Nafsu Syahwat dan Gadhlab

Analisis Hakikat, Dinamika, dan Strategi Tazkiyatun-Nafs di Madrasah Aliyah

Abstrak

Artikel ini membahas hakikat dan sifat dasar syahwat serta ghadlab sebagai dua dorongan fundamental dalam diri manusia, ditinjau melalui pendekatan perbandingan antara filsafat moral universal dan tasawuf Islam. Syahwat dan ghadlab dipahami sebagai kekuatan psikis yang bersifat ambivalen: keduanya dapat menjadi sarana kebaikan maupun sumber kerusakan moral, tergantung pengendalian akal, hati, dan latihan spiritual. Melalui kajian filosofis, artikel ini menyoroti bagaimana tradisi etika Barat—mulai dari Aristoteles, Stoikisme, hingga psikologi moral modern—memandang peran keinginan dan kemarahan dalam pembentukan karakter dan keputusan moral. Perspektif tersebut kemudian dibandingkan dengan konsep nafs dalam tasawuf Islam yang memandang syahwat dan ghadlab sebagai ujian spiritual yang harus ditundukkan melalui mujaahadah dan riyadhah dalam rangka tazkiyatun-nafs.

Artikel ini juga mengkaji dinamika syahwat dan ghadlab dalam psikologi moral kontemporer, menunjukkan relevansinya dengan isu-isu modern seperti budaya digital, hedonisme, dan agresi daring. Sintesis teoretis yang dihasilkan memperlihatkan komplementaritas antara pendekatan rasional-etis dalam filsafat moral universal dan pendekatan transendental-spiritual dalam tasawuf Islam. Integrasi keduanya melahirkan kerangka pendidikan akhlak yang holistik, mencakup aspek kognitif, emosional, moral, dan spiritual. Sebagai kontribusi pedagogis, artikel ini mengusulkan model praktis pendidikan tazkiyatun-nafs untuk Madrasah Aliyah (MA) yang menekankan pembiasaan, keteladanan, refleksi diri, serta latihan spiritual dalam rangka pembentukan karakter yang matang dan berintegritas. Dengan demikian, artikel ini memberikan landasan komprehensif bagi pengembangan kurikulum Akidah Akhlak yang mampu menjawab tantangan moral generasi modern.

Kata kunci: syahwat, ghadlab, tazkiyatun-nafs, mujaahadah, riyadhah, filsafat moral, tasawuf, pendidikan akhlak, Madrasah Aliyah.

PEMBAHASAN

Nafsu Syahwat dan Ghadlab dalam Perspektif Filsafat Moral Universal dan Tasawuf Islam

1. Pendahuluan

Kajian mengenai hakikat dan dinamika nafsu—terutama syahwat dan ghadlab—memiliki posisi sentral dalam tradisi intelektual Islam maupun dalam pendidikan Akidah Akhlak di tingkat Madrasah Aliyah. Dalam kerangka pembinaan karakter peserta didik, pemahaman tentang bagaimana dorongan biologis, emosional, dan psikologis bekerja dalam diri manusia menjadi kunci bagi pengembangan kesadaran moral dan spiritual yang matang. Tradisi Islam sejak masa awal telah menempatkan pengendalian nafs sebagai salah satu fondasi pembentukan pribadi bertakwa, sebagaimana terlihat dalam seruan al-Qur’an untuk menyucikan jiwa (tazkiyatun-nafs) dan dalam praksis para ulama sufi yang menjadikan mujaahadah dan riyadhah sebagai metode utama pembinaan diri.¹ Pemahaman ini menjadi sangat relevan di era kontemporer, di mana derasnya arus informasi, budaya digital, dan pola hidup modern sering kali mendorong lahirnya perilaku impulsif, hedonistik, agresif, dan tidak terkendali di kalangan remaja.

Dalam konteks pendidikan formal, peserta didik MA berada pada tahap perkembangan psikologis yang sensitif terhadap stimulasi emosi dan dorongan instingtif. Masa remaja ditandai oleh meningkatnya intensitas syahwat yang berkaitan dengan kebutuhan biologis dan pencarian identitas, serta munculnya ghadlab dalam bentuk amarah, keberanian yang belum matang, atau kebutuhan menunjukkan eksistensi.² Tanpa penyikapan yang bijak, dorongan-dorongan ini dapat berubah menjadi perilaku destruktif, seperti kekerasan, penyalahgunaan media digital, perilaku seksual yang tidak terkontrol, dan konflik interpersonal. Pendidikan Akidah Akhlak berperan penting dalam memberikan kerangka etika dan spiritual untuk memahami, menilai, dan mengelola dinamika tersebut.

