bumi dan pergantian malam dan siang terdapat tanda-tanda bagi orang-orang yang berakal” (QS. Āl ‘Imrān [3] ayat 190).⁵ Ayat ini menjadi landasan epistemologis bagi integrasi antara observasi empiris dan refleksi teologis. Dalam hal ini, wahyu berfungsi sebagai kerangka makna yang menuntun akal untuk memahami hakikat realitas ekologis.

Para filsuf Islam seperti Al-Fārābī dan Ibn Sīnā menegaskan bahwa pengetahuan manusia terhadap alam lahir dari perpaduan antara al-ta‘aqqul (rasionalitas) dan al-ta’alluh (penyucian jiwa).⁶ Akal mempelajari hukum-hukum alam, sementara jiwa yang bersih menangkap dimensi batin dari keteraturan kosmos. Dengan demikian, epistemologi Islam tidak bersifat reduksionis seperti positivisme modern, tetapi integratif—menggabungkan rasio, wahyu, dan intuisi sebagai jalan menuju kebenaran.⁷

4.2. Alam sebagai Teks Ilahi: Epistemologi Ayat Kauniyyah

Dalam kerangka epistemologis Islam, alam dipandang sebagai “kitab terbuka” (kitāb manšūr), sejajar dengan Al-Qur’an sebagai “kitab tertulis” (kitāb masṭūr).⁸ Seyyed Hossein Nasr menyebut pendekatan ini sebagai “ilmu yang sakral” (sacred science), yaitu pengetahuan yang tidak memisahkan antara fakta empiris dan makna spiritual.⁹ Alam, dengan segala keteraturannya, merupakan ekspresi simbolik dari kebijaksanaan Tuhan. Mempelajarinya berarti membaca ayat-ayat Ilahi yang terserak di seluruh penjuru kosmos.¹⁰

Ibn ‘Arabī memperkuat dimensi epistemologis ini dengan menegaskan bahwa pengetahuan sejati lahir dari mukāshafah, yaitu penyingkapan langsung terhadap hakikat realitas melalui hati yang tercerahkan.¹¹ Bagi Ibn ‘Arabī, memahami alam bukan semata proses intelektual, tetapi perjumpaan eksistensial dengan Tuhan melalui tanda-tanda ciptaan-Nya.¹² Dalam kerangka ini, epistemologi ekoteologi menuntut manusia untuk melampaui sekadar pengetahuan diskursif menuju kesadaran ontologis yang menyatukan pengetahuan dan penghayatan spiritual.

4.3. Rasionalitas Ekologis dan Kritik terhadap Positivisme

Epistemologi modern, terutama sejak era Francis Bacon dan Descartes, cenderung menafsirkan pengetahuan sebagai alat untuk menguasai alam.¹³ Dalam paradigma tersebut, alam direduksi menjadi objek eksperimental yang nilainya diukur berdasarkan manfaat material.¹⁴ Islam menolak pandangan ini karena meniadakan dimensi makna dan tujuan spiritual dari ciptaan. Dalam pandangan Islam, rasionalitas sejati bukanlah dominatif, tetapi partisipatif—yakni memahami hukum alam dengan kesadaran bahwa hukum itu merupakan tanda keteraturan Ilahi.¹⁵

Nasr mengkritik sains modern sebagai bentuk “pengetahuan yang terdegradasi,” karena memisahkan pengetahuan dari sumber sakralnya.¹⁶ Ia menegaskan perlunya “restorasi epistemologi sakral,” yang mengembalikan pengetahuan kepada akar metafisisnya.¹⁷ Hal ini menuntut integrasi antara logos dan spiritus, antara ilmu rasional dan pengetahuan transendental.¹⁸ Dengan demikian, epistemologi ekoteologi Islam memulihkan hubungan epistemik antara manusia dan alam sebagai hubungan timbal balik yang saling menghidupkan, bukan menguasai.

4.4. Dimensi Irfani: Pengetahuan Intuitif tentang Alam

Selain rasionalitas dan wahyu, epistemologi Islam juga menempatkan intuisi spiritual (al-ma‘rifah al-‘irfāniyyah) sebagai sumber pengetahuan yang sah. Dalam pandangan para sufi seperti al-Ghazālī dan Rūmī, pengetahuan sejati tidak hanya diperoleh melalui argumentasi, tetapi juga melalui pengalaman langsung terhadap kehadiran Ilahi dalam ciptaan.¹⁹ Alam menjadi cermin yang menyingkap keindahan Tuhan, dan manusia yang kontemplatif dapat “melihat” kebenaran melalui pantulan itu.²⁰

Al-Ghazālī dalam Iḥyā’ ‘Ulūm al-Dīn menegaskan bahwa kontemplasi terhadap alam mengantarkan manusia kepada ma‘rifat Allāh, yakni pengenalan langsung terhadap Tuhan.²¹ Inilah inti dari epistemologi ekoteologi Islam: pengetahuan ekologis yang berakar pada penyatuan antara intelektualitas, spiritualitas, dan etika.²²

Sintesis Epistemologis: Integrasi Wahyu, Akal, dan Ekologi

Epistemologi ekoteologi Islam akhirnya mengarah pada integrasi tiga poros utama: wahyu sebagai panduan makna, akal sebagai instrumen penalaran, dan pengalaman ekologis sebagai ladang penghayatan.²³ Ketiganya membentuk sistem pengetahuan yang tidak dualistik, melainkan bersifat organik dan hierarkis. Manusia yang mempelajari alam dengan kesadaran tauhidi tidak hanya memperoleh ilmu, tetapi juga kebijaksanaan (ḥikmah).²⁴

Dengan demikian, epistemologi ekoteologi Islam menolak dikotomi antara sains dan agama, antara rasio dan iman. Ia menegaskan bahwa pengetahuan sejati tentang lingkungan hanya dapat diperoleh melalui harmoni antara intelektualitas dan spiritualitas. Dalam paradigma ini, mengenal alam berarti mengenal Tuhan, dan menjaga alam berarti menegakkan kebenaran Ilahi di dunia nyata.²⁵

Footnotes

[1] Seyyed Hossein Nasr, Man and Nature: The Spiritual Crisis of Modern Man (London: George Allen & Unwin, 1968), 21–24.

[2] Al-Ghazālī, Al-Munqidh min al-Ḍalāl (Cairo: Dār al-Ma‘ārif, 1959), 55–57.

[3] Osman Bakar, Tawhid and Science: Essays on the History and Philosophy of Islamic Science (Kuala Lumpur: Nurin Enterprise, 1991), 43–45.

[4] Al-Qur’an, 3:190.

[5] Al-Qur’an, 3:190.

[6] Al-Fārābī, Iḥṣā’ al-‘Ulūm, ed. ‘Uthmān Amīn (Cairo: Dār al-Fikr al-‘Arabī, 1949), 22–24.

[7] Oliver Leaman, An Introduction to Classical Islamic Philosophy (Cambridge: Cambridge University Press, 1985), 93–95.

[8] Nasr, An Introduction to Islamic Cosmological Doctrines (Albany: State University of New York Press, 1993), 64–66.

[9] Nasr, Religion and the Order of Nature (New York: Oxford University Press, 1996), 27–29.

[10] William C. Chittick, Science of the Cosmos, Science of the Soul (Oxford: Oneworld, 2007), 42–44.

[11] Ibn ‘Arabī, Fuṣūṣ al-Ḥikam, ed. Abū al-‘Alā ‘Afīfī (Cairo: Dār al-Kitāb al-‘Arabī, 1946), 102–104.

[12] Chittick, The Sufi Path of Knowledge: Ibn al-‘Arabī’s Metaphysics of Imagination (Albany: State University of New York Press, 1989), 97–99.

[13] Francis Bacon, Novum Organum (Cambridge: Cambridge University Press, 2000), 35–38.

[14] Carolyn Merchant, The Death of Nature: Women, Ecology, and the Scientific Revolution (San Francisco: Harper & Row, 1980), 67–70.

[15] Nasr, Religion and the Order of Nature, 33–35.

[16] Nasr, Man and Nature, 27–29.

[17] Nasr, Knowledge and the Sacred (Albany: State University of New York Press, 1989), 77–79.

[18] Osman Bakar, Environmental Wisdom for Planet Earth: The Islamic Heritage (Kuala Lumpur: University of Malaya Press, 2007), 32–34.

[19] Jalāl al-Dīn Rūmī, Mathnawī-i Ma‘nawī, ed. Reynold A. Nicholson (London: Luzac, 1925), 1:56–58.

[20] Toshihiko Izutsu, Sufism and Taoism: A Comparative Study of Key Philosophical Concepts (Berkeley: University of California Press, 1984), 235–238.

[21] Al-Ghazālī, Iḥyā’ ‘Ulūm al-Dīn (Beirut: Dār al-Ma‘rifah, 1983), 2:110–112.

[22] Nasr, Knowledge and the Sacred, 83–85.

[23] Osman Bakar, Tawhid and Science, 70–73.

[24] Seyyed Hossein Nasr, Science and Civilization in Islam (Cambridge: Harvard University Press, 1968), 128–131.

[25] Fazlun Khalid, “Islam and the Environment,” in Encyclopedia of Religion and Nature, ed. Bron Taylor (London: Continuum, 2005), 934–936.

5. Aksiologi dan Etika Lingkungan Islam

Aksiologi dalam konteks ekoteologi Islam berfokus pada dimensi nilai dan moral yang mendasari hubungan manusia dengan alam. Ia menjawab pertanyaan tentang mengapa dan bagaimana manusia seharusnya bertindak terhadap lingkungan, bukan hanya dalam kerangka utilitarian, tetapi berdasarkan kesadaran teologis dan spiritual.¹ Dalam filsafat Islam, nilai-nilai ekologis tidak bersifat otonom dari agama, karena seluruh tatanan moral berakar pada prinsip tauhid—yakni pengakuan atas kesatuan eksistensi dan keterikatan semua makhluk pada sumber Ilahi yang sama.² Oleh karena itu, etika lingkungan dalam Islam adalah etika tauhidi: suatu sistem nilai yang menuntun manusia untuk memelihara keseimbangan, keadilan, dan kasih sayang terhadap seluruh ciptaan.³

5.1. Prinsip-Prinsip Moral terhadap Alam: ‘Adl, Mīzān, dan Raḥmah

Nilai-nilai fundamental dalam etika lingkungan Islam berpangkal pada tiga prinsip moral utama: keadilan (‘adl), keseimbangan (mīzān), dan kasih sayang (raḥmah).⁴ Prinsip keadilan menegaskan bahwa segala ciptaan memiliki hak dan fungsi dalam sistem kosmos, sehingga eksploitasi berlebihan terhadap alam merupakan bentuk kezaliman ekologis.⁵ Al-Qur’an berulang kali mengingatkan manusia agar tidak berbuat kerusakan (fasād) di bumi (QS. Al-A‘rāf [7] ayat 56), karena tindakan itu berarti menyalahi kehendak Tuhan dalam menjaga harmoni ciptaan.⁶

Keseimbangan (mīzān) adalah nilai kosmis yang mengatur seluruh keberadaan. Dalam QS. Ar-Raḥmān [55] ayat 7–9, Allah menegaskan bahwa Dia meninggikan langit dan menetapkan neraca keseimbangan agar manusia tidak melampaui batas.⁷ Keseimbangan ini tidak hanya bersifat fisik, tetapi juga etis: manusia berkewajiban menjaga proporsionalitas antara kebutuhan dan kelestarian. Kasih sayang (raḥmah) menjadi dimensi spiritual dari etika lingkungan, sebagaimana termaktub dalam QS. Al-Anbiyā’ [21] ayat 107, di mana Nabi Muhammad disebut sebagai rahmat bagi seluruh alam.⁸ Dengan demikian, tindakan etis terhadap alam merupakan wujud konkret dari manifestasi raḥmah Ilahi yang diwujudkan dalam perilaku manusia.

5.2. Etika Fiqhiyyah: Tanggung Jawab Hukum dan Moral

Dalam khazanah hukum Islam, relasi manusia dan alam diatur melalui prinsip tanggung jawab (mas’ūliyyah) dan amanah (amānah).⁹ Manusia sebagai khalifah di bumi bertugas menjaga keseimbangan ekologis, bukan mengeksploitasinya. Konsep ḥimā (zona konservasi) yang diperkenalkan sejak masa Rasulullah merupakan bentuk konkret etika lingkungan dalam hukum Islam klasik.¹⁰ Ḥimā berfungsi sebagai wilayah perlindungan bagi hewan, pepohonan, dan sumber air agar tidak rusak oleh aktivitas manusia.¹¹

Selain itu, konsep maqāṣid al-sharī‘ah (tujuan syariat) yang meliputi penjagaan terhadap jiwa, akal, harta, keturunan, dan agama, kini dikembangkan menjadi maqāṣid bi’iyyah—penjagaan terhadap lingkungan.¹² Para ulama kontemporer seperti Yusuf al-Qaradawi dan Fazlun Khalid menegaskan bahwa pemeliharaan lingkungan merupakan bagian dari ḥifẓ al-nafs (penjagaan kehidupan), karena kelestarian ekosistem adalah syarat bagi keberlanjutan kehidupan manusia.¹³ Dengan demikian, hukum Islam tidak hanya mengatur perilaku sosial, tetapi juga membentuk kesadaran ekologis berbasis tanggung jawab moral dan spiritual.

