Kebebasan dan Hak Individu
Batas Moral antara Otonomi Pribadi dan Kepentingan
Kolektif
Alihkan ke: Filsafat Politik.
Abstrak
Artikel ini membahas secara komprehensif tema “Kebebasan
dan Hak Individu: Batas Moral antara Otonomi Pribadi dan Kepentingan Kolektif”
dalam kerangka filsafat politik modern dan kontemporer. Kajian ini berangkat
dari pertanyaan fundamental mengenai bagaimana kebebasan individu dapat dijaga
tanpa mengabaikan tanggung jawab sosial dan kepentingan bersama. Melalui pendekatan
sistematis yang mencakup dimensi ontologis, epistemologis, aksiologis, sosial,
dan politik, artikel ini menelusuri akar historis gagasan kebebasan dari masa
Yunani Kuno hingga era digital saat ini.
Analisis ontologis menunjukkan bahwa kebebasan
merupakan bagian esensial dari eksistensi manusia sebagai makhluk rasional dan
moral, sementara hak individu merupakan ekspresi konkret dari martabat
tersebut. Dari sisi epistemologis, kebebasan dipahami bukan sebagai kondisi
absolut, melainkan sebagai kesadaran reflektif yang dibentuk melalui
rasionalitas dan dialog intersubjektif. Secara aksiologis, kebebasan memperoleh
nilai moral sejati ketika diarahkan untuk menegakkan keadilan, tanggung jawab,
dan penghormatan terhadap hak orang lain. Dalam dimensi sosial-politik,
kebebasan dan hak individu menemukan realisasinya melalui tatanan demokrasi
deliberatif, yang menjamin partisipasi warga dan perlindungan terhadap tirani
mayoritas.
Artikel ini juga menyoroti relevansi kontemporer
kebebasan di tengah tantangan global — seperti kapitalisme digital, populisme
politik, ketimpangan sosial, dan krisis ekologis — yang menuntut redefinisi
kebebasan sebagai tanggung jawab moral universal. Akhirnya, melalui sintesis
filosofis, artikel ini menyimpulkan bahwa kebebasan sejati bukanlah kebebasan
tanpa batas, melainkan kebebasan yang disadari secara etis: kebebasan yang
berpihak pada kemanusiaan, keadilan, dan solidaritas. Dengan demikian, filsafat
kebebasan dan hak individu tetap menjadi pilar normatif bagi pembangunan masyarakat
yang adil, inklusif, dan berperadaban.
Kata Kunci: Kebebasan, Hak Individu, Keadilan, Tanggung Jawab
Moral, Filsafat Politik, Otonomi, Solidaritas, Etika Sosial, Demokrasi,
Martabat Manusia.
PEMBAHASAN
Konsep Kebebasan dan Hak Individu dalam Filsafat
Politik
1.
Pendahuluan
Kebebasan dan hak individu merupakan dua pilar
fundamental dalam filsafat politik modern yang menentukan arah hubungan antara
manusia dan negara. Keduanya menjadi dasar bagi penyusunan tatanan sosial yang berkeadilan
dan menghargai martabat manusia. Dalam konteks historis, gagasan kebebasan
individu muncul sebagai reaksi terhadap absolutisme kekuasaan dan penindasan
kolektif yang meniadakan otonomi pribadi manusia. Pemikiran ini mendapat
artikulasi kuat sejak era Pencerahan, terutama melalui karya-karya tokoh
seperti John Locke, Jean-Jacques Rousseau, dan John Stuart Mill, yang
mengajukan kebebasan sebagai hak kodrati yang melekat pada eksistensi manusia
sebelum adanya institusi negara atau hukum positif.¹
Persoalan mendasar yang terus mengiringi pembahasan
ini adalah batas antara kebebasan individu dan kepentingan kolektif. Sejauh
mana individu bebas menentukan nasibnya tanpa mengorbankan keteraturan sosial?
Apakah negara berhak membatasi kebebasan dengan alasan menjaga ketertiban umum
atau moralitas sosial? Pertanyaan-pertanyaan ini menandai problem klasik dalam
filsafat politik yang berakar pada dialektika antara liberty dan authority.²
Dalam pandangan liberalisme klasik, negara idealnya menjadi “penjaga malam”
yang tugas utamanya adalah melindungi hak-hak individu dari pelanggaran, baik
oleh sesama warga maupun oleh penguasa itu sendiri.³ Namun, dalam perkembangan
masyarakat modern yang semakin kompleks, muncul kesadaran bahwa kebebasan tidak
dapat dipahami semata sebagai ketiadaan paksaan, melainkan juga harus dilihat
dari kemampuan individu untuk mengaktualisasikan dirinya di tengah tatanan
sosial.⁴
Kebebasan tanpa batas akan berpotensi melahirkan
anarki, sementara pembatasan yang berlebihan dapat menimbulkan tirani
mayoritas.⁵ Karena itu, pencarian keseimbangan antara hak individu dan
kepentingan kolektif menjadi agenda utama filsafat politik kontemporer. Isu ini
semakin relevan di era globalisasi dan digitalisasi, ketika kebebasan
berekspresi, privasi data, dan partisipasi politik warga negara dihadapkan pada
intervensi negara maupun korporasi transnasional.⁶ Oleh sebab itu, memahami
landasan filosofis kebebasan dan hak individu bukan hanya persoalan teoretis,
melainkan juga keharusan moral dan praktis untuk menata kehidupan politik yang
adil, inklusif, dan manusiawi.⁷
Footnotes
[1]
John Locke, Two Treatises of Government
(London: Awnsham Churchill, 1689), 287.
[2]
Isaiah Berlin, “Two Concepts of Liberty,” dalam Four
Essays on Liberty (Oxford: Oxford University Press, 1969), 121–22.
[3]
Robert Nozick, Anarchy, State, and Utopia
(New York: Basic Books, 1974), 26–27.
[4]
Charles Taylor, “What’s Wrong with Negative
Liberty?” dalam Philosophy and the Human Sciences: Philosophical Papers,
Vol. 2 (Cambridge: Cambridge University Press, 1985), 211.
[5]
Alexis de Tocqueville, Democracy in America,
trans. Harvey Mansfield and Delba Winthrop (Chicago: University of Chicago
Press, 2000), 243.
[6]
Shoshana Zuboff, The Age of Surveillance
Capitalism (New York: PublicAffairs, 2019), 54.
[7]
Martha C. Nussbaum, Creating Capabilities: The
Human Development Approach (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2011),
19–20.
2.
Landasan
Historis dan Genealogis
Gagasan tentang kebebasan dan hak individu memiliki
akar yang panjang dalam sejarah pemikiran manusia. Dalam peradaban Yunani Kuno,
konsep kebebasan (eleutheria) belum dimaknai secara individualistik
sebagaimana dalam tradisi modern, melainkan berkaitan dengan kebebasan warga
polis untuk berpartisipasi dalam urusan publik. Dalam pandangan Aristoteles,
manusia adalah zoon politikon — makhluk yang hanya dapat mewujudkan
potensinya dalam kehidupan bernegara.¹ Kebebasan, bagi warga polis, berarti
partisipasi aktif dalam menentukan kebijakan yang menyangkut kepentingan bersama,
bukan sekadar kebebasan pribadi dari campur tangan pihak lain.² Sementara itu,
filsafat Stoa memperkenalkan dimensi moral kebebasan melalui gagasan tentang autarkeia,
yakni kemandirian batin manusia terhadap tekanan eksternal.³
Memasuki era modern, terutama sejak abad ke-17,
konsep kebebasan mengalami transformasi mendasar melalui pemikiran
filsuf-filsuf Pencerahan. John Locke menegaskan bahwa manusia memiliki hak
kodrati (natural rights) yang melekat pada dirinya bahkan sebelum
terbentuknya negara. Menurutnya, hak-hak ini mencakup hak hidup, kebebasan, dan
kepemilikan.⁴ Negara hanya sah sejauh berfungsi melindungi hak-hak tersebut;
bila melanggarnya, rakyat berhak melakukan perlawanan.⁵ Gagasan ini menjadi
dasar bagi teori liberalisme klasik dan meletakkan fondasi bagi deklarasi
politik modern seperti Declaration of Independence Amerika Serikat
(1776) dan Déclaration des Droits de l’Homme et du Citoyen Prancis
(1789).⁶
Sementara itu, Jean-Jacques Rousseau mengembangkan
konsep kontrak sosial yang berbeda dari Locke. Bagi Rousseau, manusia memang
dilahirkan bebas, tetapi peradaban menciptakan ketimpangan yang membelenggu
kebebasannya.⁷ Melalui volonté générale (kehendak umum), kebebasan
individu justru dapat dijamin karena setiap warga menjadi bagian dari
kedaulatan kolektif yang ia sendiri ciptakan.⁸ Dalam kerangka ini, kebebasan
bukan lagi sekadar kebebasan dari intervensi, tetapi kebebasan untuk ikut
menentukan hukum yang mengikat diri sendiri.⁹
John Stuart Mill kemudian memperdalam konsep
kebebasan dalam karyanya On Liberty (1859), di mana ia merumuskan
prinsip bahwa batas kebebasan individu adalah sejauh tidak menimbulkan kerugian
bagi orang lain (harm principle).¹⁰ Mill menentang tirani negara
sekaligus “tirani opini publik” yang dapat menekan ekspresi individu.¹¹
Ia memandang kebebasan berpikir dan berpendapat sebagai sarana utama kemajuan
intelektual dan moral manusia, karena dari perbedaan pandanganlah lahir
kebenaran yang lebih utuh.¹²
Pada abad ke-20, perdebatan tentang kebebasan dan
hak individu semakin kompleks. Isaiah Berlin membedakan antara negative
liberty (kebebasan dari paksaan) dan positive liberty (kebebasan
untuk bertindak berdasarkan kehendak rasional sendiri).¹³ Distingsi ini
mengungkapkan ketegangan abadi antara otonomi individu dan tanggung jawab
sosial. Sementara itu, pemikir seperti Hannah Arendt mengkritik reduksi
kebebasan menjadi sekadar otonomi privat. Ia menegaskan bahwa kebebasan sejati
hanya dapat ditemukan dalam tindakan politik yang partisipatif di ruang
publik.¹⁴
Di sisi lain, genealoginya juga harus dibaca
melalui konteks perkembangan hukum dan hak asasi manusia. Setelah tragedi
Perang Dunia II, lahirlah Universal Declaration of Human Rights (1948)
yang menegaskan bahwa setiap manusia memiliki hak dasar yang tidak dapat
dicabut oleh negara, termasuk hak hidup, kebebasan beragama, kebebasan
berekspresi, dan hak untuk bebas dari penyiksaan.¹⁵ Dokumen ini bukan hanya
refleksi moral, tetapi juga hasil dari sejarah panjang perjuangan melawan
absolutisme, kolonialisme, dan totalitarianisme yang mengingkari martabat
manusia.
Dengan demikian, jejak historis dan genealogis
kebebasan serta hak individu menunjukkan proses dialektis antara tuntutan
moral, kondisi sosial, dan struktur politik. Dari polis Yunani hingga era
digital, kebebasan selalu menjadi medan pertempuran antara otonomi pribadi dan
kekuasaan publik. Ia tidak pernah bersifat final, melainkan senantiasa terbuka
terhadap reinterpretasi sesuai konteks zaman dan nilai kemanusiaan yang
berkembang.¹⁶
Footnotes
[1]
Aristotle, Politics, trans. C. D. C. Reeve
(Indianapolis: Hackett Publishing, 1998), 3.
[2]
Hannah Arendt, The Human Condition (Chicago:
University of Chicago Press, 1958), 29.
[3]
A. A. Long, Hellenistic Philosophy: Stoics,
Epicureans, Sceptics (Berkeley: University of California Press, 1986), 162.
[4]
John Locke, Two Treatises of Government
(London: Awnsham Churchill, 1689), 287.
[5]
Ibid., 290.
[6]
Lynn Hunt, Inventing Human Rights: A History
(New York: W. W. Norton, 2007), 114–15.
[7]
Jean-Jacques Rousseau, The Social Contract,
trans. Maurice Cranston (London: Penguin Books, 1968), 41.
[8]
Ibid., 60.
[9]
Ibid., 62.
[10]
John Stuart Mill, On Liberty (London: John
W. Parker and Son, 1859), 14.
[11]
Ibid., 22.
[12]
Ibid., 45–46.
[13]
Isaiah Berlin, Four Essays on Liberty
(Oxford: Oxford University Press, 1969), 121–22.
[14]
Hannah Arendt, Between Past and Future (New
York: Viking Press, 1961), 146.
[15]
United Nations, Universal Declaration of Human
Rights (New York: United Nations, 1948), art. 3–19.
[16]
Charles Taylor, “What’s Wrong with Negative
Liberty?” dalam Philosophy and the Human Sciences: Philosophical Papers,
Vol. 2 (Cambridge: Cambridge University Press, 1985), 211.
3.