Dari perspektif filsafat moral universal, syahwat (desire) dan ghadlab (anger/aggression) telah lama dibahas sebagai kekuatan yang ambivalen: di satu sisi diperlukan bagi kelangsungan hidup dan perkembangan moral, namun di sisi lain dapat mendorong tindakan yang tidak etis. Pemikir seperti Plato dan Aristoteles menegaskan pentingnya moderasi dan kendali rasional terhadap dorongan-dorongan ini agar manusia mencapai eudaimonia atau kebahagiaan hidup yang bermakna.³ Filsafat moral modern juga menyoroti pentingnya kontrol diri, disiplin kehendak, serta pembentukan kebiasaan baik sebagai prasyarat bagi perilaku bermoral.⁴ Pendekatan ini membuka pintu bagi dialog produktif dengan etika Islam, yang menekankan keseimbangan antara potensi jasmani, akal, dan ruhani.

Sementara itu, tasawuf Islam mengembangkan pemahaman yang lebih mendalam mengenai struktur jiwa manusia. Para ulama sufi seperti al-Ghazali, al-Muhasibi, dan Ibn Qayyim menjelaskan bahwa syahwat dan ghadlab merupakan bagian dari mekanisme jiwa yang dapat mengantarkan manusia pada kehancuran spiritual atau kebangkitan moral, tergantung pada bagaimana keduanya diarahkan.⁵ Berbeda dari pendekatan moral sekuler, tasawuf tidak hanya menekankan moderasi perilaku, tetapi juga penyucian hati, penyadaran diri, dan orientasi transendental menuju Allah. Metode mujaahadah—perjuangan melawan kecenderungan buruk dalam jiwa—dan riyadhah—latihan sistematis untuk membentuk kebiasaan baik—menjadi inti dari proses tazkiyatun-nafs yang bertujuan membimbing manusia mencapai kesempurnaan akhlak.⁶

Untuk menghasilkan pemahaman yang komprehensif bagi siswa MA, artikel ini memadukan dua kerangka besar tersebut: filsafat moral universal dan tasawuf Islam. Pendekatan komparatif diperlukan untuk menunjukkan bahwa dinamika syahwat dan ghadlab bukan hanya isu keagamaan, melainkan juga persoalan moral universal yang menyentuh dasar eksistensi manusia. Perbandingan ini tidak dimaksudkan untuk menyamakan kedua tradisi, melainkan untuk menggali titik temu, perbedaan, dan kontribusi masing-masing dalam merumuskan cara terbaik menundukkan nafs melalui latihan moral dan spiritual. Dengan demikian, peserta didik dapat memahami persoalan nafs tidak semata sebagai ajaran dogmatis, tetapi sebagai realitas psikologis dan etis yang membutuhkan strategi terstruktur untuk ditangani secara sadar.

Kajian ini dirancang untuk memenuhi kebutuhan pembelajaran Akidah Akhlak di MA dengan memberikan analisis konseptual, kerangka filosofis, dan metode praktis yang dapat dijadikan dasar dalam pembentukan karakter peserta didik. Artikel ini berupaya menjawab pertanyaan-pertanyaan penting seperti: apa hakikat syahwat dan ghadlab? Bagaimana keduanya dipahami dalam filsafat moral dan tasawuf? Bagaimana mujaahadah dan riyadhah dapat diterapkan dalam konteks kehidupan remaja masa kini? Dan bagaimana konsep-konsep tersebut dapat diintegrasikan dalam strategi pembelajaran yang efektif di madrasah? Melalui eksplorasi ini, pembahasan diharapkan dapat memberikan kontribusi substantif bagi pengembangan kurikulum serta pembinaan moral-spiritual generasi muda Muslim.

Footnotes

[1] Abu Hamid al-Ghazali, Ihya’ ‘Ulum al-Din (Beirut: Dar al-Ma‘rifah, n.d.), 52.

[2] Jean Piaget, The Psychology of the Child (New York: Basic Books, 1969), 117–121.