5.3. Etika Tasawuf: Spiritualitas Ekologis dan Kesadaran Kosmis

Dimensi spiritual etika lingkungan Islam banyak diuraikan dalam tradisi tasawuf.¹⁴ Para sufi seperti Jalāl al-Dīn Rūmī, Ibn ‘Arabī, dan Al-Ghazālī menafsirkan alam sebagai tajallī (manifestasi) dari keindahan dan kebijaksanaan Tuhan.¹⁵ Karena itu, mencintai alam adalah bagian dari mencintai Tuhan. Dalam perspektif tasawuf, etika ekologis bukan sekadar kewajiban moral, tetapi bentuk ibadah dan ekspresi cinta (maḥabbah) terhadap Sang Pencipta.¹⁶

Rūmī dalam Mathnawī menggambarkan bumi sebagai makhluk yang senantiasa bertasbih dan berzikir kepada Tuhan, meskipun dalam bentuk yang tidak disadari manusia.¹⁷ Kesadaran bahwa seluruh alam berpartisipasi dalam zikir kosmis ini membangkitkan rasa hormat spiritual terhadap ciptaan. Sementara itu, Al-Ghazālī menegaskan bahwa pengendalian hawa nafsu dan kesederhanaan dalam konsumsi adalah inti dari kesalehan ekologis, sebab kerakusan manusia merupakan akar utama kehancuran lingkungan.¹⁸ Dengan demikian, tasawuf menghadirkan etika ekologis berbasis kesadaran batin yang menolak eksploitasi alam dan menegakkan kesucian eksistensi.

5.4. Dimensi Sosial dan Ekonomi dari Etika Lingkungan

Etika lingkungan Islam tidak berhenti pada tataran spiritual, tetapi juga memiliki implikasi sosial dan ekonomi.¹⁹ Prinsip keadilan distributif dan solidaritas sosial menuntut pengelolaan sumber daya alam yang berorientasi pada kemaslahatan bersama (maṣlaḥah ‘āmmah).²⁰ Eksploitasi alam oleh segelintir pihak hingga merugikan masyarakat luas bertentangan dengan etika Islam yang menjunjung tinggi keseimbangan dan keberlanjutan.²¹

Dalam konteks ekonomi Islam, prinsip tadbīr al-na‘m (pengelolaan nikmat) mengajarkan bahwa harta dan sumber daya alam hanyalah titipan Ilahi yang harus dimanfaatkan dengan bijak.²² Konsep zuhd (kesederhanaan) dalam tasawuf juga menjadi landasan etika konsumsi yang berkelanjutan, menolak gaya hidup konsumtif yang berlebihan.²³ Oleh karena itu, aksiologi ekoteologi Islam menempatkan keseimbangan antara kebutuhan material dan tanggung jawab spiritual sebagai inti moral ekonomi hijau.²⁴

Etika Global dan Relevansi Kontemporer

Aksiologi Islam dalam bidang lingkungan juga memiliki dimensi universal yang relevan dengan wacana etika global kontemporer.²⁵ Prinsip tauhid dan raḥmah lil-‘ālamīn dapat menjadi dasar bagi dialog antaragama dan kerja sama lintas budaya dalam menghadapi krisis iklim dan ketidakadilan ekologis.²⁶ Islam menolak dikotomi antara “manusia” dan “alam” yang menjadi akar ideologi eksploitatif modern, dan menawarkan paradigma tauhidi yang memandang seluruh eksistensi sebagai satu kesatuan etis.²⁷

Dengan demikian, etika lingkungan Islam tidak sekadar melahirkan norma perilaku, tetapi membentuk kesadaran eksistensial baru: bahwa menjaga bumi berarti menjaga manifestasi Ilahi di dunia.²⁸ Dalam kerangka aksiologis ini, spiritualitas dan tanggung jawab sosial berpadu menjadi gerakan moral yang menegakkan keadilan ekologis sebagai bagian integral dari ibadah kepada Tuhan.²⁹

Footnotes

[1] Seyyed Hossein Nasr, Man and Nature: The Spiritual Crisis of Modern Man (London: George Allen & Unwin, 1968), 30–33.

[2] Osman Bakar, Tawhid and Science: Essays on the History and Philosophy of Islamic Science (Kuala Lumpur: Nurin Enterprise, 1991), 60–63.

[3] Fazlun Khalid, “Islam and the Environment,” in Encyclopedia of Religion and Nature, ed. Bron Taylor (London: Continuum, 2005), 934–936.

[4] Nasr, Religion and the Order of Nature (New York: Oxford University Press, 1996), 37–39.

[5] Al-Ghazālī, Iḥyā’ ‘Ulūm al-Dīn (Beirut: Dār al-Ma‘rifah, 1983), 2:102–105.

[6] Al-Qur’an, 7:56.

[7] Al-Qur’an, 55:7–9.

[8] Al-Qur’an, 21:107.

[9] Yusuf al-Qaradawi, Ri‘āyat al-Bī’ah fī al-Sharī‘ah al-Islāmiyyah (Cairo: Dār al-Shurūq, 2001), 28–30.

[10] Richard C. Foltz, Animals in Islamic Tradition and Muslim Cultures (Oxford: Oneworld, 2006), 88–90.

[11] Khalid, “Islam and the Environment,” 935.

[12] Jasser Auda, Maqasid al-Shariah as Philosophy of Islamic Law: A Systems Approach (London: International Institute of Islamic Thought, 2008), 47–49.

[13] Yusuf al-Qaradawi, Ri‘āyat al-Bī’ah, 54–56.

[14] William C. Chittick, The Sufi Path of Knowledge: Ibn al-‘Arabī’s Metaphysics of Imagination (Albany: State University of New York Press, 1989), 101–103.

[15] Ibn ‘Arabī, Fuṣūṣ al-Ḥikam, ed. Abū al-‘Alā ‘Afīfī (Cairo: Dār al-Kitāb al-‘Arabī, 1946), 112–115.

[16] Jalāl al-Dīn Rūmī, Mathnawī-i Ma‘nawī, ed. Reynold A. Nicholson (London: Luzac, 1925), 2:155–158.

[17] Ibid., 3:45–48.

[18] Al-Ghazālī, Iḥyā’ ‘Ulūm al-Dīn, 3:128–130.

[19] Nasr, Knowledge and the Sacred (Albany: State University of New York Press, 1989), 98–100.

[20] Muhammad Umer Chapra, Islam and the Economic Challenge (Leicester: Islamic Foundation, 1992), 41–43.

[21] Mahmoud Ayoub, Islam and the Environment: A Theological Inquiry (Beirut: Dār al-Fikr al-Islāmī, 2004), 22–25.

[22] Osman Bakar, Environmental Wisdom for Planet Earth: The Islamic Heritage (Kuala Lumpur: University of Malaya Press, 2007), 36–38.

[23] Seyyed Hossein Nasr, Science and Civilization in Islam (Cambridge: Harvard University Press, 1968), 128–130.

[24] Khalid, “Islam and the Environment,” 936.

[25] Ibrahim Özdemir, Toward an Islamic Theory of Environment (Ankara: Ankara University Press, 2003), 15–17.

[26] Nasr, Religion and the Order of Nature, 52–54.

[27] Bakar, Tawhid and Science, 78–80.

[28] Chittick, Science of the Cosmos, Science of the Soul: The Pertinence of Islamic Cosmology in the Modern World (Oxford: Oneworld, 2007), 65–67.

[29] Nasr, Man and Nature, 58–60.

6. Dimensi Sosial dan Intelektual

Dimensi sosial dan intelektual dalam ekoteologi Islam menyoroti bagaimana kesadaran ekologis berhubungan dengan tatanan sosial, budaya, dan sistem pengetahuan umat manusia. Dalam pandangan Islam, krisis ekologis bukan hanya persoalan teknis atau ilmiah, melainkan juga krisis sosial dan epistemologis—yakni akibat dari terputusnya hubungan antara manusia, alam, dan Tuhan.¹ Karena itu, pembentukan masyarakat yang berkeadilan ekologis harus berakar pada transformasi kesadaran intelektual, spiritual, dan sosial secara menyeluruh.

6.1. Kesadaran Sosial dalam Filsafat Ekoteologi Islam

Islam memandang masyarakat sebagai bagian integral dari sistem kosmik yang lebih luas.² Dalam konteks ini, tatanan sosial yang harmonis hanya dapat tercapai jika sejalan dengan tatanan alam.³ Konsep ‘adl (keadilan) dan mīzān (keseimbangan) tidak hanya berlaku dalam etika individu, tetapi juga menjadi asas bagi kehidupan sosial. Al-Qur’an mengingatkan bahwa kerusakan di darat dan laut muncul karena ulah tangan manusia (QS. Ar-Rūm [30] ayat 41), yang menunjukkan keterkaitan langsung antara perilaku sosial dan kerusakan ekologis.⁴

Dari perspektif sosial, ekoteologi Islam menuntut pergeseran paradigma dari masyarakat konsumtif menuju masyarakat kontemplatif dan bertanggung jawab.⁵ Kesadaran ekologis harus dikembangkan dalam konteks keadilan sosial—sebab kerusakan lingkungan sering kali menimpa kelompok miskin yang paling rentan terhadap bencana ekologis.⁶ Prinsip al-‘adl al-ijtimā‘ī (keadilan sosial) dalam Islam dengan demikian harus mencakup dimensi ekologis, sehingga perjuangan sosial menjadi sekaligus perjuangan lingkungan.

6.2. Pendidikan dan Kesadaran Intelektual Ekologis

Transformasi sosial yang berkelanjutan memerlukan pembentukan kesadaran intelektual ekologis. Pendidikan dalam Islam tidak hanya bertujuan untuk transfer ilmu, tetapi juga pembentukan karakter dan kesadaran spiritual.⁷ Dalam konteks ini, ta’dīb (pembudayaan adab) terhadap alam menjadi bagian penting dari proses pendidikan.⁸ Seyyed Hossein Nasr menekankan bahwa akar krisis lingkungan modern terletak pada de-sacralization of knowledge—hilangnya pandangan sakral terhadap ilmu pengetahuan.⁹

Untuk mengatasinya, pendidikan Islam harus mengembalikan dimensi sakral ilmu, yakni melihat alam sebagai ayat-ayat Tuhan dan bukan sekadar objek eksperimen.¹⁰ Model pendidikan ini menuntut integrasi antara ilmu rasional, ilmu empirik, dan ilmu spiritual, sehingga menghasilkan manusia berpengetahuan sekaligus beradab terhadap ciptaan.¹¹ Dalam kerangka ini, lembaga pendidikan Islam seperti pesantren, madrasah, dan universitas Islam memiliki peran strategis dalam menumbuhkan budaya ekologis yang berakar pada nilai tauhid dan akhlak.¹²

6.3. Peran Ulama dan Intelektual dalam Kesadaran Ekologis

Sejak awal sejarah Islam, ulama dan filsuf memainkan peranan penting dalam menjaga keseimbangan antara agama, ilmu, dan moralitas. Dalam konteks kontemporer, tanggung jawab itu mencakup pula penyadaran ekologis sebagai bagian dari dakwah dan pembaharuan pemikiran.¹³ Ulama memiliki posisi epistemik untuk membimbing masyarakat memahami bahwa menjaga lingkungan adalah kewajiban agama, bukan sekadar pilihan etis.¹⁴

Para pemikir modern seperti Fazlun Khalid, Ziauddin Sardar, dan Ibrahim Özdemir telah menafsirkan kembali ajaran Islam dalam konteks krisis ekologis global.¹⁵ Mereka menekankan bahwa intelektual Muslim harus mengembangkan eco-theological literacy—yakni kemampuan memahami persoalan lingkungan dengan dasar spiritual, ilmiah, dan sosial sekaligus.¹⁶ Melalui tulisan, ceramah, dan aktivisme sosial, mereka memperluas makna jihad menjadi jihad ekologis, yakni perjuangan untuk memelihara bumi sebagai amanah Tuhan.¹⁷

6.4. Institusionalisasi Etika Ekologis dalam Masyarakat

Ekoteologi Islam juga berimplikasi pada struktur sosial dan institusional masyarakat Muslim. Prinsip keadilan ekologis harus diwujudkan dalam kebijakan publik, tata kelola ekonomi, serta perencanaan pembangunan.¹⁸ Gagasan masjid hijau (eco-mosque), sistem wakaf lingkungan, dan ekonomi berkelanjutan merupakan contoh nyata implementasi nilai-nilai Islam dalam ranah sosial dan kelembagaan.¹⁹

Konsep hisbah (pengawasan moral sosial) yang dulu digunakan untuk menjaga ketertiban ekonomi dan etika perdagangan dapat diperluas menjadi hisbah ekologis, yakni pengawasan sosial terhadap praktik yang merusak lingkungan.²⁰ Dalam konteks global, organisasi seperti Islamic Foundation for Ecology and Environmental Sciences (IFEES) dan Muslim Green Movement telah mengembangkan inisiatif berbasis masyarakat yang menggabungkan dakwah, pendidikan, dan konservasi alam.²¹

