Filsafat Islam Abad Pertengahan: Sintesis Akal dan Wahyu dalam Tradisi Intelektual Dunia Islam

Filsafat Islam Abad Pertengahan

Sintesis Akal dan Wahyu dalam Tradisi Intelektual Dunia Islam

---

Alihkan ke: SKS Kuliah S1 Filsafat Islam.

---

Abstrak

Artikel ini mengkaji secara komprehensif perkembangan Filsafat Islam Abad Pertengahan sebagai fase paling signifikan dalam sejarah intelektual Islam, di mana terjadi sintesis antara rasionalitas Yunani dan spiritualitas Islam. Melalui pendekatan historis-filosofis, tulisan ini menelusuri landasan genealogis, struktur ontologis, kerangka epistemologis, serta dimensi aksiologis dari tradisi filsafat Islam yang berkembang sejak masa Dinasti Abbasiyah hingga puncaknya pada era Andalusia. Pembahasan meliputi kontribusi para pemikir utama seperti al-Kindī, al-Fārābī, Ibn Sīnā, al-Ghazālī, Suhrawardī, dan Ibn Rushd, serta sintesis lanjutannya dalam ḥikmah al-muta‘āliyah karya Mulla Ṣadrā.

Analisis menunjukkan bahwa filsafat Islam tidak hanya berfungsi sebagai sistem rasional, tetapi juga sebagai kerangka spiritual dan moral yang menegaskan kesatuan antara akal (‘aql) dan wahyu (naql). Paradigma ini melahirkan pandangan dunia tauhid (weltanschauung al-tawḥīd) yang memadukan ontologi, epistemologi, dan aksiologi dalam satu kesatuan integral. Tradisi filsafat Islam juga menampilkan dinamika kritik dan klarifikasi filosofis yang konstruktif—seperti dialog antara al-Ghazālī dan Ibn Rushd—yang memperlihatkan watak reflektif dan autokorektif dari peradaban Islam.

Dalam konteks kontemporer, warisan filsafat Islam memiliki relevansi mendalam terhadap krisis epistemologis dan moral dunia modern. Ia menawarkan paradigma pengetahuan yang integratif, di mana ilmu pengetahuan, etika, dan spiritualitas bersumber dari prinsip tauhid. Dengan menolak dikotomi antara sains dan agama, rasionalitas dan wahyu, filsafat Islam Abad Pertengahan memperlihatkan bahwa puncak pengetahuan adalah kebijaksanaan (ḥikmah)—sebuah kesatuan antara berpikir, beriman, dan berbuat yang mengarahkan manusia menuju kesempurnaan eksistensial dan kebenaran Ilahi.

Kata Kunci: Filsafat Islam, Abad Pertengahan, Akal dan Wahyu, Ontologi Islam, Epistemologi Iluminatif, Aksiologi Tauhid, al-Fārābī, Ibn Sīnā, al-Ghazālī, Ibn Rushd, Mulla Ṣadrā.

---

PEMBAHASAN

Signifikansi Filsafat Islam Abad Pertengahan bagi Peradaban Manusia

---

1.           Pendahuluan

1.1.       Latar Belakang Historis

Filsafat Islam Abad Pertengahan merupakan salah satu fase paling produktif dalam sejarah intelektual manusia. Ia berkembang dalam konteks peradaban Islam klasik yang mencapai puncaknya pada masa Dinasti Abbasiyah (750–1258 M). Periode ini ditandai oleh kemajuan pesat dalam ilmu pengetahuan, seni, sastra, dan terutama kegiatan filsafat yang menjembatani warisan intelektual Yunani dengan tradisi teologis Islam. Bayt al-Ḥikmah di Baghdad menjadi pusat penerjemahan besar-besaran karya Aristoteles, Plato, Plotinus, dan Galen ke dalam bahasa Arab, yang kemudian ditafsirkan ulang dalam kerangka epistemologi Islam oleh para pemikir seperti al-Kindī, al-Fārābī, Ibn Sīnā, dan Ibn Rushd.¹

Kemunculan filsafat Islam tidak dapat dipisahkan dari dorongan religius untuk memahami hubungan antara akal (‘aql) dan wahyu (naql). Para filosof Muslim berupaya menunjukkan bahwa rasio bukanlah pesaing wahyu, melainkan instrumen untuk menyingkap hikmah Ilahi.² Namun, dinamika ini juga menimbulkan ketegangan epistemologis antara para mutakallimūn (teolog) yang menekankan supremasi wahyu, dan para filosof yang menekankan otonomi akal.³

1.2.       Rumusan Masalah

Pertanyaan mendasar yang muncul dalam kajian filsafat Islam Abad Pertengahan adalah: bagaimana integrasi antara rasionalitas filosofis dan spiritualitas keagamaan dapat diwujudkan tanpa menafikan salah satunya? Bagaimana para pemikir Muslim mengadaptasi logika Aristoteles, metafisika Neoplatonik, dan teologi Qur’ani dalam satu sistem pemikiran yang utuh? Kajian ini bertujuan menelusuri jalan sintesis itu, baik secara historis maupun konseptual, guna memahami corak khas hikmah Islāmiyyah sebagai pandangan dunia yang rasional sekaligus spiritual.⁴

1.3.       Tujuan Kajian

Tujuan utama kajian ini adalah:

1)                  Menelusuri akar historis dan genealogis perkembangan filsafat Islam Abad Pertengahan.

2)                  Mengidentifikasi tema-tema ontologis, epistemologis, dan aksiologis utama dalam karya para filosof Muslim klasik.

3)                  Menilai kontribusi intelektual mereka terhadap filsafat global, termasuk pengaruhnya terhadap skolastisisme Latin dan rasionalisme Eropa.⁵

4)                  Menyajikan relevansi kontemporer dari sintesis akal-wahyu bagi tantangan etika, sains, dan spiritualitas modern.

1.4.       Metodologi Kajian

Kajian ini menggunakan pendekatan historis-filosofis dan analisis tekstual-komparatif. Pendekatan historis digunakan untuk menelusuri konteks kemunculan ide dan interaksi lintas budaya antara peradaban Yunani, Persia, India, dan Islam. Pendekatan filosofis digunakan untuk menelaah struktur konseptual dari teks-teks utama seperti al-Madīnah al-Fāḍilah karya al-Fārābī, al-Shifā’ karya Ibn Sīnā, Tahāfut al-Falāsifah karya al-Ghazālī, dan Tahāfut al-Tahāfut karya Ibn Rushd.⁶ Analisis komparatif diperlukan untuk memahami dialektika internal antara filsafat dan kalam, serta hubungan timbal balik antara filsafat Islam Timur (Mashriq) dan Andalusia (Maghrib).⁷

Dengan demikian, bagian pendahuluan ini bukan sekadar membuka wacana historis, tetapi juga menetapkan kerangka konseptual bagi pemahaman integratif tentang filsafat Islam Abad Pertengahan—sebuah sintesis kreatif antara rasionalitas Yunani, spiritualitas Qur’ani, dan keunikan pengalaman sejarah umat Islam.

---

Footnotes

[1]                Dimitri Gutas, Greek Thought, Arabic Culture: The Graeco-Arabic Translation Movement in Baghdad and Early ‘Abbāsid Society (2nd–4th/8th–10th Centuries) (London: Routledge, 1998), 34–39.

[2]                Seyyed Hossein Nasr, Islamic Philosophy from Its Origin to the Present: Philosophy in the Land of Prophecy (Albany: State University of New York Press, 2006), 12–15.

[3]                Oliver Leaman, A Brief Introduction to Islamic Philosophy (Cambridge: Polity Press, 1999), 44–46.

[4]                Majid Fakhry, A History of Islamic Philosophy (New York: Columbia University Press, 2004), 18–22.

[5]                Peter Adamson, Philosophy in the Islamic World: A History of Philosophy without Any Gaps (Oxford: Oxford University Press, 2016), 87–95.

[6]                Lenn E. Goodman, Avicenna (London: Routledge, 1992), 5–10.

[7]                Henry Corbin, History of Islamic Philosophy, trans. Liadain Sherrard and Philip Sherrard (London: Kegan Paul International, 1993), 101–108.

---

2.                Landasan Historis dan Genealogis

2.1.       Awal Mula dan Konteks Peradaban

Filsafat Islam Abad Pertengahan lahir dari sebuah konteks historis yang kompleks, di mana peradaban Islam menjadi pusat gravitasi ilmu pengetahuan dan kebudayaan dunia. Setelah penaklukan besar-besaran pada abad ke-7 dan 8, wilayah Islam membentang dari Andalusia di barat hingga Asia Tengah di timur. Dalam situasi ini, muncul kebutuhan epistemik untuk mengintegrasikan beragam tradisi intelektual yang diwarisi dari Yunani, Persia, dan India.¹

Pada masa kekuasaan Dinasti Abbasiyah, terutama di bawah kepemimpinan khalifah al-Ma’mūn (813–833 M), didirikan lembaga legendaris Bayt al-Ḥikmah di Baghdad yang berfungsi sebagai pusat penerjemahan dan penelitian.² Di sinilah berlangsung apa yang oleh sejarawan ilmu disebut sebagai Gerakan Penerjemahan Yunani-Arab (Graeco-Arabic Translation Movement), yaitu proses sistematis untuk mentransfer ilmu pengetahuan dan filsafat Yunani ke dalam bahasa Arab.³ Karya-karya besar seperti Metafisika Aristoteles, Timaeus Plato, dan Enneads Plotinus (yang dikenal di dunia Arab sebagai Theologia Aristotelis) menjadi fondasi bagi kebangkitan intelektual Islam.⁴

Perpaduan antara semangat religius Islam dan rasionalitas Yunani menghasilkan suatu sintesis epistemik yang unik. Para cendekiawan Muslim tidak hanya menerjemahkan, tetapi juga menafsirkan dan mengembangkan gagasan-gagasan tersebut sesuai dengan pandangan dunia Islam.⁵ Dari sinilah muncul generasi filosof Muslim awal seperti al-Kindī (w. 873 M), yang dikenal sebagai “Filosof Pertama Islam”, diikuti oleh al-Fārābī, Ibn Sīnā, al-Ghazālī, dan Ibn Rushd yang masing-masing mewakili fase perkembangan filosofis yang berbeda, namun saling terhubung dalam sebuah garis genealogis yang panjang.⁶

2.2.       Dinamika Intelektual di Timur dan Barat Islam

Wilayah Timur Islam (Mashriq), terutama Baghdad, Khurasan, dan Bukhara, menjadi pusat awal perkembangan filsafat rasional. Tokoh-tokoh seperti al-Fārābī dan Ibn Sīnā mengembangkan sistem metafisika dan epistemologi yang terinspirasi oleh Aristoteles dan Neoplatonisme, namun dikontekstualisasikan dengan teologi Islam.⁷ Sementara itu, wilayah Barat Islam (Maghrib dan Andalusia) melahirkan tradisi rasionalisme baru yang menekankan koherensi logika dan harmonisasi antara filsafat dan syariat, sebagaimana tampak pada karya Ibn Bājja, Ibn Ṭufayl, dan terutama Ibn Rushd.⁸

Andalusia pada abad ke-11 hingga 13 menjadi jembatan penting antara peradaban Islam dan Eropa Latin. Melalui kota-kota seperti Córdoba dan Toledo, teks-teks Arab diterjemahkan kembali ke bahasa Latin, memperkenalkan Eropa pada karya-karya Ibn Sīnā dan Ibn Rushd yang kemudian mempengaruhi tokoh-tokoh besar skolastik seperti Thomas Aquinas, Albertus Magnus, dan Duns Scotus.⁹ Dengan demikian, filsafat Islam tidak hanya membentuk identitas intelektual dunia Islam sendiri, tetapi juga memberikan kontribusi mendasar terhadap kelahiran filsafat modern di Barat.¹⁰

2.3.       Interaksi antara Filsafat, Kalam, dan Tasawuf

Perkembangan filsafat Islam tidak berjalan secara terpisah dari teologi (kalam) dan tasawuf. Meskipun para filosof berusaha mempertahankan otonomi akal, mereka tetap berinteraksi dengan arus teologis seperti Mu‘tazilah dan Asy‘ariyyah yang menafsirkan wahyu secara rasional.¹¹ Mu‘tazilah, misalnya, menegaskan konsep keadilan Ilahi dan kebebasan manusia yang menuntut rasionalitas dalam memahami teks-teks suci.¹² Sebaliknya, Asy‘ariyyah mencoba menengahi antara rasionalitas dan teologis dengan menegaskan bahwa akal dapat memahami realitas sejauh ia tunduk pada batas wahyu.¹³

Di sisi lain, tradisi mistis (tasawuf) juga mempengaruhi horizon filsafat Islam. Tokoh-tokoh seperti al-Ghazālī dan Suhrawardī menolak reduksi rasional semata dan menekankan dimensi ma‘rifah (pengetahuan intuitif).¹⁴ Dalam konteks genealogis, perkembangan ini menandai pergeseran dari rasionalisme murni Ibn Sīnā menuju iluminasionisme (ishrāqiyyah) yang menekankan hubungan antara akal dan cahaya spiritual.¹⁵

---

Pewarisan dan Transformasi Pemikiran

Rantai intelektual filsafat Islam Abad Pertengahan membentuk semacam ekosistem pemikiran yang berkelanjutan. Dari al-Kindī yang membuka pintu rasionalitas, ke al-Fārābī yang mensistematisasi logika dan politik, kemudian ke Ibn Sīnā yang membangun sistem metafisika yang rumit, hingga Ibn Rushd yang menyusun pembelaan rasional terhadap filsafat dari serangan teolog.¹⁶ Setelah periode ini, muncul transformasi pemikiran yang lebih spiritual melalui al-Suhrawardī dan puncaknya dalam filsafat hikmah Mulla Ṣadrā (abad ke-17), yang mengintegrasikan rasionalitas, intuisi, dan wahyu menjadi satu sistem metafisika yang komprehensif.¹⁷

Dengan demikian, landasan historis dan genealogis filsafat Islam tidak hanya menandai perjalanan intelektual dari penerjemahan ke sintesis, tetapi juga menggambarkan pergulatan panjang umat Islam dalam mengharmoniskan akal, iman, dan pengalaman mistik sebagai tiga poros utama pencarian kebenaran.¹⁸

---

Footnotes

[1]                F. E. Peters, Aristotle and the Arabs: The Aristotelian Tradition in Islam (New York: New York University Press, 1968), 21–25.

[2]                Dimitri Gutas, Greek Thought, Arabic Culture: The Graeco-Arabic Translation Movement in Baghdad and Early ‘Abbāsid Society (2nd–4th/8th–10th Centuries) (London: Routledge, 1998), 42–45.

[3]                A. I. Sabra, “The Appropriation and Subsequent Naturalization of Greek Science in Medieval Islam,” History of Science 25, no. 3 (1987): 223–243.

[4]                Richard Walzer, “The Greek Legacy in Islam,” in The Cambridge History of Islam, ed. P. M. Holt, Ann K. S. Lambton, and Bernard Lewis (Cambridge: Cambridge University Press, 1970), 369–389.

[5]                Seyyed Hossein Nasr, Science and Civilization in Islam (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1968), 64–68.

[6]                Majid Fakhry, A History of Islamic Philosophy (New York: Columbia University Press, 2004), 35–40.

[7]                Lenn E. Goodman, Avicenna (London: Routledge, 1992), 55–62.

[8]                Oliver Leaman, A Brief Introduction to Islamic Philosophy (Cambridge: Polity Press, 1999), 81–85.

[9]                Miguel Cruz Hernández, La Filosofía Árabe (Madrid: Alianza Editorial, 1981), 143–150.

[10]             Peter Adamson, Philosophy in the Islamic World: A History of Philosophy without Any Gaps (Oxford: Oxford University Press, 2016), 102–108.

[11]             W. Montgomery Watt, Islamic Philosophy and Theology (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1985), 58–61.

[12]             Richard M. Frank, Creation and the Cosmic System: Al-Ghazālī and Avicenna (Heidelberg: Carl Winter Verlag, 1992), 13–19.

[13]             Harry Austryn Wolfson, The Philosophy of the Kalam (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1976), 47–53.

[14]             William Chittick, The Sufi Path of Knowledge: Ibn al-‘Arabī’s Metaphysics of Imagination (Albany: State University of New York Press, 1989), 22–27.

[15]             Henry Corbin, History of Islamic Philosophy, trans. Liadain Sherrard and Philip Sherrard (London: Kegan Paul International, 1993), 109–115.

[16]             Charles Genequand, “Al-Fārābī and the Aristotelian Tradition,” in The Cambridge Companion to Arabic Philosophy, ed. Peter Adamson and Richard C. Taylor (Cambridge: Cambridge University Press, 2005), 32–54.

[17]             Fazlur Rahman, The Philosophy of Mulla Sadra Shirazi (Albany: State University of New York Press, 1975), 11–16.

[18]             Hossein Ziai, “The Source and Nature of Authority: A Study of Suhrawardī’s Illuminationist Political Doctrine,” in The Political Aspects of Islamic Philosophy, ed. Charles E. Butterworth (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1992), 305–331.