Ontologi
Kebebasan dan Hak Individu
Ontologi kebebasan dan hak individu berupaya
menjelaskan hakikat terdalam dari keberadaan manusia sebagai makhluk yang bebas
sekaligus bermoral. Secara ontologis, kebebasan tidak hanya dipahami sebagai
kondisi eksternal berupa ketiadaan paksaan, tetapi sebagai dimensi eksistensial
yang melekat pada struktur keberadaan manusia itu sendiri. Manusia adalah
makhluk yang sadar akan dirinya dan tindakannya, memiliki kemampuan reflektif
untuk menentukan arah hidupnya, serta bertanggung jawab atas pilihannya.¹
Dengan demikian, kebebasan bukan semata kebebasan dari kekuasaan eksternal (freedom
from), tetapi juga kebebasan untuk mewujudkan potensi rasional dan moralnya
(freedom to).²
Dalam tradisi filsafat modern, Immanuel Kant
menegaskan bahwa kebebasan adalah dasar moralitas, sebab tanpa kebebasan,
tindakan manusia tidak dapat dinilai baik atau buruk.³ Ia memandang kebebasan
sebagai otonomi kehendak, yaitu kemampuan rasional manusia untuk menentukan
hukum moral bagi dirinya sendiri.⁴ Dengan kata lain, kebebasan sejati bukanlah
kebebasan untuk bertindak sesuka hati, melainkan kebebasan untuk tunduk pada
hukum moral yang ditetapkan oleh akal praktis.⁵ Dalam kerangka ini, kebebasan
menjadi kondisi apriori bagi eksistensi etis manusia, dan karenanya, hak-hak
individu memiliki dasar ontologis pada martabat rasional manusia sebagai
tujuan, bukan alat.⁶
Hak individu sendiri, dalam pandangan ontologis,
merupakan manifestasi konkret dari martabat manusia tersebut. Thomas Aquinas
menyatakan bahwa hak (ius) adalah bagian dari tatanan moral yang
bersumber pada hukum kodrati (lex naturalis).⁷ Karena manusia diciptakan
dengan rasio dan kehendak bebas, ia memiliki hak untuk bertindak sesuai dengan
kodratnya menuju kebaikan tertinggi.⁸ Hak-hak dasar seperti hak hidup, hak
berpikir, dan hak untuk mencari kebenaran bukanlah pemberian negara, melainkan
konsekuensi langsung dari eksistensi manusia sebagai makhluk rasional dan
bebas.⁹ Maka, ketika negara melanggar hak-hak ini, ia sesungguhnya bertentangan
dengan dasar ontologis eksistensinya sendiri sebagai institusi yang dibentuk
untuk menjaga martabat manusia.¹⁰
Di sisi lain, filsafat eksistensialis memberikan
dimensi yang lebih personal terhadap ontologi kebebasan. Jean-Paul Sartre
menegaskan bahwa “manusia dikutuk untuk bebas” karena keberadaannya
selalu mendahului esensinya.¹¹ Bagi Sartre, tidak ada kodrat atau hakikat tetap
yang menentukan manusia; ia sendiri yang menciptakan maknanya melalui
pilihan-pilihan eksistensial.¹² Namun, kebebasan semacam ini bukan kebebasan
yang nihilistik, sebab setiap pilihan membawa tanggung jawab universal—setiap
tindakan individu sekaligus menjadi pernyataan tentang kemanusiaan.¹³ Dalam
pengertian ini, kebebasan adalah beban moral yang melekat pada eksistensi
manusia.
Sementara itu, Hannah Arendt mengajukan pembacaan
politik atas kebebasan. Menurutnya, kebebasan bukan hanya soal kehendak batin,
melainkan kemampuan untuk bertindak di ruang publik bersama orang lain.¹⁴
Kebebasan sejati terwujud ketika individu memiliki ruang untuk mengawali
sesuatu yang baru, untuk bertindak dan berbicara tanpa rasa takut dalam
komunitas politik.¹⁵ Pandangan ini menunjukkan bahwa kebebasan memiliki dimensi
relasional dan tidak dapat direduksi menjadi sekadar kemandirian individual. Ia
adalah kondisi ontologis yang hanya dapat terwujud dalam kehidupan bersama yang
menghormati kesetaraan dan pluralitas.
Dengan demikian, secara ontologis, kebebasan dan
hak individu merupakan dua sisi dari satu realitas yang sama: martabat manusia.
Kebebasan adalah inti dari eksistensi manusia sebagai makhluk rasional dan
moral, sementara hak individu adalah struktur normatif yang melindungi kebebasan
itu dari perusakan oleh kekuasaan eksternal. Hak-hak tersebut tidak bersumber
dari konsensus sosial semata, melainkan dari kenyataan ontologis bahwa manusia
memiliki nilai intrinsik sebagai pribadi yang sadar, rasional, dan otonom.¹⁶
Oleh karena itu, setiap bentuk pembatasan terhadap hak dan kebebasan individu
harus didasarkan pada alasan moral dan rasional yang sepadan dengan nilai dasar
kemanusiaan itu sendiri.¹⁷
Footnotes
[1]
Martin Heidegger, Being and Time, trans.
John Macquarrie and Edward Robinson (New York: Harper & Row, 1962), 67.
[2]
Isaiah Berlin, Four Essays on Liberty
(Oxford: Oxford University Press, 1969), 131.
[3]
Immanuel Kant, Groundwork of the Metaphysics of
Morals, trans. Mary Gregor (Cambridge: Cambridge University Press, 1998),
52.
[4]
Ibid., 58.
[5]
Immanuel Kant, Critique of Practical Reason,
trans. Lewis White Beck (New York: Macmillan, 1956), 43.
[6]
Christine Korsgaard, Creating the Kingdom of
Ends (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), 112.
[7]
Thomas Aquinas, Summa Theologica, trans.
Fathers of the English Dominican Province (New York: Benziger Bros., 1947),
I–II, Q. 94, Art. 2.
[8]
Ibid., I–II, Q. 90, Art. 4.
[9]
John Finnis, Natural Law and Natural Rights
(Oxford: Clarendon Press, 1980), 86.
[10]
Jacques Maritain, The Rights of Man and Natural
Law (New York: Charles Scribner’s Sons, 1943), 34.
[11]
Jean-Paul Sartre, Being and Nothingness,
trans. Hazel E. Barnes (New York: Philosophical Library, 1956), 553.
[12]
Ibid., 556.
[13]
Jean-Paul Sartre, Existentialism Is a Humanism,
trans. Carol Macomber (New Haven: Yale University Press, 2007), 24.
[14]
Hannah Arendt, The Human Condition (Chicago:
University of Chicago Press, 1958), 177.
[15]
Ibid., 180–81.
[16]
Martha C. Nussbaum, Frontiers of Justice:
Disability, Nationality, Species Membership (Cambridge, MA: Harvard
University Press, 2006), 162.
[17]
Charles Taylor, “What’s Wrong with Negative
Liberty?” dalam Philosophy and the Human Sciences: Philosophical Papers,
Vol. 2 (Cambridge: Cambridge University Press, 1985), 221.
4.
Epistemologi
Kebebasan
Epistemologi kebebasan berfokus pada sumber, dasar,
dan cara manusia memahami makna kebebasan serta menilai batas-batasnya secara
rasional. Dalam kerangka ini, kebebasan tidak hanya menjadi persoalan metafisis
tentang “apa adanya manusia,” tetapi juga persoalan pengetahuan: bagaimana
kita mengetahui bahwa kita bebas, dan dengan dasar apa kebebasan itu dibenarkan
secara epistemik.¹ Pertanyaan ini menghubungkan filsafat kebebasan dengan
teori pengetahuan, etika, dan politik, karena setiap klaim tentang kebebasan
selalu melibatkan asumsi epistemologis tentang rasio, kesadaran, dan kebenaran.
Dalam tradisi rasionalisme klasik, kebebasan
dipahami sebagai hasil dari kemampuan akal untuk menentukan diri secara otonom.
Bagi René Descartes, kebebasan berakar pada res cogitans — subjek yang
berpikir dan menyadari dirinya sebagai makhluk yang mampu memilih.² Ia
menegaskan bahwa kehendak bebas merupakan ciri utama keserupaan manusia dengan
Tuhan, sebab hanya melalui kehendak yang bebas manusia dapat menilai dan
menegaskan kebenaran.³ Pandangan ini menempatkan kebebasan dalam horizon
rasional: manusia bebas sejauh ia mampu berpikir jernih dan mengarahkan
kehendaknya sesuai dengan pengetahuan yang benar. Dengan demikian, kesalahan
dan perbudakan muncul bukan karena ketiadaan kebebasan, melainkan karena
ketidaktahuan dan kekeliruan penalaran.⁴
Sementara itu, empirisme modern — terutama dalam
pemikiran David Hume — menantang gagasan kebebasan sebagai kehendak otonom.
Hume memandang bahwa segala tindakan manusia ditentukan oleh rangkaian
sebab-akibat psikologis yang dapat diamati secara empiris.⁵ Ia memperkenalkan
konsep compatibilism, yakni gagasan bahwa kebebasan dan determinisme
dapat berdampingan: manusia dianggap bebas bukan karena lepas dari kausalitas,
tetapi karena tindakannya sesuai dengan keinginannya sendiri tanpa paksaan
eksternal.⁶ Dalam kerangka epistemologis ini, kebebasan dipahami bukan sebagai
metafisika kehendak, melainkan sebagai pengalaman kesadaran akan pilihan yang
selaras dengan dorongan batin yang dikenali secara reflektif.⁷
Berbeda dengan rasionalisme dan empirisme, tradisi
idealisme Jerman — terutama melalui Immanuel Kant — menyatukan keduanya dalam
sintesis kritis. Kant menyatakan bahwa kebebasan adalah ide rasional yang tidak
dapat dibuktikan secara empiris, tetapi niscaya bagi hukum moral dan
pengetahuan praktis.⁸ Ia menyebut kebebasan sebagai “fakta rasio” (factum
rationis), yaitu kesadaran langsung manusia akan kewajiban moral yang
menuntutnya untuk bertindak seolah-olah ia bebas.⁹ Dengan demikian, pengetahuan
tentang kebebasan bukan hasil observasi, melainkan konsekuensi dari kesadaran
normatif yang bersumber dari akal praktis.¹⁰ Dalam perspektif Kant, mengetahui
bahwa manusia bebas berarti mengakui bahwa setiap individu memiliki martabat
dan otonomi sebagai makhluk rasional.
Epistemologi kebebasan juga berkembang dalam
horizon hermeneutik dan fenomenologis. Edmund Husserl dan kemudian Maurice
Merleau-Ponty menolak pandangan bahwa kebebasan hanya merupakan hasil penalaran
abstrak. Bagi mereka, kebebasan dialami secara langsung dalam kesadaran
intensional yang mengarah kepada dunia.¹¹ Kebebasan bukanlah konsep yang
ditarik dari refleksi rasional semata, melainkan suatu cara berada (mode of
being) yang menyatu dengan pengalaman tubuh, dunia, dan relasi antar-subjektif.¹²
Dengan demikian, epistemologi kebebasan tidak lagi berpusat pada “subjek
terisolasi” ala Descartes, tetapi pada kesadaran yang terlibat dalam
jaringan makna sosial dan historis.¹³
Pada abad ke-20, Michel Foucault menggeser
epistemologi kebebasan ke wilayah kekuasaan dan wacana. Ia mengkritik pandangan
humanistik tentang kebebasan sebagai sesuatu yang “alami” dan “universal.”
Bagi Foucault, apa yang disebut “kebebasan” selalu dibentuk oleh rezim
pengetahuan dan praktik diskursif tertentu.¹⁴ Dengan kata lain, cara manusia
memahami dirinya sebagai subjek bebas adalah hasil konstruksi historis dari
relasi kuasa-pengetahuan (power/knowledge).¹⁵ Namun, Foucault tidak
menolak kebebasan secara total; ia justru menegaskan bahwa kesadaran akan
keterbatasan ini membuka ruang bagi resistensi — bentuk pengetahuan diri yang
memungkinkan manusia merefleksikan dan menegosiasikan posisi subjektifnya dalam
tatanan sosial.¹⁶
Dengan demikian, epistemologi kebebasan menunjukkan
bahwa pemahaman tentang kebebasan selalu bersifat ganda: rasional dan empiris,
individual dan sosial, universal dan historis. Tidak ada pengetahuan yang
sepenuhnya netral tentang kebebasan, sebab setiap cara mengetahui selalu
membawa horizon nilai tertentu. Kebebasan diketahui bukan hanya melalui argumen
rasional atau pengamatan empiris, tetapi juga melalui pengalaman eksistensial
dan refleksi moral.¹⁷ Maka, tugas epistemologi kebebasan adalah menjaga
kesadaran kritis atas dasar-dasar pengetahuan kita tentang kebebasan, agar ia
tidak terjerumus menjadi ideologi yang membenarkan dominasi atau relativisme
yang meniadakan kebenaran moral.¹⁸
Footnotes
[1]
Robert Audi, Epistemology: A Contemporary
Introduction to the Theory of Knowledge (New York: Routledge, 2011), 217.
[2]
René Descartes, Meditations on First Philosophy,
trans. Donald A. Cress (Indianapolis: Hackett Publishing, 1993), 47.
[3]
Ibid., 54.
[4]
John Cottingham, Descartes: A Very Short
Introduction (Oxford: Oxford University Press, 1986), 89.
[5]
David Hume, An Enquiry Concerning Human
Understanding (Oxford: Oxford University Press, 2000), 96–98.
[6]
Ibid., 102.
[7]
Peter Strawson, Freedom and Resentment and Other
Essays (London: Methuen, 1974), 9.
[8]
Immanuel Kant, Critique of Practical Reason,
trans. Lewis White Beck (New York: Macmillan, 1956), 42.
[9]
Ibid., 45.
[10]
Christine Korsgaard, Self-Constitution: Agency,
Identity, and Integrity (Oxford: Oxford University Press, 2009), 118.
[11]
Edmund Husserl, Ideas Pertaining to a Pure
Phenomenology and to a Phenomenological Philosophy, trans. F. Kersten (The
Hague: Martinus Nijhoff, 1982), 112.
[12]
Maurice Merleau-Ponty, Phenomenology of
Perception, trans. Colin Smith (London: Routledge, 1962), 441.
[13]
Paul Ricoeur, Freedom and Nature: The Voluntary
and the Involuntary, trans. Erazim Kohák (Evanston, IL: Northwestern
University Press, 1966), 67.
[14]
Michel Foucault, Discipline and Punish: The
Birth of the Prison, trans. Alan Sheridan (New York: Pantheon Books, 1977),
194.
[15]
Michel Foucault, The History of Sexuality, Vol.
1: An Introduction, trans. Robert Hurley (New York: Vintage Books, 1990),
94.
[16]
Amy Allen, The Politics of Our Selves: Power,
Autonomy, and Gender in Contemporary Critical Theory (New York: Columbia
University Press, 2008), 33.
[17]
Charles Taylor, “What’s Wrong with Negative
Liberty?” dalam Philosophy and the Human Sciences: Philosophical Papers,
Vol. 2 (Cambridge: Cambridge University Press, 1985), 220–21.