6.5. Intelektualisme Islam dan Rekonstruksi Ilmu Ekologis

Dari dimensi intelektual, filsafat Islam menolak dikotomi antara sains dan agama.²² Tradisi filsafat Islam klasik yang diwarisi dari Al-Fārābī, Ibn Sīnā, dan Mulla Ṣadrā menunjukkan bahwa pengetahuan tentang alam tidak dapat dilepaskan dari dimensi metafisis.²³ Dalam kerangka kontemporer, rekonstruksi ilmu ekologi Islam berarti mengembalikan prinsip tawḥīd al-‘ilm (kesatuan ilmu) dengan memasukkan aspek etika, spiritualitas, dan keberlanjutan.²⁴

Ziauddin Sardar menegaskan bahwa pengembangan ilmu dalam dunia Islam modern harus diarahkan pada futūriyyah islāmiyyah—masa depan ilmu yang humanis, ekologis, dan teosentris.²⁵ Hal ini menuntut para intelektual Muslim untuk membangun paradigma ilmiah baru yang tidak hanya menguasai teknologi, tetapi juga memahami tanggung jawab ontologis terhadap kehidupan.²⁶ Dengan demikian, dimensi intelektual ekoteologi bukan sekadar pembaharuan ide, tetapi transformasi mendasar terhadap cara berpikir umat manusia mengenai makna pengetahuan dan keberadaan.²⁷

Integrasi Sosial dan Spiritualitas Ekologis

Pada akhirnya, dimensi sosial dan intelektual ekoteologi Islam bertemu dalam satu titik: integrasi antara spiritualitas dan tindakan sosial.²⁸ Kesadaran ekologis sejati bukan hanya hasil pengetahuan teoretis, melainkan buah dari keimanan yang diaktualisasikan dalam tindakan kolektif.²⁹ Dalam masyarakat tauhidi, kepedulian ekologis adalah wujud nyata dari iman yang hidup (al-īmān al-‘āmil).³⁰ Dengan demikian, pengembangan ekoteologi Islam harus diarahkan pada terciptanya masyarakat berpengetahuan yang berakhlak ekologis—masyarakat yang memahami bahwa menjaga bumi adalah bagian dari ibadah dan perwujudan cinta kepada Tuhan.³¹

Footnotes

[1] Seyyed Hossein Nasr, Religion and the Order of Nature (New York: Oxford University Press, 1996), 47–49.

[2] Al-Fārābī, Arā’ Ahl al-Madīnah al-Fāḍilah, ed. Albert N. Nader (Beirut: Dār al-Mashriq, 1993), 72–74.

[3] Osman Bakar, Tawhid and Science: Essays on the History and Philosophy of Islamic Science (Kuala Lumpur: Nurin Enterprise, 1991), 70–72.

[4] Al-Qur’an, 30:41.

[5] Fazlun Khalid, “Islam and the Environment,” in Encyclopedia of Religion and Nature, ed. Bron Taylor (London: Continuum, 2005), 934–936.

[6] Ibrahim Özdemir, Toward an Islamic Theory of Environment (Ankara: Ankara University Press, 2003), 24–26.

[7] Al-Ghazālī, Iḥyā’ ‘Ulūm al-Dīn (Beirut: Dār al-Ma‘rifah, 1983), 3:112–114.

[8] Wan Mohd Nor Wan Daud, The Educational Philosophy and Practice of Syed Muhammad Naquib al-Attas (Kuala Lumpur: ISTAC, 1998), 88–91.

[9] Nasr, Knowledge and the Sacred (Albany: State University of New York Press, 1989), 77–79.

[10] Ibid., 83–85.

[11] Osman Bakar, Environmental Wisdom for Planet Earth: The Islamic Heritage (Kuala Lumpur: University of Malaya Press, 2007), 29–31.

[12] Ibrahim Kalin, Knowledge in Later Islamic Philosophy: Mulla Sadra on Existence, Intellect, and Intuition (Oxford: Oxford University Press, 2010), 182–184.

[13] Khalid, “Islam and the Environment,” 935.

[14] Yusuf al-Qaradawi, Ri‘āyat al-Bī’ah fī al-Sharī‘ah al-Islāmiyyah (Cairo: Dār al-Shurūq, 2001), 42–45.

[15] Ziauddin Sardar, Islamic Futures: The Shape of Ideas to Come (London: Mansell, 1985), 212–215.

[16] Ibrahim Özdemir, Toward an Islamic Theory of Environment, 28–30.

[17] Khalid, “Islam and the Environment,” 936.

[18] Osman Bakar, Tawhid and Science, 78–80.

[19] Mahmoud Ayoub, Islam and the Environment: A Theological Inquiry (Beirut: Dār al-Fikr al-Islāmī, 2004), 26–29.

[20] Nasr, Man and Nature: The Spiritual Crisis of Modern Man (London: George Allen & Unwin, 1968), 58–60.

[21] Ibrahim Özdemir and Richard Foltz, Islam and Ecology: A Bestowed Trust (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2003), 14–16.

[22] Nasr, Science and Civilization in Islam (Cambridge: Harvard University Press, 1968), 128–131.

[23] Mulla Ṣadrā, Al-Asfār al-Arba‘ah (Beirut: Dār Iḥyā’ al-Turāth al-‘Arabī, 1981), 3:75–78.

[24] Chittick, Science of the Cosmos, Science of the Soul (Oxford: Oneworld, 2007), 55–58.

[25] Sardar, Islamic Futures, 217–220.

[26] Nasr, Religion and the Order of Nature, 52–54.

[27] Osman Bakar, Tawhid and Science, 84–86.

[28] Chittick, The Sufi Path of Knowledge: Ibn al-‘Arabī’s Metaphysics of Imagination (Albany: State University of New York Press, 1989), 101–103.

[29] Al-Ghazālī, Iḥyā’ ‘Ulūm al-Dīn, 4:12–14.

[30] Nasr, Knowledge and the Sacred, 88–90.

[31] Fazlur Rahman, Islam and Modernity: Transformation of an Intellectual Tradition (Chicago: University of Chicago Press, 1982), 78–80.

7. Tokoh-Tokoh Sentral dan Sumbangan Intelektual

Perkembangan ekoteologi Islam sebagai disiplin intelektual tidak dapat dilepaskan dari peran para pemikir besar yang mengintegrasikan dimensi teologis, filosofis, dan ekologis dalam satu kesatuan pandangan dunia (worldview). Para tokoh ini tidak hanya mewarisi tradisi metafisis Islam klasik, tetapi juga menafsirkan kembali warisan tersebut untuk menjawab krisis spiritual dan ekologis modern.¹ Melalui karya-karya mereka, terbentuklah paradigma baru yang menegaskan kesatuan antara ilmu, iman, dan tanggung jawab ekologis.

7.1. Seyyed Hossein Nasr: Penggagas “Sacred Science” dan Kritik terhadap Modernitas

Seyyed Hossein Nasr merupakan figur sentral dalam kelahiran ekoteologi Islam modern. Ia melihat bahwa akar krisis lingkungan global terletak pada desacralization of nature, yakni hilangnya pandangan sakral terhadap alam akibat dominasi rasionalisme dan sekularisme Barat.² Dalam karya-karyanya seperti Man and Nature: The Spiritual Crisis of Modern Man (1968) dan Religion and the Order of Nature (1996), Nasr menegaskan bahwa solusi ekologis sejati hanya dapat ditemukan melalui pemulihan pandangan kosmologis Islam yang sakral dan tauhidi.³

Konsep “sacred science” yang diperkenalkan Nasr bertujuan merekonstruksi epistemologi ilmu pengetahuan modern dengan menempatkan Tuhan sebagai pusat pengetahuan dan makna.⁴ Ia menolak sains positivistik yang memisahkan fakta dari nilai, serta mengusulkan integrasi antara pengetahuan rasional dan spiritual. Dalam pandangan Nasr, manusia adalah khalīfah Allāh di bumi yang bertanggung jawab menjaga harmoni alam sebagai perwujudan dari raḥmah ilāhiyyah (kasih sayang Ilahi).⁵ Pemikirannya memberikan dasar filosofis bagi munculnya gerakan ekoteologi Islam global pada akhir abad ke-20.⁶

7.2. Fazlun Khalid: Aktivis dan Arsitek Gerakan Lingkungan Islam Kontemporer

Fazlun Khalid dikenal sebagai pelopor gerakan lingkungan Islam di tingkat global. Ia mendirikan Islamic Foundation for Ecology and Environmental Sciences (IFEES) di Inggris pada 1980-an, yang menjadi wadah utama pengembangan pendidikan, advokasi, dan aksi lingkungan berbasis nilai-nilai Islam.⁷ Dalam pandangannya, krisis ekologis adalah fitnah modernitas—hasil dari gaya hidup konsumtif yang melupakan prinsip amanah dan mas’ūliyyah manusia terhadap bumi.⁸

Dalam karya-karyanya, seperti Islam and the Environment (2005), Khalid menekankan pentingnya menghidupkan kembali ajaran Al-Qur’an tentang keseimbangan (mīzān) dan larangan fasād (kerusakan) di bumi.⁹ Ia mengembangkan kerangka Islamic environmental ethics yang memadukan ajaran fikih, tasawuf, dan tanggung jawab sosial.¹⁰ Melalui pendekatannya yang praktis dan global, Khalid berhasil menjembatani wacana filosofis dengan aksi nyata di tingkat masyarakat—dari kampanye eco-mosque hingga program konservasi berbasis komunitas Muslim.¹¹

7.3. Ziauddin Sardar: Epistemologi Islam dan Etika Teknologi Ramah Lingkungan

Ziauddin Sardar memberikan kontribusi besar dalam dimensi epistemologis ekoteologi Islam melalui kritiknya terhadap paradigma ilmu modern yang antroposentris dan eksploitatif.¹² Dalam karyanya Islamic Futures: The Shape of Ideas to Come (1985), Sardar menegaskan bahwa umat Islam harus membangun “ilmu yang beradab” (adabic science)—yakni ilmu yang berlandaskan nilai moral, sosial, dan ekologis.¹³

Sardar melihat hubungan erat antara pengetahuan, teknologi, dan tanggung jawab moral terhadap lingkungan.¹⁴ Menurutnya, sains dan teknologi yang tidak dibimbing oleh nilai-nilai tauhid akan melahirkan ketimpangan sosial dan kerusakan ekologis.¹⁵ Oleh karena itu, ia mendorong munculnya “futurisme Islam” yang menempatkan keseimbangan ekologis sebagai bagian dari peradaban masa depan.¹⁶ Pemikiran Sardar memperluas wacana ekoteologi Islam ke ranah kebijakan publik, teknologi, dan global ethics.

7.4. Osman Bakar: Rasionalitas Tauhidi dan Rekonstruksi Ilmu Alam Islam

Osman Bakar, seorang filsuf kontemporer asal Malaysia, berperan penting dalam mengembangkan epistemologi dan aksiologi ilmu alam dalam Islam. Dalam bukunya Tawhid and Science (1991), ia menegaskan bahwa seluruh struktur ilmu pengetahuan Islam berakar pada prinsip kesatuan eksistensi (wahdat al-wujūd) dan keteraturan kosmos.¹⁷ Bakar menafsirkan sains modern dari perspektif tauhidi, dengan menolak dualisme antara empirisme dan spiritualitas.¹⁸

Bagi Bakar, hubungan manusia dengan alam adalah bentuk ‘ibādah (pengabdian) yang lahir dari kesadaran intelektual terhadap kebijaksanaan Ilahi yang termanifestasi dalam hukum-hukum alam.¹⁹ Ia juga menyoroti pentingnya eco-literacy dalam kurikulum pendidikan Islam untuk membentuk generasi yang sadar lingkungan dan berilmu sakral.²⁰ Pemikirannya melanjutkan warisan intelektual Nasr dengan pendekatan yang sistematis dan aplikatif, menjadikannya salah satu tokoh utama dalam arus ekoteologi akademik Asia Tenggara.²¹

7.5. Ibn ‘Arabī dan Mulla Ṣadrā: Fondasi Metafisis Ekoteologi Klasik

Akar intelektual ekoteologi Islam modern sesungguhnya berakar pada kosmologi metafisis yang dirumuskan oleh para filsuf dan sufi klasik. Ibn ‘Arabī (1165–1240) dalam Fuṣūṣ al-Ḥikam mengajarkan bahwa seluruh alam adalah tajallī Allāh, pancaran dari Wujud Tunggal.²² Alam, bagi Ibn ‘Arabī, adalah teks hidup yang mengungkap sifat-sifat Tuhan, dan setiap makhluk memiliki nilai spiritual yang inheren.²³ Pandangan ini membentuk fondasi ontologis bagi kesadaran ekologis Islam—bahwa merusak alam berarti menentang manifestasi Ilahi.²⁴

Sementara itu, Mulla Ṣadrā (1572–1640) dalam al-Ḥikmah al-Muta‘āliyah menegaskan bahwa eksistensi bersifat dinamis dan bergerak menuju kesempurnaan (al-ḥarakah al-jawhariyyah).²⁵ Dalam pandangannya, seluruh ciptaan memiliki tujuan spiritual dan terlibat dalam gerak kosmis menuju Tuhan.²⁶ Filsafat Ṣadrā memberikan kerangka metafisis bagi pemahaman ekologis bahwa alam bukan benda mati, melainkan entitas hidup yang berpartisipasi dalam perjalanan spiritual universal.²⁷

Sintesis Intelektual: Dari Tradisi Klasik ke Kesadaran Global

Para tokoh tersebut mewakili spektrum epistemik ekoteologi Islam: dari metafisika Ibn ‘Arabī dan Ṣadrā, spiritualitas Nasr, praksis sosial Khalid, hingga futurisme intelektual Sardar dan rasionalitas Bakar. Keseluruhan pemikiran ini membentuk jaringan intelektual yang saling melengkapi.²⁸ Mereka menghadirkan sintesis antara tradisi dan modernitas, antara wahyu dan sains, antara spiritualitas dan etika sosial.²⁹

Dengan kontribusi mereka, ekoteologi Islam berkembang menjadi wacana filosofis dan gerakan sosial yang menegaskan bahwa krisis lingkungan adalah krisis moral dan epistemologis manusia.³⁰ Melalui integrasi filsafat, sains, dan spiritualitas, para pemikir ini menghidupkan kembali semangat Islam sebagai peradaban yang memuliakan kehidupan dan menjaga keseimbangan seluruh ciptaan.³¹

Footnotes

[1] Seyyed Hossein Nasr, Religion and the Order of Nature (New York: Oxford University Press, 1996), 23–25.