---

3.                Ontologi: Struktur Realitas dan Konsep Wujud

3.1.       Ontologi Aristotelian dan Neoplatonik dalam Islam

Ontologi filsafat Islam Abad Pertengahan berakar kuat pada warisan Aristotelian dan Neoplatonik yang diadaptasi melalui proses penerjemahan dan reinterpretasi. Dalam konteks Aristotelian, realitas dipahami sebagai himpunan entitas yang tersusun hierarkis berdasarkan esensi dan aksiden, serta relasi antara substansi (jawhar) dan aksiden (‘araḍ).¹ Namun, ketika filsafat Yunani memasuki dunia Islam, konsep ini mengalami transformasi konseptual melalui lensa teologis dan spiritual Islam.

Neoplatonisme memberikan pengaruh yang signifikan dalam gagasan tentang emanasi (fayḍ), yaitu pandangan bahwa segala sesuatu yang ada memancar dari Sumber Pertama (al-Wājib al-Wujūd) secara hierarkis tanpa mengurangi kesempurnaan-Nya.² Model emanasi ini, yang berakar pada Enneads Plotinus, kemudian diislamkan oleh para filosof Muslim seperti al-Fārābī dan Ibn Sīnā dengan menggantikan prinsip metafisis Yunani dengan konsep Ketuhanan yang personal dan transenden.³ Dalam kerangka ini, Tuhan bukan hanya “yang Ada Pertama”, tetapi juga “yang Menghendaki Adanya segala sesuatu.” Ontologi Islam dengan demikian memadukan antara struktur hierarkis kosmos dan keesaan mutlak Tuhan.⁴

3.2.       Konsep Wujud menurut al-Fārābī, Ibn Sīnā, dan Ibn Rushd

Dalam filsafat Islam, konsep wujūd (being) menempati posisi sentral yang menentukan struktur seluruh realitas. Al-Fārābī (w. 950 M) menegaskan bahwa wujud terbagi menjadi dua kategori: wujud yang niscaya (wājib al-wujūd) dan wujud yang mungkin (mumkin al-wujūd).⁵ Tuhan merupakan satu-satunya entitas yang wujudnya niscaya karena keberadaannya berasal dari diri-Nya sendiri, sedangkan segala yang lain bergantung pada-Nya. Pandangan ini memberikan dasar metafisis bagi tauhid filosofis, yaitu pemahaman rasional terhadap keesaan Tuhan.

Ibn Sīnā (w. 1037 M) menyempurnakan kerangka tersebut dengan membedakan secara tegas antara esensi (māhiyyah) dan eksistensi (wujūd).⁶ Menurutnya, dalam segala sesuatu yang mungkin ada, esensi tidak mengandung keberadaan secara inheren—ia memerlukan sebab eksternal untuk mewujud.⁷ Hanya Tuhan yang merupakan wājib al-wujūd bi dhātihi (niscaya karena diri-Nya), sementara entitas lain adalah wājib bi ghayrihi (niscaya karena sebab lain). Struktur realitas Ibn Sīnā membentuk metafisika yang berlapis-lapis, di mana dunia intelek, jiwa, dan materi merupakan tahapan emanasi dari Tuhan menuju pluralitas yang teratur.⁸

Sementara itu, Ibn Rushd (w. 1198 M) menolak aspek-aspek emanasionis yang berlebihan dan menekankan koherensi rasional antara Tuhan dan alam.⁹ Ia menegaskan bahwa hubungan Tuhan dengan dunia bukanlah hubungan emanasi metaforis, melainkan hubungan sebab-akibat yang rasional dan abadi.¹⁰ Dengan pendekatan yang lebih Aristotelian, Ibn Rushd menolak dualisme antara eksistensi dan esensi yang dikembangkan Ibn Sīnā, dan menegaskan bahwa realitas bersifat aktual dan imanen dalam bentuk materi yang teratur menurut hukum alam.¹¹ Melalui pemikiran Ibn Rushd, ontologi Islam memperoleh bentuk yang lebih empiris dan naturalistik tanpa kehilangan fondasi teologisnya.

3.3.       Teologi Ontologis: Hubungan Tuhan dan Alam

Salah satu perdebatan besar dalam filsafat Islam Abad Pertengahan berkaitan dengan hubungan antara Tuhan dan alam—apakah alam bersifat qadīm (kekal) atau ḥādith (diciptakan).¹² Para filosof seperti al-Fārābī dan Ibn Sīnā cenderung memandang alam sebagai kekal dalam bentuknya, tetapi bergantung pada Tuhan sebagai sebab pertama.¹³ Pandangan ini bertolak belakang dengan posisi teolog Asy‘ariyyah dan al-Ghazālī, yang menegaskan bahwa alam memiliki permulaan temporal karena diciptakan dari ketiadaan (ex nihilo).¹⁴

Dalam Tahāfut al-Falāsifah, al-Ghazālī menolak doktrin kekekalan alam dengan argumen bahwa penciptaan merupakan tindakan kehendak Tuhan yang bebas, bukan akibat niscaya dari kodrat Ilahi.¹⁵ Ia menuduh para filosof telah meniadakan kekuasaan Tuhan dengan menjadikan alam sebagai konsekuensi otomatis dari-Nya. Sebagai tanggapan, Ibn Rushd dalam Tahāfut al-Tahāfut menegaskan bahwa filsafat tidak bertentangan dengan wahyu, dan bahwa konsep kekekalan alam harus dipahami bukan secara temporal, tetapi sebagai keteraturan abadi dari kehendak Tuhan yang selalu aktif.¹⁶ Perdebatan ini menunjukkan bahwa ontologi Islam bergerak di antara dua kutub: transendensi Tuhan yang absolut dan immanensi hukum kosmos yang rasional.

3.4.       Realitas, Jiwa, dan Hirarki Kosmos

Struktur realitas dalam filsafat Islam tidak hanya mencakup entitas fisik dan metafisik, tetapi juga dimensi psikis dan spiritual. Menurut Ibn Sīnā, jiwa (nafs) merupakan substansi non-material yang memiliki kedudukan perantara antara intelek aktif dan dunia materi.¹⁷ Jiwa manusia mampu mencapai kesempurnaan dengan menyatu pada akal aktif (‘aql fa‘‘āl), yang merupakan pancaran langsung dari sumber Ilahi. Dalam sistem Suhrawardī, hubungan ini diterjemahkan dalam bentuk hierarki cahaya: dari Cahaya Mutlak (Nūr al-Anwār) hingga cahaya-cahaya partikular yang membentuk alam inderawi.¹⁸

Struktur ontologis ini menggambarkan dunia sebagai jaringan eksistensi yang terhubung secara hierarkis dan dinamis, di mana setiap tingkatan realitas memiliki tingkat kesempurnaan dan intensitas wujud yang berbeda. Dengan demikian, ontologi Islam bukan hanya teori tentang “ada”, melainkan juga pandangan metafisik tentang proses menjadi (ṣayrūrah), yang mengandung dimensi spiritual dan teleologis menuju kesempurnaan Ilahi.¹⁹

---

Ontologi dan Tauhid: Kesatuan Wujud

Puncak refleksi ontologis dalam tradisi Islam terletak pada gagasan kesatuan wujud (waḥdat al-wujūd) yang berkembang melalui Ibn al-‘Arabī dan diteruskan oleh Mulla Ṣadrā.²⁰ Walaupun muncul setelah periode klasik, ide ini merupakan konsekuensi logis dari evolusi pemikiran metafisis sebelumnya. Mulla Ṣadrā, melalui al-Asfār al-Arba‘ah, menyatukan prinsip rasional Ibn Sīnā, iluminasi Suhrawardī, dan mistisisme Ibn al-‘Arabī ke dalam sistem filsafat ḥikmah al-muta‘āliyah.²¹ Dalam sistemnya, wujud dipahami sebagai realitas tunggal dengan gradasi intensitas yang berbeda (tashkīk al-wujūd), bukan sebagai banyak entitas yang terpisah.²²

Konsep ini menjadi simbol kedewasaan ontologi Islam: realitas adalah pancaran tunggal dari Tuhan, sementara segala keberagaman hanyalah manifestasi tingkat wujud yang berbeda.²³ Dengan demikian, filsafat Islam Abad Pertengahan telah membangun suatu kerangka metafisis yang tidak hanya menjelaskan eksistensi, tetapi juga mengaitkannya dengan tujuan spiritual tertinggi—penyatuan manusia dengan sumber realitas, yaitu Tuhan.

---

Footnotes

[1]                Aristotle, Metaphysics, trans. W. D. Ross (Oxford: Clarendon Press, 1924), 1026a–1027b.

[2]                Plotinus, The Enneads, trans. A. H. Armstrong (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1966), V.1.

[3]                Dimitri Gutas, Greek Thought, Arabic Culture: The Graeco-Arabic Translation Movement in Baghdad and Early ‘Abbāsid Society (2nd–4th/8th–10th Centuries) (London: Routledge, 1998), 87–91.

[4]                Seyyed Hossein Nasr, Islamic Philosophy from Its Origin to the Present: Philosophy in the Land of Prophecy (Albany: State University of New York Press, 2006), 35–40.

[5]                Al-Fārābī, Kitāb al-Ḥurūf, ed. Muhsin Mahdi (Beirut: Dar el-Machreq, 1969), 72–75.

[6]                Avicenna (Ibn Sīnā), al-Shifā’: al-Ilāhiyyāt, ed. Ibrahim Madkour (Cairo: al-Hay’a al-‘Āmma li Shu’ūn al-Maṭābi‘ al-Amīriyya, 1960), 21–23.

[7]                Lenn E. Goodman, Avicenna (London: Routledge, 1992), 64–69.

[8]                Majid Fakhry, A History of Islamic Philosophy (New York: Columbia University Press, 2004), 87–92.

[9]                Ibn Rushd (Averroes), Tahāfut al-Tahāfut, trans. Simon van den Bergh (London: Luzac, 1954), 288–292.

[10]             Oliver Leaman, A Brief Introduction to Islamic Philosophy (Cambridge: Polity Press, 1999), 106–111.

[11]             Peter Adamson, Philosophy in the Islamic World: A History of Philosophy without Any Gaps (Oxford: Oxford University Press, 2016), 131–135.

[12]             W. Montgomery Watt, Islamic Philosophy and Theology (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1985), 97–101.

[13]             Richard M. Frank, Creation and the Cosmic System: Al-Ghazālī and Avicenna (Heidelberg: Carl Winter Verlag, 1992), 43–48.

[14]             Al-Ghazālī, Tahāfut al-Falāsifah, ed. Maurice Bouyges (Beirut: Imprimerie Catholique, 1927), 32–35.

[15]             Ibid., 68–72.

[16]             Ibn Rushd, Tahāfut al-Tahāfut, 315–322.

[17]             Avicenna, De Anima (from Kitāb al-Shifā’), trans. Fazlur Rahman (London: Oxford University Press, 1959), 45–50.

[18]             Shihāb al-Dīn al-Suhrawardī, Ḥikmat al-Ishrāq, ed. Henry Corbin (Tehran: Institute Franco-Iranien, 1976), 122–126.

[19]             Henry Corbin, History of Islamic Philosophy, trans. Liadain Sherrard and Philip Sherrard (London: Kegan Paul International, 1993), 155–161.

[20]             William Chittick, The Self-Disclosure of God: Principles of Ibn al-‘Arabī’s Cosmology (Albany: State University of New York Press, 1998), 18–25.

[21]             Mulla Ṣadrā, al-Asfār al-Arba‘ah, ed. Muhammad Khwājawī (Tehran: Sadra Islamic Philosophy Research Institute, 2002), 3:12–19.

[22]             Fazlur Rahman, The Philosophy of Mulla Sadra Shirazi (Albany: State University of New York Press, 1975), 57–61.

[23]             Hossein Ziai, “The Metaphysics of Light in Illuminationist Philosophy,” Islamic Studies 18, no. 3 (1979): 215–230.

---

4.                Epistemologi: Rasio, Wahyu, dan Ilmu

4.1.       Rasionalitas dan Struktur Pengetahuan dalam Filsafat Islam

Epistemologi filsafat Islam Abad Pertengahan menempati posisi sentral dalam upaya mengharmoniskan akal (‘aql) dan wahyu (naql) sebagai dua sumber kebenaran. Para filosof Muslim menganggap pengetahuan sebagai hasil keterlibatan aktif akal manusia dalam memahami realitas ciptaan Tuhan. Dalam kerangka ini, akal bukanlah pesaing wahyu, melainkan instrumen ilahiah yang memungkinkan manusia menyingkap tatanan rasional semesta.¹

Menurut al-Fārābī (w. 950 M), seluruh bentuk pengetahuan dapat ditelusuri dari struktur rasionalitas universal yang memancar dari ‘Aql Fa‘‘āl (Akal Aktif).² Akal manusia yang berpotensi (‘aql bi al-quwwah) dapat mencapai aktualitas penuh (‘aql bi al-fi‘l) melalui penyucian intelek dan penghayatan terhadap tatanan kosmos.³ Dengan demikian, pengetahuan bukan sekadar akumulasi data, tetapi proses eksistensial yang menyatukan manusia dengan sumber intelek universal.

Sementara itu, Ibn Sīnā (w. 1037 M) memperluas epistemologi al-Fārābī dengan membedakan antara tiga bentuk pengetahuan: pengetahuan inderawi (ḥissiyyāt), pengetahuan rasional (‘aqlīyāt), dan pengetahuan intuitif (ḥadsiyyāt).⁴ Pengetahuan inderawi diperoleh melalui pengalaman empiris, namun bersifat terbatas dan temporal. Akal mengabstraksi bentuk-bentuk universal dari data inderawi dan menyusunnya ke dalam konsep-konsep yang stabil. Adapun pengetahuan intuitif merupakan bentuk tertinggi dari pengetahuan manusia, diperoleh melalui iluminasi intelek yang bersatu dengan Akal Aktif.⁵

4.2.       Wahyu sebagai Sumber Pengetahuan Transenden

Dalam perspektif filsafat Islam, wahyu bukan hanya instruksi teologis, tetapi juga modus pengetahuan yang melampaui rasio. Wahyu dianggap sebagai pancaran langsung dari Akal Aktif kepada jiwa Nabi, yang memungkinkan penerimaan kebenaran dalam bentuk simbolik dan imajinatif.⁶ Al-Fārābī dalam al-Madīnah al-Fāḍilah menegaskan bahwa Nabi dan filsuf sejatinya mengakses sumber pengetahuan yang sama, namun mengekspresikannya dengan cara berbeda: filsuf menggunakan konsep-konsep rasional, sedangkan Nabi menggunakan citra dan simbol yang dapat dipahami masyarakat umum.⁷

Epistemologi wahyu dalam filsafat Islam tidak menegasikan rasio, melainkan menempatkannya dalam tatanan hierarkis. Rasio berfungsi untuk memahami dan menginterpretasikan makna wahyu, sementara wahyu memberikan orientasi dan tujuan akhir bagi pengetahuan rasional.⁸ Dalam pandangan Ibn Sīnā, hubungan wahyu dan akal dapat dijelaskan sebagai kontinuitas antara ‘aql fa‘‘āl (akal kosmik) dengan quwwah mutakhayyilah (daya imajinatif nabi).⁹ Pengetahuan kenabian adalah bentuk tertinggi dari intuisi intelektual yang menyingkap kebenaran Ilahi secara langsung tanpa perantaraan diskursif.¹⁰

4.3.       Kritik dan Pembaruan Epistemologis oleh al-Ghazālī

Pemikiran al-Ghazālī (w. 1111 M) menandai fase reflektif dalam epistemologi Islam, di mana ia mengajukan kritik terhadap rasionalisme ekstrem sekaligus merumuskan sintesis baru antara ilmu, iman, dan intuisi. Dalam al-Munqidh min al-Ḍalāl, al-Ghazālī mengisahkan perjalanan intelektualnya dari skeptisisme menuju keyakinan mistik melalui pengalaman langsung (dhawq).¹¹ Ia menolak klaim absolut para filosof yang mengandalkan logika semata, karena menurutnya, akal memiliki batas ontologis dalam menjangkau realitas metafisik.¹²

Dalam Iḥyā’ ‘Ulūm al-Dīn, al-Ghazālī memperkenalkan epistemologi spiritual di mana pengetahuan sejati (ma‘rifah) diperoleh melalui penyucian hati dan iluminasi Ilahi.¹³ Ia menegaskan bahwa rasio hanya dapat berfungsi efektif jika disinari oleh cahaya wahyu. Dengan demikian, ilmu dalam pandangan al-Ghazālī bukan sekadar hasil rasionalitas, tetapi juga buah dari kedekatan eksistensial manusia dengan Tuhan.¹⁴ Pendekatan ini melahirkan sintesis epistemologis yang mempertemukan filsafat, teologi, dan tasawuf dalam satu horizon pengetahuan yang saling melengkapi.