[18]
Jürgen Habermas, Between Facts and Norms:
Contributions to a Discourse Theory of Law and Democracy, trans. William
Rehg (Cambridge, MA: MIT Press, 1996), 124.
5.
Aksiologi:
Nilai Moral Kebebasan dan Hak
Aksiologi kebebasan dan hak individu menyoroti
dimensi nilai dan tujuan moral yang melandasi konsep kebebasan itu sendiri.
Jika ontologi menjawab apa hakikat kebebasan dan epistemologi
menjelaskan bagaimana manusia mengetahui kebebasan, maka aksiologi
berupaya menjawab mengapa kebebasan itu bernilai dan bagaimana ia harus
digunakan secara etis.¹ Dalam kerangka filsafat politik dan etika, kebebasan
bukan hanya kondisi netral, tetapi mengandung nilai intrinsik sebagai sarana
mewujudkan kebaikan manusiawi dan keadilan sosial.²
Secara moral, kebebasan memiliki nilai karena ia
merupakan prasyarat bagi tanggung jawab. Seorang individu hanya dapat dianggap
bermoral apabila tindakannya dilakukan dengan kesadaran dan kebebasan.³ Dalam
pandangan Immanuel Kant, kebebasan adalah conditio sine qua non dari
moralitas, sebab hanya tindakan yang lahir dari kehendak otonom — tunduk pada
hukum moral universal yang ditetapkan oleh akal praktis — yang memiliki nilai
etis.⁴ Maka, kebebasan bukanlah tujuan akhir, melainkan sarana bagi pelaksanaan
kewajiban moral.⁵ Kebebasan tanpa tanggung jawab akan berubah menjadi kebebasan
kosong (license), yaitu kebebasan yang lepas dari orientasi moral dan
melahirkan tindakan destruktif terhadap diri maupun masyarakat.⁶
Dari sudut pandang aksiologis, hak individu juga
memiliki nilai moral yang tidak terpisahkan dari martabat manusia. Hak-hak
tersebut bukan hanya alat untuk melindungi kepentingan pribadi, tetapi juga
cerminan dari nilai-nilai kemanusiaan yang universal seperti keadilan,
kesetaraan, dan penghormatan terhadap kehidupan.⁷ Jacques Maritain menyatakan
bahwa hak-hak manusia bersumber pada hukum moral kodrati yang menegaskan nilai
setiap pribadi sebagai tujuan pada dirinya sendiri, bukan sarana bagi
kepentingan kolektif.⁸ Dalam kerangka ini, penghormatan terhadap hak individu
menjadi bentuk pengakuan atas nilai intrinsik manusia sebagai makhluk
bermartabat.
Nilai kebebasan juga dapat dipahami dalam konteks
teleologis, yakni sejauh mana ia mengarahkan manusia menuju kehidupan yang
bermakna. Aristoteles, dalam kerangka etika kebajikan (virtue ethics),
menilai bahwa kebebasan sejati adalah kebebasan yang digunakan untuk mencapai eudaimonia
— kebahagiaan yang bersumber dari kesempurnaan moral dan rasional.⁹ Manusia
bebas ketika ia mampu memilih yang baik, bukan ketika ia sekadar bebas dari
larangan. Dengan demikian, nilai moral kebebasan terletak pada kemampuan untuk
menata kehendak sesuai dengan kebajikan, bukan pada pelepasan diri dari
norma-norma moral.¹⁰
Dalam tradisi modern, John Stuart Mill menekankan
bahwa kebebasan memiliki nilai instrumental dan intrinsik sekaligus.¹¹ Secara
instrumental, kebebasan memungkinkan individu mengembangkan potensi intelektual
dan moralnya melalui eksperimen kehidupan.¹² Secara intrinsik, kebebasan
menjadi nilai yang melekat pada martabat manusia karena ia menumbuhkan otonomi
dan keaslian diri (authenticity).¹³ Kebebasan berpikir dan berbicara,
misalnya, bukan sekadar hak politik, tetapi juga sarana untuk mendekati
kebenaran moral melalui pertukaran gagasan.¹⁴ Oleh sebab itu, pembatasan
kebebasan hanya dapat dibenarkan jika secara moral mencegah bahaya nyata
terhadap hak dan kebebasan orang lain — prinsip yang dikenal sebagai harm
principle.¹⁵
Aksiologi kebebasan juga menyentuh dimensi sosial
dan solidaritas. Kebebasan individu yang sejati tidak dapat dilepaskan dari
pengakuan terhadap kebebasan orang lain. Emmanuel Levinas menegaskan bahwa
etika mendahului ontologi — tanggung jawab terhadap “yang lain” menjadi
fondasi setiap tindakan bebas.¹⁶ Dengan demikian, nilai kebebasan tidak dapat
dilepaskan dari relasi etis: kebebasan saya memperoleh makna sejauh ia
menghormati keberadaan orang lain sebagai subjek moral yang setara. Dalam
kerangka ini, kebebasan tidak bertentangan dengan keadilan sosial, melainkan
menjadi syarat terwujudnya masyarakat yang menghargai perbedaan dan
pluralitas.¹⁷
Dari perspektif aksiologis, hak-hak dasar manusia
seperti hak hidup, hak berpendapat, hak beragama, dan hak atas keadilan hukum
adalah pengejawantahan dari nilai moral universal yang disebut dignity of
the person.¹⁸ Nilai-nilai ini tidak dapat dicabut oleh otoritas mana pun
karena bersumber dari martabat manusia itu sendiri, bukan dari kontrak sosial
atau persetujuan politik.¹⁹ Oleh karena itu, setiap kebijakan publik, hukum,
atau keputusan politik harus dinilai berdasarkan sejauh mana ia menghormati dan
memajukan nilai-nilai kebebasan moral tersebut.²⁰
Dengan demikian, aksiologi kebebasan dan hak
individu mengarahkan manusia pada kesadaran bahwa kebebasan sejati tidak dapat
dipisahkan dari tanggung jawab, keadilan, dan penghormatan terhadap sesama.
Kebebasan tanpa nilai moral akan kehilangan substansinya, sementara nilai moral
tanpa kebebasan akan berubah menjadi dogma yang menindas.²¹ Kebebasan yang
bernilai adalah kebebasan yang memuliakan kemanusiaan — kebebasan yang
digunakan untuk menegakkan kebenaran, membela keadilan, dan memperluas ruang
kemanusiaan bagi semua.²²
Footnotes
[1]
Louis O. Kattsoff, Elements of Philosophy: An
Introduction to the Study of Wisdom (New York: Ronald Press, 1953), 289.
[2]
Max Scheler, Formalism in Ethics and Non-Formal
Ethics of Values, trans. Manfred Frings and Roger Funk (Evanston, IL:
Northwestern University Press, 1973), 11.
[3]
Immanuel Kant, Groundwork of the Metaphysics of
Morals, trans. Mary Gregor (Cambridge: Cambridge University Press, 1998),
52.
[4]
Ibid., 58.
[5]
Christine Korsgaard, Creating the Kingdom of
Ends (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), 112.
[6]
Isaiah Berlin, Four Essays on Liberty
(Oxford: Oxford University Press, 1969), 133.
[7]
John Finnis, Natural Law and Natural Rights
(Oxford: Clarendon Press, 1980), 86.
[8]
Jacques Maritain, The Rights of Man and Natural
Law (New York: Charles Scribner’s Sons, 1943), 33–34.
[9]
Aristotle, Nicomachean Ethics, trans.
Terence Irwin (Indianapolis: Hackett Publishing, 1999), 1097b.
[10]
Alasdair MacIntyre, After Virtue: A Study in
Moral Theory (Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1981), 69.
[11]
John Stuart Mill, On Liberty (London: John
W. Parker and Son, 1859), 14.
[12]
Ibid., 46.
[13]
Charles Taylor, The Ethics of Authenticity
(Cambridge, MA: Harvard University Press, 1992), 25.
[14]
Mill, On Liberty, 48.
[15]
Ibid., 70.
[16]
Emmanuel Levinas, Totality and Infinity: An
Essay on Exteriority, trans. Alphonso Lingis (Pittsburgh: Duquesne
University Press, 1969), 83.
[17]
Paul Ricoeur, Oneself as Another, trans.
Kathleen Blamey (Chicago: University of Chicago Press, 1992), 194.
[18]
Martha C. Nussbaum, Creating Capabilities: The
Human Development Approach (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2011),
31.
[19]
Michael J. Sandel, Justice: What’s the Right
Thing to Do? (New York: Farrar, Straus and Giroux, 2009), 70.
[20]
Amartya Sen, Development as Freedom (New
York: Alfred A. Knopf, 1999), 36.
[21]
Charles Taylor, “What’s Wrong with Negative
Liberty?” dalam Philosophy and the Human Sciences: Philosophical Papers,
Vol. 2 (Cambridge: Cambridge University Press, 1985), 222.
[22]
Jürgen Habermas, Moral Consciousness and
Communicative Action, trans. Christian Lenhardt and Shierry Weber Nicholsen
(Cambridge, MA: MIT Press, 1990), 121.
6.
Batas
antara Kebebasan Individu dan Kepentingan Kolektif
Masalah batas antara kebebasan individu dan
kepentingan kolektif merupakan persoalan klasik dalam filsafat politik dan etika
sosial. Ia menandai titik ketegangan antara dua prinsip normatif yang sama-sama
sah: hak individu atas otonomi pribadi dan hak masyarakat atas keteraturan
serta kesejahteraan bersama.¹ Dalam konteks ini, batas kebebasan bukan hanya
bersifat yuridis, tetapi juga etis dan filosofis — ia tidak dapat ditentukan
semata oleh hukum positif, melainkan harus berakar pada prinsip keadilan dan
tanggung jawab moral.²
Secara historis, perdebatan mengenai batas
kebebasan individu menemukan artikulasi awalnya dalam gagasan harm principle
John Stuart Mill. Dalam On Liberty (1859), Mill menegaskan bahwa
satu-satunya alasan sah bagi masyarakat atau negara untuk membatasi kebebasan
individu adalah guna mencegah kerugian terhadap orang lain.³ Prinsip ini
menolak pembatasan atas dasar moralitas subjektif atau paternalistik; individu
berhak melakukan apa pun yang tidak merugikan sesamanya.⁴ Mill berusaha
menegaskan bahwa kebebasan berpikir, berekspresi, dan bertindak adalah fondasi
kemajuan moral dan intelektual manusia, namun kebebasan tersebut tidak absolut,
melainkan berhenti di titik di mana hak orang lain dimulai.⁵
Pandangan ini menjadi dasar dari paradigma liberal
modern yang menempatkan individu sebagai pusat tatanan politik. Namun,
paradigma tersebut kemudian dikritik karena dianggap terlalu atomistik,
mengabaikan dimensi sosial dari kebebasan.⁶ Dalam tradisi komunitarian, seperti
yang dikemukakan oleh Michael Sandel dan Charles Taylor, kebebasan tidak dapat
dipahami tanpa konteks komunitas moral di mana individu hidup.⁷ Identitas,
nilai, dan bahkan pilihan individu dibentuk melalui hubungan sosial dan
kebudayaan; karenanya, batas kebebasan harus mempertimbangkan tanggung jawab
terhadap kesejahteraan kolektif.⁸
Jean-Jacques Rousseau memberikan alternatif melalui
gagasan volonté générale (kehendak umum), yang berupaya mendamaikan
kebebasan individu dengan kepentingan sosial.⁹ Menurutnya, manusia memang lahir
bebas, tetapi dalam kehidupan bersama ia harus menyesuaikan kebebasannya dengan
kehendak umum yang bertujuan pada kebaikan bersama.¹⁰ Dalam kerangka kontrak
sosial ini, pembatasan kebebasan bukanlah bentuk penindasan, melainkan ekspresi
rasional dari kehendak warga yang memilih untuk hidup di bawah hukum yang
mereka buat sendiri.¹¹ Dengan demikian, individu tetap bebas karena tunduk pada
hukum yang lahir dari otonomi kolektif yang rasional.
Dari perspektif Kantian, batas kebebasan ditentukan
oleh prinsip moral universal yang dapat dijadikan hukum umum tanpa
kontradiksi.¹² Setiap individu bebas sejauh ia tidak menjadikan kebebasannya
sebagai alat untuk meniadakan kebebasan orang lain.¹³ Prinsip ini dikenal
sebagai asas universalizability, yang menghubungkan kebebasan dengan
keadilan. Dalam masyarakat rasional, setiap tindakan bebas harus tunduk pada
imperatif moral yang menghormati otonomi semua individu.¹⁴ Oleh karena itu,
negara yang adil bukanlah yang membatasi kebebasan semaunya, melainkan yang
mengatur kebebasan agar setiap orang dapat menikmati hak yang sama.
Hannah Arendt menambahkan dimensi politik terhadap
persoalan ini. Menurutnya, kebebasan tidak berarti kebebasan dari masyarakat,
melainkan kebebasan untuk berpartisipasi di ruang publik.¹⁵ Kebebasan yang
sepenuhnya privat kehilangan maknanya karena terlepas dari dunia tindakan dan
tanggung jawab bersama.¹⁶ Dalam pandangan Arendt, ruang politik adalah arena di
mana kebebasan individu diuji melalui interaksi dengan orang lain; di sanalah
batas-batas kebebasan dikonstruksi melalui dialog, konsensus, dan
kebersamaan.¹⁷
Dalam konteks kontemporer, batas kebebasan individu
semakin kompleks karena melibatkan dimensi global dan digital. Misalnya,
kebebasan berekspresi di dunia maya sering kali berbenturan dengan tanggung
jawab untuk mencegah ujaran kebencian, disinformasi, atau pelanggaran
privasi.¹⁸ Di sisi lain, kepentingan kolektif yang digunakan untuk membatasi
kebebasan kadang dimanfaatkan secara politis untuk memperkuat otoritarianisme
negara.¹⁹ Maka, diperlukan prinsip etika publik yang menyeimbangkan antara
perlindungan hak individu dan keamanan sosial, dengan tetap berpegang pada asas
proporsionalitas dan rasionalitas moral.²⁰
Akhirnya, batas kebebasan individu tidak dapat
ditentukan secara absolut, melainkan harus bersifat dialogis dan kontekstual.²¹
Ia bergantung pada dinamika moral masyarakat, struktur hukum, serta
perkembangan kesadaran etis manusia. Namun, prinsip dasarnya tetap sama:
kebebasan individu hanya dapat dibatasi sejauh diperlukan untuk melindungi
kebebasan orang lain dan menjamin keadilan sosial.²² Dengan demikian, kebebasan
dan kepentingan kolektif bukanlah dua kutub yang saling meniadakan, melainkan
dua prinsip yang harus disintesiskan dalam tatanan politik yang menghormati
martabat setiap manusia.²³
Footnotes
[1]
Isaiah Berlin, Four Essays on Liberty
(Oxford: Oxford University Press, 1969), 121.