[2] Nasr, Man and Nature: The Spiritual Crisis of Modern Man (London: George Allen & Unwin, 1968), 10–12.

[3] Nasr, Religion and the Order of Nature, 30–33.

[4] Nasr, Knowledge and the Sacred (Albany: State University of New York Press, 1989), 77–79.

[5] Ibid., 82–84.

[6] Ibrahim Özdemir, Toward an Islamic Theory of Environment (Ankara: Ankara University Press, 2003), 19–21.

[7] Fazlun Khalid, “Islam and the Environment,” in Encyclopedia of Religion and Nature, ed. Bron Taylor (London: Continuum, 2005), 932–936.

[8] Ibid., 933.

[9] Ibid., 934–935.

[10] Khalid, Environmental Ethics in Islam (Birmingham: IFEES Publications, 2001), 28–31.

[11] Ibrahim Özdemir and Richard Foltz, Islam and Ecology: A Bestowed Trust (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2003), 14–16.

[12] Ziauddin Sardar, Islamic Futures: The Shape of Ideas to Come (London: Mansell, 1985), 211–214.

[13] Ibid., 215–217.

[14] Ziauddin Sardar, Exploring Islam: Essays on Muslim Society, Culture and Politics (London: Grey Seal, 1993), 144–146.

[15] Ibid., 147–148.

[16] Sardar, Islamic Futures, 220–222.

[17] Osman Bakar, Tawhid and Science: Essays on the History and Philosophy of Islamic Science (Kuala Lumpur: Nurin Enterprise, 1991), 63–65.

[18] Ibid., 72–74.

[19] Osman Bakar, Environmental Wisdom for Planet Earth: The Islamic Heritage (Kuala Lumpur: University of Malaya Press, 2007), 29–32.

[20] Ibid., 34–36.

[21] Nasr, Science and Civilization in Islam (Cambridge: Harvard University Press, 1968), 127–129.

[22] Ibn ‘Arabī, Fuṣūṣ al-Ḥikam, ed. Abū al-‘Alā ‘Afīfī (Cairo: Dār al-Kitāb al-‘Arabī, 1946), 110–113.

[23] William C. Chittick, The Sufi Path of Knowledge: Ibn al-‘Arabī’s Metaphysics of Imagination (Albany: State University of New York Press, 1989), 93–96.

[24] Toshihiko Izutsu, Sufism and Taoism: A Comparative Study of Key Philosophical Concepts (Berkeley: University of California Press, 1984), 235–237.

[25] Mulla Ṣadrā, Al-Asfār al-Arba‘ah (Beirut: Dār Iḥyā’ al-Turāth al-‘Arabī, 1981), 3:72–75.

[26] Ibrahim Kalin, Knowledge in Later Islamic Philosophy: Mulla Sadra on Existence, Intellect, and Intuition (Oxford: Oxford University Press, 2010), 142–145.

[27] Nasr, An Introduction to Islamic Cosmological Doctrines (Albany: State University of New York Press, 1993), 51–53.

[28] Chittick, Science of the Cosmos, Science of the Soul (Oxford: Oneworld, 2007), 55–57.

[29] Osman Bakar, Tawhid and Science, 80–82.

[30] Nasr, Religion and the Order of Nature, 49–52.

[31] Fazlur Rahman, Islam and Modernity: Transformation of an Intellectual Tradition (Chicago: University of Chicago Press, 1982), 81–83.

8. Kritik dan Klarifikasi Filosofis

Kritik dan klarifikasi filosofis terhadap ekoteologi Islam menjadi langkah penting dalam menegaskan landasan konseptual dan batas epistemologisnya. Meskipun ekoteologi Islam menawarkan paradigma yang kaya dan menyeluruh, berbagai perdebatan muncul terkait metodologi, validitas metafisis, dan penerapan praktisnya dalam dunia modern.¹ Kajian kritis ini bertujuan untuk memperjelas posisi ekoteologi Islam di antara teori-teori etika lingkungan global, sekaligus menegaskan kontribusi khasnya sebagai sistem pengetahuan yang mengintegrasikan dimensi teologis, kosmologis, dan aksiologis.

8.1. Kritik terhadap Antroposentrisme dan Ambivalensi Posisi Manusia

Salah satu isu sentral dalam kritik terhadap ekoteologi Islam adalah posisi manusia dalam kosmos. Di satu sisi, manusia dipahami sebagai khalīfah Allāh—wakil Tuhan yang memiliki tanggung jawab moral atas alam.² Namun di sisi lain, penekanan berlebihan pada peran khalifah sering kali ditafsirkan secara antroposentris, seolah-olah manusia adalah pusat dan penguasa seluruh ciptaan.³ Dalam konteks ini, beberapa filsuf Muslim kontemporer seperti Seyyed Hossein Nasr dan Osman Bakar menegaskan perlunya reinterpretasi teologis terhadap konsep khalifah agar tidak melahirkan dominasi atas alam, melainkan partisipasi dalam menjaga keseimbangan Ilahi.⁴

Sebagian kritik modern, seperti yang diajukan oleh pemikir lingkungan sekuler Lynn White Jr., menuduh tradisi monoteistik sebagai akar krisis ekologi karena memberi legitimasi teologis pada dominasi manusia terhadap alam.⁵ Namun, klaim ini terbukti reduktif karena gagal memahami prinsip tauhid yang menjadi inti pandangan Islam. Dalam kerangka tauhid, manusia bukan penguasa, tetapi bagian dari jaringan eksistensi yang tunduk pada hukum Tuhan.⁶ Kritik semacam ini justru memperkuat kebutuhan akan klarifikasi filosofis bahwa Islam bukanlah agama antroposentris, melainkan kosmosentris yang berporos pada kesatuan Ilahi.⁷

8.2. Kritik terhadap Dualisme Ontologis dan Epistemologis

Salah satu kelemahan yang dikritik dalam pemikiran Barat modern adalah dualisme antara subjek dan objek, antara roh dan materi, antara Tuhan dan dunia.⁸ Filsafat Cartesian menempatkan manusia sebagai subjek rasional yang menguasai alam sebagai objek pasif.⁹ Ekoteologi Islam secara filosofis menolak dikotomi ini dengan menegaskan bahwa seluruh realitas merupakan satu kesatuan wujud (wahdat al-wujūd).¹⁰

Namun, sebagian kalangan menilai bahwa dalam praksis sosial umat Islam, dualisme ini masih berlangsung secara implisit.¹¹ Ilmu-ilmu keislaman sering kali terpisah dari ilmu alam, dan spiritualitas diperlakukan sebagai domain terpisah dari pengetahuan empiris.¹² Karena itu, klarifikasi epistemologis diperlukan untuk menegaskan bahwa tauhid tidak hanya dogma teologis, tetapi juga prinsip metodologis yang harus menuntun struktur ilmu, kebijakan, dan praktik ekologis.¹³ Dalam pandangan ini, upaya rekonstruksi epistemologi Islam sebagaimana dilakukan oleh Nasr dan Bakar menjadi jalan untuk menghapus dikotomi pengetahuan dan mengembalikan kesatuan antara ilmu dan iman.¹⁴

8.3. Kritik terhadap Idealitas Ekoteologi: Dari Wacana ke Aksi

Beberapa kritikus berpendapat bahwa ekoteologi Islam cenderung idealistis dan konseptual, belum sepenuhnya menjawab tantangan empiris dari krisis ekologis modern.¹⁵ Karya-karya metafisis seperti milik Ibn ‘Arabī atau Mulla Ṣadrā dinilai lebih menekankan aspek kontemplatif daripada praksis ekologis yang konkret.¹⁶ Namun, pandangan ini mengabaikan dimensi aksiologis Islam yang bersifat integral: pengetahuan sejati (‘ilm ḥaqīqī) selalu menuntut aktualisasi dalam amal.¹⁷

Fazlun Khalid dan Ibrahim Özdemir menunjukkan bahwa spiritualitas ekologis Islam telah menginspirasi berbagai gerakan sosial, seperti eco-mosque movement di Inggris dan Turki, serta inisiatif Green Ramadan di berbagai komunitas Muslim.¹⁸ Kritik terhadap idealitas ekoteologi justru menjadi dorongan untuk membangun sinergi antara teori dan praksis, antara kontemplasi dan aksi sosial.¹⁹ Dalam kerangka ini, tugas filsafat bukan hanya menjelaskan realitas ekologis, tetapi juga mentransformasikannya ke arah yang lebih adil dan berkelanjutan.²⁰

8.4. Klarifikasi terhadap Ekoteologi Sekuler dan Sinkretik

Dalam wacana global, muncul berbagai pendekatan ekoteologis yang mencoba menyatukan unsur-unsur spiritual dari berbagai agama dalam bingkai “ekoteologi universal.”²¹ Meskipun gagasan ini tampak positif, banyak sarjana Muslim seperti Nasr dan Chittick memperingatkan bahaya sinkretisme yang dapat menghapus identitas teologis Islam.²² Islam tidak menolak kerja sama lintas agama dalam upaya pelestarian lingkungan, namun tetap menegaskan bahwa dasar spiritualitas ekologisnya bersumber dari tauhid, bukan pluralisme religius tanpa fondasi metafisis.²³

Klarifikasi ini penting agar ekoteologi Islam tidak terjebak dalam relativisme nilai yang mengaburkan hubungan antara manusia dan Tuhan.²⁴ Sementara ekoteologi Barat sering menekankan harmoni ekologis demi kesejahteraan manusia dan bumi, Islam menempatkan harmoni ekologis sebagai bagian dari ketaatan kepada kehendak Tuhan.²⁵ Dengan demikian, dasar etika ekologis Islam bukanlah “eco-humanism,” melainkan “eco-tawhidism”—suatu pandangan yang menghubungkan keberlanjutan ekologis dengan kesatuan eksistensi spiritual.²⁶

8.5. Kritik terhadap Reduksi Sains dan Teknologi Modern

Salah satu kritik paling tajam dalam ekoteologi Islam diarahkan kepada sains dan teknologi modern yang bersifat reduksionistik.²⁷ Francis Bacon, misalnya, menggagas paradigma sains sebagai sarana untuk “menaklukkan alam,” yang kemudian melegitimasi eksploitasi terhadap sumber daya alam.²⁸ Nasr menganggap pandangan ini sebagai bentuk epistemological arrogance—pengetahuan yang kehilangan akar transendentalnya.²⁹

Klarifikasi filosofis terhadap sains modern tidak berarti penolakan terhadap teknologi, melainkan penegasan bahwa teknologi harus diletakkan dalam kerangka etika dan spiritualitas.³⁰ Osman Bakar menekankan perlunya “sains tauhidi” (tawhidi science)—yakni ilmu pengetahuan yang berfungsi sebagai sarana mengenal Tuhan melalui hukum-hukum alam.³¹ Dengan demikian, kritik terhadap sains modern bukanlah anti-modernitas, tetapi upaya membangun modernitas yang beradab secara ekologis.³²

Sintesis Kritik: Menuju Paradigma Filsafat Ekologis Islam

Kritik dan klarifikasi di atas menunjukkan bahwa ekoteologi Islam bukanlah sistem tertutup, melainkan paradigma terbuka yang selalu siap dikembangkan dan dikoreksi.³³ Dalam filsafat Islam, kebenaran tidak statis, tetapi senantiasa diperbarui melalui ijtihad rasional dan kontemplasi spiritual.³⁴ Sintesis antara kritik ontologis, epistemologis, dan aksiologis menghasilkan pemahaman baru bahwa keberlanjutan ekologis merupakan manifestasi langsung dari kesadaran tauhidi.³⁵

Paradigma ini menolak eksploitasi sekaligus menghindari romantisisme ekologis yang tidak realistis.³⁶ Ia menempatkan manusia sebagai pelaku moral yang terikat dalam jaringan wujud kosmis, dan seluruh ciptaan sebagai saksi atas kebijaksanaan Tuhan.³⁷ Dengan demikian, ekoteologi Islam bukan hanya kritik terhadap modernitas, tetapi juga tawaran bagi masa depan peradaban yang berlandaskan pada keseimbangan, kesakralan, dan keadilan ekologis.³⁸

Footnotes

[1] Seyyed Hossein Nasr, Religion and the Order of Nature (New York: Oxford University Press, 1996), 51–53.