4.4.       Epistemologi Illuminasionis: Suhrawardī dan Pengetahuan Melalui Cahaya

Perkembangan berikutnya muncul dalam filsafat illuminasionisme (Ishrāqiyyah) yang dikembangkan oleh Shihāb al-Dīn al-Suhrawardī (w. 1191 M). Ia menolak rasionalisme murni Ibn Sīnā dan menggantikannya dengan epistemologi cahaya, di mana pengetahuan sejati bukan hasil abstraksi logis, melainkan penyingkapan langsung (mukāshafah) terhadap realitas.¹⁵ Dalam Ḥikmat al-Ishrāq, Suhrawardī menggambarkan pengetahuan sebagai bentuk partisipasi jiwa dalam intensitas cahaya yang memancar dari Nūr al-Anwār (Cahaya Segala Cahaya).¹⁶

Bagi Suhrawardī, pengetahuan bersifat hadir (ḥuḍūrī), bukan representasional. Artinya, mengetahui berarti hadir bersama realitas itu sendiri, bukan sekadar membentuk konsep tentangnya.¹⁷ Model ini berbeda dari epistemologi Aristotelian yang menekankan peran abstraksi intelektual. Dalam iluminasi, subjek dan objek pengetahuan menyatu dalam kesadaran intuitif yang bercahaya.¹⁸ Epistemologi Illuminasionis dengan demikian memperluas horizon rasionalitas Islam dengan dimensi spiritual dan ontologis yang lebih dalam, memadukan logika, intuisi, dan wahyu sebagai jalan pengetahuan yang saling berjalin.

4.5.       Dialektika Rasio dan Wahyu: Ibn Rushd dan Koherensi Kebenaran

Sebagai penutup bab ini, Ibn Rushd (w. 1198 M) menghadirkan reinterpretasi kritis terhadap relasi antara filsafat dan agama. Dalam Faṣl al-Maqāl fīmā bayn al-Ḥikmah wa al-Sharī‘ah min al-Ittiṣāl, ia menegaskan bahwa tidak mungkin terdapat kontradiksi antara kebenaran rasional dan kebenaran wahyu, karena keduanya berasal dari sumber yang sama—Tuhan.¹⁹ Bila tampak ada pertentangan, hal itu disebabkan oleh keterbatasan interpretasi manusia terhadap teks wahyu, bukan karena cacat dalam wahyu itu sendiri.²⁰

Ibn Rushd membedakan antara tiga golongan manusia dalam memahami kebenaran: kalangan retoris (awam), dialektis (teolog), dan demonstratif (filosof).²¹ Hanya golongan terakhir yang mampu memahami makna terdalam dari wahyu melalui demonstrasi rasional (burhān).²² Pandangan ini melahirkan epistemologi koherens yang menolak dikotomi antara agama dan filsafat, serta menegaskan bahwa akal dan wahyu merupakan dua jalan menuju satu kebenaran yang sama (al-ḥaqq wāḥid).²³

---

Implikasi Epistemologi Islam bagi Ilmu Pengetahuan

Epistemologi Islam abad pertengahan memiliki dampak luas terhadap perkembangan sains dan filsafat di dunia Islam dan Barat. Gagasan tentang keteraturan alam sebagai manifestasi kehendak Tuhan menginspirasi metode ilmiah yang rasional dan sistematis.²⁴ Konsep wahyu sebagai sumber nilai dan orientasi memberikan kerangka etis bagi ilmu, sehingga pengetahuan tidak sekadar bersifat utilitarian, tetapi juga berfungsi untuk mendekatkan manusia kepada Tuhan.²⁵

Dengan demikian, epistemologi Islam tidak berhenti pada perdebatan antara akal dan wahyu, melainkan menghadirkan model integratif pengetahuan yang menggabungkan dimensi empiris, rasional, dan spiritual.²⁶ Dalam perspektif ini, ilmu tidak dapat dilepaskan dari nilai moral dan tujuan metafisis, karena setiap pengetahuan sejati adalah refleksi dari kebenaran Ilahi yang satu.

---

Footnotes

[1]                Seyyed Hossein Nasr, Knowledge and the Sacred (Albany: State University of New York Press, 1989), 45–49.

[2]                Al-Fārābī, Kitāb al-Madīnah al-Fāḍilah, ed. Albert N. Nader (Beirut: Dār al-Mashriq, 1968), 57–59.

[3]                Majid Fakhry, A History of Islamic Philosophy (New York: Columbia University Press, 2004), 93–97.

[4]                Avicenna (Ibn Sīnā), al-Shifā’: al-Nafs, ed. Ibrahim Madkour (Cairo: al-Hay’a al-‘Āmma li Shu’ūn al-Maṭābi‘ al-Amīriyya, 1952), 12–18.

[5]                Lenn E. Goodman, Avicenna (London: Routledge, 1992), 73–78.

[6]                Henry Corbin, Avicenna and the Visionary Recital, trans. Willard R. Trask (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1960), 41–47.

[7]                Al-Fārābī, al-Madīnah al-Fāḍilah, 61–63.

[8]                Dimitri Gutas, Avicenna and the Aristotelian Tradition (Leiden: Brill, 1988), 123–127.

[9]                Avicenna, al-Ishārāt wa al-Tanbīhāt, ed. Sulaymān Dunyā (Cairo: Dār al-Ma‘ārif, 1957), 178–183.

[10]             Peter Adamson, Philosophy in the Islamic World: A History of Philosophy without Any Gaps (Oxford: Oxford University Press, 2016), 142–146.

[11]             Al-Ghazālī, al-Munqidh min al-Ḍalāl, ed. J. Saliba and K. Ayyad (Beirut: Dār al-Andalus, 1967), 17–22.

[12]             W. Montgomery Watt, The Faith and Practice of al-Ghazālī (London: George Allen & Unwin, 1953), 53–58.

[13]             Al-Ghazālī, Iḥyā’ ‘Ulūm al-Dīn, vol. 1 (Cairo: al-Maṭba‘ah al-Amīriyyah, 1937), 25–28.

[14]             Seyyed Hossein Nasr, Three Muslim Sages: Avicenna, Suhrawardī, Ibn ‘Arabī (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1964), 94–99.

[15]             Shihāb al-Dīn al-Suhrawardī, Ḥikmat al-Ishrāq, ed. Henry Corbin (Tehran: Institute Franco-Iranien, 1976), 108–113.

[16]             Henry Corbin, History of Islamic Philosophy, trans. Liadain Sherrard and Philip Sherrard (London: Kegan Paul International, 1993), 170–174.

[17]             Hossein Ziai, “The Source and Nature of Authority: A Study of Suhrawardī’s Illuminationist Doctrine,” in The Political Aspects of Islamic Philosophy, ed. Charles E. Butterworth (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1992), 305–310.

[18]             William Chittick, The Sufi Path of Knowledge: Ibn al-‘Arabī’s Metaphysics of Imagination (Albany: State University of New York Press, 1989), 56–61.

[19]             Ibn Rushd (Averroes), Faṣl al-Maqāl fīmā bayn al-Ḥikmah wa al-Sharī‘ah min al-Ittiṣāl, ed. George F. Hourani (Leiden: Brill, 1959), 2–4.

[20]             Oliver Leaman, Averroes and His Philosophy (Oxford: Clarendon Press, 1988), 87–91.

[21]             Ibn Rushd, Faṣl al-Maqāl, 7–10.

[22]             Majid Fakhry, Islamic Philosophy, Theology and Mysticism: A Short Introduction (Oxford: Oneworld, 2000), 56–58.

[23]             Peter Adamson and Richard C. Taylor, eds., The Cambridge Companion to Arabic Philosophy (Cambridge: Cambridge University Press, 2005), 243–247.

[24]             A. I. Sabra, “Science and Philosophy in Medieval Islam,” in Encyclopaedia of the History of Science, Technology, and Medicine in Non-Western Cultures, ed. Helaine Selin (Dordrecht: Springer, 1997), 959–963.

[25]             Seyyed Hossein Nasr, Science and Civilization in Islam (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1968), 88–92.

[26]             Fazlur Rahman, Islam and Modernity: Transformation of an Intellectual Tradition (Chicago: University of Chicago Press, 1982), 19–24.

---

5.                Aksiologi: Etika, Politik, dan Tujuan Hidup Manusia

5.1.       Landasan Aksiologis dalam Filsafat Islam

Aksiologi dalam filsafat Islam Abad Pertengahan menempati posisi penting sebagai dimensi normatif dari seluruh sistem filsafat. Bila ontologi membahas apa yang ada, dan epistemologi membahas bagaimana mengetahui yang ada, maka aksiologi berfokus pada untuk apa sesuatu itu ada—yakni arah nilai, kebaikan, dan tujuan akhir kehidupan manusia.¹

Bagi para filosof Muslim klasik, nilai tertinggi adalah al-khayr al-maḥḍ (kebaikan murni), yang hakikatnya identik dengan Tuhan sebagai sumber segala kesempurnaan.² Oleh karena itu, seluruh dimensi etika dan politik diarahkan untuk mengantar manusia kepada sa‘ādah (kebahagiaan), yang dipahami bukan hanya sebagai kenikmatan jasmani atau kesuksesan sosial, tetapi sebagai realisasi tertinggi dari potensi intelektual dan spiritual manusia.³ Kebahagiaan sejati (sa‘ādah ḥaqīqiyyah) hanya dapat dicapai melalui penyatuan dengan Akal Aktif (al-‘aql al-fa‘‘āl) dan pengetahuan langsung tentang realitas Ilahi.⁴

5.2.       Etika Rasional dan Konsep Kebajikan

Dalam sistem etika al-Fārābī (w. 950 M), manusia merupakan makhluk rasional yang memiliki tujuan moral yang terarah pada penyempurnaan diri (kamāl al-insān).⁵ Ia mengembangkan teori kebajikan yang berakar pada filsafat Aristoteles namun disesuaikan dengan prinsip-prinsip Islam. Menurutnya, kebajikan sejati tidak semata-mata terletak pada tindakan, melainkan pada keteraturan rasional jiwa yang menuntun tindakan tersebut.⁶

Etika al-Fārābī menekankan hubungan erat antara moralitas dan pengetahuan. Jiwa yang terdidik secara intelektual akan mengetahui tujuan sejati dari hidup dan bertindak sesuai dengan tatanan rasional alam semesta.⁷ Dalam pandangannya, kejahatan bukanlah realitas positif, tetapi hasil dari ketidaktahuan dan ketidakseimbangan dalam struktur jiwa.⁸ Maka, pendidikan moral adalah pendidikan rasional, yang memungkinkan manusia mengenali kebaikan melalui pengetahuan dan kemudian mengaktualisasikannya dalam tindakan.

Ibn Miskawayh (w. 1030 M) memperdalam pandangan ini dalam Tahdhīb al-Akhlāq, dengan menekankan pentingnya keseimbangan antara tiga daya jiwa: rasional, emosional, dan nafsu.⁹ Ia mengadopsi teori “jalan tengah” Aristoteles dan memadukannya dengan nilai Islam, menghasilkan kerangka etika yang seimbang antara akal dan syariat.ⁱ⁰ Kebaikan utama, menurutnya, terletak pada ‘adl (keadilan), yakni keseimbangan dinamis di antara daya-daya jiwa tersebut.ⁱ¹

5.3.       Politik dan Etika Sosial: Negara sebagai Sarana Kesempurnaan

Aksiologi Islam tidak berhenti pada tataran individu, tetapi meluas ke ranah sosial dan politik. Al-Fārābī dalam al-Madīnah al-Fāḍilah menggambarkan masyarakat ideal sebagai komunitas rasional yang diarahkan oleh seorang pemimpin yang bijaksana (al-ra’īs al-awwal).ⁱ² Pemimpin ini, yang menyerupai figur nabi-filosof, memiliki pengetahuan tentang kebenaran universal dan mampu menata kehidupan masyarakat sesuai dengan prinsip kosmik.ⁱ³

Negara ideal al-Fārābī bukan hanya entitas politik, tetapi wadah etis untuk mewujudkan kebahagiaan kolektif. Ia membagi masyarakat menjadi beberapa tingkatan berdasarkan kemampuan intelektual dan moral mereka: dari masyarakat sempurna (al-madīnah al-fāḍilah) hingga masyarakat sesat (al-madīnah al-ḍāllah).ⁱ⁴ Dalam sistem ini, politik menjadi sarana pedagogis untuk mengarahkan manusia menuju kesempurnaan spiritual melalui tatanan sosial yang adil dan berilmu.ⁱ⁵

Ibn Rushd (w. 1198 M) mengembangkan pemikiran politik yang lebih realistis, terutama dalam komentarnya terhadap Politika Aristoteles.ⁱ⁶ Ia menegaskan bahwa keadilan adalah prinsip utama yang menjamin keselarasan antara individu dan masyarakat. Menurutnya, tatanan politik yang benar adalah yang memungkinkan setiap individu mengembangkan potensi intelektualnya, sebab manusia diciptakan untuk berpikir dan mencari kebenaran.ⁱ⁷ Oleh karena itu, politik sejati adalah etika publik: sebuah tata nilai yang mengatur hubungan manusia dalam kerangka kebaikan bersama.ⁱ⁸

5.4.       Etika Spiritualitas: Jalan al-Ghazālī dan Suhrawardī

Dalam tahap perkembangan berikutnya, al-Ghazālī (w. 1111 M) mengintegrasikan dimensi spiritual ke dalam etika filosofis. Dalam Iḥyā’ ‘Ulūm al-Dīn, ia membedakan antara dua jenis ilmu: ilmu lahir (rasional dan syar‘i) dan ilmu batin (penyingkapan intuitif).ⁱ⁹ Etika sejati, menurutnya, tidak cukup hanya dengan memahami konsep kebaikan, tetapi harus disertai tazkiyah al-nafs (penyucian jiwa) untuk mencapai ma‘rifah (pengetahuan Ilahi).²⁰

Al-Ghazālī menolak rasionalisme moral yang kering dari dimensi spiritual, karena menurutnya, pengetahuan tentang kebaikan tanpa cinta kepada Tuhan hanyalah formalitas intelektual.²¹ Dengan demikian, puncak kebahagiaan moral (sa‘ādah akhlāqiyyah) adalah cinta Ilahi (maḥabbah Allāh) yang melampaui keinginan duniawi.²²

Filsafat illuminasionisme Suhrawardī kemudian memperluas horizon aksiologi Islam dengan menafsirkan nilai sebagai intensitas cahaya.²³ Dalam sistem Ishrāqiyyah, kebaikan tertinggi bukan sekadar kehendak moral, tetapi partisipasi ontologis dalam cahaya Ilahi.²⁴ Manusia yang beretika adalah manusia yang bercahaya, yakni yang menyerap dan memantulkan Nūr al-Anwār melalui amal dan pengetahuan.²⁵ Dengan demikian, etika dalam filsafat Islam bukan sekadar sistem normatif, tetapi perjalanan mistik menuju penyatuan dengan sumber kebenaran mutlak.

---

Tujuan Hidup Manusia: Kebahagiaan dan Kesempurnaan

Seluruh sistem aksiologi Islam berpuncak pada gagasan sa‘ādah sebagai tujuan akhir kehidupan manusia. Ibn Sīnā menafsirkan kebahagiaan sebagai pencapaian pengetahuan tertinggi tentang Tuhan dan penyatuan intelek manusia dengan Akal Aktif.²⁶ Kebahagiaan, bagi Ibn Sīnā, adalah kondisi eksistensial yang dicapai melalui ilmu dan amal, bukan semata akibat keberuntungan atau kenikmatan.²⁷

Sementara itu, Mulla Ṣadrā (abad ke-17) mengintegrasikan seluruh tradisi sebelumnya dalam filsafat ḥikmah al-muta‘āliyah. Ia menafsirkan kebahagiaan sebagai intensifikasi wujud: semakin tinggi tingkat eksistensi manusia, semakin sempurna pula kebahagiaannya.²⁸ Dalam kerangka ini, pengetahuan, moralitas, dan spiritualitas bukanlah ranah yang terpisah, melainkan manifestasi dari satu realitas Ilahi yang sama.²⁹

Dengan demikian, aksiologi Islam Abad Pertengahan menghadirkan pandangan dunia yang integratif: etika sebagai ilmu jiwa, politik sebagai etika sosial, dan kebahagiaan sebagai puncak kesempurnaan manusia. Nilai, bagi para filosof Muslim, bukan sekadar kategori moral, tetapi bentuk partisipasi manusia dalam kebenaran dan keindahan Ilahi.³⁰

---

Footnotes

[1]                Seyyed Hossein Nasr, Knowledge and the Sacred (Albany: State University of New York Press, 1989), 121–124.

[2]                Al-Fārābī, Kitāb al-Siyāsāt al-Madaniyyah, ed. Fauzi Najjar (Beirut: Dār al-Mashriq, 1964), 8–10.

[3]                Majid Fakhry, A History of Islamic Philosophy (New York: Columbia University Press, 2004), 145–150.

[4]                Lenn E. Goodman, Avicenna (London: Routledge, 1992), 112–116.

[5]                Al-Fārābī, Kitāb al-Tanbīh ‘alā Sabīl al-Sa‘ādah, ed. Fauzi Najjar (Beirut: Dār al-Mashriq, 1971), 3–6.

[6]                Richard Walzer, Al-Farabi on the Perfect State: Abu Nasr al-Farabi’s Mabadi’ Ara’ Ahl al-Madina al-Fadila (Oxford: Clarendon Press, 1985), 86–90.

[7]                Oliver Leaman, An Introduction to Classical Islamic Philosophy (Cambridge: Cambridge University Press, 1985), 103–106.

[8]                Seyyed Hossein Nasr, Three Muslim Sages: Avicenna, Suhrawardī, Ibn ‘Arabī (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1964), 65–69.