[3] Aristotle, Nicomachean Ethics, trans. Terence Irwin (Indianapolis: Hackett, 1999), 32–35.

[4] Immanuel Kant, Groundwork of the Metaphysics of Morals, trans. Mary Gregor (Cambridge: Cambridge University Press, 1997), 14–18.

[5] Al-Harith al-Muhasibi, Risalah al-Mustarshidin, ed. Abd al-Fattah Abu Ghuddah (Damascus: Dar al-Qalam, 1993), 25–27.

[6] Ibn Qayyim al-Jawziyyah, Madarij al-Salikin (Cairo: Dar al-Hadith, 2003), 61–63.

2. Landasan Konseptual Pendidikan Akidah Akhlak

Landasan konseptual pendidikan Akidah Akhlak bertolak dari pemahaman bahwa pembinaan moral dan spiritual merupakan inti dari seluruh proses pendidikan Islam. Akidah Akhlak tidak hanya mengajarkan seperangkat norma dan kewajiban etis, tetapi juga menanamkan kerangka berpikir yang memungkinkan peserta didik memahami dirinya, dorongan-dorongan batinnya, serta relasinya dengan Allah, manusia, dan dunia.¹ Dalam konteks ini, kajian tentang nafsu syahwat dan ghadlab menjadi bagian strategis dalam membentuk kemampuan peserta didik untuk mengenali potensi positif dan negatif dalam dirinya, sekaligus mengembangkan keterampilan spiritual dan moral untuk mengendalikannya melalui tazkiyatun-nafs.

2.1. Hakikat Manusia dalam Perspektif Ilmu Akhlak

Dalam tradisi etik Islam, manusia dipahami sebagai makhluk yang memiliki komposisi jasmani dan ruhani yang saling terkait dan saling memengaruhi.² Dimensi jasmani meliputi kebutuhan biologis, termasuk syahwat dan kecenderungan agresif (ghadlab), yang secara alamiah diperlukan bagi kelangsungan hidup. Sementara dimensi ruhani mencakup qalb (hati spiritual), ‘aql (akal), dan ruh yang menjadi pusat kesadaran, pertimbangan moral, dan keterhubungan transendental.³ Akhlak terbentuk melalui keteraturan hubungan antara ketiga dimensi tersebut, di mana akal harus membimbing syahwat dan ghadlab agar tidak melampaui batas dan tetap berada dalam kendali nilai-nilai ilahiah.

Pemahaman ini memberikan landasan bagi pendidikan Akidah Akhlak untuk menekankan pengembangan kemampuan reflektif peserta didik, sehingga mereka dapat mengenali fungsi-fungsi batin seperti keinginan, rasa takut, kemarahan, dan godaan eksternal. Hal ini penting karena keberhasilan pendidikan akhlak sangat ditentukan oleh kemampuan individu dalam mengelola struktur jiwanya, bukan sekadar menghafal norma-norma moral.⁴

2.2. Konsep Nafsu, Qalb, Ruh, dan ‘Aql dalam Tradisi Islam

Dalam kerangka tasawuf dan etika Islam, nafs dipahami sebagai pusat dorongan-dorongan psikologis yang menjadi sumber kecenderungan positif maupun negatif. Ulama klasik membagi nafs ke dalam beberapa tingkatan, seperti ammarah, lawwāmah, dan mutma’innah, yang masing-masing menggambarkan kondisi moral-spiritual seseorang.⁵ Syahwat dan ghadlab merupakan ekspresi paling fundamental dari fungsi nafs, sehingga keduanya menjadi wilayah yang paling membutuhkan perhatian dalam pendidikan akhlak.

Di sisi lain, qalb dipahami sebagai pusat kesadaran spiritual yang dapat memantulkan cahaya ilahi apabila disucikan, atau tertutup kegelapan apabila dikotori oleh dominasi syahwat dan ghadlab.⁶ Ruh menjadi aspek ketuhanan dalam diri manusia, yang menjadi sumber nilai-nilai luhur dan dorongan spiritual, sedangkan akal berfungsi sebagai alat untuk membedakan antara yang baik dan buruk. Relasi harmonis antara nafs, qalb, ruh, dan akal menjadi landasan utama bagi terciptanya akhlak mulia.