[2] Al-Qur’an, 2:30.

[3] Osman Bakar, Tawhid and Science: Essays on the History and Philosophy of Islamic Science (Kuala Lumpur: Nurin Enterprise, 1991), 67–70.

[4] Nasr, Man and Nature: The Spiritual Crisis of Modern Man (London: George Allen & Unwin, 1968), 25–27.

[5] Lynn White Jr., “The Historical Roots of Our Ecologic Crisis,” Science 155, no. 3767 (1967): 1203–1207.

[6] Nasr, Religion and the Order of Nature, 60–63.

[7] William C. Chittick, Science of the Cosmos, Science of the Soul (Oxford: Oneworld, 2007), 41–43.

[8] Francis Bacon, Novum Organum (Cambridge: Cambridge University Press, 2000), 35–38.

[9] René Descartes, Discourse on the Method (London: Penguin, 1968), 78–80.

[10] Ibn ‘Arabī, Fuṣūṣ al-Ḥikam, ed. Abū al-‘Alā ‘Afīfī (Cairo: Dār al-Kitāb al-‘Arabī, 1946), 102–104.

[11] Ziauddin Sardar, Islamic Futures: The Shape of Ideas to Come (London: Mansell, 1985), 212–214.

[12] Nasr, Knowledge and the Sacred (Albany: State University of New York Press, 1989), 77–79.

[13] Osman Bakar, Environmental Wisdom for Planet Earth: The Islamic Heritage (Kuala Lumpur: University of Malaya Press, 2007), 29–32.

[14] Ibrahim Kalin, Knowledge in Later Islamic Philosophy: Mulla Sadra on Existence, Intellect, and Intuition (Oxford: Oxford University Press, 2010), 184–186.

[15] Ibrahim Özdemir, Toward an Islamic Theory of Environment (Ankara: Ankara University Press, 2003), 18–20.

[16] William C. Chittick, The Sufi Path of Knowledge: Ibn al-‘Arabī’s Metaphysics of Imagination (Albany: State University of New York Press, 1989), 93–96.

[17] Al-Ghazālī, Iḥyā’ ‘Ulūm al-Dīn (Beirut: Dār al-Ma‘rifah, 1983), 2:112–114.

[18] Fazlun Khalid, “Islam and the Environment,” in Encyclopedia of Religion and Nature, ed. Bron Taylor (London: Continuum, 2005), 935–936.

[19] Özdemir and Richard Foltz, Islam and Ecology: A Bestowed Trust (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2003), 24–27.

[20] Nasr, Religion and the Order of Nature, 66–69.

[21] Thomas Berry, The Dream of the Earth (San Francisco: Sierra Club Books, 1988), 12–14.

[22] Nasr, Man and Nature, 55–57.

[23] Chittick, Science of the Cosmos, Science of the Soul, 62–64.

[24] Nasr, Religion and the Order of Nature, 71–73.

[25] Carolyn Merchant, The Death of Nature: Women, Ecology, and the Scientific Revolution (San Francisco: Harper & Row, 1980), 67–70.

[26] Bakar, Tawhid and Science, 80–82.

[27] Nasr, Knowledge and the Sacred, 99–102.

[28] Bacon, Novum Organum, 40–42.

[29] Nasr, Man and Nature, 64–67.

[30] Osman Bakar, Tawhid and Science, 83–85.

[31] Ibid., 86–88.

[32] Ibrahim Özdemir, Toward an Islamic Theory of Environment, 25–27.

[33] Nasr, Religion and the Order of Nature, 74–76.

[34] Fazlur Rahman, Islam and Modernity: Transformation of an Intellectual Tradition (Chicago: University of Chicago Press, 1982), 90–92.

[35] Chittick, Science of the Cosmos, Science of the Soul, 67–69.

[36] Nasr, Man and Nature, 70–73.

[37] Ibn ‘Arabī, Fuṣūṣ al-Ḥikam, 115–117.

[38] Osman Bakar, Tawhid and Science, 90–92.

9. Relevansi Kontemporer

Relevansi ekoteologi Islam dalam konteks dunia kontemporer semakin menguat seiring meningkatnya kesadaran global terhadap krisis iklim, ketimpangan sosial-ekologis, dan kebutuhan akan paradigma spiritual dalam pembangunan berkelanjutan.¹ Filsafat Islam, dengan fondasi tauhid dan keseimbangan kosmiknya, menawarkan kerangka alternatif terhadap modernitas ekologis yang cenderung antroposentris dan materialistik.² Ekoteologi Islam hadir bukan sekadar sebagai respons terhadap degradasi lingkungan, tetapi sebagai paradigma peradaban yang menuntun manusia untuk menata ulang relasinya dengan Tuhan, alam, dan sesama makhluk.³

9.1. Relevansi terhadap Krisis Lingkungan Global

Perubahan iklim, polusi, dan kepunahan biodiversitas adalah fenomena yang mengancam keberlanjutan kehidupan di bumi. Dalam konteks ini, ajaran Islam tentang mīzān (keseimbangan) dan larangan fasād (kerusakan) menjadi sangat relevan.⁴ Firman Allah dalam QS. Ar-Rūm [30] ayat 41 menegaskan bahwa kerusakan di darat dan laut disebabkan oleh perbuatan tangan manusia, sebagai peringatan agar manusia kembali kepada prinsip moral kosmik.⁵

Ekoteologi Islam memberikan kerangka spiritual untuk menghadapi krisis ini dengan menekankan bahwa pemulihan ekologis tidak dapat dipisahkan dari pemulihan moral dan spiritual manusia.⁶ Berbeda dengan pendekatan sekuler yang menitikberatkan pada solusi teknologis, Islam menempatkan krisis ekologi sebagai akibat dari krisis spiritual—hilangnya kesadaran akan kesucian alam sebagai tajallī Ilāhī.⁷ Dengan demikian, solusi ekologis menurut Islam harus dimulai dari tazkiyah al-nafs (penyucian jiwa), yang akan menghasilkan perubahan sikap etis terhadap lingkungan.⁸

9.2. Ekoteologi Islam dan Pembangunan Berkelanjutan

Dalam era Sustainable Development Goals (SDGs), Islam dapat memberikan landasan etis dan teologis bagi pembangunan yang berkeadilan dan berkelanjutan.⁹ Prinsip khalīfah menegaskan tanggung jawab manusia sebagai pengelola bumi yang wajib menjaga keseimbangan ekologis, sementara konsep maslahah ‘āmmah menuntut agar pembangunan tidak menimbulkan kerusakan terhadap kehidupan makhluk lain.¹⁰

Dalam hal ini, integrasi nilai-nilai Islam dengan agenda global keberlanjutan membuka ruang bagi dialog antara spiritualitas dan kebijakan publik.¹¹ Para pemikir seperti Osman Bakar dan Ibrahim Özdemir menekankan pentingnya “eco-ijtihād”—yakni ijtihad baru dalam hukum Islam yang berfokus pada isu-isu lingkungan, konservasi, dan perubahan iklim.¹² Dengan pendekatan ini, Islam dapat berkontribusi dalam membangun paradigma pembangunan yang tidak hanya “hijau” secara ekologis, tetapi juga “sakral” secara moral dan spiritual.¹³

9.3. Kontribusi terhadap Etika Global dan Dialog Antaragama

Ekoteologi Islam memiliki potensi besar dalam membangun etika global berbasis spiritualitas universal.¹⁴ Dalam berbagai forum internasional seperti Alliance of Religions and Conservation dan Faith for Earth Initiative (UNEP), Islam berperan aktif sebagai sumber inspirasi etis bagi gerakan lingkungan lintas agama.¹⁵ Konsep raḥmah lil-‘ālamīn (rahmat bagi seluruh alam) dipandang sebagai prinsip universal yang menghubungkan spiritualitas Islam dengan wacana ekologis global.¹⁶

Dalam konteks ini, ekoteologi Islam berperan sebagai jembatan antara tradisi keagamaan dan sains lingkungan. Ia mengajarkan bahwa menjaga bumi bukan sekadar tanggung jawab moral, tetapi bentuk ibadah dan pengabdian kepada Tuhan.¹⁷ Hal ini membuka peluang untuk memperkuat eco-dialogue antara agama-agama dunia tanpa kehilangan akar teologisnya masing-masing.¹⁸ Dengan demikian, Islam menawarkan model etika ekologis yang bersifat inklusif namun tetap teosentris.¹⁹

9.4. Tantangan Modernitas dan Transformasi Paradigma

Meskipun menawarkan nilai-nilai luhur, ekoteologi Islam dihadapkan pada tantangan modernitas, termasuk sekularisasi pengetahuan, kapitalisme konsumtif, dan instrumentalisasi teknologi.²⁰ Nasr menyebut kondisi ini sebagai “krisis spiritual modernitas” di mana manusia kehilangan orientasi metafisisnya dan menjadikan alam sekadar komoditas.²¹ Untuk menghadapinya, diperlukan rekonstruksi budaya dan epistemologi yang menempatkan ilmu, ekonomi, dan politik dalam bingkai nilai-nilai tauhid.²²

Relevansi ekoteologi Islam di sini terletak pada kemampuannya membangun civilizational critique terhadap modernitas Barat, sekaligus menghadirkan alternatif yang humanistik dan spiritual.²³ Islam tidak menolak kemajuan teknologi, tetapi menuntut agar kemajuan itu diimbangi dengan tanggung jawab moral terhadap kehidupan.²⁴ Pandangan ini membuka jalan bagi lahirnya “green modernity” berbasis nilai-nilai tauhid, yakni peradaban yang memadukan rasionalitas, spiritualitas, dan keberlanjutan ekologis.²⁵

9.5. Relevansi bagi Umat Islam dan Dunia Pendidikan

Dalam konteks umat Islam sendiri, ekoteologi menjadi penting untuk menghidupkan kembali kesadaran ekologis yang terkandung dalam Al-Qur’an dan sunnah.²⁶ Pendidikan Islam di berbagai level perlu menanamkan etika lingkungan sebagai bagian dari pembentukan karakter spiritual.²⁷ Inisiatif seperti kurikulum “Islamic Environmental Education” di Indonesia dan Malaysia menjadi contoh konkret penerapan nilai-nilai ekoteologis dalam dunia pendidikan.²⁸

Lebih jauh, masjid dan lembaga keagamaan dapat berperan sebagai pusat advokasi lingkungan dengan mengembangkan program eco-masjid dan green waqf.²⁹ Aktivitas ini bukan hanya bersifat sosial, tetapi juga spiritual, karena menegakkan prinsip ‘imārat al-arḍ (memakmurkan bumi) sebagai bentuk ibadah kolektif.³⁰ Dengan demikian, ekoteologi Islam tidak hanya relevan bagi wacana akademik, tetapi juga menjadi instrumen pembentukan peradaban ekologis di tengah umat.³¹

Islam dan Masa Depan Ekologis Global

Pada akhirnya, relevansi ekoteologi Islam terletak pada kemampuannya menyatukan dimensi spiritual dan ekologis dalam satu kesadaran kosmik.³² Dunia yang terfragmentasi oleh sekularisasi dan kapitalisme membutuhkan paradigma baru yang memulihkan kesucian alam dan menempatkan manusia dalam tatanan Ilahi yang adil.³³ Dalam hal ini, Islam berpotensi menjadi civilizational model bagi era ekologis baru, di mana pembangunan dan spiritualitas berjalan beriringan.³⁴

Dengan memadukan wahyu, akal, dan tindakan ekologis, ekoteologi Islam menegaskan bahwa menjaga bumi bukan hanya tanggung jawab moral global, tetapi juga perintah teologis yang bersumber dari tauhid.³⁵ Paradigma ini dapat menjadi fondasi bagi peradaban masa depan—peradaban yang tidak sekadar bertahan hidup, tetapi hidup dalam kesadaran Ilahi dan keseimbangan ekologis yang hakiki.³⁶

Footnotes

[1] Seyyed Hossein Nasr, Religion and the Order of Nature (New York: Oxford University Press, 1996), 52–54.

[2] Osman Bakar, Tawhid and Science: Essays on the History and Philosophy of Islamic Science (Kuala Lumpur: Nurin Enterprise, 1991), 77–79.