[9]                Ibn Miskawayh, Tahdhīb al-Akhlāq wa Taṭhīr al-A‘rāq, ed. Constantin Zurayk (Beirut: Dār al-Maktabah al-Ḥadīthah, 1966), 15–22.

[10]             George F. Hourani, Islamic Rationalism: The Ethics of ‘Abd al-Jabbar (Oxford: Clarendon Press, 1971), 121–123.

[11]             Majid Fakhry, Ethical Theories in Islam (Leiden: Brill, 1991), 52–56.

[12]             Al-Fārābī, al-Madīnah al-Fāḍilah, ed. Albert N. Nader (Beirut: Dār al-Mashriq, 1968), 73–80.

[13]             Peter Adamson, Philosophy in the Islamic World: A History of Philosophy without Any Gaps (Oxford: Oxford University Press, 2016), 168–171.

[14]             Al-Fārābī, Kitāb al-Siyāsāt al-Madaniyyah, 19–25.

[15]             Walzer, Al-Farabi on the Perfect State, 98–103.

[16]             Ibn Rushd (Averroes), Commentary on Aristotle’s Politics, trans. Charles E. Butterworth (Princeton, NJ: Princeton University Press, 2001), 41–44.

[17]             Oliver Leaman, Averroes and His Philosophy (Oxford: Clarendon Press, 1988), 99–104.

[18]             Muhsin Mahdi, Alfarabi and the Foundation of Islamic Political Philosophy (Chicago: University of Chicago Press, 2001), 212–217.

[19]             Al-Ghazālī, Iḥyā’ ‘Ulūm al-Dīn, vol. 3 (Cairo: al-Maṭba‘ah al-Amīriyyah, 1937), 45–52.

[20]             W. Montgomery Watt, The Faith and Practice of al-Ghazālī (London: George Allen & Unwin, 1953), 94–97.

[21]             Seyyed Hossein Nasr, Islamic Life and Thought (Albany: State University of New York Press, 1981), 77–81.

[22]             Al-Ghazālī, Iḥyā’ ‘Ulūm al-Dīn, vol. 4, 3–6.

[23]             Shihāb al-Dīn al-Suhrawardī, Ḥikmat al-Ishrāq, ed. Henry Corbin (Tehran: Institute Franco-Iranien, 1976), 122–126.

[24]             Henry Corbin, History of Islamic Philosophy, trans. Liadain Sherrard and Philip Sherrard (London: Kegan Paul International, 1993), 193–197.

[25]             Hossein Ziai, “The Metaphysics of Light in Suhrawardī’s Philosophy,” Islamic Studies 18, no. 3 (1979): 215–222.

[26]             Avicenna (Ibn Sīnā), al-Shifā’: al-Nafs, ed. Ibrahim Madkour (Cairo: al-Hay’a al-‘Āmma, 1952), 78–84.

[27]             Fakhry, A History of Islamic Philosophy, 157–160.

[28]             Mulla Ṣadrā, al-Asfār al-Arba‘ah, ed. Muhammad Khwājawī (Tehran: Sadra Islamic Philosophy Research Institute, 2002), 2:18–23.

[29]             Fazlur Rahman, The Philosophy of Mulla Sadra Shirazi (Albany: State University of New York Press, 1975), 89–95.

[30]             Nasr, Knowledge and the Sacred, 132–136.

---

6.                Dimensi Sosial dan Intelektual

6.1.       Konteks Sosial Kemunculan Filsafat Islam

Filsafat Islam Abad Pertengahan tidak berkembang di ruang hampa. Ia muncul dan berakar dalam struktur sosial-politik peradaban Islam klasik yang ditandai oleh kemakmuran ekonomi, kestabilan politik, dan dinamika intelektual yang luar biasa.¹ Pada masa Dinasti Abbasiyah (750–1258 M), Baghdad menjadi pusat intelektual dunia, di mana para ilmuwan, penerjemah, dan filosof dari berbagai agama—Muslim, Kristen Nestorian, Yahudi, dan Zoroaster—berkolaborasi dalam proyek ilmiah yang belum pernah terjadi sebelumnya.²

Proses urbanisasi dan kemajuan pendidikan menciptakan lingkungan sosial yang kondusif bagi pertumbuhan pemikiran rasional.³ Institusi seperti Bayt al-Ḥikmah di Baghdad dan perpustakaan Córdoba di Andalusia menjadi tempat dialog lintas disiplin antara ilmu agama dan ilmu rasional (‘ulūm al-‘aqlīyah).⁴ Dalam suasana inilah filsafat Islam tidak hanya menjadi kegiatan spekulatif, tetapi juga fenomena sosial yang memengaruhi pola pikir masyarakat, sistem pendidikan, dan bahkan kebijakan pemerintahan.

6.2.       Madrasah, Ḥalaqah, dan Bayt al-Ḥikmah: Lembaga Intelektual Islam

Salah satu ciri khas dimensi sosial filsafat Islam adalah keberadaan lembaga-lembaga intelektual yang menyebarkan ilmu pengetahuan. Bayt al-Ḥikmah berfungsi sebagai pusat penerjemahan dan riset ilmiah yang melahirkan generasi sarjana multikultural.⁵ Kegiatan di lembaga ini mempertemukan para pemikir Muslim dengan tradisi filsafat Yunani dan Persia, serta memperluas horizon keilmuan melalui penerjemahan karya-karya Aristoteles, Plato, Plotinus, dan Galen.⁶

Selain lembaga negara, muncul pula madrasah dan ḥalaqah sebagai wadah pendidikan intelektual yang lebih luas. Madrasah Nizamiyyah di Baghdad, misalnya, memainkan peran penting dalam pembentukan wacana teologis dan rasional, terutama setelah kehadiran tokoh seperti al-Ghazālī.⁷ Di sisi lain, sistem ḥalaqah di masjid dan rumah para ulama memperkuat tradisi diskusi terbuka yang menghubungkan ilmu agama dengan filsafat.⁸

Kehadiran lembaga-lembaga ini membentuk ekosistem ilmiah yang unik: ilmu rasional tidak dipandang sebagai ancaman terhadap agama, tetapi sebagai jalan untuk memahami hikmah Ilahi.⁹ Interaksi antara teolog, filosof, dokter, dan astronom menghasilkan tradisi intelektual yang multidisipliner, di mana batas antara sains, etika, dan teologi bersifat cair dan saling mengisi.¹⁰

6.3.       Hubungan antara Filsafat, Kalam, dan Tasawuf

Dimensi sosial-intelektual filsafat Islam juga tampak dalam dialog dialektis antara tiga tradisi besar: filsafat (falsafah), teologi rasional (kalam), dan mistisisme (taṣawwuf). Ketiganya tidak selalu saling meniadakan, tetapi justru sering berinteraksi dalam pola kompetitif sekaligus kolaboratif.¹¹

Tradisi kalam berfungsi sebagai benteng rasional terhadap serangan doktrin luar (terutama dari kalangan ateis dan dualis), namun ia juga menjadi penghubung antara ortodoksi agama dan pemikiran filosofis.¹² Mu‘tazilah, misalnya, mengembangkan argumen teologis yang sangat rasional, seperti konsep keadilan Ilahi (‘adl) dan kebebasan manusia (ikhtiyār).¹³ Kaum Asy‘ariyyah kemudian menengahi dengan menegaskan bahwa rasio harus tunduk pada wahyu tanpa meniadakan fungsinya sebagai alat penalaran teologis.¹⁴

Sementara itu, tasawuf memperkaya wacana intelektual Islam dengan dimensi pengalaman spiritual.¹⁵ Para sufi seperti al-Junayd, al-Ghazālī, dan Ibn al-‘Arabī menggabungkan perenungan rasional dengan kasyf (penyingkapan batin), sehingga melahirkan epistemologi intuisi yang melengkapi rasionalisme filosofis.¹⁶ Dari sini lahir pendekatan integratif antara filsafat dan mistisisme yang kelak diwujudkan dalam filsafat ḥikmah al-muta‘āliyah oleh Mulla Ṣadrā.¹⁷

6.4.       Andalusia dan Jaringan Intelektual Trans-Regional

Salah satu puncak dimensi sosial filsafat Islam adalah peradaban Andalusia (al-Andalus), yang pada abad ke-10 hingga 13 menjadi jembatan antara dunia Islam Timur dan Eropa Latin.¹⁸ Kota Córdoba, Toledo, dan Seville menjadi pusat interaksi antara pemikir Muslim, Yahudi, dan Kristen.¹⁹ Di sinilah karya-karya Ibn Sīnā, al-Fārābī, dan al-Ghazālī diterjemahkan ke dalam bahasa Latin oleh sarjana-sarjana seperti Gerard of Cremona dan Michael Scot.²⁰

Tokoh-tokoh seperti Ibn Bājja (Avempace), Ibn Ṭufayl, dan Ibn Rushd (Averroes) membangun tradisi filsafat yang menekankan koherensi rasional antara agama dan sains.²¹ Melalui mereka, rasionalitas Islam menjadi fondasi bagi renaisans intelektual Eropa, terutama melalui pengaruh pada skolastisisme Thomas Aquinas dan Albertus Magnus.²² Filsafat Islam di Andalusia dengan demikian bukan hanya fenomena lokal, tetapi gerakan global pengetahuan yang menembus batas-batas agama dan geografis.²³

---

Peran Sosial Filosof dan Ulama: Intelektual sebagai Pewaris Kenabian

Dalam pandangan para pemikir Islam, intelektual (‘ālim dan ḥakīm) memiliki kedudukan sosial yang istimewa sebagai pewaris tugas kenabian (warathat al-anbiyā’).²⁴ Filsafat dipandang bukan hanya sebagai aktivitas teoretis, melainkan tanggung jawab moral dan sosial untuk menegakkan keadilan, menyebarkan pengetahuan, dan membimbing masyarakat menuju kebenaran.²⁵

Al-Fārābī menempatkan filsuf sebagai pemimpin ideal (al-ra’īs al-awwal) dalam negara utama (al-madīnah al-fāḍilah), yang mengatur masyarakat berdasarkan hikmah dan kebajikan.²⁶ Al-Ghazālī menegaskan bahwa ulama sejati adalah mereka yang tidak hanya memahami hukum lahir, tetapi juga makna batin ilmu dan amal.²⁷ Sedangkan Ibn Rushd memandang peran filosof sebagai penafsir rasional terhadap wahyu, yang bertugas menjelaskan makna terdalam dari teks-teks suci kepada masyarakat berakal.²⁸

Dengan demikian, keberadaan para cendekiawan bukan sekadar pengajar atau teolog, tetapi agen transformasi sosial yang menjaga keseimbangan antara ilmu dan moralitas.²⁹ Filsafat Islam menjadi wahana untuk membangun peradaban yang berilmu dan beradab, di mana rasionalitas tidak terpisah dari spiritualitas, dan pengetahuan selalu diarahkan kepada kemaslahatan manusia dan kemuliaan Tuhan.³⁰

---

Footnotes

[1]                Marshall G. S. Hodgson, The Venture of Islam: Conscience and History in a World Civilization, vol. 2 (Chicago: University of Chicago Press, 1974), 17–23.

[2]                Dimitri Gutas, Greek Thought, Arabic Culture: The Graeco-Arabic Translation Movement in Baghdad and Early ‘Abbāsid Society (2nd–4th/8th–10th Centuries) (London: Routledge, 1998), 65–68.

[3]                Hugh Kennedy, When Baghdad Ruled the Muslim World: The Rise and Fall of Islam’s Greatest Dynasty (Cambridge, MA: Da Capo Press, 2005), 92–96.

[4]                Seyyed Hossein Nasr, Science and Civilization in Islam (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1968), 58–61.

[5]                A. I. Sabra, “The Appropriation and Subsequent Naturalization of Greek Science in Medieval Islam,” History of Science 25, no. 3 (1987): 224–230.

[6]                Richard Walzer, “The Greek Legacy in Islam,” in The Cambridge History of Islam, ed. P. M. Holt, Ann K. S. Lambton, and Bernard Lewis (Cambridge: Cambridge University Press, 1970), 372–376.

[7]                George Makdisi, The Rise of Colleges: Institutions of Learning in Islam and the West (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1981), 54–59.

[8]                W. Montgomery Watt, Islamic Philosophy and Theology (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1985), 121–125.

[9]                Nasr, Knowledge and the Sacred (Albany: State University of New York Press, 1989), 97–100.

[10]             Oliver Leaman, An Introduction to Classical Islamic Philosophy (Cambridge: Cambridge University Press, 1985), 143–147.

[11]             Majid Fakhry, A History of Islamic Philosophy (New York: Columbia University Press, 2004), 171–176.

[12]             Harry Austryn Wolfson, The Philosophy of the Kalam (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1976), 83–89.

[13]             Richard M. Frank, Creation and the Cosmic System: Al-Ghazālī and Avicenna (Heidelberg: Carl Winter Verlag, 1992), 43–45.

[14]             Watt, Islamic Philosophy and Theology, 128–132.

[15]             William Chittick, The Sufi Path of Knowledge: Ibn al-‘Arabī’s Metaphysics of Imagination (Albany: State University of New York Press, 1989), 17–21.

[16]             Seyyed Hossein Nasr, Three Muslim Sages: Avicenna, Suhrawardī, Ibn ‘Arabī (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1964), 109–113.

[17]             Fazlur Rahman, The Philosophy of Mulla Sadra Shirazi (Albany: State University of New York Press, 1975), 27–30.

[18]             Miguel Cruz Hernández, La Filosofía Árabe (Madrid: Alianza Editorial, 1981), 178–183.

[19]             María Rosa Menocal, The Ornament of the World: How Muslims, Jews, and Christians Created a Culture of Tolerance in Medieval Spain (Boston: Little, Brown, 2002), 45–49.

[20]             Charles Burnett, “The Coherence of the Arabic-Latin Translation Program in Toledo in the Twelfth Century,” Science in Context 14, no. 1–2 (2001): 249–288.

[21]             Oliver Leaman, Averroes and His Philosophy (Oxford: Clarendon Press, 1988), 71–77.

[22]             Edward Grant, God and Reason in the Middle Ages (Cambridge: Cambridge University Press, 2001), 101–105.

[23]             Peter Adamson, Philosophy in the Islamic World: A History of Philosophy without Any Gaps (Oxford: Oxford University Press, 2016), 192–197.

[24]             Al-Fārābī, al-Madīnah al-Fāḍilah, ed. Albert N. Nader (Beirut: Dār al-Mashriq, 1968), 89–91.

[25]             Nasr, Islamic Life and Thought (Albany: State University of New York Press, 1981), 84–87.

[26]             Richard Walzer, Al-Farabi on the Perfect State: Abu Nasr al-Farabi’s Mabadi’ Ara’ Ahl al-Madina al-Fadila (Oxford: Clarendon Press, 1985), 105–109.

[27]             Al-Ghazālī, Iḥyā’ ‘Ulūm al-Dīn, vol. 1 (Cairo: al-Maṭba‘ah al-Amīriyyah, 1937), 21–25.

[28]             Ibn Rushd (Averroes), Faṣl al-Maqāl fīmā bayn al-Ḥikmah wa al-Sharī‘ah min al-Ittiṣāl, ed. George F. Hourani (Leiden: Brill, 1959), 11–13.

[29]             Nasr, Knowledge and the Sacred, 138–142.

[30]             Hodgson, The Venture of Islam, 28–32.