Untuk peserta didik MA, konsep-konsep ini memiliki relevansi pedagogis yang signifikan. Remaja berada pada fase perkembangan yang sarat dengan fluktuasi emosi dan keinginan, sehingga pemahaman mengenai struktur kejiwaan dapat membantu mereka menyadari alasan di balik perilaku impulsif atau reaktif yang sering mereka alami. Dengan demikian, pendidikan Akidah Akhlak berfungsi sebagai jembatan antara teori akhlak dan realitas psikologis peserta didik.

2.3. Kompetensi Dasar MA dan Relevansi Pembahasan

Kompetensi dasar mata pelajaran Akidah Akhlak pada tingkat MA menuntut peserta didik untuk mampu menganalisis hakikat dan sifat dasar nafsu syahwat dan ghadlab serta cara menundukkannya melalui mujaahadah dan riyadhah.⁷ Analisis tersebut tidak hanya bersifat teoretis, tetapi juga mencakup kemampuan reflektif dan aplikatif. Dengan kata lain, peserta didik tidak cukup memahami definisi syahwat, ghadlab, atau tazkiyatun-nafs, tetapi harus mampu menilai manifestasi keduanya dalam kehidupan sehari-hari dan menerapkan strategi pengendaliannya.

Relevansi kompetensi dasar ini semakin menonjol dalam konteks sosial-budaya modern. Peserta didik MA menghadapi tantangan moral yang kompleks: paparan informasi berisiko melalui media sosial, normalisasi kekerasan verbal dan fisik, serta budaya konsumtif yang mendorong pemuasan syahwat secara instan. Pendidikan Akidah Akhlak menawarkan perspektif alternatif dengan mengembangkan kemampuan peserta didik untuk melakukan pengendalian diri, membangun kepekaan moral, dan menumbuhkan kebiasaan baik melalui riyadhah.

Karena itu, landasan konseptual ini mendukung tujuan utama pembelajaran: membentuk pribadi muslim yang seimbang antara potensi jasmani dan ruhani, serta mampu menghadapi godaan syahwat dan dorongan ghadlab dengan pendekatan spiritual, moral, dan intelektual yang holistik.

Footnotes

[1] Abuddin Nata, Akhlak Tasawuf (Jakarta: RajaGrafindo Persada, 2013), 8–10.

[2] M. Quraish Shihab, Wawasan Al-Qur’an (Bandung: Mizan, 2007), 154–157.

[3] Seyyed Hossein Nasr, Man and Nature (Chicago: Kazi Publications, 1997), 21–24.

[4] Hamka, Tasawuf Modern (Jakarta: Republika, 2016), 45–47.

[5] Abu Hamid al-Ghazali, Ihya’ ‘Ulum al-Din (Beirut: Dar al-Ma‘rifah, n.d.), 52–54.

[6] Al-Harith al-Muhasibi, al-Ri‘ayah li Huquq Allah, ed. Abd al-Qadir Ahmad ‘Ata (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1998), 73–75.

[7] Kementerian Agama RI, Kurikulum 2013 Mata Pelajaran Akidah Akhlak Madrasah Aliyah (Jakarta: Direktorat KSKK Madrasah, 2018), 22.

3. Genealogi Pemikiran tentang Nafsu dalam Tradisi Etika Global

Pembahasan mengenai nafsu sebagai kekuatan dasar dalam diri manusia memiliki akar historis yang luas dalam tradisi etika global. Setiap peradaban besar—baik Yunani, India, Timur Tengah, maupun dunia modern Barat—mengembangkan kerangka filosofis yang menjelaskan dorongan manusia, khususnya yang berkaitan dengan hasrat (desire) dan kemarahan (anger). Syahwat dan ghadlab dalam bahasa tradisi Islam dapat dipahami dalam konteks ini sebagai representasi universal atas dua energi fundamental manusia: dorongan menuju kenikmatan dan dorongan defensif-agresif dalam menghadapi ancaman. Genealogi pemikiran tentang nafsu memperlihatkan bagaimana para filsuf, teolog, dan pemikir moral memaknai, mengkritik, serta merumuskan strategi pengelolaannya sebagai dasar pembentukan karakter baik.