[3] Nasr, Man and Nature: The Spiritual Crisis of Modern Man (London: George Allen & Unwin, 1968), 25–28.

[4] Al-Qur’an, 55:7–9.

[5] Al-Qur’an, 30:41.

[6] Nasr, Knowledge and the Sacred (Albany: State University of New York Press, 1989), 101–103.

[7] William C. Chittick, Science of the Cosmos, Science of the Soul (Oxford: Oneworld, 2007), 63–65.

[8] Al-Ghazālī, Iḥyā’ ‘Ulūm al-Dīn (Beirut: Dār al-Ma‘rifah, 1983), 2:110–112.

[9] Ibrahim Özdemir, Toward an Islamic Theory of Environment (Ankara: Ankara University Press, 2003), 18–20.

[10] Jasser Auda, Maqasid al-Shariah as Philosophy of Islamic Law: A Systems Approach (London: International Institute of Islamic Thought, 2008), 47–49.

[11] Fazlun Khalid, “Islam and the Environment,” in Encyclopedia of Religion and Nature, ed. Bron Taylor (London: Continuum, 2005), 934–936.

[12] Osman Bakar, Environmental Wisdom for Planet Earth: The Islamic Heritage (Kuala Lumpur: University of Malaya Press, 2007), 36–38.

[13] Nasr, Religion and the Order of Nature, 56–58.

[14] Ibrahim Özdemir and Richard Foltz, Islam and Ecology: A Bestowed Trust (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2003), 14–17.

[15] Alliance of Religions and Conservation (ARC), “Faith and the Environment,” accessed June 2024, https://www.arcworld.org.

[16] Al-Qur’an, 21:107.

[17] Nasr, Man and Nature, 60–62.

[18] Chittick, The Sufi Path of Knowledge: Ibn al-‘Arabī’s Metaphysics of Imagination (Albany: State University of New York Press, 1989), 98–100.

[19] Özdemir, Toward an Islamic Theory of Environment, 25–27.

[20] Carolyn Merchant, The Death of Nature: Women, Ecology, and the Scientific Revolution (San Francisco: Harper & Row, 1980), 67–70.

[21] Nasr, Man and Nature, 63–65.

[22] Ziauddin Sardar, Islamic Futures: The Shape of Ideas to Come (London: Mansell, 1985), 212–215.

[23] Osman Bakar, Tawhid and Science, 82–84.

[24] Nasr, Religion and the Order of Nature, 61–64.

[25] Ibrahim Kalin, Knowledge in Later Islamic Philosophy: Mulla Sadra on Existence, Intellect, and Intuition (Oxford: Oxford University Press, 2010), 186–188.

[26] Yusuf al-Qaradawi, Ri‘āyat al-Bī’ah fī al-Sharī‘ah al-Islāmiyyah (Cairo: Dār al-Shurūq, 2001), 45–48.

[27] Wan Mohd Nor Wan Daud, The Educational Philosophy and Practice of Syed Muhammad Naquib al-Attas (Kuala Lumpur: ISTAC, 1998), 88–91.

[28] Ministry of Education Malaysia, Islamic Environmental Education Framework (Putrajaya: MOE Press, 2021), 12–15.

[29] Ibrahim Özdemir, “Green Mosques and Sustainable Faith Communities,” Islam and Science 15, no. 1 (2019): 34–37.

[30] Al-Qur’an, 11:61.

[31] Nasr, Knowledge and the Sacred, 107–110.

[32] Chittick, Science of the Cosmos, Science of the Soul, 70–73.

[33] Nasr, Religion and the Order of Nature, 70–72.

[34] Bakar, Environmental Wisdom for Planet Earth, 41–43.

[35] Fazlur Rahman, Islam and Modernity: Transformation of an Intellectual Tradition (Chicago: University of Chicago Press, 1982), 90–92.

[36] Nasr, Man and Nature, 73–76.

10. Sintesis Filosofis

Sintesis filosofis dalam ekoteologi Islam merupakan upaya untuk menyatukan berbagai dimensi pemikiran—ontologis, epistemologis, dan aksiologis—ke dalam suatu paradigma yang holistik tentang hubungan manusia, Tuhan, dan alam.¹ Tujuan sintesis ini bukan hanya menegaskan integrasi antara sains dan spiritualitas, tetapi juga menghadirkan suatu sistem nilai yang mampu menjawab krisis ekologis global melalui perspektif tauhidi.² Filsafat Islam, dalam tradisi klasik maupun kontemporer, selalu menekankan keterhubungan yang inheren antara seluruh realitas (tawḥīd al-wujūd), di mana keberadaan manusia dan alam merupakan cerminan dari tatanan Ilahi yang satu.³

10.1. Kesatuan Ontologis: Tuhan, Manusia, dan Alam dalam Wujud Tauhidi

Secara ontologis, sintesis ekoteologi Islam bertumpu pada kesatuan eksistensi (wahdat al-wujūd) yang memandang bahwa seluruh makhluk adalah manifestasi dari Wujud Mutlak.⁴ Alam tidak berdiri sebagai entitas independen, tetapi sebagai tajallī (penampakan) dari sifat-sifat Tuhan.⁵ Ibn ‘Arabī menjelaskan bahwa setiap unsur alam memiliki nilai ontologis karena ia menyingkap aspek tertentu dari realitas Ilahi.⁶

Dalam kerangka ini, manusia bukanlah penguasa yang berdiri di atas ciptaan, melainkan bagian integral dari tatanan kosmos.⁷ Perannya sebagai khalīfah Allāh harus dipahami sebagai tanggung jawab moral dan spiritual untuk menjaga keseimbangan universal (mīzān).⁸ Mulla Ṣadrā melanjutkan gagasan ini melalui filsafat gerak substansial (al-ḥarakah al-jawhariyyah), yang menegaskan bahwa seluruh wujud bergerak menuju kesempurnaan Ilahi.⁹ Dengan demikian, keberadaan ekologis memiliki arah teleologis: menjaga alam berarti berpartisipasi dalam perjalanan eksistensial menuju Tuhan.¹⁰

10.2. Kesatuan Epistemologis: Integrasi Wahyu, Akal, dan Alam sebagai Sumber Pengetahuan

Dari segi epistemologi, sintesis ekoteologi Islam menegaskan kesatuan antara tiga sumber pengetahuan: wahyu (al-waḥy), akal (al-‘aql), dan alam sebagai tanda-tanda (āyāt kauniyyah).¹¹ Wahyu memberikan kerangka makna dan orientasi moral, akal berperan sebagai alat interpretasi rasional, sedangkan alam menyediakan konteks empiris untuk memahami kehendak Tuhan.¹² Integrasi ini melahirkan epistemologi ekologis yang tidak memisahkan antara ilmu dan iman, antara pengetahuan dan kebijaksanaan.¹³

Osman Bakar menyebut pendekatan ini sebagai “epistemologi tauhidi,” di mana seluruh pengetahuan dikembalikan pada satu sumber transendental, yakni Tuhan sebagai al-‘Alīm.¹⁴ Dengan pendekatan demikian, sains tidak lagi bersifat netral, tetapi mengandung dimensi etis dan spiritual.¹⁵ Ilmu pengetahuan menjadi bentuk ibadah intelektual yang bertujuan menyingkap keteraturan Ilahi di alam semesta.¹⁶ Hal ini sekaligus menjadi kritik terhadap positivisme modern yang meniadakan nilai dari proses ilmiah.¹⁷

10.3. Kesatuan Aksiologis: Etika Tauhidi sebagai Landasan Moral Ekologis

Dari perspektif aksiologi, sintesis ekoteologi Islam menempatkan etika tauhidi sebagai dasar moral dalam berinteraksi dengan alam.¹⁸ Prinsip keadilan (‘adl), keseimbangan (mīzān), dan kasih sayang (raḥmah) menjadi poros nilai yang mengatur perilaku manusia terhadap ciptaan.¹⁹ Dalam Al-Qur’an, larangan untuk berbuat kerusakan (fasād) dan perintah untuk memakmurkan bumi (‘imārat al-arḍ) menunjukkan bahwa tanggung jawab ekologis merupakan bagian integral dari ibadah manusia kepada Tuhan.²⁰

Etika tauhidi juga mengandung makna kosmis: setiap tindakan manusia memiliki resonansi spiritual terhadap seluruh sistem kehidupan.²¹ Dalam konteks modern, etika ini menuntut pengembangan gaya hidup berkelanjutan, pengelolaan sumber daya alam secara adil, serta pembentukan sistem ekonomi yang menghormati nilai-nilai keadilan ekologis.²² Seyyed Hossein Nasr menegaskan bahwa tanpa etika sakral, segala bentuk pembangunan akan berujung pada kehancuran spiritual dan ekologis.²³

10.4. Sintesis Spiritual dan Rasional: Dari Hikmah ke Praksis

Filsafat Islam memandang ḥikmah (kebijaksanaan) sebagai puncak pengetahuan, di mana akal dan ruh bersatu dalam kesadaran akan kebenaran Ilahi.²⁴ Dalam konteks ekoteologi, ḥikmah berarti kemampuan untuk memandang alam bukan hanya secara ilmiah, tetapi juga dengan kedalaman spiritual.²⁵ Hal ini sejalan dengan pandangan Al-Fārābī dan Ibn Sīnā yang menekankan bahwa pengetahuan sejati harus menghasilkan sa‘ādah (kebahagiaan) yang bersumber dari keharmonisan dengan tatanan kosmos.²⁶

Dengan demikian, sintesis filosofis menuntut keterpaduan antara refleksi metafisis dan tindakan sosial.²⁷ Nasr menyebut hal ini sebagai “sacred activism”—gerakan spiritual yang diwujudkan dalam tindakan nyata menjaga bumi sebagai bentuk ibadah.²⁸ Maka, kesadaran filosofis tidak berhenti pada kontemplasi, tetapi mengalir ke praksis etis dalam bentuk kebijakan, pendidikan, dan gerakan sosial yang berlandaskan nilai-nilai ekologis Islam.²⁹

10.5. Kosmoteologi Islam: Harmoni antara Transendensi dan Immanensi

Salah satu hasil penting dari sintesis filosofis adalah terbentuknya kosmoteologi Islam, yaitu pandangan yang menghubungkan dimensi transendensi Tuhan dengan kehadiran-Nya yang imanen di alam.³⁰ Pandangan ini menolak dikotomi antara sakral dan profan, serta mengakui bahwa seluruh ciptaan adalah arena manifestasi Ilahi.³¹ Chittick menjelaskan bahwa melalui kesadaran kosmoteologis, manusia dapat merasakan kehadiran Tuhan dalam setiap unsur alam tanpa terjebak dalam panteisme.³²

Dalam kosmoteologi ini, menjaga keseimbangan ekologis berarti menjaga harmoni antara transendensi dan immanensi, antara Tuhan dan ciptaan.³³ Alam dipahami bukan hanya sebagai sumber daya, tetapi sebagai “kitab terbuka” (kitāb manšūr) yang menyampaikan pesan moral dan spiritual kepada manusia.³⁴ Oleh karena itu, membangun kesadaran ekologis berarti memperluas dimensi ibadah: dari masjid menuju kosmos, dari ritual menuju tindakan nyata menjaga kehidupan.³⁵

10.6. Menuju Paradigma Peradaban Ekologis Islam

Sintesis filosofis ekoteologi Islam akhirnya bermuara pada gagasan tentang peradaban ekologis Islam (Islamic Ecological Civilization), yakni suatu tatanan kehidupan yang menempatkan keseimbangan, keadilan, dan kesucian sebagai fondasi moral peradaban.³⁶ Paradigma ini tidak hanya bersifat teoritis, tetapi aplikatif dalam ranah pendidikan, ekonomi, politik, dan kebudayaan.³⁷

Dalam pendidikan, ia mendorong lahirnya generasi berkesadaran ekologis yang melihat ilmu sebagai amanah Tuhan.³⁸ Dalam ekonomi, ia mengembangkan model eco-waqf dan green zakat untuk mendukung keberlanjutan sosial dan alam.³⁹ Sementara dalam politik, ia menuntut kebijakan publik yang berpihak pada kelestarian bumi sebagai bagian dari keadilan sosial.⁴⁰ Dengan demikian, sintesis filosofis ini berfungsi sebagai fondasi normatif bagi peradaban masa depan yang spiritual, ilmiah, dan ekologis sekaligus.⁴¹

Penutup: Hikmah Tauhidi sebagai Inti Sintesis

Sintesis filosofis ekoteologi Islam menegaskan bahwa akar seluruh pengetahuan dan moralitas ekologis adalah tauhid.⁴² Dalam kesatuan Ilahi itu, manusia menemukan makna eksistensinya sebagai penjaga dan pelayan kehidupan.⁴³ Alam bukanlah objek, melainkan subjek spiritual yang turut memuji dan mengingat Tuhan (QS. Al-Isrā’ [17] ayat 44).⁴⁴

Dengan demikian, ekoteologi Islam tidak sekadar menjadi teori etis, tetapi cara hidup (ṭarīqah al-ḥayāh) yang menghubungkan iman, ilmu, dan amal dalam satu kesadaran kosmik.⁴⁵ Sintesis filosofis ini, yang berakar pada hikmah Islam klasik dan diperbarui oleh para pemikir modern, menjadi jembatan menuju peradaban baru yang berpusat pada Tuhan dan berorientasi pada keberlanjutan seluruh makhluk.⁴⁶

Footnotes

[1] Seyyed Hossein Nasr, Religion and the Order of Nature (New York: Oxford University Press, 1996), 70–72.