[2]
John Rawls, A Theory of Justice (Cambridge,
MA: Harvard University Press, 1971), 203.
[3]
John Stuart Mill, On Liberty (London: John
W. Parker and Son, 1859), 14.
[4]
Ibid., 70.
[5]
Ibid., 88.
[6]
Robert Nozick, Anarchy, State, and Utopia
(New York: Basic Books, 1974), 33.
[7]
Michael J. Sandel, Liberalism and the Limits of
Justice (Cambridge: Cambridge University Press, 1982), 10.
[8]
Charles Taylor, “Atomism,” dalam Philosophy and
the Human Sciences: Philosophical Papers, Vol. 2 (Cambridge: Cambridge
University Press, 1985), 195.
[9]
Jean-Jacques Rousseau, The Social Contract,
trans. Maurice Cranston (London: Penguin Books, 1968), 56.
[10]
Ibid., 62.
[11]
Ibid., 70.
[12]
Immanuel Kant, Critique of Practical Reason,
trans. Lewis White Beck (New York: Macmillan, 1956), 42.
[13]
Ibid., 43.
[14]
Christine Korsgaard, Creating the Kingdom of
Ends (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), 131.
[15]
Hannah Arendt, The Human Condition (Chicago:
University of Chicago Press, 1958), 176.
[16]
Ibid., 182.
[17]
Hannah Arendt, Between Past and Future (New
York: Viking Press, 1961), 145.
[18]
Shoshana Zuboff, The Age of Surveillance
Capitalism (New York: PublicAffairs, 2019), 212.
[19]
Amartya Sen, Development as Freedom (New
York: Alfred A. Knopf, 1999), 36.
[20]
Jürgen Habermas, Between Facts and Norms: Contributions
to a Discourse Theory of Law and Democracy, trans. William Rehg (Cambridge,
MA: MIT Press, 1996), 128.
[21]
Charles Taylor, “What’s Wrong with Negative
Liberty?” dalam Philosophy and the Human Sciences: Philosophical Papers,
Vol. 2 (Cambridge: Cambridge University Press, 1985), 223.
[22]
Rawls, A Theory of Justice, 214.
[23]
Martha C. Nussbaum, Frontiers of Justice:
Disability, Nationality, Species Membership (Cambridge, MA: Harvard
University Press, 2006), 158.
7.
Hak
Dasar yang Tidak Boleh Diganggu oleh Negara
Hak dasar yang tidak boleh diganggu oleh negara
merupakan inti dari filsafat politik normatif yang berorientasi pada
perlindungan martabat manusia. Hak-hak tersebut dipandang sebagai hak inalienable
— tidak dapat dicabut atau dialihkan oleh otoritas mana pun, karena bersumber
langsung dari kodrat manusia sebagai makhluk rasional, bermoral, dan bebas.¹
Dalam pandangan ini, negara bukanlah pencipta hak, melainkan penjaga dan
pelindungnya. Ketika negara melanggar hak-hak dasar tersebut, ia tidak hanya
melakukan pelanggaran hukum, tetapi juga mengkhianati dasar moral keberadaannya
sebagai lembaga politik.²
Secara filosofis, gagasan hak dasar berakar pada
teori hukum kodrati (natural law) yang berkembang sejak zaman klasik
hingga modern. Thomas Aquinas memandang bahwa hak bersumber pada hukum kodrati
yang ditanamkan Tuhan dalam rasio manusia, yang mengarahkan manusia untuk
mengejar kebaikan dan menghindari kejahatan.³ Dalam kerangka ini, hak hidup,
kebebasan berpikir, dan kehendak moral bukanlah produk kontrak sosial, tetapi
bagian dari tatanan moral semesta (lex aeterna) yang tidak tunduk pada
otoritas duniawi.⁴ Tradisi ini kemudian dihidupkan kembali oleh pemikir modern
seperti John Locke, yang menegaskan bahwa manusia secara alamiah memiliki hak
atas hidup, kebebasan, dan kepemilikan (life, liberty, and property).⁵
Locke menekankan bahwa negara hanya sah sejauh ia menjaga hak-hak tersebut;
ketika negara menjadi pelanggar hak, rakyat memiliki hak untuk menggantinya.⁶
Hak-hak dasar yang tidak boleh diganggu negara
mencakup beberapa dimensi fundamental. Pertama, hak hidup (right to
life), yang merupakan syarat bagi keberadaan seluruh hak lainnya.⁷ Tanpa
perlindungan terhadap kehidupan, kebebasan dan keadilan kehilangan maknanya.
Hak ini meliputi perlindungan terhadap kekerasan, penyiksaan, dan hukuman yang
tidak manusiawi. Kedua, hak kebebasan berpikir, hati nurani, dan beragama,
yang melindungi dimensi spiritual manusia dari dominasi ideologis negara.⁸
Sebagaimana diakui dalam Universal Declaration of Human Rights (1948),
hak ini termasuk kebebasan untuk meyakini, mengubah, dan mengamalkan
kepercayaan tanpa paksaan.⁹ Ketiga, hak kebebasan berekspresi dan
berpendapat, yang merupakan dasar dari kehidupan demokratis dan kemajuan
pengetahuan.¹⁰ Tanpa kebebasan berbicara, masyarakat kehilangan kemampuan untuk
mengoreksi kekuasaan dan menegakkan kebenaran moral.¹¹
Selain itu, terdapat hak atas keadilan hukum dan
perlakuan yang adil di depan hukum (due process of law).¹² Prinsip
ini menegaskan bahwa negara tidak dapat menahan, menghukum, atau merampas hak
warga tanpa dasar hukum yang sah dan adil.¹³ Hak ini menjadi pilar utama negara
hukum (rule of law), di mana kekuasaan tunduk pada norma, bukan
sebaliknya.¹⁴ Dalam konteks modern, hak atas perlindungan privasi juga menjadi
bagian dari hak dasar yang tak dapat diganggu, terutama di era digital.¹⁵
Pengawasan massal dan penyalahgunaan data pribadi oleh negara atau korporasi
besar mengancam kebebasan individu secara halus namun mendalam.¹⁶ Oleh karena
itu, pembatasan terhadap privasi harus melalui uji kepentingan publik yang
ketat, transparan, dan proporsional.¹⁷
Dari sudut pandang etika politik, pelanggaran
terhadap hak dasar tidak dapat dibenarkan atas nama mayoritas atau kepentingan
kolektif. John Stuart Mill menentang gagasan “tirani mayoritas” yang
sering kali menjustifikasi pembatasan terhadap hak minoritas dengan alasan
moral publik.¹⁸ Dalam kerangka liberal, setiap individu memiliki nilai moral
yang setara dan tidak boleh dijadikan sarana bagi tujuan sosial tertentu.¹⁹
Namun demikian, kebebasan individu tetap harus disertai dengan tanggung jawab
sosial. Immanuel Kant menekankan bahwa kebebasan yang rasional adalah kebebasan
yang dapat hidup berdampingan dengan kebebasan semua orang menurut hukum
universal.²⁰ Maka, negara yang beretika adalah negara yang mampu menyeimbangkan
perlindungan terhadap hak individu dengan tanggung jawab untuk menjaga tatanan
moral masyarakat tanpa jatuh pada despotisme.
Dalam kerangka hukum internasional, hak-hak yang
bersifat non-derogable — tidak dapat ditangguhkan bahkan dalam keadaan
darurat — mencakup hak hidup, hak untuk bebas dari penyiksaan, perbudakan, dan
diskriminasi, serta hak untuk diakui sebagai pribadi di depan hukum.²¹ Prinsip
ini menegaskan bahwa terdapat batas moral yang tidak dapat dilanggar oleh
negara atas nama keamanan atau stabilitas.²² Pandangan ini memperkuat asumsi
filosofis bahwa martabat manusia adalah nilai tertinggi yang menjadi dasar
legitimasi setiap bentuk kekuasaan politik.²³
Dengan demikian, hak dasar yang tidak boleh
diganggu oleh negara berfungsi sebagai “batas moral kekuasaan.” Ia
merupakan ekspresi dari kesadaran bahwa negara diciptakan untuk manusia, bukan
sebaliknya.²⁴ Pelanggaran terhadap hak-hak tersebut berarti pengingkaran
terhadap esensi kemanusiaan itu sendiri. Dalam konteks filsafat politik
kontemporer, tantangannya bukan lagi sekadar menjamin pengakuan formal atas
hak-hak ini, melainkan memastikan keberlakuan nyatanya dalam struktur sosial,
politik, dan digital.²⁵ Oleh sebab itu, pertahanan atas hak dasar bukan hanya
tugas hukum, melainkan panggilan etis yang mendefinisikan makna kebebasan dan
keadilan dalam peradaban manusia.²⁶
Footnotes
[1]
Robert Nozick, Anarchy, State, and Utopia
(New York: Basic Books, 1974), 30.
[2]
John Rawls, A Theory of Justice (Cambridge,
MA: Harvard University Press, 1971), 203.
[3]
Thomas Aquinas, Summa Theologica, trans.
Fathers of the English Dominican Province (New York: Benziger Bros., 1947),
I–II, Q. 94, Art. 2.
[4]
Ibid., I–II, Q. 91, Art. 1.
[5]
John Locke, Two Treatises of Government
(London: Awnsham Churchill, 1689), 287.
[6]
Ibid., 293.
[7]
Jacques Maritain, The Rights of Man and Natural
Law (New York: Charles Scribner’s Sons, 1943), 33.
[8]
Isaiah Berlin, Four Essays on Liberty
(Oxford: Oxford University Press, 1969), 133.
[9]
United Nations, Universal Declaration of Human
Rights (New York: United Nations, 1948), art. 18.
[10]
John Stuart Mill, On Liberty (London: John
W. Parker and Son, 1859), 14.
[11]
Ibid., 45.
[12]
Ronald Dworkin, Taking Rights Seriously
(Cambridge, MA: Harvard University Press, 1977), 190.
[13]
Ibid., 195.
[14]
A. V. Dicey, Introduction to the Study of the
Law of the Constitution (London: Macmillan, 1885), 110.
[15]
Shoshana Zuboff, The Age of Surveillance
Capitalism (New York: PublicAffairs, 2019), 94.
[16]
Ibid., 106.
[17]
Jürgen Habermas, Between Facts and Norms:
Contributions to a Discourse Theory of Law and Democracy, trans. William
Rehg (Cambridge, MA: MIT Press, 1996), 128.
[18]
Mill, On Liberty, 88.
[19]
Michael J. Sandel, Justice: What’s the Right
Thing to Do? (New York: Farrar, Straus and Giroux, 2009), 79.
[20]
Immanuel Kant, Groundwork of the Metaphysics of
Morals, trans. Mary Gregor (Cambridge: Cambridge University Press, 1998),
53.
[21]
United Nations, International Covenant on Civil
and Political Rights (New York: United Nations, 1966), art. 4(2).
[22]
Louis Henkin, The Age of Rights (New York:
Columbia University Press, 1990), 19.
[23]
Martha C. Nussbaum, Creating Capabilities: The
Human Development Approach (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2011),
32.
[24]
John Finnis, Natural Law and Natural Rights
(Oxford: Clarendon Press, 1980), 86.
[25]
Amartya Sen, Development as Freedom (New
York: Alfred A. Knopf, 1999), 35.
[26]
Paul Ricoeur, The Just, trans. David
Pellauer (Chicago: University of Chicago Press, 2000), 77.
8.