3.1. Konsep Hasrat dan Amarah dalam Filsafat Yunani Klasik

Tradisi filsafat Yunani adalah salah satu fondasi utama dalam pembahasan etika terkait syahwat dan ghadlab. Plato menguraikan struktur jiwa manusia dalam tiga bagian: epithymia (nafsu/hasrat), thymos (kemarahan atau semangat), dan logos (akal).¹ Menurutnya, konflik moral terjadi ketika epithymia dan thymos mendominasi sehingga logos kehilangan kendali. Dengan demikian, pendidikan moral bertujuan menata dan mengharmonikan ketiga unsur tersebut, sehingga akal mampu mengarahkan nafsu dan temperamen secara moderat.²

Aristoteles melanjutkan tradisi ini dengan konsep mesotes (keutamaan sebagai moderasi). Baginya, syahwat dan amarah bukanlah sesuatu yang harus dihilangkan, melainkan diarahkan agar berada pada titik tengah antara kekurangan dan kelebihan.³ Keberanian (andreia) misalnya, adalah kondisi seimbang dari ghadlab, sementara sophrosyne (kesederhanaan/kontrol diri) adalah keseimbangan syahwat. Etika Aristotelian ini sangat dekat dengan konsep takhalli–tahalli dalam tasawuf, meskipun berakar pada struktur rasionalisme Yunani.

Pemikiran Stoik memberikan lapisan lain dalam genealogi etika global. Tokoh-tokoh seperti Epiktetos dan Seneca mengajarkan pengendalian emosi melalui latihan rasional (askēsis), menekankan bahwa kemarahan adalah bentuk ketidakteraturan jiwa dan harus diatasi melalui ketenangan batin.⁴ Konsep ini kelak menemukan resonansi dalam konsep hilm dan sabr dalam Islam.

3.2. Perspektif Etika dan Spiritualitas India

Dalam tradisi Hindu dan Buddhis, konsep hasrat (kāma) dan kemarahan (krodha) dianggap sebagai penyebab utama penderitaan manusia. Dalam Bhagavad Gita, kedua nafsu itu disebut sebagai “musuh utama jiwa,” yang mengaburkan pengetahuan dan merusak kemampuan manusia untuk mengambil keputusan bijaksana.⁵ Buddhisme kemudian mengembangkan rumusan yang lebih sistematis melalui ajaran klesa—pengotor batin seperti keinginan, kemarahan, dan kebodohan—yang harus dibersihkan melalui disiplin moral (sīla), meditasi (samādhi), dan kebijaksanaan (prajñā).⁶

Meskipun perspektif India lebih menekankan konsep pembebasan diri dari siklus samsara, kerangka pengendalian nafsu melalui latihan batin memiliki paralel kuat dengan riyadhah al-nafs dalam tasawuf.

3.3. Tradisi Moral Abrahamik dan Perkembangan Etika Religius

Dalam Yudaisme dan Kristen, dorongan hasrat dan amarah dipahami sebagai bagian dari kodrat manusia yang harus diatur agar selaras dengan kehendak Tuhan. Kitab Amsal misalnya menekankan bahaya amarah yang tidak terkendali dan memuji sifat pengendalian diri sebagai tanda hikmah.⁷ Paulus dalam Perjanjian Baru menggambarkan “keinginan daging” sebagai lawan dari “buah Roh,” yang antara lain mencakup kelembutan, kesabaran, dan penguasaan diri.⁸ Tradisi ini memberikan landasan moral bahwa kemampuan manusia menundukkan syahwat dan ghadlab merupakan syarat bagi kesalehan spiritual.

Dalam Islam, konsep syahwat dan ghadlab secara eksplisit dijelaskan dalam kerangka akhlak, tasawuf, dan teologi, dengan penekanan pada keseimbangan, bukan penolakan total. Al-Ghazali menyebut keduanya sebagai “pasukan hati” yang dapat membawa kepada kebaikan atau keburukan tergantung bagaimana ia diarahkan.⁹

3.4. Perspektif Modern: Psikologi Moral, Neurosains, dan Filsafat Kontemporer

Memasuki era modern, pembahasan tentang nafsu berpindah menuju pendekatan ilmiah. Psikologi moral menjelaskan bahwa hasrat dan amarah merupakan bagian dari sistem motivasi dan respons emosional manusia. Freud misalnya menempatkan dorongan seksual (libido) dan dorongan agresif sebagai dua energi dasar psikis yang harus diatur melalui mekanisme sosial dan moral.¹⁰

Dalam psikologi behavioristik dan kognitif, kontrol diri dipahami sebagai keterampilan yang dapat dilatih melalui pembiasaan, pengelolaan impuls, dan restrukturisasi pola pikir. Sedangkan dalam neurosains, syahwat dan amarah dikaitkan dengan peran sistem limbik—khususnya amigdala, hipotalamus, dan dopamin—yang memengaruhi kecenderungan impulsif dan agresif.¹¹ Perspektif ini menunjukkan bahwa pengendalian nafsu tidak hanya merupakan tuntutan moral, tetapi juga kemampuan biologis yang dapat dikembangkan melalui latihan.