---

7.                Tokoh-Tokoh Sentral dan Sumbangan Intelektual

7.1.       Al-Kindī (801–873 M): Filosof Pertama Islam dan Integrasi Awal antara Akal dan Wahyu

Abū Yūsuf Ya‘qūb ibn Isḥāq al-Kindī sering disebut sebagai “Filosof Pertama Islam” (Faylasūf al-‘Arab) karena menjadi pelopor sistematisasi filsafat Yunani dalam kerangka pemikiran Islam.¹ Ia mengawali tradisi rasional Islam dengan keyakinan bahwa filsafat tidak bertentangan dengan wahyu, melainkan sarana untuk memahami hikmah Tuhan.² Dalam karyanya Fi al-Falsafah al-Ūlā dan Fi al-‘Aql, al-Kindī berupaya menyelaraskan konsep metafisika Aristoteles dengan teologi Islam, terutama dalam menjelaskan hubungan antara Tuhan dan alam.³

Al-Kindī juga memperkenalkan metode rasional dalam kosmologi Islam dengan menekankan prinsip kausalitas dan keteraturan alam.⁴ Baginya, segala sesuatu memiliki sebab, dan sebab pertama adalah Tuhan yang menciptakan alam melalui kehendak dan hikmah-Nya.⁵ Dengan pendekatan ini, ia membuka jalan bagi integrasi antara filsafat dan kalam yang kelak dikembangkan lebih kompleks oleh al-Fārābī dan Ibn Sīnā.⁶

7.2.       Al-Fārābī (872–950 M): Sintesis Rasional antara Politik, Etika, dan Metafisika

Abū Naṣr al-Fārābī dikenal sebagai “Guru Kedua” (al-Mu‘allim al-Thānī) setelah Aristoteles, karena kemampuannya menyusun sistem filsafat yang utuh dan koheren.⁷ Dalam karyanya al-Madīnah al-Fāḍilah, ia memadukan metafisika, etika, dan politik dalam kerangka kosmologis yang hierarkis.⁸ Menurut al-Fārābī, tatanan sosial yang baik mencerminkan tatanan kosmos yang rasional; sebagaimana alam diatur oleh Tuhan sebagai sebab pertama, masyarakat pun harus diatur oleh pemimpin yang bijaksana (al-ra’īs al-awwal).⁹

Selain bidang politik, kontribusi besar al-Fārābī terletak dalam logika. Ia mengembangkan sistem logika yang lebih adaptif dibandingkan Aristoteles dengan memperkenalkan terminologi Arab seperti qiyās, taṣawwur, dan taṣdīq yang menjadi standar dalam tradisi mantiq Islam.¹⁰ Filsafatnya membentuk fondasi bagi perkembangan logika dan epistemologi di dunia Islam hingga berabad-abad kemudian.¹¹

7.3.       Ibn Sīnā (980–1037 M): Puncak Rasionalisme Islam dan Sistem Metafisika Universal

Abū ‘Alī al-Ḥusayn ibn Sīnā (Avicenna) adalah puncak dari tradisi rasionalisme Islam Abad Pertengahan.¹² Ia mengembangkan sistem metafisika yang kompleks dalam al-Shifā’ dan al-Najāt, yang menjelaskan struktur realitas melalui hubungan antara esensi (māhiyyah) dan eksistensi (wujūd).¹³ Tuhan, sebagai Wājib al-Wujūd bi Dhātihi (Yang Wajib Ada karena Diri-Nya), menjadi sebab utama bagi segala eksistensi lain yang bersifat mungkin (mumkin al-wujūd).¹⁴

Dalam epistemologi, Ibn Sīnā menegaskan peran akal aktif (al-‘aql al-fa‘‘āl) sebagai sumber pengetahuan universal yang memancarkan bentuk-bentuk intelektual ke dalam jiwa manusia.¹⁵ Ia membagi pengetahuan manusia ke dalam empat tahap perkembangan akal: potensial, aktual, memperoleh, dan aktif.¹⁶ Sumbangan Ibn Sīnā tidak hanya mendalam di bidang metafisika, tetapi juga dalam kedokteran, psikologi, dan ilmu jiwa, sebagaimana terlihat dalam karya monumentalnya al-Qānūn fī al-Ṭibb.¹⁷

Pemikirannya menembus batas dunia Islam dan memengaruhi filsafat Latin abad pertengahan, terutama melalui Thomas Aquinas, yang banyak mengadopsi struktur argumentasi Avicennian dalam teologi skolastik.¹⁸

7.4.       Al-Ghazālī (1058–1111 M): Kritik Rasionalisme dan Rekonsiliasi antara Filsafat dan Spiritualitas

Abū Ḥāmid al-Ghazālī merupakan figur yang merekonsiliasi ketegangan antara rasionalitas filosofis dan spiritualitas Islam.¹⁹ Dalam karyanya Tahāfut al-Falāsifah (“Keruntuhan Para Filosof”), ia mengkritik tiga pandangan filsuf—kekekalan alam, pengetahuan Tuhan tentang partikular, dan kebangkitan jasmani—sebagai bertentangan dengan prinsip teologis.²⁰ Namun, kritik al-Ghazālī bukan penolakan total terhadap filsafat, melainkan upaya menegaskan batas epistemologis akal.²¹

Dalam Iḥyā’ ‘Ulūm al-Dīn, ia mengintegrasikan etika, tasawuf, dan teologi menjadi sistem spiritual yang menyeluruh.²² Pengetahuan sejati (ma‘rifah), menurutnya, bukan sekadar hasil rasio diskursif, tetapi buah dari penyucian jiwa yang disinari oleh cahaya Ilahi (nūr al-haqq).²³ Dengan demikian, al-Ghazālī mengubah orientasi filsafat Islam dari rasionalisme murni menuju epistemologi iluminatif yang menekankan dimensi moral dan batiniah.²⁴

7.5.       Suhrawardī (1154–1191 M): Filsafat Cahaya dan Iluminasi Spiritual

Shihāb al-Dīn al-Suhrawardī memperkenalkan filsafat iluminasi (ḥikmat al-ishrāq) sebagai reaksi terhadap rasionalisme skolastik Avicennian.²⁵ Ia berupaya menggabungkan filsafat rasional dengan pengalaman intuitif melalui konsep cahaya (nūr) sebagai dasar segala eksistensi.²⁶ Dalam Ḥikmat al-Ishrāq, Suhrawardī menggambarkan Tuhan sebagai Nūr al-Anwār (Cahaya Segala Cahaya), dari mana seluruh realitas memancar secara hierarkis.²⁷

Bagi Suhrawardī, pengetahuan sejati diperoleh bukan melalui deduksi logis semata, melainkan melalui penyingkapan langsung (mukāshafah).²⁸ Konsepnya tentang ‘ilm ḥuḍūrī (pengetahuan dengan kehadiran) memengaruhi filsafat Islam berikutnya, terutama pada Mulla Ṣadrā.²⁹ Filsafat cahaya Suhrawardī membuka jalan bagi integrasi ontologi, epistemologi, dan mistisisme dalam tradisi intelektual Islam.³⁰

7.6.       Ibn Rushd (1126–1198 M): Rasionalisme Andalusia dan Pembelaan terhadap Filsafat

Abū al-Walīd Muḥammad ibn Aḥmad Ibn Rushd (Averroes) dikenal sebagai rasionalis terbesar dunia Islam Barat.³¹ Dalam Tahāfut al-Tahāfut (“Keruntuhan atas Keruntuhan”), ia membela filsafat dari kritik al-Ghazālī dengan menegaskan bahwa wahyu dan akal berasal dari sumber yang sama dan karena itu tidak mungkin bertentangan.³²

Dalam karya Faṣl al-Maqāl, Ibn Rushd merumuskan teori kesatuan kebenaran (waḥdat al-ḥaqq): kebenaran yang dicapai melalui demonstrasi rasional identik dengan kebenaran wahyu.³³ Ia juga memperkenalkan prinsip hermeneutik filosofis dalam penafsiran teks agama, di mana ayat-ayat yang tampak metaforis harus ditakwil agar selaras dengan akal.³⁴

Sumbangan Ibn Rushd melampaui dunia Islam; komentarnya atas Aristoteles menjadi rujukan utama di universitas-universitas Eropa abad ke-13 hingga ke-16.³⁵ Melalui Averroisme Latin, gagasannya memengaruhi pemikiran skolastik dan menyiapkan landasan bagi rasionalisme modern di Barat.³⁶

---

Warisan Intelektual dan Jaringan Pengaruh

Rangkaian pemikiran dari al-Kindī hingga Ibn Rushd membentuk rantai intelektual yang utuh, menghubungkan teologi, sains, dan filsafat dalam satu sistem pengetahuan integratif.³⁷ Di Timur Islam, warisan Ibn Sīnā dan Suhrawardī melahirkan tradisi hikmah (ḥikmat al-muta‘āliyah) yang kemudian dikembangkan oleh Mulla Ṣadrā pada abad ke-17.³⁸ Di Barat Islam, rasionalisme Ibn Rushd membentuk dasar dialog antara Islam dan Eropa Latin.³⁹

Filsafat Islam Abad Pertengahan dengan demikian bukan hanya refleksi teoritis, tetapi juga gerakan sosial-intelektual yang melahirkan paradigma baru tentang hubungan antara Tuhan, akal, dan manusia.⁴⁰

---

Footnotes

[1]                Majid Fakhry, A History of Islamic Philosophy (New York: Columbia University Press, 2004), 61–65.

[2]                Seyyed Hossein Nasr, Islamic Philosophy from Its Origin to the Present: Philosophy in the Land of Prophecy (Albany: State University of New York Press, 2006), 17–21.

[3]                Al-Kindī, Rasā’il al-Kindī al-Falsafiyyah, ed. Muhammad ‘Abd al-Hādī Abū Rīdah (Cairo: Dār al-Fikr al-‘Arabī, 1950), 12–19.

[4]                F. E. Peters, Aristotle and the Arabs: The Aristotelian Tradition in Islam (New York: New York University Press, 1968), 43–45.

[5]                Oliver Leaman, An Introduction to Classical Islamic Philosophy (Cambridge: Cambridge University Press, 1985), 54–57.

[6]                Nasr, Knowledge and the Sacred (Albany: State University of New York Press, 1989), 81–84.

[7]                Richard Walzer, Al-Farabi on the Perfect State (Oxford: Clarendon Press, 1985), 25–30.

[8]                Al-Fārābī, al-Madīnah al-Fāḍilah, ed. Albert N. Nader (Beirut: Dār al-Mashriq, 1968), 61–65.

[9]                Majid Fakhry, Ethical Theories in Islam (Leiden: Brill, 1991), 48–52.

[10]             Nicholas Rescher, Studies in the History of Arabic Logic (Pittsburgh: University of Pittsburgh Press, 1963), 13–19.

[11]             Peter Adamson, Philosophy in the Islamic World: A History of Philosophy without Any Gaps (Oxford: Oxford University Press, 2016), 115–120.

[12]             Lenn E. Goodman, Avicenna (London: Routledge, 1992), 3–8.

[13]             Avicenna (Ibn Sīnā), al-Shifā’: al-Ilāhiyyāt, ed. Ibrahim Madkour (Cairo: al-Hay’a al-‘Āmma, 1960), 22–26.

[14]             Fazlur Rahman, Avicenna’s Psychology (London: Oxford University Press, 1952), 89–93.

[15]             Dimitri Gutas, Avicenna and the Aristotelian Tradition (Leiden: Brill, 1988), 131–136.

[16]             Nasr, Three Muslim Sages: Avicenna, Suhrawardī, Ibn ‘Arabī (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1964), 22–25.

[17]             Avicenna, al-Qānūn fī al-Ṭibb, ed. Jamāl al-Dīn al-Qifṭī (Beirut: Dār Ṣādir, 1982), 1:7–10.

[18]             Étienne Gilson, Reason and Revelation in the Middle Ages (New York: Charles Scribner’s Sons, 1938), 65–70.

[19]             Al-Ghazālī, Tahāfut al-Falāsifah, ed. Maurice Bouyges (Beirut: Imprimerie Catholique, 1927), 28–33.

[20]             W. Montgomery Watt, The Faith and Practice of al-Ghazālī (London: George Allen & Unwin, 1953), 55–60.

[21]             Seyyed Hossein Nasr, Islamic Life and Thought (Albany: State University of New York Press, 1981), 73–77.

[22]             Al-Ghazālī, Iḥyā’ ‘Ulūm al-Dīn, vol. 3 (Cairo: al-Maṭba‘ah al-Amīriyyah, 1937), 41–45.

[23]             Henry Corbin, History of Islamic Philosophy, trans. Liadain Sherrard and Philip Sherrard (London: Kegan Paul International, 1993), 142–146.

[24]             Nasr, Three Muslim Sages, 64–68.

[25]             Shihāb al-Dīn al-Suhrawardī, Ḥikmat al-Ishrāq, ed. Henry Corbin (Tehran: Institute Franco-Iranien, 1976), 92–96.

[26]             Hossein Ziai, “The Source and Nature of Authority: A Study of Suhrawardī’s Illuminationist Doctrine,” in The Political Aspects of Islamic Philosophy, ed. Charles E. Butterworth (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1992), 308–312.

[27]             Corbin, History of Islamic Philosophy, 172–176.

[28]             William Chittick, The Sufi Path of Knowledge: Ibn al-‘Arabī’s Metaphysics of Imagination (Albany: State University of New York Press, 1989), 48–52.

[29]             Fazlur Rahman, The Philosophy of Mulla Sadra Shirazi (Albany: State University of New York Press, 1975), 14–18.

[30]             Nasr, Knowledge and the Sacred, 95–98.

[31]             Ibn Rushd (Averroes), Tahāfut al-Tahāfut, trans. Simon van den Bergh (London: Luzac, 1954), 112–117.

[32]             Oliver Leaman, Averroes and His Philosophy (Oxford: Clarendon Press, 1988), 89–93.

[33]             Ibn Rushd, Faṣl al-Maqāl fīmā bayn al-Ḥikmah wa al-Sharī‘ah min al-Ittiṣāl, ed. George F. Hourani (Leiden: Brill, 1959), 5–9.

[34]             Peter Adamson and Richard C. Taylor, eds., The Cambridge Companion to Arabic Philosophy (Cambridge: Cambridge University Press, 2005), 240–244.

[35]             Ernest Renan, Averroès et l’Averroïsme (Paris: Calmann Lévy, 1949), 66–72.

[36]             Edward Grant, God and Reason in the Middle Ages (Cambridge: Cambridge University Press, 2001), 110–115.

[37]             Fakhry, A History of Islamic Philosophy, 189–194.

[38]             Rahman, The Philosophy of Mulla Sadra Shirazi, 21–27.

[39]             Menocal, The Ornament of the World (Boston: Little, Brown, 2002), 59–62.

[40]             Nasr, Islamic Philosophy from Its Origin to the Present, 207–211.

---

8.                Kritik dan Klarifikasi Filosofis

8.1.       Latar Belakang Dialektika Kritik dalam Filsafat Islam

Filsafat Islam Abad Pertengahan tidak pernah menjadi sistem yang beku; ia adalah medan dialektika antara rasionalisme dan teologi, antara deduksi logis dan wahyu Ilahi.¹ Tradisi ini tumbuh dalam konteks sosial-intelektual yang dinamis, di mana para pemikir Muslim tidak hanya menerjemahkan gagasan Yunani, tetapi juga menafsirkannya secara kritis melalui lensa keislaman.² Kritik menjadi bagian integral dari perkembangan pemikiran Islam—bukan sebagai bentuk penolakan terhadap filsafat, tetapi sebagai upaya menjaga keseimbangan antara akal dan iman.³

Dalam konteks ini, perdebatan antara filsafat (falsafah) dan teologi (kalām) menjadi episentrum dialog intelektual Islam klasik. Filsafat menawarkan rasionalitas universal, sedangkan kalam menegaskan keunikan wahyu dan kemutlakan kehendak Tuhan.⁴ Perjumpaan dua kutub ini menghasilkan ketegangan kreatif yang justru memperkaya tradisi intelektual Islam sepanjang abad ke-9 hingga ke-13.⁵

8.2.       Kritik Teologis terhadap Filsafat: al-Ghazālī dan Pembatasan Akal

Puncak kritik terhadap filsafat rasionalistik muncul melalui karya monumental Abū Ḥāmid al-Ghazālī (1058–1111 M), Tahāfut al-Falāsifah (“Keruntuhan Para Filosof”).⁶ Dalam karya ini, ia menuduh para filsuf seperti al-Fārābī dan Ibn Sīnā telah tergelincir ke dalam tiga kekufuran: (1) keyakinan terhadap kekekalan alam, (2) pandangan bahwa Tuhan hanya mengetahui hal-hal universal, bukan partikular, dan (3) penolakan terhadap kebangkitan jasmani.⁷

Al-Ghazālī menggunakan metode logika yang sangat rasional untuk menyerang filsafat—suatu ironi intelektual yang memperlihatkan bahwa kritiknya bukanlah anti-rasional, tetapi rasionalitas dalam batas wahyu.⁸ Menurutnya, akal adalah alat penting untuk memahami agama, namun tidak boleh menembus wilayah Ilahi yang hanya dapat dijangkau melalui kasyf (penyingkapan spiritual).⁹ Kritiknya terhadap metafisika Avicennian menegaskan bahwa kesalahan para filosof bukan karena penggunaan rasio, tetapi karena klaim mereka atas otonomi rasio tanpa wahyu.¹⁰

Meskipun tajam, kritik al-Ghazālī justru memicu renaisans epistemologis dalam dunia Islam.¹¹ Ia mendorong lahirnya bentuk-bentuk filsafat baru yang lebih sadar terhadap dimensi spiritual dan teologis, seperti iluminisme Suhrawardī dan hikmah transendental Mulla Ṣadrā.¹²

8.3.       Klarifikasi Rasional: Ibn Rushd dan Pembelaan terhadap Filsafat

Sebagai tanggapan terhadap kritik al-Ghazālī, Ibn Rushd (Averroes) (1126–1198 M) menulis Tahāfut al-Tahāfut (“Keruntuhan atas Keruntuhan”) untuk membela rasionalitas filosofis.¹³ Ia menegaskan bahwa tidak mungkin terjadi kontradiksi antara filsafat dan agama karena keduanya berakar pada sumber kebenaran yang sama—Tuhan.¹⁴

Ibn Rushd membedakan antara tiga tingkat epistemologis dalam memahami wahyu: tingkat retoris (awam), dialektis (teolog), dan demonstratif (filosof).¹⁵ Hanya yang terakhir, menurutnya, mampu memahami makna terdalam wahyu melalui metode demonstratif (burhān).¹⁶ Dengan demikian, filsafat tidak mengancam agama, tetapi justru menjadi jalan tertinggi menuju pemahaman Ilahi.¹⁷

Dalam Faṣl al-Maqāl fīmā bayn al-Ḥikmah wa al-Sharī‘ah min al-Ittiṣāl, Ibn Rushd menegaskan prinsip kesatuan kebenaran (waḥdat al-ḥaqq)—kebenaran filosofis dan kebenaran religius tidak berbeda dalam substansi, hanya dalam cara pengungkapannya.¹⁸ Ia menulis, “Jika kebenaran datang dari Tuhan, maka tidak ada pertentangan antara kebenaran yang diwahyukan dan yang dibuktikan.”¹⁹