Dimensi
Sosial dan Politik
Kebebasan dan hak individu tidak hanya berakar pada
refleksi moral atau metafisis, tetapi juga memiliki dimensi sosial dan politik
yang menentukan keberlanjutan kehidupan bersama. Secara sosial, kebebasan
bukanlah milik individu yang terisolasi; ia merupakan hasil interaksi dan
pengakuan timbal balik di antara manusia.¹ Sementara secara politik, kebebasan
menjadi dasar legitimasi kekuasaan dan ciri utama masyarakat demokratis.²
Dengan demikian, dimensi sosial dan politik kebebasan menekankan bahwa otonomi
individu hanya dapat berkembang dalam tatanan sosial yang menjamin ruang
partisipasi, keadilan, dan solidaritas.³
Secara sosial, kebebasan individu menemukan
maknanya dalam relasi intersubjektif — hubungan antarpribadi yang saling
mengakui keberadaan dan martabat masing-masing.⁴ Hegel dalam Phenomenology
of Spirit menyatakan bahwa kebebasan bukanlah kondisi natural, melainkan
hasil dari proses pengakuan (recognition) yang lahir dari perjuangan
antara diri dan yang lain.⁵ Tanpa pengakuan sosial, kebebasan kehilangan
realitasnya dan berubah menjadi ilusi individualistik. Oleh karena itu, kebebasan
harus dipahami sebagai kondisi sosial yang dibangun melalui norma, nilai, dan
institusi yang menjamin penghormatan timbal balik.⁶ Dalam konteks ini,
kebebasan dan keadilan sosial bukanlah dua tujuan yang bertentangan, melainkan
saling mengandaikan: kebebasan sejati hanya mungkin jika setiap orang memiliki
kesempatan yang adil untuk mengaktualisasikan dirinya.⁷
Di tingkat politik, kebebasan menjadi landasan bagi
legitimasi kekuasaan dan tatanan demokrasi. Hannah Arendt menegaskan bahwa
kebebasan sejati hanya terwujud dalam tindakan politik — kemampuan manusia
untuk bertindak dan berbicara di ruang publik bersama yang lain.⁸ Kebebasan
bukan semata kebebasan pribadi, melainkan kebebasan untuk berpartisipasi dalam
pengambilan keputusan bersama yang menentukan masa depan kolektif.⁹ Arendt
memandang ruang publik sebagai arena di mana manusia menjadi “makhluk politik”
yang autentik: bukan karena ia tunduk pada hukum, tetapi karena ia
berpartisipasi dalam pembentukannya.¹⁰
Tradisi demokrasi modern memformalkan prinsip ini
melalui konsep civic freedom — kebebasan warga negara untuk ikut
menentukan arah kebijakan publik melalui partisipasi politik yang setara.¹¹
John Rawls, dalam kerangka justice as fairness, menegaskan bahwa
keadilan sosial mensyaratkan perlindungan terhadap kebebasan dasar yang sama
bagi semua warga.¹² Namun, kebebasan ini harus diatur oleh prinsip kesetaraan
kesempatan agar tidak menjadi monopoli kelas sosial tertentu.¹³ Dalam sistem
politik yang adil, setiap individu memiliki hak yang sama untuk berpartisipasi
dalam diskursus publik, memilih pemimpin, dan menyuarakan pendapat tanpa rasa
takut.¹⁴
Dalam masyarakat pluralistik, dimensi sosial
kebebasan menuntut adanya toleransi dan penghargaan terhadap perbedaan.¹⁵
Isaiah Berlin mengingatkan bahwa pluralisme nilai merupakan fakta moral dasar
kehidupan manusia: nilai-nilai kebebasan, keadilan, dan kebajikan tidak selalu
dapat didamaikan secara sempurna.¹⁶ Oleh karena itu, kebebasan politik harus
dibangun di atas prinsip kompromi dan pengakuan, bukan dominasi satu nilai atas
yang lain. Dalam kerangka ini, negara berperan sebagai penjaga ruang perbedaan
— bukan pemaksaan keseragaman moral.¹⁷
Selain itu, dimensi sosial kebebasan juga
menyangkut keadilan ekonomi dan kesejahteraan. Amartya Sen dan Martha Nussbaum
mengembangkan konsep capabilities approach, yang menegaskan bahwa
kebebasan sejati tidak cukup dijamin melalui hak formal, tetapi juga melalui
kemampuan nyata individu untuk menjalani kehidupan yang bernilai.¹⁸ Misalnya,
hak untuk hidup tidak bermakna jika seseorang tidak memiliki akses terhadap
pangan, kesehatan, atau pendidikan. Oleh sebab itu, kebijakan sosial yang
menjamin kesejahteraan bukanlah bentuk pembatasan kebebasan, melainkan
prasyarat bagi realisasinya.¹⁹
Dalam konteks global kontemporer, dimensi
sosial-politik kebebasan menghadapi tantangan baru, terutama akibat ekspansi
teknologi dan ekonomi digital.²⁰ Kebebasan berekspresi, hak privasi, dan
partisipasi politik kini berhadapan dengan kekuatan ekonomi yang melampaui
batas negara-bangsa.²¹ Di sisi lain, muncul ancaman baru berupa otoritarianisme
digital dan manipulasi informasi yang menekan kebebasan berpikir.²² Oleh karena
itu, tanggung jawab kolektif diperlukan untuk membangun tata kelola digital
yang berkeadilan dan transparan, agar kebebasan individu tidak dikorbankan di
bawah dalih keamanan atau efisiensi ekonomi.²³
Dengan demikian, dimensi sosial dan politik
kebebasan menunjukkan bahwa kebebasan bukanlah hak privat yang terlepas dari
dunia, tetapi sebuah kondisi dialogis yang tumbuh dalam masyarakat yang
menghormati pluralitas dan menjamin partisipasi publik.²⁴ Kebebasan sejati
hanya mungkin dalam masyarakat yang adil, di mana setiap individu diakui
sebagai subjek moral dan politik yang otonom.²⁵ Negara, sebagai wadah kehidupan
bersama, tidak boleh menjadi penguasa atas kebebasan, tetapi fasilitator bagi
pemenuhannya.²⁶
Footnotes
[1]
Paul Ricoeur, Freedom and Nature: The Voluntary
and the Involuntary, trans. Erazim Kohák (Evanston, IL: Northwestern
University Press, 1966), 58.
[2]
Hannah Arendt, The Human Condition (Chicago:
University of Chicago Press, 1958), 176.
[3]
Jürgen Habermas, Between Facts and Norms:
Contributions to a Discourse Theory of Law and Democracy, trans. William
Rehg (Cambridge, MA: MIT Press, 1996), 122.
[4]
Axel Honneth, The Struggle for Recognition: The
Moral Grammar of Social Conflicts, trans. Joel Anderson (Cambridge: Polity
Press, 1995), 92.
[5]
G. W. F. Hegel, Phenomenology of Spirit,
trans. A. V. Miller (Oxford: Oxford University Press, 1977), 111.
[6]
Ibid., 118.
[7]
Charles Taylor, “The Politics of Recognition,”
dalam Multiculturalism: Examining the Politics of Recognition, ed. Amy
Gutmann (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1994), 25.
[8]
Arendt, The Human Condition, 180.
[9]
Ibid., 184.
[10]
Hannah Arendt, Between Past and Future (New
York: Viking Press, 1961), 145.
[11]
Quentin Skinner, Liberty before Liberalism
(Cambridge: Cambridge University Press, 1998), 32.
[12]
John Rawls, A Theory of Justice (Cambridge,
MA: Harvard University Press, 1971), 53.
[13]
Ibid., 82.
[14]
Robert A. Dahl, Democracy and Its Critics
(New Haven: Yale University Press, 1989), 108.
[15]
Isaiah Berlin, Four Essays on Liberty
(Oxford: Oxford University Press, 1969), 171.
[16]
Ibid., 179.
[17]
Michael Walzer, Spheres of Justice: A Defense of
Pluralism and Equality (New York: Basic Books, 1983), 313.
[18]
Amartya Sen, Development as Freedom (New
York: Alfred A. Knopf, 1999), 36.
[19]
Martha C. Nussbaum, Creating Capabilities: The
Human Development Approach (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2011),
32.
[20]
Shoshana Zuboff, The Age of Surveillance
Capitalism (New York: PublicAffairs, 2019), 87.
[21]
Ibid., 94.
[22]
Yuval Noah Harari, 21 Lessons for the 21st
Century (London: Jonathan Cape, 2018), 65.
[23]
Evgeny Morozov, The Net Delusion: The Dark Side
of Internet Freedom (New York: PublicAffairs, 2011), 120.
[24]
Habermas, Between Facts and Norms, 134.
[25]
Charles Taylor, The Ethics of Authenticity
(Cambridge, MA: Harvard University Press, 1992), 38.
[26]
John Dewey, The Public and Its Problems
(Athens, OH: Swallow Press, 1954), 166.
9.
Kritik
dan Klarifikasi Filosofis
Kajian tentang
kebebasan dan hak individu tidak luput dari kritik yang mendalam, baik dari
sisi konseptual maupun praksis sosial-politiknya. Kritik tersebut berakar pada
kenyataan bahwa gagasan kebebasan sering kali disalahpahami — entah direduksi
menjadi kebebasan tanpa tanggung jawab, atau dibatasi secara berlebihan atas
nama kepentingan kolektif.¹ Maka, diperlukan klarifikasi filosofis untuk
menegaskan kembali hakikat kebebasan dan hak individu dalam relasinya dengan
moralitas, keadilan, dan kemanusiaan.
9.1. Kritik terhadap Liberalisme Individualistik
Salah satu kritik
utama datang dari para pemikir komunitarian terhadap liberalisme klasik yang
menekankan otonomi individu sebagai pusat moral dan politik.² Michael Sandel,
misalnya, menuduh liberalisme ala John Rawls maupun Robert Nozick
mengabstraksikan individu dari konteks sosial dan budaya yang membentuk
identitasnya.³ Dalam pandangan ini, kebebasan dianggap sebagai hak terpisah
dari tanggung jawab sosial, sehingga melahirkan “atomisme moral” —
individu yang berdiri sendiri tanpa ikatan komunal.⁴ Kritik ini menunjukkan
bahwa kebebasan tanpa orientasi terhadap kebaikan bersama berisiko menimbulkan
alienasi sosial dan fragmentasi moral.⁵
Charles Taylor juga
mengkritik pemahaman kebebasan negatif yang hanya menekankan “bebas dari
paksaan,” tanpa memperhatikan kemampuan substantif individu untuk menjalani
kehidupan bermakna.⁶ Menurutnya, kebebasan sejati bukan hanya soal tidak
dihalangi, tetapi juga soal memiliki kapasitas dan kesempatan untuk
mengaktualisasikan potensi moral dan sosial.⁷ Maka, pembebasan politik tidak
cukup diwujudkan dengan penghapusan hambatan eksternal, melainkan juga dengan
pemberdayaan internal yang memungkinkan individu menjadi subjek moral yang utuh.⁸
9.2. Kritik terhadap Kolektivisme dan Relativisme Sosial
Di sisi lain,
pandangan yang menempatkan kepentingan kolektif di atas segalanya juga
menghadapi kritik tajam. Jean-Paul Sartre memperingatkan bahaya ketika
kebebasan manusia dilebur dalam totalitas sosial yang meniadakan keunikan
individu.⁹ Ketika negara atau komunitas memonopoli definisi kebaikan, kebebasan
berubah menjadi alat kontrol ideologis. Hannah Arendt menyebut fenomena ini
sebagai “tirani keseragaman,” di mana kebebasan publik direduksi menjadi
kepatuhan terhadap norma mayoritas.¹⁰ Dalam sistem seperti ini, hak individu
mudah dikorbankan atas nama stabilitas atau moralitas publik, sebuah gejala
yang tampak jelas dalam rezim totalitarian abad ke-20.¹¹
Kritik serupa juga
diarahkan terhadap relativisme budaya yang menolak universalitas hak asasi
manusia.¹² Argumen bahwa setiap masyarakat memiliki standar moralnya sendiri
sering kali digunakan untuk menjustifikasi pelanggaran terhadap kebebasan dan
martabat manusia. Namun, sebagaimana ditegaskan oleh Martha Nussbaum,
pluralisme nilai tidak berarti relativisme etis; justru pengakuan terhadap
martabat universal manusia menjadi dasar bagi penghormatan terhadap
keragaman.¹³
9.3. Klarifikasi Filosofis tentang Kebebasan dan Hak
Klarifikasi
filosofis diperlukan untuk menengahi dua ekstrem tersebut. Secara ontologis,
kebebasan harus dipahami sebagai struktur eksistensial manusia yang bersifat
relasional — kebebasan yang mengandaikan keberadaan orang lain.¹⁴ Kebebasan
individu tidak meniadakan keberadaan masyarakat, melainkan menemukan maknanya
melalui interaksi etis dan sosial. Emmanuel Levinas menegaskan bahwa kebebasan
sejati dimulai ketika seseorang menyadari tanggung jawabnya terhadap “yang
lain.”¹⁵ Dengan demikian, kebebasan bukanlah kemandirian tanpa batas, tetapi
kesadaran akan keterikatan moral yang memanusiakan.
Secara
epistemologis, klarifikasi kebebasan menuntut refleksi rasional atas
batas-batasnya. Kant telah menekankan bahwa kebebasan hanya bermakna ketika
dikaitkan dengan hukum moral universal.¹⁶ Kebebasan yang tidak tunduk pada
rasio etis akan terjerumus pada anarki moral atau tirani kehendak pribadi. Oleh
sebab itu, kebebasan dan hukum bukan dua hal yang bertentangan, melainkan dua
dimensi yang saling melengkapi dalam struktur tindakan rasional.¹⁷
Dalam dimensi
aksiologis, hak individu harus dipahami bukan sekadar sebagai klaim terhadap
negara, tetapi sebagai tanggung jawab moral untuk menghormati hak orang lain.¹⁸
Hak tanpa tanggung jawab akan kehilangan legitimasi moral, sedangkan tanggung
jawab tanpa hak akan berubah menjadi penindasan. Karenanya, keseimbangan antara
keduanya merupakan dasar bagi tatanan sosial yang adil.¹⁹
9.4. Kritik terhadap Konsep Kebebasan di Era Digital
Konteks kontemporer
menghadirkan medan baru bagi perdebatan tentang kebebasan: dunia digital.
Kebebasan berekspresi kini dihadapkan pada paradoks baru — di satu sisi
memberikan ruang partisipasi luas, namun di sisi lain menciptakan bentuk-bentuk
baru dari kontrol sosial melalui algoritma, pengawasan, dan manipulasi
informasi.²⁰ Shoshana Zuboff menyebut fenomena ini sebagai “kapitalisme
pengawasan,” di mana kebebasan individu dieksploitasi menjadi sumber data
dan komoditas ekonomi.²¹ Dalam situasi ini, kebebasan tanpa kesadaran kritis
terhadap struktur kekuasaan digital justru memperkuat bentuk baru dari
perbudakan epistemik.²²
Maka, klarifikasi
filosofis terhadap kebebasan modern menuntut redefinisi dalam konteks
teknologi.²³ Kebebasan harus mencakup hak atas privasi, akses terhadap
informasi yang benar, serta kemampuan kritis untuk menilai realitas digital.²⁴
Tanpa dimensi epistemik ini, kebebasan kehilangan daya moralnya dan berubah
menjadi sekadar ilusi kebebasan formal.