[2] Osman Bakar, Tawhid and Science: Essays on the History and Philosophy of Islamic Science (Kuala Lumpur: Nurin Enterprise, 1991), 77–80.

[3] William C. Chittick, Science of the Cosmos, Science of the Soul (Oxford: Oneworld, 2007), 61–63.

[4] Ibn ‘Arabī, Fuṣūṣ al-Ḥikam, ed. Abū al-‘Alā ‘Afīfī (Cairo: Dār al-Kitāb al-‘Arabī, 1946), 102–104.

[5] Toshihiko Izutsu, Sufism and Taoism: A Comparative Study of Key Philosophical Concepts (Berkeley: University of California Press, 1984), 233–236.

[6] Chittick, The Sufi Path of Knowledge: Ibn al-‘Arabī’s Metaphysics of Imagination (Albany: State University of New York Press, 1989), 97–100.

[7] Nasr, Man and Nature: The Spiritual Crisis of Modern Man (London: George Allen & Unwin, 1968), 30–33.

[8] Al-Qur’an, 55:7–9.

[9] Mulla Ṣadrā, Al-Asfār al-Arba‘ah (Beirut: Dār Iḥyā’ al-Turāth al-‘Arabī, 1981), 3:72–75.

[10] Ibrahim Kalin, Knowledge in Later Islamic Philosophy: Mulla Sadra on Existence, Intellect, and Intuition (Oxford: Oxford University Press, 2010), 144–147.

[11] Osman Bakar, Environmental Wisdom for Planet Earth: The Islamic Heritage (Kuala Lumpur: University of Malaya Press, 2007), 36–38.

[12] Nasr, Knowledge and the Sacred (Albany: State University of New York Press, 1989), 77–80.

[13] Al-Ghazālī, Iḥyā’ ‘Ulūm al-Dīn (Beirut: Dār al-Ma‘rifah, 1983), 2:110–112.

[14] Bakar, Tawhid and Science, 83–85.

[15] Nasr, Religion and the Order of Nature, 75–77.

[16] Osman Bakar, Tawhid and Science, 86–88.

[17] Ziauddin Sardar, Islamic Futures: The Shape of Ideas to Come (London: Mansell, 1985), 217–220.

[18] Fazlun Khalid, “Islam and the Environment,” in Encyclopedia of Religion and Nature, ed. Bron Taylor (London: Continuum, 2005), 934–936.

[19] Al-Qur’an, 7:56.

[20] Al-Qur’an, 11:61.

[21] Nasr, Man and Nature, 55–57.

[22] Osman Bakar, Environmental Wisdom for Planet Earth, 40–42.

[23] Nasr, Religion and the Order of Nature, 80–83.

[24] Al-Fārābī, Arā’ Ahl al-Madīnah al-Fāḍilah, ed. Albert N. Nader (Beirut: Dār al-Mashriq, 1993), 72–74.

[25] Ibn Sīnā, Kitāb al-Najāt, ed. Majid Fakhry (Beirut: Dār al-Āfāq al-Jadīdah, 1985), 144–147.

[26] Oliver Leaman, An Introduction to Classical Islamic Philosophy (Cambridge: Cambridge University Press, 1985), 93–95.

[27] Nasr, Knowledge and the Sacred, 84–87.

[28] Seyyed Hossein Nasr, Man and Nature, 70–72.

[29] Ibrahim Özdemir, Toward an Islamic Theory of Environment (Ankara: Ankara University Press, 2003), 26–28.

[30] Chittick, Science of the Cosmos, Science of the Soul, 65–67.

[31] Nasr, An Introduction to Islamic Cosmological Doctrines (Albany: State University of New York Press, 1993), 51–54.

[32] Chittick, The Sufi Path of Knowledge, 102–104.

[33] Nasr, Religion and the Order of Nature, 84–86.

[34] Bakar, Tawhid and Science, 89–91.

[35] Al-Ghazālī, Iḥyā’ ‘Ulūm al-Dīn, 4:12–14.

[36] Nasr, Knowledge and the Sacred, 110–112.

[37] Osman Bakar, Environmental Wisdom for Planet Earth, 43–45.

[38] Fazlur Rahman, Islam and Modernity: Transformation of an Intellectual Tradition (Chicago: University of Chicago Press, 1982), 88–90.

[39] Ibrahim Özdemir and Richard Foltz, Islam and Ecology: A Bestowed Trust (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2003), 22–24.

[40] Ziauddin Sardar, Islamic Futures, 221–223.

[41] Nasr, Religion and the Order of Nature, 88–90.

[42] Bakar, Tawhid and Science, 92–94.

[43] Al-Qur’an, 6:165.

[44] Al-Qur’an, 17:44.

[45] Nasr, Man and Nature, 74–76.

[46] Chittick, Science of the Cosmos, Science of the Soul, 70–73.

11. Kesimpulan

Ekoteologi Islam merupakan salah satu kontribusi paling signifikan dari tradisi filsafat Islam terhadap wacana global mengenai krisis lingkungan dan keberlanjutan hidup.¹ Ia tidak hanya menawarkan pendekatan ekologis yang bersifat teknis atau ilmiah, tetapi lebih dalam lagi, menyajikan paradigma ontologis, epistemologis, dan aksiologis yang berakar pada prinsip tauhid.² Dalam kerangka ini, hubungan antara manusia, alam, dan Tuhan bukanlah relasi hierarkis yang menempatkan manusia sebagai penguasa atas ciptaan, melainkan relasi partisipatif yang menegaskan kesalingtergantungan seluruh wujud dalam tatanan kosmos Ilahi.³

11.1. Kesatuan Ontologis dan Kosmologis

Kesimpulan ontologis utama dari kajian ini adalah bahwa alam semesta merupakan manifestasi dari realitas Ilahi (tajallī Allāh).⁴ Manusia, sebagai bagian dari ciptaan, tidak dapat melepaskan diri dari jaringan eksistensi yang lebih luas. Dalam pandangan Ibn ‘Arabī dan Mulla Ṣadrā, seluruh ciptaan bergerak dalam arus al-ḥarakah al-jawhariyyah menuju kesempurnaan spiritual.⁵ Hal ini menegaskan bahwa menjaga kelestarian alam bukan hanya tanggung jawab ekologis, tetapi juga tindakan metafisis yang memperkuat hubungan manusia dengan Tuhan.⁶

Paradigma ini secara filosofis menolak dualisme antara materi dan spiritualitas yang mendominasi modernitas.⁷ Alam dipahami sebagai entitas yang hidup, dinamis, dan sakral—suatu makhlūq yang memiliki makna teologis dan moral.⁸ Dengan demikian, keberadaan ekologis menjadi refleksi dari kesatuan eksistensi (wahdat al-wujūd) yang membentuk fondasi ontologis bagi seluruh dimensi kehidupan.⁹

11.2. Kesatuan Epistemologis dan Ilmu Sakral

Dari sisi epistemologi, ekoteologi Islam menegaskan perlunya integrasi antara wahyu, akal, dan pengalaman empirik dalam memahami alam.¹⁰ Wahyu memberikan orientasi normatif, akal memfasilitasi penalaran rasional, sementara pengalaman ekologis menjadi ruang kontemplasi spiritual.¹¹ Model epistemologi ini berbeda secara mendasar dari positivisme modern yang memisahkan pengetahuan dari nilai.¹²

Seyyed Hossein Nasr menyebut pendekatan ini sebagai sacred science—suatu bentuk pengetahuan yang berakar pada kesadaran transendental dan berfungsi untuk mengenal Tuhan melalui pengamatan terhadap keteraturan alam.¹³ Pengetahuan demikian melahirkan hikmah, yaitu kebijaksanaan yang menggabungkan pengetahuan empiris dengan pemahaman spiritual.¹⁴ Dalam konteks inilah ekoteologi Islam mengembalikan ilmu pengetahuan kepada fungsi aslinya: sebagai jalan menuju kebenaran dan kesucian, bukan sekadar alat eksploitasi terhadap dunia.¹⁵

11.3. Kesatuan Aksiologis dan Etika Ekologis

Dari dimensi aksiologis, ekoteologi Islam memandang alam sebagai amanah yang harus dijaga berdasarkan prinsip keadilan (‘adl), keseimbangan (mīzān), dan kasih sayang (raḥmah).¹⁶ Etika ekologis Islam tidak bersifat utilitarian, melainkan berakar pada kesadaran spiritual bahwa setiap tindakan manusia memiliki implikasi moral terhadap keseimbangan kosmos.¹⁷

Dalam konteks sosial, nilai-nilai ini diwujudkan melalui prinsip maslahah ‘āmmah dan maqāṣid bi’iyyah (tujuan syariat ekologis), yang menegaskan pentingnya melindungi kehidupan makhluk, sumber daya, dan keberlanjutan generasi mendatang.¹⁸ Dalam konteks spiritual, etika ini termanifestasi dalam kesadaran zuhd (kesederhanaan) dan tawakkul (ketundukan) terhadap hukum alam yang telah diatur Tuhan.¹⁹ Dengan demikian, etika ekologis Islam merupakan bentuk ibadah yang konkret: menjaga bumi berarti menegakkan kehendak Ilahi di dunia.²⁰

11.4. Sintesis Filsafat dan Praksis: Dari Kontemplasi ke Aksi

Sintesis filosofis ekoteologi Islam tidak berhenti pada tataran konseptual, tetapi harus diwujudkan dalam praksis sosial dan kebijakan publik.²¹ Kesadaran ekologis menuntut perubahan gaya hidup, struktur ekonomi, dan pola konsumsi yang selama ini didominasi oleh logika eksploitasi.²² Para pemikir Islam kontemporer seperti Fazlun Khalid, Osman Bakar, dan Ibrahim Özdemir menegaskan bahwa krisis ekologis merupakan peluang spiritual untuk membangun peradaban baru yang berbasis tauhid, keadilan sosial, dan keberlanjutan alam.²³

Peradaban ekologis Islam (Islamic ecological civilization) tidak hanya menempatkan manusia sebagai subjek rasional, tetapi sebagai makhluk spiritual yang menanggung amanah kosmik.²⁴ Paradigma ini mengajarkan bahwa kemajuan sejati bukan diukur dari seberapa banyak manusia menaklukkan alam, melainkan sejauh mana ia mampu hidup selaras dengannya dalam keadilan dan kasih sayang.²⁵

Kesadaran Tauhidi sebagai Fondasi Peradaban Berkelanjutan

Akhirnya, inti dari seluruh sintesis ekoteologi Islam terletak pada kesadaran tauhidi.²⁶ Tauhid bukan sekadar doktrin keagamaan, tetapi prinsip ontologis yang mengatur seluruh tatanan eksistensi.²⁷ Dalam pandangan tauhidi, alam semesta, manusia, dan Tuhan berada dalam kesatuan harmoni yang tak terpisahkan.²⁸

Kesadaran ini mengubah cara manusia memandang alam: bukan sebagai objek pemanfaatan, tetapi sebagai tanda (āyah) yang mengingatkan akan kehadiran Tuhan.²⁹ Maka, menjaga kelestarian lingkungan bukan hanya tindakan moral, tetapi juga spiritual.³⁰ Dengan demikian, ekoteologi Islam menjadi jembatan antara iman dan aksi, antara metafisika dan kebijakan, antara doa dan gerakan sosial—sebuah filsafat hidup yang menegaskan bahwa mencintai Tuhan berarti mencintai ciptaan-Nya.³¹

Footnotes

[1] Seyyed Hossein Nasr, Religion and the Order of Nature (New York: Oxford University Press, 1996), 70–73.

[2] Osman Bakar, Tawhid and Science: Essays on the History and Philosophy of Islamic Science (Kuala Lumpur: Nurin Enterprise, 1991), 77–79.

[3] William C. Chittick, Science of the Cosmos, Science of the Soul (Oxford: Oneworld, 2007), 61–63.

[4] Ibn ‘Arabī, Fuṣūṣ al-Ḥikam, ed. Abū al-‘Alā ‘Afīfī (Cairo: Dār al-Kitāb al-‘Arabī, 1946), 102–104.

[5] Mulla Ṣadrā, Al-Asfār al-Arba‘ah (Beirut: Dār Iḥyā’ al-Turāth al-‘Arabī, 1981), 3:72–75.

[6] Ibrahim Kalin, Knowledge in Later Islamic Philosophy: Mulla Sadra on Existence, Intellect, and Intuition (Oxford: Oxford University Press, 2010), 144–147.

[7] René Descartes, Discourse on the Method (London: Penguin, 1968), 78–80.