Klarifikasi Ibn Rushd ini memiliki dua signifikansi: pertama, ia menegaskan otonomi akal dalam Islam tanpa menafikan wahyu; kedua, ia membuka jalan bagi sekularisasi epistemologis di Eropa melalui Averroisme Latin.²⁰ Dengan demikian, ia bukan hanya membela filsafat Islam, tetapi juga menghubungkan dunia Islam dengan filsafat skolastik Barat.²¹

8.4.       Kritik Internal Filsafat: Suhrawardī dan Transformasi Epistemologis

Selain kritik teologis, muncul pula kritik internal terhadap rasionalisme murni dari kalangan filosof sendiri, terutama Shihāb al-Dīn al-Suhrawardī (1154–1191 M).²² Ia menolak kecenderungan Avicennian yang terlalu menekankan deduksi logis dan mengabaikan pengalaman spiritual. Dalam Ḥikmat al-Ishrāq, Suhrawardī memperkenalkan epistemologi iluminasi (ishrāq) yang menegaskan bahwa kebenaran sejati hanya dapat dicapai melalui penyatuan antara intelek dan cahaya Ilahi.²³

Menurut Suhrawardī, pengetahuan yang bersifat rasional hanya menghasilkan gambaran konseptual tentang realitas, sedangkan pengetahuan ḥuḍūrī (langsung) menghadirkan realitas itu sendiri dalam kesadaran manusia.²⁴ Kritiknya terhadap rasionalisme bukan penolakan terhadap logika, tetapi penegasan bahwa pengetahuan harus bersifat eksistensial dan partisipatif, bukan sekadar representasional.²⁵

Dengan demikian, Suhrawardī memperluas cakrawala epistemologi Islam: dari rasionalisme diskursif menuju iluminasi intuitif, dari analisis proposisional menuju pengalaman ontologis.²⁶ Gagasannya kelak menjadi landasan bagi filsafat ḥikmah al-muta‘āliyah yang dikembangkan oleh Mulla Ṣadrā di abad ke-17.²⁷

8.5.       Kritik Metafisik dan Sintesis Akhir: Mulla Ṣadrā dan Rehabilitasi Filsafat

Pada abad ke-17, Ṣadr al-Dīn al-Shīrāzī (Mulla Ṣadrā) menyempurnakan seluruh tradisi kritik dan klarifikasi dalam sistem metafisika yang disebut ḥikmah al-muta‘āliyah (“filsafat hikmah yang luhur”).²⁸ Ia menggabungkan rasionalisme Ibn Sīnā, iluminasi Suhrawardī, dan spiritualitas Ibn al-‘Arabī dalam kerangka ontologis yang baru.²⁹

Kritik utama Mulla Ṣadrā tertuju pada pemisahan tajam antara esensi dan eksistensi yang diwariskan Avicennian.³⁰ Ia menegaskan bahwa eksistensi (wujūd) lebih fundamental daripada esensi (māhiyyah), karena segala realitas adalah manifestasi dari wujud tunggal yang bergradasi (tashkīk al-wujūd).³¹ Dalam pandangan ini, seluruh keberagaman hanyalah intensitas berbeda dari satu realitas mutlak—Tuhan.³²

Melalui sistemnya, Mulla Ṣadrā menyatukan kembali berbagai jalur filsafat Islam yang sebelumnya tampak terpisah: teologi, logika, iluminasi, dan tasawuf.³³ Kritiknya bukan sekadar terhadap pemikiran tertentu, melainkan terhadap fragmentasi epistemologis itu sendiri.³⁴ Ia menunjukkan bahwa jalan filsafat sejati adalah jalan penyatuan (ittihād al-ma‘qūl wa al-‘āqil), yakni integrasi total antara akal dan realitas.³⁵

---

Makna Kritik dan Klarifikasi bagi Tradisi Filsafat Islam

Kritik dan klarifikasi dalam filsafat Islam menunjukkan bahwa tradisi intelektual Islam bersifat reflektif, dinamis, dan autokorektif.³⁶ Para pemikir Muslim tidak menerima dogma rasional Barat begitu saja, melainkan menyesuaikannya dengan kosmologi tauhid dan etika Qur’ani.³⁷ Melalui perdebatan antara al-Ghazālī dan Ibn Rushd, serta transformasi epistemologis dari Suhrawardī ke Mulla Ṣadrā, filsafat Islam membangun model berpikir yang menggabungkan racionalitas logis, intuisi spiritual, dan keterbukaan teologis.³⁸

Kritik dalam filsafat Islam bukanlah penolakan terhadap berpikir, tetapi bentuk taḥqīq—yakni pencarian autentik akan kebenaran yang terus disaring melalui proses rasional dan spiritual.³⁹ Oleh karena itu, tradisi Islam memperlihatkan bahwa kebenaran bukanlah hasil akhir, tetapi proses pencarian yang tak berkesudahan menuju al-Ḥaqq, sumber kebenaran itu sendiri.⁴⁰

---

Footnotes

[1]                Majid Fakhry, A History of Islamic Philosophy (New York: Columbia University Press, 2004), 195–198.

[2]                Dimitri Gutas, Greek Thought, Arabic Culture: The Graeco-Arabic Translation Movement in Baghdad and Early ‘Abbāsid Society (2nd–4th/8th–10th Centuries) (London: Routledge, 1998), 72–76.

[3]                Seyyed Hossein Nasr, Islamic Philosophy from Its Origin to the Present: Philosophy in the Land of Prophecy (Albany: State University of New York Press, 2006), 132–136.

[4]                Oliver Leaman, An Introduction to Classical Islamic Philosophy (Cambridge: Cambridge University Press, 1985), 177–181.

[5]                Henry Corbin, History of Islamic Philosophy, trans. Liadain Sherrard and Philip Sherrard (London: Kegan Paul International, 1993), 211–214.

[6]                Al-Ghazālī, Tahāfut al-Falāsifah, ed. Maurice Bouyges (Beirut: Imprimerie Catholique, 1927), 3–5.

[7]                Ibid., 8–12.

[8]                W. Montgomery Watt, The Faith and Practice of al-Ghazālī (London: George Allen & Unwin, 1953), 57–60.

[9]                Al-Ghazālī, al-Munqidh min al-Ḍalāl, ed. J. Saliba and K. Ayyad (Beirut: Dār al-Andalus, 1967), 19–23.

[10]             Seyyed Hossein Nasr, Three Muslim Sages: Avicenna, Suhrawardī, Ibn ‘Arabī (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1964), 71–75.

[11]             Majid Fakhry, Ethical Theories in Islam (Leiden: Brill, 1991), 113–117.

[12]             Nasr, Islamic Life and Thought (Albany: State University of New York Press, 1981), 98–102.

[13]             Ibn Rushd (Averroes), Tahāfut al-Tahāfut, trans. Simon van den Bergh (London: Luzac, 1954), 121–126.

[14]             Oliver Leaman, Averroes and His Philosophy (Oxford: Clarendon Press, 1988), 83–86.

[15]             Ibn Rushd, Faṣl al-Maqāl fīmā bayn al-Ḥikmah wa al-Sharī‘ah min al-Ittiṣāl, ed. George F. Hourani (Leiden: Brill, 1959), 5–7.

[16]             Peter Adamson, Philosophy in the Islamic World: A History of Philosophy without Any Gaps (Oxford: Oxford University Press, 2016), 204–208.

[17]             F. E. Peters, Aristotle and the Arabs (New York: New York University Press, 1968), 59–63.

[18]             Ibn Rushd, Faṣl al-Maqāl, 9–12.

[19]             Ibid., 14.

[20]             Étienne Gilson, Reason and Revelation in the Middle Ages (New York: Charles Scribner’s Sons, 1938), 78–82.

[21]             Edward Grant, God and Reason in the Middle Ages (Cambridge: Cambridge University Press, 2001), 117–121.

[22]             Shihāb al-Dīn al-Suhrawardī, Ḥikmat al-Ishrāq, ed. Henry Corbin (Tehran: Institute Franco-Iranien, 1976), 67–70.

[23]             Corbin, History of Islamic Philosophy, 221–225.

[24]             Hossein Ziai, “The Metaphysics of Light in Suhrawardī’s Philosophy,” Islamic Studies 18, no. 3 (1979): 218–223.

[25]             Nasr, Knowledge and the Sacred (Albany: State University of New York Press, 1989), 112–116.

[26]             William Chittick, The Sufi Path of Knowledge: Ibn al-‘Arabī’s Metaphysics of Imagination (Albany: State University of New York Press, 1989), 92–97.

[27]             Fazlur Rahman, The Philosophy of Mulla Sadra Shirazi (Albany: State University of New York Press, 1975), 33–38.

[28]             Mulla Ṣadrā, al-Asfār al-Arba‘ah, ed. Muhammad Khwājawī (Tehran: Sadra Islamic Philosophy Research Institute, 2002), 2:15–21.

[29]             Nasr, Islamic Philosophy from Its Origin to the Present, 211–216.

[30]             Rahman, The Philosophy of Mulla Sadra Shirazi, 57–61.

[31]             Seyyed Hossein Nasr, Sadr al-Din Shirazi and His Transcendent Theosophy (Tehran: Imperial Iranian Academy of Philosophy, 1978), 44–49.

[32]             Henry Corbin, En Islam Iranien: Aspects spirituels et philosophiques, vol. 4 (Paris: Gallimard, 1972), 82–86.

[33]             Nasr, Knowledge and the Sacred, 145–149.

[34]             Hossein Ziai, Knowledge and Illumination: A Study of Suhrawardī’s Hikmat al-Ishrāq (Atlanta: Scholars Press, 1990), 102–106.

[35]             Rahman, The Philosophy of Mulla Sadra Shirazi, 88–93.

[36]             Fakhry, A History of Islamic Philosophy, 213–217.

[37]             Nasr, Islamic Life and Thought, 131–134.

[38]             Adamson, Philosophy in the Islamic World, 216–220.

[39]             Nasr, Knowledge and the Sacred, 152–157.

[40]             Corbin, History of Islamic Philosophy, 236–240.

---

9.                Relevansi Kontemporer

9.1.       Warisan Rasionalitas Islam bagi Dunia Modern

Filsafat Islam Abad Pertengahan bukan sekadar peninggalan sejarah, melainkan fondasi intelektual bagi wacana rasionalitas modern. Tradisi pemikiran para filosof Muslim—dari al-Kindī hingga Ibn Rushd—mewariskan kerangka berpikir sistematis yang memadukan deduksi logis, observasi empiris, dan refleksi teologis.¹ Rasionalitas yang mereka kembangkan bersifat integratif: akal tidak dipertentangkan dengan wahyu, melainkan berfungsi sebagai instrumen untuk menyingkap kebenaran Ilahi.²

Dalam konteks kontemporer, warisan ini menjadi relevan ketika dunia modern mengalami krisis epistemologis akibat pemisahan tajam antara ilmu dan nilai.³ Paradigma positivistik yang memisahkan fakta dari moralitas telah melahirkan sains tanpa etika dan teknologi tanpa arah spiritual.⁴ Filsafat Islam, dengan sintesis rasional-spiritualnya, menawarkan model pengetahuan yang holistik, di mana ilmu pengetahuan diarahkan oleh nilai moral dan tujuan metafisik.⁵

Pendekatan Ibn Rushd tentang kesatuan kebenaran (waḥdat al-ḥaqq) dapat menjadi dasar dialog antara ilmu modern dan agama: kebenaran empiris tidak bertentangan dengan kebenaran teologis, melainkan keduanya menjelaskan realitas dari dimensi yang berbeda.⁶ Dalam konteks sains Islam modern, gagasan ini dihidupkan kembali oleh pemikir seperti Seyyed Hossein Nasr, Ziauddin Sardar, dan Osman Bakar, yang menekankan bahwa sains harus berakar pada pandangan dunia tauhid.⁷

9.2.       Etika, Humanisme, dan Krisis Modernitas

Filsafat Islam klasik juga memiliki relevansi besar dalam menghadapi krisis etika global yang ditandai oleh relativisme moral, hedonisme, dan disorientasi nilai.⁸ Al-Fārābī dan Ibn Miskawayh mengajarkan bahwa kebajikan moral (faḍīlah) tidak dapat dipisahkan dari kebahagiaan (sa‘ādah), dan keduanya berakar pada rasionalitas yang terarah pada kebaikan Ilahi.⁹ Dalam dunia yang kehilangan orientasi spiritual, filsafat Islam menawarkan kembali etos kebijaksanaan—bahwa pengetahuan sejati bukan sekadar mengetahui, tetapi menjadi baik.¹⁰

Dalam konteks sosial-politik, konsep al-madīnah al-fāḍilah (negara utama) dari al-Fārābī menginspirasi pemikiran politik etis yang berfokus pada keadilan, kesejahteraan, dan keutamaan moral warga negara.¹¹ Model ini dapat dikaitkan dengan teori good governance modern yang menuntut integrasi antara kebijaksanaan rasional dan moralitas publik.¹² Dengan demikian, filsafat Islam menawarkan paradigma humanistik yang memandang manusia sebagai makhluk rasional sekaligus spiritual, bukan sekadar agen ekonomi atau politik.¹³

9.3.       Dialog Antarperadaban dan Pluralisme Intelektual

Salah satu pelajaran penting dari sejarah filsafat Islam Abad Pertengahan adalah kemampuannya untuk berdialog lintas peradaban. Dunia Islam klasik merupakan ruang interaksi antara Yunani, Persia, India, dan Barat Latin.¹⁴ Melalui gerakan penerjemahan dan diskursus lintas budaya di Baghdad dan Andalusia, para filosof Muslim membuktikan bahwa peradaban tumbuh melalui dialog, bukan isolasi.¹⁵

Spirit kosmopolitan ini menjadi relevan dalam konteks global saat ini yang sering diwarnai oleh benturan ideologis dan religius.¹⁶ Filsafat Islam menunjukkan bahwa pluralitas intelektual bukan ancaman bagi iman, tetapi manifestasi dari keluasan hikmah Ilahi (ḥikmah rabbāniyyah).¹⁷ Prinsip Ibn Rushd tentang harmoni antara wahyu dan filsafat dapat dijadikan fondasi bagi dialog antaragama dan antarperadaban di era modern.¹⁸

Selain itu, gagasan epistemologi partisipatif yang dikembangkan Suhrawardī dan Mulla Ṣadrā menekankan pentingnya empati, keterlibatan batin, dan kesadaran eksistensial dalam memahami realitas.¹⁹ Pendekatan ini memiliki resonansi dengan filsafat fenomenologi kontemporer (Husserl, Heidegger) dan teori deep ecology yang menekankan kesatuan manusia dengan alam semesta.²⁰

9.4.       Spiritualitas dan Krisis Ekologis Modern

Krisis lingkungan global dewasa ini juga dapat dibaca melalui kacamata aksiologi Islam. Dalam pandangan filsafat Islam, alam bukan sekadar objek eksploitasi ekonomi, tetapi manifestasi wujud Ilahi yang memiliki nilai intrinsik.²¹ Konsep tawḥīd mengandaikan kesatuan ontologis antara Tuhan, manusia, dan alam, sehingga kerusakan ekologis merupakan bentuk pelanggaran terhadap keteraturan kosmik.²²

Pemikiran Suhrawardī tentang “kosmos bercahaya” (‘ālam al-anwār) dan Mulla Ṣadrā tentang “kesatuan wujud” (waḥdat al-wujūd) dapat menginspirasi paradigma ekospiritual yang menolak dualisme subjek-objek dalam filsafat modern Barat.²³ Dengan demikian, filsafat Islam menyediakan landasan etik-spiritual bagi ekologi kontemporer, di mana penyelamatan lingkungan dipahami sebagai bentuk ibadah dan pengakuan terhadap kehadiran Ilahi dalam alam.²⁴

---

Revitalisasi Filsafat Islam di Era Globalisasi Pengetahuan

Pada era globalisasi informasi dan teknologi, filsafat Islam menghadapi tantangan baru: bagaimana mempertahankan kedalaman spiritual dan integrasi nilai dalam dunia yang dikuasai oleh rasionalitas instrumental.²⁵ Revitalisasi filsafat Islam bukan berarti menghidupkan kembali tradisi lama secara dogmatis, tetapi menggali kembali prinsip-prinsip filosofisnya untuk menjawab persoalan kontemporer.²⁶

Proyek “Islamisasi pengetahuan” yang digagas oleh Ismail Raji al-Faruqi dan Syed Naquib al-Attas merupakan upaya aktualisasi prinsip tauhid dalam seluruh cabang ilmu modern.²⁷ Namun, revitalisasi yang lebih produktif adalah dengan mengembangkan hikmah muta‘āliyah Mulla Ṣadrā dalam konteks filsafat global—yakni menempatkan pengetahuan, etika, dan spiritualitas sebagai satu kesatuan yang tak terpisahkan.²⁸

Dengan demikian, relevansi kontemporer filsafat Islam terletak pada kemampuannya membangun jembatan antara sains dan agama, akal dan intuisi, manusia dan alam, serta Timur dan Barat.²⁹ Ia menawarkan paradigma alternatif bagi dunia yang haus makna: paradigma tauhid yang rasional, etis, dan spiritual.³⁰

---

Footnotes

[1]                Majid Fakhry, A History of Islamic Philosophy (New York: Columbia University Press, 2004), 219–223.