Sintesis Kritik dan Klarifikasi
Melalui berbagai
kritik dan klarifikasi tersebut, tampak bahwa kebebasan dan hak individu
bukanlah entitas absolut, melainkan konstruksi normatif yang harus terus
diperbarui melalui refleksi rasional dan pengalaman historis.²⁵ Filsafat
politik modern menuntut kita untuk memahami kebebasan tidak sebagai “kemerdekaan
dari,” melainkan sebagai “kemerdekaan untuk” — untuk membangun
tatanan kehidupan yang adil dan manusiawi.²⁶ Dalam pandangan ini, kebebasan
bukan sekadar hak untuk memilih, tetapi kemampuan moral untuk memilih yang
benar.²⁷
Dengan demikian,
kritik dan klarifikasi filosofis terhadap kebebasan mengembalikan konsep ini ke
akar moralnya: kebebasan yang berpihak pada kemanusiaan.²⁸ Ia bukan kebebasan
yang meniadakan batas, melainkan kebebasan yang menyadari batasnya sebagai
ruang tanggung jawab.²⁹ Dalam dialektika antara individu dan kolektif,
kebebasan sejati hanya mungkin terwujud melalui kesadaran akan martabat manusia
sebagai pusat nilai yang tak dapat ditawar.³⁰
Footnotes
[1]
Isaiah Berlin, Four Essays on Liberty (Oxford: Oxford University Press, 1969), 121.
[2]
Michael J. Sandel, Liberalism and the
Limits of Justice (Cambridge:
Cambridge University Press, 1982), 4.
[3]
Ibid., 9.
[4]
Charles Taylor, “Atomism,” dalam Philosophy
and the Human Sciences: Philosophical Papers, Vol. 2 (Cambridge: Cambridge University Press, 1985), 189.
[5]
Alasdair MacIntyre, After
Virtue: A Study in Moral Theory
(Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1981), 85.
[6]
Taylor, “What’s Wrong with Negative Liberty?” dalam Philosophy and the Human Sciences: Philosophical Papers, Vol. 2, 218.
[7]
Ibid., 220.
[8]
Ibid., 223.
[9]
Jean-Paul Sartre, Being and Nothingness, trans. Hazel E. Barnes (New York: Philosophical
Library, 1956), 560.
[10]
Hannah Arendt, The Origins of
Totalitarianism (New York: Harcourt,
Brace & Company, 1951), 325.
[11]
Ibid., 340.
[12]
Jack Donnelly, Universal Human Rights
in Theory and Practice (Ithaca, NY:
Cornell University Press, 2013), 73.
[13]
Martha C. Nussbaum, Women
and Human Development: The Capabilities Approach (Cambridge: Cambridge University Press, 2000), 41.
[14]
Paul Ricoeur, Oneself as Another, trans. Kathleen Blamey (Chicago: University of
Chicago Press, 1992), 190.
[15]
Emmanuel Levinas, Totality and Infinity:
An Essay on Exteriority, trans.
Alphonso Lingis (Pittsburgh: Duquesne University Press, 1969), 83.
[16]
Immanuel Kant, Critique of Practical
Reason, trans. Lewis White Beck (New
York: Macmillan, 1956), 43.
[17]
Ibid., 47.
[18]
John Finnis, Natural Law and Natural
Rights (Oxford: Clarendon Press,
1980), 87.
[19]
Jürgen Habermas, Between Facts and
Norms: Contributions to a Discourse Theory of Law and Democracy, trans. William Rehg (Cambridge, MA: MIT Press,
1996), 131.
[20]
Byung-Chul Han, Psychopolitics:
Neoliberalism and New Technologies of Power (London: Verso, 2017), 9.
[21]
Shoshana Zuboff, The Age of Surveillance
Capitalism (New York: PublicAffairs,
2019), 112.
[22]
Ibid., 117.
[23]
Evgeny Morozov, The Net Delusion: The
Dark Side of Internet Freedom (New
York: PublicAffairs, 2011), 121.
[24]
Jürgen Habermas, The Structural
Transformation of the Public Sphere,
trans. Thomas Burger (Cambridge, MA: MIT Press, 1989), 92.
[25]
Charles Taylor, The Ethics of
Authenticity (Cambridge, MA: Harvard
University Press, 1992), 28.
[26]
John Stuart Mill, On Liberty (London: John W. Parker and Son, 1859), 14.
[27]
Kant, Groundwork of the
Metaphysics of Morals, trans. Mary
Gregor (Cambridge: Cambridge University Press, 1998), 53.
[28]
Paul Ricoeur, The Just, trans. David Pellauer (Chicago: University of
Chicago Press, 2000), 77.
[29]
Alasdair MacIntyre, Dependent
Rational Animals: Why Human Beings Need the Virtues (Chicago: Open Court, 1999), 102.
[30]
Martha C. Nussbaum, Frontiers
of Justice: Disability, Nationality, Species Membership (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2006), 162.
10. Relevansi Kontemporer
Dalam konteks abad
ke-21, konsep kebebasan dan hak individu menghadapi tantangan baru yang
kompleks, baik dari segi politik, sosial, ekonomi, maupun teknologi. Kebebasan
yang dahulu diperjuangkan untuk membebaskan manusia dari penindasan negara kini
harus diartikulasikan ulang di tengah tatanan global yang diwarnai oleh
digitalisasi, neoliberalisme, populisme, dan krisis ekologis.¹ Relevansi
filsafat kebebasan dan hak individu terletak pada kemampuannya untuk menjadi
kerangka reflektif dalam menjawab problem-problem kemanusiaan modern yang
semakin berlapis dan saling berhubungan.²
10.1. Kebebasan di Era Digital dan Informasi
Perkembangan
teknologi digital mengubah cara manusia memahami kebebasan. Di satu sisi,
internet memperluas ruang kebebasan berekspresi, partisipasi politik, dan akses
terhadap pengetahuan. Namun di sisi lain, muncul bentuk-bentuk baru dari
pengawasan dan kontrol yang mengancam otonomi individu.³ Michel Foucault dalam
analisisnya tentang kekuasaan menegaskan bahwa kekuasaan modern bekerja melalui
mekanisme pengawasan yang halus, bukan melalui paksaan langsung.⁴ Dalam dunia
digital, kekuasaan itu dimanifestasikan dalam bentuk surveillance
capitalism, di mana data pribadi menjadi komoditas ekonomi dan alat
prediksi perilaku manusia.⁵
Shoshana Zuboff
menyebut fenomena ini sebagai “kapitalisme pengawasan” (surveillance
capitalism), di mana kebebasan individu dikompromikan oleh sistem
algoritmik yang memantau, memprofilkan, dan memanipulasi tindakan manusia.⁶
Dengan demikian, pembelaan terhadap kebebasan kini menuntut perlindungan atas
hak privasi, transparansi algoritma, dan kedaulatan digital. Kebebasan di era
ini tidak lagi hanya persoalan politik negara, tetapi juga ekonomi data global
yang menentukan struktur pilihan individu tanpa disadari.⁷
10.2. Hak Individu dan Tantangan Demokrasi
Kebebasan dan hak
individu juga diuji dalam konteks politik kontemporer yang ditandai oleh
kemunculan populisme, disinformasi, dan kemunduran demokrasi (democratic
backsliding).⁸ Di banyak negara, retorika “kepentingan rakyat”
digunakan untuk membenarkan pembatasan kebebasan sipil, sensor media, atau
penyingkiran oposisi. Hannah Arendt telah mengingatkan bahwa hilangnya ruang
publik yang bebas akan membuka jalan bagi totalitarianisme baru — sebuah
kondisi di mana warga kehilangan kemampuan untuk berpikir dan bertindak bersama.⁹
Dalam masyarakat informasi, tantangan ini semakin berat karena manipulasi
wacana publik kini dilakukan melalui algoritma media sosial yang mempersempit
ruang deliberasi rasional.¹⁰
Untuk itu,
revitalisasi kebebasan politik menuntut penguatan pendidikan kewargaan,
literasi digital, dan partisipasi deliberatif yang berakar pada penghormatan
terhadap martabat manusia.¹¹ Jürgen Habermas menekankan pentingnya “rasionalitas
komunikatif” — kebebasan yang berfungsi melalui dialog dan argumentasi
publik yang inklusif.¹² Demokrasi hanya dapat bertahan jika kebebasan
dipraktikkan sebagai tanggung jawab kolektif, bukan sekadar hak formal.¹³
10.3. Kebebasan dan Keadilan Sosial di Tengah Krisis
Ekonomi Global
Krisis ekonomi
global dan ketimpangan struktural juga menantang relevansi kebebasan. Dalam
sistem neoliberalisme, kebebasan sering dimaknai secara sempit sebagai
kebebasan pasar, yang justru memperkuat ketidaksetaraan dan menggerus hak-hak
sosial warga negara.¹⁴ Amartya Sen menolak pandangan ini melalui konsep development
as freedom, dengan menegaskan bahwa kebebasan sejati mencakup
kemampuan substantif untuk hidup bermartabat — termasuk akses terhadap
pendidikan, kesehatan, dan keadilan ekonomi.¹⁵ Tanpa dimensi sosial ini,
kebebasan hanya menjadi privilese bagi segelintir orang.
Dalam kerangka
keadilan distributif, John Rawls menyatakan bahwa ketimpangan ekonomi hanya
dapat dibenarkan jika menguntungkan kelompok yang paling lemah.¹⁶ Prinsip ini
memperlihatkan bahwa kebebasan ekonomi tidak boleh berdiri sendiri, melainkan
harus diimbangi oleh kebijakan sosial yang menjamin keseimbangan hak dan
kesempatan. Dengan demikian, kebebasan dan keadilan tidak berlawanan, melainkan
saling meneguhkan dalam membangun tatanan sosial yang beradab.¹⁷
10.4. Kebebasan, Hak, dan Krisis Ekologis
Dalam konteks
ekologis, kebebasan manusia kini dihadapkan pada batas planet yang menuntut
tanggung jawab baru. Filsafat kebebasan klasik sering diasumsikan dalam
kerangka antroposentris, yakni kebebasan manusia atas alam. Namun, krisis iklim
menunjukkan bahwa kebebasan tersebut memiliki konsekuensi destruktif terhadap
kehidupan kolektif global.¹⁸ Ulrich Beck memperkenalkan konsep risk
society, yang menggambarkan bagaimana modernitas menghasilkan
risiko global akibat tindakan bebas manusia yang tidak terkendali.¹⁹
Relevansi
kontemporer kebebasan, dengan demikian, menuntut redefinisi ontologis:
kebebasan sebagai partisipasi dalam menjaga keberlanjutan hidup bersama, bukan
dominasi atas alam.²⁰ Dalam paradigma ekologis, kebebasan individu harus diikat
dengan etika tanggung jawab universal terhadap kehidupan (ethics
of responsibility), sebagaimana ditegaskan oleh Hans Jonas.²¹ Ini
berarti hak individu untuk hidup di dunia yang layak tidak dapat dilepaskan
dari kewajiban untuk melindungi ekosistem yang menopang kehidupan itu
sendiri.²²
Relevansi Filosofis: Kebebasan sebagai Tanggung Jawab Global
Dalam dunia yang
saling terhubung secara digital, ekonomi, dan ekologis, kebebasan dan hak
individu memiliki dimensi global yang semakin penting.²³ Filsafat kebebasan
kini harus melampaui batas-batas negara-bangsa menuju etika kosmopolitik yang
mengakui tanggung jawab terhadap seluruh umat manusia.²⁴ Martha Nussbaum
mengusulkan pendekatan capabilities yang bersifat
universal — hak untuk hidup, berpikir, berpartisipasi, dan berkembang — sebagai
dasar moral bagi keadilan global.²⁵
Relevansi
kontemporer kebebasan terletak pada kemampuan manusia untuk memaknai ulang
otonominya dalam dunia yang saling tergantung.²⁶ Kebebasan tidak lagi semata
hak untuk bertindak, tetapi kemampuan untuk hidup bersama dalam keadilan,
kebenaran, dan solidaritas global.²⁷ Filsafat kebebasan yang berakar pada
martabat manusia tetap menjadi panduan etis bagi dunia modern yang terus
mencari keseimbangan antara hak individu dan tanggung jawab kolektif.²⁸
Footnotes
[1]
Ulrich Beck, Risk Society: Towards a
New Modernity, trans. Mark Ritter
(London: Sage Publications, 1992), 19.
[2]
Charles Taylor, The Ethics of
Authenticity (Cambridge, MA: Harvard
University Press, 1992), 42.
[3]
Jürgen Habermas, The Structural
Transformation of the Public Sphere,
trans. Thomas Burger (Cambridge, MA: MIT Press, 1989), 74.
[4]
Michel Foucault, Discipline and Punish:
The Birth of the Prison, trans. Alan
Sheridan (New York: Pantheon Books, 1977), 195.
[5]
Ibid., 201.
[6]
Shoshana Zuboff, The Age of Surveillance
Capitalism (New York: PublicAffairs,
2019), 54.
[7]
Evgeny Morozov, The Net Delusion: The
Dark Side of Internet Freedom (New
York: PublicAffairs, 2011), 117.
[8]
Yascha Mounk, The People vs.
Democracy: Why Our Freedom Is in Danger and How to Save It (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2018), 28.
[9]
Hannah Arendt, The Origins of
Totalitarianism (New York: Harcourt,
Brace & Company, 1951), 336.
[10]
Zeynep Tufekci, Twitter and Tear Gas:
The Power and Fragility of Networked Protest (New Haven: Yale University Press, 2017), 73.
[11]
Amartya Sen, Identity and Violence:
The Illusion of Destiny (New York:
W. W. Norton, 2006), 88.
[12]
Habermas, Between Facts and
Norms: Contributions to a Discourse Theory of Law and Democracy, trans. William Rehg (Cambridge, MA: MIT Press,
1996), 128.
[13]
John Dewey, Democracy and Education (New York: Macmillan, 1916), 345.
[14]
David Harvey, A Brief History of
Neoliberalism (Oxford: Oxford
University Press, 2005), 64.
[15]
Amartya Sen, Development as Freedom (New York: Alfred A. Knopf, 1999), 36.
[16]
John Rawls, A Theory of Justice (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1971), 87.
[17]
Michael Walzer, Spheres of Justice: A
Defense of Pluralism and Equality
(New York: Basic Books, 1983), 314.