[8] Nasr, Man and Nature: The Spiritual Crisis of Modern Man (London: George Allen & Unwin, 1968), 30–33.

[9] Toshihiko Izutsu, Sufism and Taoism: A Comparative Study of Key Philosophical Concepts (Berkeley: University of California Press, 1984), 233–236.

[10] Osman Bakar, Environmental Wisdom for Planet Earth: The Islamic Heritage (Kuala Lumpur: University of Malaya Press, 2007), 36–38.

[11] Al-Ghazālī, Iḥyā’ ‘Ulūm al-Dīn (Beirut: Dār al-Ma‘rifah, 1983), 2:110–112.

[12] Nasr, Knowledge and the Sacred (Albany: State University of New York Press, 1989), 77–79.

[13] Ibid., 82–84.

[14] Nasr, Religion and the Order of Nature, 80–82.

[15] Osman Bakar, Tawhid and Science, 84–86.

[16] Al-Qur’an, 7:56.

[17] Yusuf al-Qaradawi, Ri‘āyat al-Bī’ah fī al-Sharī‘ah al-Islāmiyyah (Cairo: Dār al-Shurūq, 2001), 28–30.

[18] Jasser Auda, Maqasid al-Shariah as Philosophy of Islamic Law: A Systems Approach (London: International Institute of Islamic Thought, 2008), 47–49.

[19] Al-Ghazālī, Iḥyā’ ‘Ulūm al-Dīn, 3:128–130.

[20] Fazlun Khalid, “Islam and the Environment,” in Encyclopedia of Religion and Nature, ed. Bron Taylor (London: Continuum, 2005), 935–936.

[21] Ibrahim Özdemir, Toward an Islamic Theory of Environment (Ankara: Ankara University Press, 2003), 25–27.

[22] Carolyn Merchant, The Death of Nature: Women, Ecology, and the Scientific Revolution (San Francisco: Harper & Row, 1980), 67–70.

[23] Osman Bakar, Environmental Wisdom for Planet Earth, 40–42.

[24] Seyyed Hossein Nasr, Man and Nature, 64–66.

[25] Ziauddin Sardar, Islamic Futures: The Shape of Ideas to Come (London: Mansell, 1985), 221–223.

[26] Nasr, Religion and the Order of Nature, 86–88.

[27] Osman Bakar, Tawhid and Science, 88–90.

[28] Al-Qur’an, 6:165.

[29] Al-Qur’an, 17:44.

[30] Chittick, The Sufi Path of Knowledge: Ibn al-‘Arabī’s Metaphysics of Imagination (Albany: State University of New York Press, 1989), 97–99.

[31] Nasr, Knowledge and the Sacred, 110–112.

Daftar Pustaka

Al-Fārābī. (1993). Arā’ Ahl al-Madīnah al-Fāḍilah (A. N. Nader, Ed.). Beirut: Dār al-Mashriq.

Al-Ghazālī. (1983). Iḥyā’ ‘Ulūm al-Dīn (Vol. 1–4). Beirut: Dār al-Ma‘rifah.

Alliance of Religions and Conservation (ARC). (2024, June). Faith and the Environment. Retrieved from arcworld.org

Auda, J. (2008). Maqasid al-Shariah as Philosophy of Islamic Law: A Systems Approach. London: International Institute of Islamic Thought.

Bacon, F. (2000). Novum Organum. Cambridge: Cambridge University Press.

Bakar, O. (1991). Tawhid and Science: Essays on the History and Philosophy of Islamic Science. Kuala Lumpur: Nurin Enterprise.

Bakar, O. (2007). Environmental Wisdom for Planet Earth: The Islamic Heritage. Kuala Lumpur: University of Malaya Press.

Berry, T. (1988). The Dream of the Earth. San Francisco: Sierra Club Books.

Chittick, W. C. (1989). The Sufi Path of Knowledge: Ibn al-‘Arabī’s Metaphysics of Imagination. Albany: State University of New York Press.

Chittick, W. C. (2007). Science of the Cosmos, Science of the Soul: The Pertinence of Islamic Cosmology in the Modern World. Oxford: Oneworld.

Chapra, M. U. (1992). Islam and the Economic Challenge. Leicester: Islamic Foundation.

Descartes, R. (1968). Discourse on the Method. London: Penguin.

Fazlur Rahman. (1982). Islam and Modernity: Transformation of an Intellectual Tradition. Chicago: University of Chicago Press.

Foltz, R. C. (2006). Animals in Islamic Tradition and Muslim Cultures. Oxford: Oneworld.

Ghazālī, A. H. (1983). Iḥyā’ ‘Ulūm al-Dīn. Beirut: Dār al-Ma‘rifah.

Ibn ‘Arabī. (1946). Fuṣūṣ al-Ḥikam (A. al-‘Ā. ‘Afīfī, Ed.). Cairo: Dār al-Kitāb al-‘Arabī.

Ibn Sīnā. (1985). Kitāb al-Najāt (M. Fakhry, Ed.). Beirut: Dār al-Āfāq al-Jadīdah.

Izutsu, T. (1984). Sufism and Taoism: A Comparative Study of Key Philosophical Concepts. Berkeley: University of California Press.

Kalin, I. (2010). Knowledge in Later Islamic Philosophy: Mulla Sadra on Existence, Intellect, and Intuition. Oxford: Oxford University Press.

Khalid, F. (2001). Environmental Ethics in Islam. Birmingham: IFEES Publications.

Khalid, F. (2005). Islam and the environment. In B. Taylor (Ed.), Encyclopedia of Religion and Nature (pp. 932–936). London: Continuum.

Leaman, O. (1985). An Introduction to Classical Islamic Philosophy. Cambridge: Cambridge University Press.

Merchant, C. (1980). The Death of Nature: Women, Ecology, and the Scientific Revolution. San Francisco: Harper & Row.

Ministry of Education Malaysia. (2021). Islamic Environmental Education Framework. Putrajaya: MOE Press.

Mulla Ṣadrā. (1981). Al-Asfār al-Arba‘ah (Vol. 3). Beirut: Dār Iḥyā’ al-Turāth al-‘Arabī.

Nasr, S. H. (1968). Man and Nature: The Spiritual Crisis of Modern Man. London: George Allen & Unwin.

Nasr, S. H. (1968). Science and Civilization in Islam. Cambridge: Harvard University Press.

Nasr, S. H. (1989). Knowledge and the Sacred. Albany: State University of New York Press.

Nasr, S. H. (1993). An Introduction to Islamic Cosmological Doctrines. Albany: State University of New York Press.

Nasr, S. H. (1996). Religion and the Order of Nature. New York: Oxford University Press.

Özdemir, I. (2003). Toward an Islamic Theory of Environment. Ankara: Ankara University Press.

Özdemir, I. (2019). Green mosques and sustainable faith communities. Islam and Science, 15(1), 34–37.

Özdemir, I., & Foltz, R. (2003). Islam and Ecology: A Bestowed Trust. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Qaradawi, Y. (2001). Ri‘āyat al-Bī’ah fī al-Sharī‘ah al-Islāmiyyah. Cairo: Dār al-Shurūq.

Rūmī, J. al-D. (1925). Mathnawī-i Ma‘nawī (R. A. Nicholson, Ed.). London: Luzac.

Sardar, Z. (1985). Islamic Futures: The Shape of Ideas to Come. London: Mansell.

Sardar, Z. (1993). Exploring Islam: Essays on Muslim Society, Culture and Politics. London: Grey Seal.

Wan Mohd Nor Wan Daud. (1998). The Educational Philosophy and Practice of Syed Muhammad Naquib al-Attas. Kuala Lumpur: ISTAC.

White Jr., L. (1967). The historical roots of our ecologic crisis. Science, 155(3767), 1203–1207.

Halaman

Selasa, 25 November 2025

Filsafat dan Lingkungan (Eco-Theology): Fondasi Ontologis, Epistemologis, dan Aksiologis Ekoteologi

1. Pendahuluan

Footnotes

2. Landasan Historis dan Genealogis

2.1. Akar Historis Ekoteologi dalam Filsafat dan Teologi Barat

2.2. Tradisi Islam Klasik dan Kosmologi Tauhidi

2.3. Dimensi Sufistik dan Teologis: Alam sebagai Tajalli Ilahi

2.4. Genealogi Pemikiran Ekoteologis Islam Kontemporer

Sintesis Historis

Footnotes

3. Ontologi Ekoteologi

3.1. Alam sebagai Manifestasi Wujud Ilahi

3.2. Relasi Ontologis antara Tuhan, Manusia, dan Alam

3.3. Kosmologi Tauhidi dan Keteraturan Alam

3.4. Kritik terhadap Antroposentrisme dan Tawaran Kosmosentrisme Islam

Implikasi Ontologis bagi Etika dan Spiritualitas

Footnotes

4. Epistemologi Ekoteologi

4.1. Sumber Pengetahuan Ekologis: Wahyu, Akal, dan Empiri

4.2. Alam sebagai Teks Ilahi: Epistemologi Ayat Kauniyyah

4.3. Rasionalitas Ekologis dan Kritik terhadap Positivisme

4.4. Dimensi Irfani: Pengetahuan Intuitif tentang Alam

Sintesis Epistemologis: Integrasi Wahyu, Akal, dan Ekologi

Footnotes

5. Aksiologi dan Etika Lingkungan Islam

5.1. Prinsip-Prinsip Moral terhadap Alam: ‘Adl, Mīzān, dan Raḥmah

5.2. Etika Fiqhiyyah: Tanggung Jawab Hukum dan Moral

5.3. Etika Tasawuf: Spiritualitas Ekologis dan Kesadaran Kosmis

5.4. Dimensi Sosial dan Ekonomi dari Etika Lingkungan

Etika Global dan Relevansi Kontemporer

Footnotes

6. Dimensi Sosial dan Intelektual

6.1. Kesadaran Sosial dalam Filsafat Ekoteologi Islam

6.2. Pendidikan dan Kesadaran Intelektual Ekologis

6.3. Peran Ulama dan Intelektual dalam Kesadaran Ekologis

6.4. Institusionalisasi Etika Ekologis dalam Masyarakat

6.5. Intelektualisme Islam dan Rekonstruksi Ilmu Ekologis

Integrasi Sosial dan Spiritualitas Ekologis

Footnotes

7. Tokoh-Tokoh Sentral dan Sumbangan Intelektual

7.1. Seyyed Hossein Nasr: Penggagas “Sacred Science” dan Kritik terhadap Modernitas

7.2. Fazlun Khalid: Aktivis dan Arsitek Gerakan Lingkungan Islam Kontemporer

7.3. Ziauddin Sardar: Epistemologi Islam dan Etika Teknologi Ramah Lingkungan

7.4. Osman Bakar: Rasionalitas Tauhidi dan Rekonstruksi Ilmu Alam Islam

7.5. Ibn ‘Arabī dan Mulla Ṣadrā: Fondasi Metafisis Ekoteologi Klasik

Sintesis Intelektual: Dari Tradisi Klasik ke Kesadaran Global

Footnotes

8. Kritik dan Klarifikasi Filosofis

8.1. Kritik terhadap Antroposentrisme dan Ambivalensi Posisi Manusia

8.2. Kritik terhadap Dualisme Ontologis dan Epistemologis

8.3. Kritik terhadap Idealitas Ekoteologi: Dari Wacana ke Aksi

8.4. Klarifikasi terhadap Ekoteologi Sekuler dan Sinkretik

8.5. Kritik terhadap Reduksi Sains dan Teknologi Modern

Sintesis Kritik: Menuju Paradigma Filsafat Ekologis Islam

Footnotes

9. Relevansi Kontemporer

9.1. Relevansi terhadap Krisis Lingkungan Global

9.2. Ekoteologi Islam dan Pembangunan Berkelanjutan

9.3. Kontribusi terhadap Etika Global dan Dialog Antaragama

9.4. Tantangan Modernitas dan Transformasi Paradigma

9.5. Relevansi bagi Umat Islam dan Dunia Pendidikan

Islam dan Masa Depan Ekologis Global

Footnotes

10. Sintesis Filosofis

10.1. Kesatuan Ontologis: Tuhan, Manusia, dan Alam dalam Wujud Tauhidi

10.2. Kesatuan Epistemologis: Integrasi Wahyu, Akal, dan Alam sebagai Sumber Pengetahuan

10.3. Kesatuan Aksiologis: Etika Tauhidi sebagai Landasan Moral Ekologis

10.4. Sintesis Spiritual dan Rasional: Dari Hikmah ke Praksis

10.5. Kosmoteologi Islam: Harmoni antara Transendensi dan Immanensi

10.6. Menuju Paradigma Peradaban Ekologis Islam

Penutup: Hikmah Tauhidi sebagai Inti Sintesis

Footnotes

11. Kesimpulan

11.1. Kesatuan Ontologis dan Kosmologis

11.2. Kesatuan Epistemologis dan Ilmu Sakral

11.3. Kesatuan Aksiologis dan Etika Ekologis

11.4. Sintesis Filsafat dan Praksis: Dari Kontemplasi ke Aksi

Kesadaran Tauhidi sebagai Fondasi Peradaban Berkelanjutan