[2]                Seyyed Hossein Nasr, Knowledge and the Sacred (Albany: State University of New York Press, 1989), 173–176.

[3]                Ziauddin Sardar, Islamic Futures: The Shape of Ideas to Come (London: Mansell, 1985), 64–67.

[4]                Seyyed Hossein Nasr, Man and Nature: The Spiritual Crisis of Modern Man (London: George Allen & Unwin, 1968), 41–45.

[5]                Osman Bakar, Classification of Knowledge in Islam (Cambridge: Islamic Texts Society, 1998), 29–33.

[6]                Ibn Rushd (Averroes), Faṣl al-Maqāl fīmā bayn al-Ḥikmah wa al-Sharī‘ah min al-Ittiṣāl, ed. George F. Hourani (Leiden: Brill, 1959), 10–13.

[7]                Seyyed Hossein Nasr, Science and Civilization in Islam (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1968), 95–101.

[8]                Abdulaziz Sachedina, The Islamic Roots of Democratic Pluralism (New York: Oxford University Press, 2001), 57–60.

[9]                Ibn Miskawayh, Tahdhīb al-Akhlāq wa Taṭhīr al-A‘rāq, ed. Constantin Zurayk (Beirut: Dār al-Maktabah al-Ḥadīthah, 1966), 19–23.

[10]             Al-Fārābī, Kitāb al-Tanbīh ‘alā Sabīl al-Sa‘ādah, ed. Fauzi Najjar (Beirut: Dār al-Mashriq, 1971), 4–6.

[11]             Al-Fārābī, al-Madīnah al-Fāḍilah, ed. Albert N. Nader (Beirut: Dār al-Mashriq, 1968), 75–80.

[12]             Nader Hashemi, Islam, Secularism and Liberal Democracy (Oxford: Oxford University Press, 2009), 103–106.

[13]             Oliver Leaman, An Introduction to Classical Islamic Philosophy (Cambridge: Cambridge University Press, 1985), 183–187.

[14]             Dimitri Gutas, Greek Thought, Arabic Culture (London: Routledge, 1998), 99–104.

[15]             María Rosa Menocal, The Ornament of the World: How Muslims, Jews, and Christians Created a Culture of Tolerance in Medieval Spain (Boston: Little, Brown, 2002), 72–76.

[16]             Tariq Ramadan, Radical Reform: Islamic Ethics and Liberation (New York: Oxford University Press, 2009), 22–26.

[17]             Seyyed Hossein Nasr, Islamic Philosophy from Its Origin to the Present: Philosophy in the Land of Prophecy (Albany: State University of New York Press, 2006), 223–228.

[18]             Ibn Rushd, Tahāfut al-Tahāfut, trans. Simon van den Bergh (London: Luzac, 1954), 145–150.

[19]             Shihāb al-Dīn al-Suhrawardī, Ḥikmat al-Ishrāq, ed. Henry Corbin (Tehran: Institute Franco-Iranien, 1976), 118–121.

[20]             Henry Corbin, Creative Imagination in the Sufism of Ibn ‘Arabī (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1969), 201–205.

[21]             Nasr, Man and Nature, 53–58.

[22]             Fazlun Khalid, Islam and the Environment (London: Ta-Ha, 1996), 14–18.

[23]             Mulla Ṣadrā, al-Asfār al-Arba‘ah, ed. Muhammad Khwājawī (Tehran: Sadra Islamic Philosophy Research Institute, 2002), 3:12–19.

[24]             Seyyed Hossein Nasr, Religion and the Order of Nature (New York: Oxford University Press, 1996), 33–39.

[25]             Parviz Morewedge, Essays on Islamic Philosophy and Science (Albany: State University of New York Press, 1979), 91–95.

[26]             Muhammad Iqbal, The Reconstruction of Religious Thought in Islam (Lahore: Ashraf, 1930), 7–11.

[27]             Ismail Raji al-Faruqi, Islamization of Knowledge: General Principles and Workplan (Herndon, VA: International Institute of Islamic Thought, 1982), 3–7.

[28]             Syed Muhammad Naquib al-Attas, Prolegomena to the Metaphysics of Islam (Kuala Lumpur: ISTAC, 1995), 45–49.

[29]             Nasr, Islamic Life and Thought (Albany: State University of New York Press, 1981), 146–150.

[30]             Fakhry, A History of Islamic Philosophy, 230–234.

---

10.          Sintesis Filosofis

10.1.    Hakikat Sintesis dalam Tradisi Filsafat Islam

Filsafat Islam Abad Pertengahan mencapai puncaknya ketika para pemikir Muslim berhasil merumuskan sintesis filosofis yang memadukan antara akal dan wahyu, rasionalitas dan spiritualitas, teori dan praksis.¹ Berbeda dari filsafat Yunani yang cenderung menekankan rasio murni, atau teologi skolastik Barat yang memisahkan iman dan nalar, tradisi Islam mengembangkan epistemologi tauhid: seluruh bentuk pengetahuan, baik rasional maupun intuitif, berpangkal pada satu sumber Ilahi.²

Sintesis ini bukan hasil kompromi pragmatis, tetapi ekspresi dari keyakinan metafisis bahwa realitas bersifat hierarkis namun satu (tawḥīd al-wujūd).³ Dalam kerangka ini, akal berfungsi untuk memahami hukum-hukum rasional ciptaan Tuhan, sedangkan wahyu memberikan arah dan makna teleologisnya.⁴ Dengan demikian, kebenaran rasional dan kebenaran religius tidak bersaing, melainkan saling melengkapi dalam suatu sistem kosmologi integral.⁵

10.2.    Integrasi Ontologi, Epistemologi, dan Aksiologi

Ciri khas sintesis filsafat Islam terletak pada kemampuannya menggabungkan tiga dimensi utama filsafat: ontologi (realitas), epistemologi (pengetahuan), dan aksiologi (nilai).⁶

Secara ontologis, para filosof seperti Ibn Sīnā dan Mulla Ṣadrā menunjukkan bahwa seluruh eksistensi merupakan pancaran dari Wujud Mutlak (al-Wājib al-Wujūd).⁷ Realitas tidak berdiri sendiri, tetapi bergradasi sesuai tingkat kedekatannya dengan Sumber Cahaya Ilahi.⁸ Ini melahirkan visi kosmos yang bersifat monistik-hierarkis, di mana semua wujud merupakan ekspresi dari satu hakikat.⁹

Secara epistemologis, sintesis ini terlihat dalam pengakuan akan dua jalan pengetahuan: akal demonstratif (al-‘aql al-burhānī) dan intuisi spiritual (al-dhawq al-‘irfānī).¹⁰ Ibn Sīnā menekankan proses deduktif rasional untuk mencapai kebenaran, sedangkan Suhrawardī dan Mulla Ṣadrā menambahkan dimensi iluminatif di mana pengetahuan diperoleh melalui penyatuan eksistensial dengan objeknya.¹¹

Dalam ranah aksiologi, filsafat Islam menyatukan etika, politik, dan spiritualitas. Al-Fārābī menempatkan politik sebagai sarana menuju kebahagiaan kolektif, sementara al-Ghazālī menegaskan bahwa moralitas sejati harus berakar pada penyucian jiwa.¹² Kesatuan antara pengetahuan dan kebaikan mencerminkan pandangan bahwa mengetahui berarti menjadi, dan bahwa kebijaksanaan sejati adalah realisasi etis dari pengetahuan Ilahi.¹³

10.3.    Dialektika Akal dan Wahyu: Antara Demonstrasi dan Penyingkapan

Salah satu pencapaian tertinggi dari sintesis filosofis Islam adalah rekonsiliasi epistemologis antara rasio dan wahyu.¹⁴ Ibn Rushd menegaskan bahwa wahyu dan filsafat berasal dari sumber yang sama, yaitu Tuhan; karena itu, pertentangan antara keduanya hanya terjadi pada tingkat tafsir manusia.¹⁵ Ia menyebut para filosof sebagai “penafsir tingkat tinggi” yang mengungkap makna batin teks wahyu melalui metode demonstratif (burhān).¹⁶

Di sisi lain, tradisi iluminatif (Ishrāqiyyah) yang dikembangkan Suhrawardī menunjukkan bahwa akal tanpa cahaya spiritual tidak akan mencapai hakikat.¹⁷ Ia menggambarkan pengetahuan sebagai “pencerahan jiwa oleh cahaya Ilahi” (ishrāq al-nafs bi al-nūr al-ilāhī).¹⁸ Dalam kerangka ini, wahyu tidak dimaknai secara dogmatis, tetapi sebagai realitas ontologis yang memancar dari Akal Pertama.¹⁹

Mulla Ṣadrā kemudian mensintesiskan dua pendekatan tersebut melalui teori al-wujūd al-mutaḥarrik (eksistensi dinamis).²⁰ Bagi Ṣadrā, pengetahuan dan wujud adalah identik; semakin tinggi tingkat eksistensi seseorang, semakin sempurna pula pengetahuannya.²¹ Dengan demikian, filsafat menjadi jalan spiritual: proses transformasi wujud manusia menuju kesempurnaan Ilahi.²²

10.4.    Penyatuan Rasionalitas dan Spiritualitas dalam Hikmah Muta‘āliyah

Puncak dari sintesis filsafat Islam ditemukan dalam sistem ḥikmah al-muta‘āliyah karya Mulla Ṣadrā (abad ke-17), yang mengintegrasikan logika Avicennian, iluminasi Suhrawardī, dan teosofi Ibn al-‘Arabī.²³ Sistem ini tidak hanya bersifat teoritis, tetapi juga mistik—memandang pengetahuan sebagai pengalaman langsung dari keberadaan Ilahi.²⁴

Menurut Ṣadrā, realitas terdiri atas gradasi wujud yang terus bergerak menuju kesempurnaan mutlak.²⁵ Gerak substansial (al-ḥarakah al-jawhariyyah) menunjukkan bahwa alam semesta bukan sistem statis, melainkan proses dinamis menuju Tuhan.²⁶ Konsep ini mempertemukan metafisika, sains, dan etika dalam satu kerangka eksistensial yang menyatukan dimensi rasional dan intuitif.²⁷

Dengan demikian, hikmah dalam pengertian Ṣadrā bukanlah sekadar “pengetahuan filosofis”, tetapi kearifan eksistensial yang menggabungkan rasio, intuisi, dan iman.²⁸ Inilah puncak dari sintesis filosofis Islam: pengetahuan yang bukan hanya memahami realitas, tetapi juga mengubah keberadaan manusia untuk selaras dengan kebenaran Ilahi.²⁹

---

Sintesis sebagai Model Filsafat Integral bagi Dunia Modern

Sintesis filosofis Islam memiliki relevansi universal bagi dunia kontemporer. Di tengah fragmentasi disiplin ilmu dan krisis makna modernitas, filsafat Islam menawarkan paradigma integral-holisitik yang memulihkan kesatuan antara pengetahuan dan nilai.³⁰

Model berpikir ini menolak dualisme Barat antara sains dan etika, rasio dan iman.³¹ Ia menegaskan bahwa setiap pengetahuan sejati memiliki implikasi moral, dan setiap tindakan moral berakar pada pengetahuan yang benar.³² Prinsip tauhid—yang menegaskan kesatuan realitas, kebenaran, dan nilai—menjadi fondasi ontologis dan etis bagi kehidupan manusia yang beradab.³³

Dengan demikian, sintesis filosofis Islam bukan hanya puncak dari tradisi intelektual abad pertengahan, tetapi juga kontribusi permanen bagi filsafat universal.³⁴ Ia menunjukkan bahwa kebenaran tidak dapat dimonopoli oleh rasionalitas semata atau keimanan semata, melainkan terwujud dalam keterpaduan keduanya—suatu kesatuan antara berpikir, beriman, dan berbuat.³⁵

---

Footnotes

[1]                Majid Fakhry, A History of Islamic Philosophy (New York: Columbia University Press, 2004), 235–238.

[2]                Seyyed Hossein Nasr, Knowledge and the Sacred (Albany: State University of New York Press, 1989), 161–165.

[3]                Henry Corbin, History of Islamic Philosophy, trans. Liadain Sherrard and Philip Sherrard (London: Kegan Paul International, 1993), 250–253.

[4]                Dimitri Gutas, Avicenna and the Aristotelian Tradition (Leiden: Brill, 1988), 124–127.

[5]                Oliver Leaman, An Introduction to Classical Islamic Philosophy (Cambridge: Cambridge University Press, 1985), 189–192.

[6]                Seyyed Hossein Nasr, Islamic Philosophy from Its Origin to the Present: Philosophy in the Land of Prophecy (Albany: State University of New York Press, 2006), 233–236.

[7]                Avicenna (Ibn Sīnā), al-Shifā’: al-Ilāhiyyāt, ed. Ibrahim Madkour (Cairo: al-Hay’a al-‘Āmma, 1960), 25–29.

[8]                Fazlur Rahman, Avicenna’s Psychology (London: Oxford University Press, 1952), 97–101.

[9]                Nasr, Three Muslim Sages: Avicenna, Suhrawardī, Ibn ‘Arabī (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1964), 83–86.

[10]             Al-Fārābī, Kitāb al-Burhān, ed. Fauzi Najjar (Beirut: Dār al-Mashriq, 1970), 12–15.

[11]             Shihāb al-Dīn al-Suhrawardī, Ḥikmat al-Ishrāq, ed. Henry Corbin (Tehran: Institute Franco-Iranien, 1976), 97–101.

[12]             Al-Fārābī, al-Madīnah al-Fāḍilah, ed. Albert N. Nader (Beirut: Dār al-Mashriq, 1968), 72–78.

[13]             Ibn Miskawayh, Tahdhīb al-Akhlāq, ed. Constantin Zurayk (Beirut: Dār al-Maktabah al-Ḥadīthah, 1966), 19–22.

[14]             Ibn Rushd (Averroes), Faṣl al-Maqāl fīmā bayn al-Ḥikmah wa al-Sharī‘ah min al-Ittiṣāl, ed. George F. Hourani (Leiden: Brill, 1959), 8–12.

[15]             Peter Adamson, Philosophy in the Islamic World: A History of Philosophy without Any Gaps (Oxford: Oxford University Press, 2016), 210–213.

[16]             Ibn Rushd, Tahāfut al-Tahāfut, trans. Simon van den Bergh (London: Luzac, 1954), 131–135.

[17]             Corbin, History of Islamic Philosophy, 258–261.

[18]             Hossein Ziai, Knowledge and Illumination: A Study of Suhrawardī’s Hikmat al-Ishrāq (Atlanta: Scholars Press, 1990), 104–109.

[19]             Nasr, Knowledge and the Sacred, 169–172.

[20]             Mulla Ṣadrā, al-Asfār al-Arba‘ah, ed. Muhammad Khwājawī (Tehran: Sadra Islamic Philosophy Research Institute, 2002), 3:42–46.

[21]             Seyyed Hossein Nasr, Sadr al-Din Shirazi and His Transcendent Theosophy (Tehran: Imperial Iranian Academy of Philosophy, 1978), 58–63.

[22]             Fazlur Rahman, The Philosophy of Mulla Sadra Shirazi (Albany: State University of New York Press, 1975), 105–109.

[23]             Corbin, En Islam Iranien: Aspects spirituels et philosophiques, vol. 4 (Paris: Gallimard, 1972), 93–98.

[24]             Nasr, Islamic Life and Thought (Albany: State University of New York Press, 1981), 154–157.

[25]             Rahman, The Philosophy of Mulla Sadra Shirazi, 112–116.

[26]             Nasr, Islamic Philosophy from Its Origin to the Present, 242–247.

[27]             Hossein Ziai, “The Source and Nature of Authority: A Study of Suhrawardī’s Illuminationist Doctrine,” in The Political Aspects of Islamic Philosophy, ed. Charles E. Butterworth (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1992), 314–318.

[28]             Nasr, Knowledge and the Sacred, 180–183.

[29]             Henry Corbin, Temple and Contemplation, trans. Philip Sherrard (London: Kegan Paul International, 1986), 204–207.

[30]             Osman Bakar, Classification of Knowledge in Islam (Cambridge: Islamic Texts Society, 1998), 71–75.

[31]             Seyyed Hossein Nasr, Religion and the Order of Nature (New York: Oxford University Press, 1996), 42–47.

[32]             Muhammad Iqbal, The Reconstruction of Religious Thought in Islam (Lahore: Ashraf, 1930), 19–23.

[33]             Ziauddin Sardar, Islamic Futures: The Shape of Ideas to Come (London: Mansell, 1985), 121–125.

[34]             Nasr, Islamic Philosophy from Its Origin to the Present, 250–254.

[35]             Fakhry, A History of Islamic Philosophy, 240–243.