[18]
Val Plumwood, Environmental Culture:
The Ecological Crisis of Reason
(London: Routledge, 2002), 45.
[19]
Beck, Risk Society, 32.
[20]
Bruno Latour, Politics of Nature: How
to Bring the Sciences into Democracy,
trans. Catherine Porter (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2004), 9.
[21]
Hans Jonas, The Imperative of
Responsibility: In Search of an Ethics for the Technological Age (Chicago: University of Chicago Press, 1984), 123.
[22]
Ibid., 131.
[23]
Seyla Benhabib, Another Cosmopolitanism (Oxford: Oxford University Press, 2006), 15.
[24]
Kwame Anthony Appiah, Cosmopolitanism:
Ethics in a World of Strangers (New
York: W. W. Norton, 2007), 58.
[25]
Martha C. Nussbaum, Frontiers
of Justice: Disability, Nationality, Species Membership (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2006), 163.
[26]
Taylor, The Ethics of Authenticity, 49.
[27]
Paul Ricoeur, The Just, trans. David Pellauer (Chicago: University of
Chicago Press, 2000), 77.
[28]
Habermas, Moral Consciousness and
Communicative Action, trans.
Christian Lenhardt and Shierry Weber Nicholsen (Cambridge, MA: MIT Press,
1990), 128.
11. Sintesis Filosofis
Sintesis filosofis mengenai kebebasan dan hak
individu menuntut suatu upaya integratif untuk memahami keduanya bukan sebagai
dua entitas yang berseberangan, melainkan sebagai dua aspek dari satu realitas
kemanusiaan.¹ Dalam tradisi filsafat politik, dialektika antara kebebasan
individu dan kepentingan kolektif selalu menjadi medan ketegangan antara
otonomi dan keterikatan, antara martabat pribadi dan solidaritas sosial.²
Namun, dari perspektif sintesis filosofis, keduanya dapat dipadukan dalam
sebuah kerangka etik-rasional yang menempatkan manusia sebagai pusat nilai dan
tujuan moral tertinggi.³
Kebebasan individu, secara ontologis, merupakan
kondisi dasar eksistensi manusia sebagai makhluk rasional dan moral.⁴ Namun,
kebebasan ini tidak dapat dipahami secara absolut, karena eksistensi manusia
selalu bersifat being-with-others — berada bersama yang lain.⁵ Jean-Paul
Sartre mengakui bahwa kebebasan adalah hakikat manusia, tetapi Emmanuel Levinas
melengkapi pandangan tersebut dengan menegaskan bahwa kebebasan sejati baru
lahir ketika manusia menanggapi “yang lain” dengan tanggung jawab etis.⁶
Dengan demikian, sintesis kebebasan memerlukan transformasi dari otonomi
egoistik menjadi otonomi dialogis — kebebasan yang menyadari keterikatannya
dalam relasi kemanusiaan.⁷
Dari segi epistemologis, kebebasan dan hak individu
hanya bermakna sejauh mereka dipahami dalam horizon rasionalitas komunikatif.
Jürgen Habermas menunjukkan bahwa tindakan rasional tidak dapat dilepaskan dari
proses komunikasi intersubjektif di mana legitimasi moral dan politik dibentuk
melalui dialog yang terbuka dan bebas dari dominasi.⁸ Dalam kerangka ini,
kebebasan individu bukanlah kebebasan untuk memaksakan kehendak, tetapi
kebebasan untuk berpartisipasi dalam pencarian kebenaran bersama.⁹ Sintesis
epistemologis ini menghubungkan kebebasan dengan rasionalitas praktis:
kebebasan yang tercerahkan oleh akal budi dan diarahkan pada kebaikan
universal.¹⁰
Secara aksiologis, kebebasan dan hak individu
memperoleh nilai sejatinya ketika diorientasikan pada pemeliharaan martabat
manusia dan pencapaian keadilan.¹¹ John Rawls menegaskan bahwa keadilan adalah
“keutamaan utama dari struktur sosial,” dan bahwa kebebasan individu
harus diatur oleh prinsip keadilan agar tidak menjadi alat ketimpangan
sosial.¹² Dengan demikian, nilai kebebasan bukan terletak pada kebebasan itu
sendiri, tetapi pada kemampuannya untuk memperluas ruang kemanusiaan dan
solidaritas. Martha Nussbaum memperdalam pandangan ini melalui capabilities
approach, bahwa kebebasan sejati adalah kemampuan aktual untuk hidup secara
bermartabat dan berperan dalam kehidupan publik.¹³ Maka, hak individu dan
keadilan sosial tidak dapat dipisahkan: yang satu melengkapi dan menegaskan
yang lain dalam tatanan moral universal.¹⁴
Dalam tataran politik, sintesis antara kebebasan
individu dan kepentingan kolektif diwujudkan melalui prinsip republican
freedom, sebagaimana dijelaskan oleh Philip Pettit — kebebasan sebagai “non-domination”
atau kebebasan dari ketundukan sewenang-wenang.¹⁵ Prinsip ini mengatasi
dikotomi liberalisme dan komunitarianisme dengan menegaskan bahwa individu
bebas sejauh mereka tidak tunduk pada kekuasaan yang tak dapat
dipertanggungjawabkan.¹⁶ Dengan demikian, negara ideal bukan sekadar pelindung
kebebasan negatif, tetapi juga penggerak kondisi sosial yang memungkinkan
kebebasan substantif.¹⁷
Selain itu, sintesis filosofis kebebasan juga
mencakup dimensi kosmopolitik. Di era globalisasi dan digitalisasi, kebebasan
tidak dapat dibatasi oleh teritorial negara-bangsa. Seyla Benhabib dan Kwame
Anthony Appiah menekankan pentingnya etika kosmopolitan — kebebasan yang
diiringi tanggung jawab lintas batas terhadap kemanusiaan universal.¹⁸ Prinsip
ini menuntut redefinisi hak asasi manusia sebagai hak global yang melekat pada
semua individu, terlepas dari kebangsaan, agama, atau kelas sosial.¹⁹ Dalam
sintesis ini, kebebasan menjadi dasar solidaritas global yang menghubungkan
manusia dalam kesadaran moral bersama.²⁰
Secara ontologis, epistemologis, aksiologis, dan
politis, sintesis kebebasan dan hak individu berpuncak pada kesadaran bahwa
kebebasan sejati bukanlah ketiadaan batas, melainkan kemampuan moral untuk
menentukan batasnya secara rasional dan etis.²¹ Kebebasan tanpa nilai berubah
menjadi anarki; nilai tanpa kebebasan menjadi tirani.²² Oleh karena itu,
filsafat kebebasan harus berdiri di antara dua ekstrem itu — sebagai jalan
tengah yang mengakui otonomi individu sekaligus meneguhkan tanggung jawab
sosialnya.²³
Dengan demikian, sintesis filosofis kebebasan dapat
dirumuskan dalam tiga prinsip utama: (1) ontologis — manusia bebas
karena memiliki rasionalitas dan tanggung jawab; (2) etis — kebebasan
bernilai sejauh ia digunakan untuk menghormati martabat sesama; dan (3) politiko-sosial
— kebebasan individu hanya dapat bertahan dalam struktur sosial yang adil dan
partisipatif.²⁴ Dalam pengertian ini, kebebasan bukanlah milik individu semata,
melainkan milik seluruh umat manusia sebagai ekspresi tertinggi dari eksistensi
yang bermartabat.²⁵
Footnotes
[1]
Paul Ricoeur, The Just, trans. David
Pellauer (Chicago: University of Chicago Press, 2000), 77.
[2]
Isaiah Berlin, Four Essays on Liberty
(Oxford: Oxford University Press, 1969), 121.
[3]
Charles Taylor, The Ethics of Authenticity
(Cambridge, MA: Harvard University Press, 1992), 36.
[4]
Immanuel Kant, Groundwork of the Metaphysics of
Morals, trans. Mary Gregor (Cambridge: Cambridge University Press, 1998),
52.
[5]
Martin Heidegger, Being and Time, trans.
John Macquarrie and Edward Robinson (New York: Harper & Row, 1962), 149.
[6]
Emmanuel Levinas, Totality and Infinity: An
Essay on Exteriority, trans. Alphonso Lingis (Pittsburgh: Duquesne
University Press, 1969), 83.
[7]
Levinas, Ethics and Infinity, trans. Richard
Cohen (Pittsburgh: Duquesne University Press, 1985), 93.
[8]
Jürgen Habermas, Between Facts and Norms:
Contributions to a Discourse Theory of Law and Democracy, trans. William
Rehg (Cambridge, MA: MIT Press, 1996), 129.
[9]
Ibid., 135.
[10]
Habermas, Moral Consciousness and Communicative
Action, trans. Christian Lenhardt and Shierry Weber Nicholsen (Cambridge,
MA: MIT Press, 1990), 123.
[11]
John Finnis, Natural Law and Natural Rights
(Oxford: Clarendon Press, 1980), 85.
[12]
John Rawls, A Theory of Justice (Cambridge,
MA: Harvard University Press, 1971), 87.
[13]
Martha C. Nussbaum, Creating Capabilities: The
Human Development Approach (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2011),
25.
[14]
Amartya Sen, Development as Freedom (New
York: Alfred A. Knopf, 1999), 36.
[15]
Philip Pettit, Republicanism: A Theory of
Freedom and Government (Oxford: Oxford University Press, 1997), 55.
[16]
Ibid., 62.
[17]
Quentin Skinner, Liberty before Liberalism
(Cambridge: Cambridge University Press, 1998), 34.
[18]
Seyla Benhabib, Another Cosmopolitanism
(Oxford: Oxford University Press, 2006), 16.
[19]
Kwame Anthony Appiah, Cosmopolitanism: Ethics in
a World of Strangers (New York: W. W. Norton, 2007), 58.
[20]
Martha C. Nussbaum, Frontiers of Justice:
Disability, Nationality, Species Membership (Cambridge, MA: Harvard
University Press, 2006), 167.
[21]
Kant, Critique of Practical Reason, trans.
Lewis White Beck (New York: Macmillan, 1956), 43.
[22]
Alasdair MacIntyre, After Virtue: A Study in
Moral Theory (Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1981), 69.
[23]
Ricoeur, Freedom and Nature: The Voluntary and
the Involuntary, trans. Erazim Kohák (Evanston, IL: Northwestern University
Press, 1966), 59.
[24]
Habermas, Between Facts and Norms, 142.
[25]
Paul Tillich, Love, Power, and Justice:
Ontological Analyses and Ethical Applications (Oxford: Oxford University
Press, 1954), 73.
12. Kesimpulan
Kebebasan dan hak individu, dalam seluruh dimensi
ontologis, epistemologis, aksiologis, sosial, dan politiknya, membentuk fondasi
filsafat politik yang menegaskan martabat manusia sebagai pusat nilai
tertinggi.¹ Seluruh pembahasan sebelumnya menunjukkan bahwa kebebasan bukanlah
kondisi tanpa batas, melainkan realitas eksistensial yang menuntut tanggung
jawab moral, keadilan sosial, serta penghormatan terhadap keberadaan orang
lain.² Hak individu, pada gilirannya, bukan semata klaim terhadap negara,
tetapi struktur normatif yang melindungi potensi manusia untuk hidup
bermartabat dan berpartisipasi dalam kehidupan bersama.³
Secara ontologis, manusia bebas karena memiliki
kesadaran reflektif dan rasionalitas moral.⁴ Namun kebebasan itu baru bermakna
ketika dijalankan dalam konteks sosial yang memungkinkan individu dan komunitas
berkembang bersama.⁵ Dalam hal ini, kebebasan bukan hanya hak alami yang
melekat pada manusia, tetapi juga tanggung jawab terhadap sesama dan terhadap
dunia. Emmanuel Levinas menekankan bahwa kebebasan sejati terwujud dalam relasi
etis dengan “yang lain,” di mana tindakan bebas senantiasa disertai
dengan kesadaran akan kewajiban moral.⁶ Dengan demikian, kebebasan tidak dapat
dilepaskan dari kasih, solidaritas, dan pengakuan timbal balik yang menjadikan
manusia sebagai makhluk moral dan sosial.⁷
Secara epistemologis, kebebasan berakar pada
rasionalitas komunikatif yang mengandaikan dialog dan konsensus moral.⁸ Jürgen
Habermas menegaskan bahwa kebebasan sejati hanya dapat dipelihara dalam
masyarakat yang rasional, di mana norma-norma moral disahkan melalui proses
diskursif yang inklusif dan bebas dari dominasi.⁹ Kebebasan tidak dapat
dipertahankan oleh kekuatan, tetapi oleh kesepakatan rasional yang menghormati
argumen setiap individu.¹⁰ Di sini, filsafat kebebasan menjadi dasar bagi
demokrasi deliberatif yang menuntut partisipasi sadar, tanggung jawab kolektif,
dan penghargaan terhadap pluralitas pandangan.¹¹
Dari sudut aksiologi, kebebasan memiliki nilai
moral sejauh digunakan untuk menegakkan keadilan dan memperluas kemanusiaan.¹²
John Rawls menempatkan keadilan sebagai prinsip utama yang menyeimbangkan
kebebasan individu dengan kesejahteraan sosial.¹³ Kebebasan yang tidak terarah
pada nilai moral dan keadilan berpotensi melahirkan ketimpangan dan tirani
ekonomi, sebagaimana dikritik oleh Amartya Sen dan Martha Nussbaum.¹⁴
Karenanya, kebebasan sejati harus dimaknai sebagai kemampuan substantif (capability)
untuk mewujudkan kehidupan yang bernilai dan berkeadilan bagi semua.¹⁵
Secara politik, sintesis antara kebebasan individu
dan kepentingan kolektif hanya dapat terwujud dalam negara yang menjunjung
prinsip non-domination — kebebasan dari kekuasaan sewenang-wenang.¹⁶
Negara yang adil adalah negara yang menjamin otonomi warga sekaligus
menciptakan kondisi sosial yang mendukung kesetaraan dan partisipasi publik.¹⁷
Dalam pandangan ini, negara bukanlah penguasa atas kebebasan, melainkan
fasilitator bagi perwujudan kebebasan yang bertanggung jawab.¹⁸
Dalam konteks global kontemporer, relevansi
kebebasan dan hak individu semakin meluas: dari persoalan demokrasi dan
keadilan sosial hingga etika digital dan krisis ekologis.¹⁹ Kebebasan di era
modern menuntut kesadaran baru bahwa tanggung jawab terhadap “yang lain”
tidak hanya mencakup sesama manusia, tetapi juga seluruh makhluk hidup dan
planet bumi.²⁰ Sebagaimana ditegaskan oleh Hans Jonas, kebebasan modern harus
dituntun oleh ethics of responsibility — etika tanggung jawab terhadap
keberlanjutan kehidupan.²¹
Akhirnya, sintesis filsafat kebebasan dan hak
individu menunjukkan bahwa kebebasan sejati adalah kebebasan yang bermartabat:
kebebasan yang tunduk pada akal budi, berakar pada keadilan, dan berbuah pada
kasih.²² Ia bukan sekadar hak untuk bertindak, tetapi kemampuan moral untuk
bertindak dengan benar.²³ Dalam kesadaran ini, kebebasan dan hak individu tidak
lagi dilihat sebagai tuntutan egoistik, melainkan sebagai panggilan etis untuk
memanusiakan manusia, memperjuangkan keadilan, dan menjaga keseimbangan
kehidupan bersama.²⁴ Dengan demikian, filsafat kebebasan bukanlah akhir dari
refleksi politik, melainkan titik tolak bagi pembentukan dunia yang lebih
rasional, etis, dan manusiawi.²⁵
Footnotes
[1]
Paul Ricoeur, The Just, trans. David
Pellauer (Chicago: University of Chicago Press, 2000), 77.
[2]
Isaiah Berlin, Four Essays on Liberty
(Oxford: Oxford University Press, 1969), 122.
[3]
John Finnis, Natural Law and Natural Rights
(Oxford: Clarendon Press, 1980), 86.
[4]
Immanuel Kant, Groundwork of the Metaphysics of
Morals, trans. Mary Gregor (Cambridge: Cambridge University Press, 1998),
52.
[5]
Martin Heidegger, Being and Time, trans.
John Macquarrie and Edward Robinson (New York: Harper & Row, 1962), 149.
[6]
Emmanuel Levinas, Totality and Infinity: An
Essay on Exteriority, trans. Alphonso Lingis (Pittsburgh: Duquesne
University Press, 1969), 83.
[7]
Paul Ricoeur, Freedom and Nature: The Voluntary
and the Involuntary, trans. Erazim Kohák (Evanston, IL: Northwestern
University Press, 1966), 59.
[8]
Jürgen Habermas, Between Facts and Norms:
Contributions to a Discourse Theory of Law and Democracy, trans. William
Rehg (Cambridge, MA: MIT Press, 1996), 131.
[9]
Ibid., 134.
[10]
Habermas, Moral Consciousness and Communicative
Action, trans. Christian Lenhardt and Shierry Weber Nicholsen (Cambridge,
MA: MIT Press, 1990), 123.
[11]
John Dewey, The Public and Its Problems
(Athens, OH: Swallow Press, 1954), 167.
[12]
Alasdair MacIntyre, After Virtue: A Study in
Moral Theory (Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1981), 69.
[13]
John Rawls, A Theory of Justice (Cambridge,
MA: Harvard University Press, 1971), 87.
[14]
Amartya Sen, Development as Freedom (New
York: Alfred A. Knopf, 1999), 36.
[15]
Martha C. Nussbaum, Creating Capabilities: The
Human Development Approach (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2011),
31.
[16]
Philip Pettit, Republicanism: A Theory of
Freedom and Government (Oxford: Oxford University Press, 1997), 55.
[17]
Quentin Skinner, Liberty before Liberalism
(Cambridge: Cambridge University Press, 1998), 34.
[18]
Hannah Arendt, The Human Condition (Chicago:
University of Chicago Press, 1958), 180.
[19]
Ulrich Beck, Risk Society: Towards a New
Modernity, trans. Mark Ritter (London: Sage Publications, 1992), 19.
[20]
Val Plumwood, Environmental Culture: The
Ecological Crisis of Reason (London: Routledge, 2002), 45.
[21]
Hans Jonas, The Imperative of Responsibility: In
Search of an Ethics for the Technological Age (Chicago: University of
Chicago Press, 1984), 123.
[22]
Charles Taylor, The Ethics of Authenticity
(Cambridge, MA: Harvard University Press, 1992), 43.
[23]
Kant, Critique of Practical Reason, trans.
Lewis White Beck (New York: Macmillan, 1956), 43.
[24]
Martha C. Nussbaum, Frontiers of Justice:
Disability, Nationality, Species Membership (Cambridge, MA: Harvard
University Press, 2006), 162.
[25]
Paul Tillich, Love, Power, and Justice:
Ontological Analyses and Ethical Applications (Oxford: Oxford University
Press, 1954), 73.
Daftar Pustaka
Arendt, H. (1951). The origins of
totalitarianism. New York, NY: Harcourt, Brace & Company.
Arendt, H. (1958). The human condition.
Chicago, IL: University of Chicago Press.
Arendt, H. (1961). Between past and future.
New York, NY: Viking Press.
Appiah, K. A. (2007). Cosmopolitanism: Ethics in
a world of strangers. New York, NY: W. W. Norton.
Aquinas, T. (1947). Summa theologica (Trans.
Fathers of the English Dominican Province). New York, NY: Benziger Bros.
Beck, U. (1992). Risk society: Towards a new
modernity (M. Ritter, Trans.). London, UK: Sage Publications.
Benhabib, S. (2006). Another cosmopolitanism.
Oxford, UK: Oxford University Press.
Berlin, I. (1969). Four essays on liberty.
Oxford, UK: Oxford University Press.
Cottingham, J. (1986). Descartes: A very short
introduction. Oxford, UK: Oxford University Press.
Dahl, R. A. (1989). Democracy and its critics.
New Haven, CT: Yale University Press.
Descartes, R. (1993). Meditations on first
philosophy (D. A. Cress, Trans.). Indianapolis, IN: Hackett Publishing.
Dewey, J. (1916). Democracy and education.
New York, NY: Macmillan.
Dewey, J. (1954). The public and its problems.
Athens, OH: Swallow Press.
Dicey, A. V. (1885). Introduction to the study
of the law of the constitution. London, UK: Macmillan.
Donnelly, J. (2013). Universal human rights in
theory and practice (3rd ed.). Ithaca, NY: Cornell University Press.
Dworkin, R. (1977). Taking rights seriously.
Cambridge, MA: Harvard University Press.
Finnis, J. (1980). Natural law and natural
rights. Oxford, UK: Clarendon Press.
Foucault, M. (1977). Discipline and punish: The
birth of the prison (A. Sheridan, Trans.). New York, NY: Pantheon Books.
Foucault, M. (1990). The history of sexuality,
Vol. 1: An introduction (R. Hurley, Trans.). New York, NY: Vintage Books.
Habermas, J. (1989). The structural
transformation of the public sphere (T. Burger, Trans.). Cambridge, MA: MIT
Press.
Habermas, J. (1990). Moral consciousness and
communicative action (C. Lenhardt & S. W. Nicholsen, Trans.).
Cambridge, MA: MIT Press.
Habermas, J. (1996). Between facts and norms:
Contributions to a discourse theory of law and democracy (W. Rehg, Trans.).
Cambridge, MA: MIT Press.
Han, B.-C. (2017). Psychopolitics: Neoliberalism
and new technologies of power. London, UK: Verso.
Harari, Y. N. (2018). 21 lessons for the 21st
century. London, UK: Jonathan Cape.
Harvey, D. (2005). A brief history of
neoliberalism. Oxford, UK: Oxford University Press.
Hegel, G. W. F. (1977). Phenomenology of spirit
(A. V. Miller, Trans.). Oxford, UK: Oxford University Press.
Heidegger, M. (1962). Being and time (J.
Macquarrie & E. Robinson, Trans.). New York, NY: Harper & Row.
Henkin, L. (1990). The age of rights. New
York, NY: Columbia University Press.
Honneth, A. (1995). The struggle for
recognition: The moral grammar of social conflicts (J. Anderson, Trans.).
Cambridge, UK: Polity Press.
Hume, D. (2000). An enquiry concerning human
understanding. Oxford, UK: Oxford University Press.
Hunt, L. (2007). Inventing human rights: A
history. New York, NY: W. W. Norton.
Jonas, H. (1984). The imperative of
responsibility: In search of an ethics for the technological age. Chicago,
IL: University of Chicago Press.
Kant, I. (1956). Critique of practical reason
(L. W. Beck, Trans.). New York, NY: Macmillan.
Kant, I. (1998). Groundwork of the metaphysics
of morals (M. Gregor, Trans.). Cambridge, UK: Cambridge University Press.
Kattsoff, L. O. (1953). Elements of philosophy:
An introduction to the study of wisdom. New York, NY: Ronald Press.
Korsgaard, C. M. (1996). Creating the kingdom of
ends. Cambridge, UK: Cambridge University Press.
Korsgaard, C. M. (2009). Self-constitution:
Agency, identity, and integrity. Oxford, UK: Oxford University Press.
Latour, B. (2004). Politics of nature: How to
bring the sciences into democracy (C. Porter, Trans.). Cambridge, MA:
Harvard University Press.
Levinas, E. (1969). Totality and infinity: An
essay on exteriority (A. Lingis, Trans.). Pittsburgh, PA: Duquesne University
Press.
Levinas, E. (1985). Ethics and infinity (R.
Cohen, Trans.). Pittsburgh, PA: Duquesne University Press.
Locke, J. (1689). Two treatises of government.
London, UK: Awnsham Churchill.
Long, A. A. (1986). Hellenistic philosophy:
Stoics, Epicureans, sceptics. Berkeley, CA: University of California Press.
MacIntyre, A. (1981). After virtue: A study in
moral theory. Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press.
MacIntyre, A. (1999). Dependent rational
animals: Why human beings need the virtues. Chicago, IL: Open Court.
Maritain, J. (1943). The rights of man and
natural law. New York, NY: Charles Scribner’s Sons.
Merleau-Ponty, M. (1962). Phenomenology of
perception (C. Smith, Trans.). London, UK: Routledge.
Mill, J. S. (1859). On liberty. London, UK:
John W. Parker and Son.
Morozov, E. (2011). The net delusion: The dark
side of internet freedom. New York, NY: PublicAffairs.
Mounk, Y. (2018). The people vs. democracy: Why
our freedom is in danger and how to save it. Cambridge, MA: Harvard
University Press.
Nussbaum, M. C. (2000). Women and human
development: The capabilities approach. Cambridge, UK: Cambridge University
Press.
Nussbaum, M. C. (2006). Frontiers of justice:
Disability, nationality, species membership. Cambridge, MA: Harvard
University Press.
Nussbaum, M. C. (2011). Creating capabilities:
The human development approach. Cambridge, MA: Harvard University Press.
Nozick, R. (1974). Anarchy, state, and utopia.
New York, NY: Basic Books.
Pettit, P. (1997). Republicanism: A theory of freedom
and government. Oxford, UK: Oxford University Press.
Plumwood, V. (2002). Environmental culture: The
ecological crisis of reason. London, UK: Routledge.
Rawls, J. (1971). A theory of justice.
Cambridge, MA: Harvard University Press.
Ricoeur, P. (1966). Freedom and nature: The
voluntary and the involuntary (E. Kohák, Trans.). Evanston, IL:
Northwestern University Press.
Ricoeur, P. (1992). Oneself as another (K.
Blamey, Trans.). Chicago, IL: University of Chicago Press.
Ricoeur, P. (2000). The just (D. Pellauer,
Trans.). Chicago, IL: University of Chicago Press.
Rousseau, J.-J. (1968). The social contract
(M. Cranston, Trans.). London, UK: Penguin Books.
Sandel, M. J. (1982). Liberalism and the limits
of justice. Cambridge, UK: Cambridge University Press.
Sandel, M. J. (2009). Justice: What’s the right
thing to do?. New York, NY: Farrar, Straus and Giroux.
Sartre, J.-P. (1956). Being and nothingness
(H. E. Barnes, Trans.). New York, NY: Philosophical Library.
Sartre, J.-P. (2007). Existentialism is a
humanism (C. Macomber, Trans.). New Haven, CT: Yale University Press.
Scheler, M. (1973). Formalism in ethics and
non-formal ethics of values (M. Frings & R. Funk, Trans.). Evanston,
IL: Northwestern University Press.
Sen, A. (1999). Development as freedom. New
York, NY: Alfred A. Knopf.
Sen, A. (2006). Identity and violence: The
illusion of destiny. New York, NY: W. W. Norton.
Skinner, Q. (1998). Liberty before liberalism.
Cambridge, UK: Cambridge University Press.
Strawson, P. (1974). Freedom and resentment and
other essays. London, UK: Methuen.
Taylor, C. (1985). Philosophy and the human
sciences: Philosophical papers (Vol. 2). Cambridge, UK: Cambridge
University Press.
Taylor, C. (1992). The ethics of authenticity.
Cambridge, MA: Harvard University Press.
Tillich, P. (1954). Love, power, and justice:
Ontological analyses and ethical applications. Oxford, UK: Oxford
University Press.
Tocqueville, A. de. (2000). Democracy in America
(H. Mansfield & D. Winthrop, Trans.). Chicago, IL: University of Chicago
Press.
Tufekci, Z. (2017). Twitter and tear gas: The
power and fragility of networked protest. New Haven, CT: Yale University
Press.
United Nations. (1948). Universal Declaration of
Human Rights. New York, NY: United Nations.
United Nations. (1966). International Covenant
on Civil and Political Rights. New York, NY: United Nations.
Walzer, M. (1983). Spheres of justice: A defense
of pluralism and equality. New York, NY: Basic Books.
Zuboff, S. (2019). The age of surveillance
capitalism. New York, NY: PublicAffairs.
Tidak ada komentar:
Posting Komentar