---

11.          Kesimpulan

11.1.    Filsafat Islam sebagai Tradisi Intelektual yang Integral

Filsafat Islam Abad Pertengahan merupakan salah satu puncak sejarah intelektual manusia, di mana akal, wahyu, dan intuisi spiritual berkelindan dalam satu sistem pengetahuan yang menyeluruh.¹ Tidak seperti tradisi Barat modern yang cenderung memisahkan metafisika dari empirisme, pemikiran Islam abad pertengahan membangun struktur epistemik yang integral—rasionalitas bekerja di bawah cahaya wahyu, sementara spiritualitas menemukan dasar rasionalnya dalam keteraturan kosmos.²

Para filosof Muslim seperti al-Kindī, al-Fārābī, Ibn Sīnā, al-Ghazālī, Suhrawardī, dan Ibn Rushd berhasil menunjukkan bahwa kebenaran memiliki satu sumber Ilahi, meskipun tercermin melalui berbagai jalur pengetahuan.³ Dengan demikian, filsafat Islam tidak sekadar meminjam gagasan Yunani, melainkan merekonstruksi dan menafsirkan ulang dalam bingkai teologis Islam yang menekankan tauhid sebagai prinsip ontologis tertinggi.⁴

11.2.    Sintesis Akal dan Wahyu: Landasan Bagi Kebenaran Ilmiah dan Moral

Esensi dari seluruh perkembangan filsafat Islam abad pertengahan terletak pada pencarian keseimbangan antara rasionalitas dan spiritualitas, antara akal (‘aql) dan wahyu (naql).⁵ Bagi al-Fārābī dan Ibn Sīnā, akal merupakan sarana utama untuk menyingkap struktur realitas dan hukum universal ciptaan Tuhan.⁶ Namun bagi al-Ghazālī dan Suhrawardī, pengetahuan rasional harus dipadukan dengan pengetahuan intuitif agar manusia dapat mencapai ma‘rifah, yakni pengetahuan langsung tentang Yang Mutlak.⁷

Tradisi Islam dengan demikian tidak mengenal dikotomi antara sains dan agama.⁸ Dalam sistem Mulla Ṣadrā, misalnya, ilmu pengetahuan dipahami sebagai intensifikasi wujud (tashkīk al-wujūd): semakin tinggi eksistensi manusia, semakin sempurna pula pengetahuannya.⁹ Ini menunjukkan bahwa puncak rasionalitas adalah spiritualitas, dan puncak spiritualitas adalah kesadaran rasional akan kesatuan segala wujud.¹⁰

11.3.    Dinamika Kritik dan Kreativitas Intelektual

Ciri khas filsafat Islam abad pertengahan adalah keberanian untuk berpikir kritis tanpa kehilangan orientasi keimanan.¹¹ Perdebatan antara al-Ghazālī dan Ibn Rushd, antara rasionalisme Avicennian dan iluminisme Suhrawardian, tidak meruntuhkan tradisi filsafat Islam, tetapi justru memperkaya dan menghidupkannya.¹² Kritik dalam Islam tidak dimaksudkan untuk meniadakan kebenaran lawan, melainkan untuk menyempurnakannya dalam horizon tauhid.¹³

Dialog panjang antara filsafat, kalam, dan tasawuf menghasilkan ekosistem intelektual yang plural namun berakar pada satu nilai: kebenaran Ilahi.¹⁴ Di sinilah letak keunikan tradisi Islam—ia tidak berhenti pada sistem rasional, tetapi selalu terbuka terhadap dimensi metafisis dan eksistensial.¹⁵ Kritik menjadi bentuk ibadah intelektual, sedangkan berpikir menjadi sarana ta‘abbud kepada Tuhan melalui pemahaman terhadap ciptaan-Nya.¹⁶

11.4.    Relevansi dan Pelajaran bagi Dunia Kontemporer

Dalam konteks modern, filsafat Islam Abad Pertengahan memiliki relevansi yang mendalam. Dunia kontemporer tengah mengalami fragmentasi epistemologis, di mana ilmu, etika, dan spiritualitas berjalan sendiri-sendiri.¹⁷ Filsafat Islam menawarkan paradigma tauhid sebagai solusi epistemologis dan moral terhadap krisis ini—yakni dengan menegaskan kesatuan antara pengetahuan, tindakan, dan nilai.¹⁸

Konsep Ibn Rushd tentang kesatuan kebenaran (waḥdat al-ḥaqq) menegaskan bahwa iman dan ilmu tidak bertentangan, tetapi dua jalan menuju satu tujuan.¹⁹ Pemikiran al-Fārābī tentang madīnah al-fāḍilah mengingatkan pentingnya politik etis berbasis kebajikan rasional.²⁰ Sementara pandangan Suhrawardī dan Mulla Ṣadrā memberi dasar ontologis bagi etika ekologis modern—bahwa seluruh alam adalah manifestasi wujud Ilahi yang harus dihormati, bukan dieksploitasi.²¹

Oleh karena itu, filsafat Islam tidak sekadar relevan sebagai warisan sejarah, tetapi sebagai paradigma alternatif bagi kebudayaan global yang mencari kembali makna hidup di tengah kemajuan teknologi dan kehampaan spiritual.²²

---

Filsafat Islam sebagai Jalan Hikmah

Pada akhirnya, seluruh tradisi filsafat Islam berujung pada satu cita-cita: al-ḥikmah, yakni kebijaksanaan Ilahi yang menyatukan akal dan hati, teori dan amal, individu dan masyarakat.²³ Dalam pandangan ini, filsafat bukan sekadar disiplin akademik, tetapi perjalanan eksistensial menuju kebenaran, suatu bentuk taṣawwuf ‘aqliy—mistisisme rasional yang memadukan pemikiran dengan pengalaman rohaniah.²⁴

Maka, jika dunia modern mencari sintesis antara sains dan makna, rasio dan iman, maka filsafat Islam Abad Pertengahan telah menunjukkan jalannya: kebenaran sejati adalah kesatuan yang hidup—kesatuan antara Tuhan, alam, dan manusia.²⁵ Inilah warisan abadi tradisi Islam bagi peradaban universal: hikmah sebagai bentuk tertinggi pengetahuan dan moralitas, di mana berpikir adalah ibadah dan mengetahui adalah mencintai.²⁶

---

Footnotes

[1]                Majid Fakhry, A History of Islamic Philosophy (New York: Columbia University Press, 2004), 243–247.

[2]                Seyyed Hossein Nasr, Knowledge and the Sacred (Albany: State University of New York Press, 1989), 171–175.

[3]                Oliver Leaman, An Introduction to Classical Islamic Philosophy (Cambridge: Cambridge University Press, 1985), 192–196.

[4]                Henry Corbin, History of Islamic Philosophy, trans. Liadain Sherrard and Philip Sherrard (London: Kegan Paul International, 1993), 272–276.

[5]                Nasr, Islamic Philosophy from Its Origin to the Present: Philosophy in the Land of Prophecy (Albany: State University of New York Press, 2006), 237–240.

[6]                Avicenna (Ibn Sīnā), al-Shifā’: al-Ilāhiyyāt, ed. Ibrahim Madkour (Cairo: al-Hay’a al-‘Āmma, 1960), 35–39.

[7]                Shihāb al-Dīn al-Suhrawardī, Ḥikmat al-Ishrāq, ed. Henry Corbin (Tehran: Institute Franco-Iranien, 1976), 102–106.

[8]                Osman Bakar, Classification of Knowledge in Islam (Cambridge: Islamic Texts Society, 1998), 59–63.

[9]                Mulla Ṣadrā, al-Asfār al-Arba‘ah, ed. Muhammad Khwājawī (Tehran: Sadra Islamic Philosophy Research Institute, 2002), 3:28–32.

[10]             Fazlur Rahman, The Philosophy of Mulla Sadra Shirazi (Albany: State University of New York Press, 1975), 117–121.

[11]             Al-Ghazālī, Tahāfut al-Falāsifah, ed. Maurice Bouyges (Beirut: Imprimerie Catholique, 1927), 12–16.

[12]             Ibn Rushd (Averroes), Tahāfut al-Tahāfut, trans. Simon van den Bergh (London: Luzac, 1954), 136–139.

[13]             W. Montgomery Watt, Islamic Philosophy and Theology (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1985), 161–165.

[14]             Nasr, Three Muslim Sages: Avicenna, Suhrawardī, Ibn ‘Arabī (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1964), 93–97.

[15]             Corbin, En Islam Iranien: Aspects spirituels et philosophiques, vol. 4 (Paris: Gallimard, 1972), 104–109.

[16]             Nasr, Islamic Life and Thought (Albany: State University of New York Press, 1981), 163–167.

[17]             Ziauddin Sardar, Islamic Futures: The Shape of Ideas to Come (London: Mansell, 1985), 128–132.

[18]             Seyyed Hossein Nasr, Religion and the Order of Nature (New York: Oxford University Press, 1996), 52–56.

[19]             Ibn Rushd, Faṣl al-Maqāl fīmā bayn al-Ḥikmah wa al-Sharī‘ah min al-Ittiṣāl, ed. George F. Hourani (Leiden: Brill, 1959), 10–13.

[20]             Al-Fārābī, al-Madīnah al-Fāḍilah, ed. Albert N. Nader (Beirut: Dār al-Mashriq, 1968), 88–91.

[21]             Nasr, Man and Nature: The Spiritual Crisis of Modern Man (London: George Allen & Unwin, 1968), 61–65.

[22]             Muhammad Iqbal, The Reconstruction of Religious Thought in Islam (Lahore: Ashraf, 1930), 25–29.

[23]             Nasr, Knowledge and the Sacred, 178–182.

[24]             Henry Corbin, Temple and Contemplation, trans. Philip Sherrard (London: Kegan Paul International, 1986), 213–216.

[25]             Osman Bakar, Classification of Knowledge in Islam, 68–71.

[26]             Fakhry, A History of Islamic Philosophy, 248–250.

---

Daftar Pustaka

Adamson, P. (2016). Philosophy in the Islamic world: A history of philosophy without any gaps. Oxford University Press.

Adamson, P., & Taylor, R. C. (Eds.). (2005). The Cambridge companion to Arabic philosophy. Cambridge University Press.

Al-Fārābī. (1964). Kitāb al-siyāsāt al-madaniyyah (F. Najjar, Ed.). Dār al-Mashriq.

Al-Fārābī. (1968). Al-madīnah al-fāḍilah (A. N. Nader, Ed.). Dār al-Mashriq.

Al-Fārābī. (1970). Kitāb al-burhān (F. Najjar, Ed.). Dār al-Mashriq.

Al-Fārābī. (1971). Kitāb al-tanbīh ‘alā sabīl al-sa‘ādah (F. Najjar, Ed.). Dār al-Mashriq.

Al-Ghazālī. (1927). Tahāfut al-falāsifah (M. Bouyges, Ed.). Imprimerie Catholique.

Al-Ghazālī. (1937). Iḥyā’ ‘ulūm al-dīn (Vols. 1–4). al-Maṭba‘ah al-Amīriyyah.

Al-Ghazālī. (1967). Al-munqidh min al-ḍalāl (J. Saliba & K. Ayyad, Eds.). Dār al-Andalus.

Avicenna (Ibn Sīnā). (1952). Al-qānūn fī al-ṭibb (J. al-Qifṭī, Ed.). Dār Ṣādir.

Avicenna (Ibn Sīnā). (1960). Al-shifā’: al-ilāhiyyāt (I. Madkour, Ed.). al-Hay’a al-‘Āmma.

Bakar, O. (1998). Classification of knowledge in Islam. Islamic Texts Society.

Burnett, C. (2001). The coherence of the Arabic–Latin translation program in Toledo in the twelfth century. Science in Context, 14(1–2), 249–288.

Chittick, W. C. (1989). The Sufi path of knowledge: Ibn al-‘Arabī’s metaphysics of imagination. State University of New York Press.

Corbin, H. (1972). En Islam iranien: Aspects spirituels et philosophiques (Vol. 4). Gallimard.

Corbin, H. (1986). Temple and contemplation (P. Sherrard, Trans.). Kegan Paul International.

Corbin, H. (1993). History of Islamic philosophy (L. Sherrard & P. Sherrard, Trans.). Kegan Paul International.

Cruz Hernández, M. (1981). La filosofía árabe. Alianza Editorial.

Fakhry, M. (1991). Ethical theories in Islam. Brill.

Fakhry, M. (2004). A history of Islamic philosophy (3rd ed.). Columbia University Press.

Frank, R. M. (1992). Creation and the cosmic system: Al-Ghazālī and Avicenna. Carl Winter Verlag.

Gatas, D. (1988). Avicenna and the Aristotelian tradition. Brill.

Gutas, D. (1998). Greek thought, Arabic culture: The Graeco-Arabic translation movement in Baghdad and early ‘Abbāsid society (2nd–4th/8th–10th centuries). Routledge.

Gilson, É. (1938). Reason and revelation in the Middle Ages. Charles Scribner’s Sons.

Goodman, L. E. (1992). Avicenna. Routledge.

Grant, E. (2001). God and reason in the Middle Ages. Cambridge University Press.

Hashemi, N. (2009). Islam, secularism and liberal democracy. Oxford University Press.

Hodgson, M. G. S. (1974). The venture of Islam: Conscience and history in a world civilization (Vol. 2). University of Chicago Press.

Hourani, G. F. (1971). Islamic rationalism: The ethics of ‘Abd al-Jabbar. Clarendon Press.

Ibn Miskawayh. (1966). Tahdhīb al-akhlāq wa taṭhīr al-a‘rāq (C. Zurayk, Ed.). Dār al-Maktabah al-Ḥadīthah.

Ibn Rushd (Averroes). (1954). Tahāfut al-tahāfut (S. van den Bergh, Trans.). Luzac.

Ibn Rushd (Averroes). (1959). Faṣl al-maqāl fīmā bayn al-ḥikmah wa al-sharī‘ah min al-ittiṣāl (G. F. Hourani, Ed.). Brill.

Iqbal, M. (1930). The reconstruction of religious thought in Islam. Ashraf.

Kennedy, H. (2005). When Baghdad ruled the Muslim world: The rise and fall of Islam’s greatest dynasty. Da Capo Press.

Leaman, O. (1985). An introduction to classical Islamic philosophy. Cambridge University Press.

Leaman, O. (1988). Averroes and his philosophy. Clarendon Press.

Makdisi, G. (1981). The rise of colleges: Institutions of learning in Islam and the West. Edinburgh University Press.

Mahdi, M. (2001). Alfarabi and the foundation of Islamic political philosophy. University of Chicago Press.

Menocal, M. R. (2002). The ornament of the world: How Muslims, Jews, and Christians created a culture of tolerance in medieval Spain. Little, Brown.

Morewedge, P. (Ed.). (1979). Essays on Islamic philosophy and science. State University of New York Press.

Mulla Ṣadrā. (2002). Al-asfār al-arba‘ah (M. Khwājawī, Ed.). Sadra Islamic Philosophy Research Institute.

Nasr, S. H. (1964). Three Muslim sages: Avicenna, Suhrawardī, Ibn ‘Arabī. Harvard University Press.

Nasr, S. H. (1968). Science and civilization in Islam. Harvard University Press.

Nasr, S. H. (1968). Man and nature: The spiritual crisis of modern man. George Allen & Unwin.

Nasr, S. H. (1978). Sadr al-Din Shirazi and his transcendent theosophy. Imperial Iranian Academy of Philosophy.

Nasr, S. H. (1981). Islamic life and thought. State University of New York Press.

Nasr, S. H. (1989). Knowledge and the sacred. State University of New York Press.

Nasr, S. H. (1996). Religion and the order of nature. Oxford University Press.

Nasr, S. H. (2006). Islamic philosophy from its origin to the present: Philosophy in the land of prophecy. State University of New York Press.

Rahman, F. (1952). Avicenna’s psychology. Oxford University Press.

Rahman, F. (1975). The philosophy of Mulla Sadra Shirazi. State University of New York Press.

Ramadan, T. (2009). Radical reform: Islamic ethics and liberation. Oxford University Press.

Renan, E. (1949). Averroès et l’Averroïsme. Calmann Lévy.

Rescher, N. (1963). Studies in the history of Arabic logic. University of Pittsburgh Press.

Sabra, A. I. (1987). The appropriation and subsequent naturalization of Greek science in medieval Islam. History of Science, 25(3), 223–243.

Sachedina, A. (2001). The Islamic roots of democratic pluralism. Oxford University Press.

Sardar, Z. (1985). Islamic futures: The shape of ideas to come. Mansell.

Shihāb al-Dīn al-Suhrawardī. (1976). Ḥikmat al-ishrāq (H. Corbin, Ed.). Institute Franco-Iranien.

Walzer, R. (1970). The Greek legacy in Islam. In P. M. Holt, A. K. S. Lambton, & B. Lewis (Eds.), The Cambridge history of Islam (pp. 369–389). Cambridge University Press.

Walzer, R. (1985). Al-Farabi on the perfect state: Abu Nasr al-Farabi’s Mabadi’ Ara’ Ahl al-Madina al-Fadila. Clarendon Press.

Watt, W. M. (1953). The faith and practice of al-Ghazālī. George Allen & Unwin.

Watt, W. M. (1985). Islamic philosophy and theology. Edinburgh University Press.

Wolfson, H. A. (1976). The philosophy of the kalam. Harvard University Press.

Ziai, H. (1979). The metaphysics of light in Suhrawardī’s philosophy. Islamic Studies, 18(3), 215–223.

Ziai, H. (1990). Knowledge and illumination: A study of Suhrawardī’s Hikmat al-Ishrāq. Scholars Press.

---