Dalam filsafat moral kontemporer, pemikir seperti Martha Nussbaum menegaskan bahwa emosi tidak semata-mata irasional, tetapi sarat nilai dan dapat diarahkan untuk tujuan-tujuan etis.¹² Dengan demikian, pendekatan modern cenderung melihat syahwat dan ghadlab bukan sebagai musuh moral, tetapi sebagai energi psikis yang harus dikembangkan secara konstruktif.

3.5. Nafsu sebagai Realitas Universal: Titik Temu Berbagai Tradisi

Genealogi historis ini menunjukkan bahwa syahwat dan ghadlab merupakan fenomena universal yang dibahas dalam hampir semua tradisi moral. Meskipun dengan orientasi metafisik dan metodologi berbeda, semuanya menekankan tiga poin utama:

1) Nafsu adalah bagian alami manusia, bukan sesuatu yang harus dihapuskan.

2) Ketertiban moral tercapai ketika dorongan-dorongan ini berada di bawah kendali akal atau kesadaran spiritual.

3) Latihan batin dan pembiasaan moral merupakan sarana utama mengelola nafsu.

Ketiga poin tersebut menjadi jembatan konseptual yang menghubungkan filsafat moral global dengan etika tasawuf Islam. Dengan melihat akar pemikiran berbagai tradisi, pendidikan Akidah Akhlak dapat memperluas wawasan peserta didik bahwa perjuangan melawan dominasi nafsu bukan hanya ajaran agama, tetapi juga bagian dari perjalanan manusia menuju kebijaksanaan universal.

Footnotes

[1] Plato, The Republic, trans. Paul Shorey (Cambridge: Harvard University Press, 1935), 436a–441c.

[2] Ibid., 442c–444a.

[3] Aristotle, Nicomachean Ethics, trans. Terence Irwin (Indianapolis: Hackett, 1999), 38–43.

[4] Seneca, De Ira, trans. John W. Basore (London: Heinemann, 1928), 13–15.

[5] Bhagavad Gita, trans. Eknath Easwaran (Tomales: Nilgiri Press, 2007), 3:37–39.

[6] Walpola Rahula, What the Buddha Taught (New York: Grove Press, 1974), 51–55.

[7] The Holy Bible: Proverbs (Nashville: Thomas Nelson, 1982), 14:29; 16:32.

[8] The Holy Bible: Galatians (Nashville: Thomas Nelson, 1982), 5:16–26.

[9] Abu Hamid al-Ghazali, Ihya’ ‘Ulum al-Din (Beirut: Dar al-Ma‘rifah, n.d.), 46–48.

[10] Sigmund Freud, Beyond the Pleasure Principle, trans. James Strachey (New York: Norton, 1961), 23–27.

[11] Joseph LeDoux, The Emotional Brain (New York: Simon & Schuster, 1996), 104–123.

[12] Martha C. Nussbaum, Upheavals of Thought: The Intelligence of Emotions (Cambridge: Cambridge University Press, 2001), 19–25.

4. Konsep Nafsu dalam Tasawuf Islam

Konsep nafs dalam tasawuf Islam merupakan salah satu tema sentral yang membentuk keseluruhan kerangka spiritual dan etika dalam tradisi keilmuan Islam. Nafsu dipahami sebagai pusat dorongan-dorongan batin manusia, mencakup kecenderungan menuju kesenangan, kemarahan, ego, dan dorongan rendah lainnya. Namun berbeda dari pandangan yang memandang nafs semata sebagai entitas negatif, tasawuf memberikan pemahaman yang lebih komprehensif: nafs adalah potensi yang dapat ditundukkan, diarahkan, dan disucikan sehingga menjadi sarana menuju kedekatan dengan Allah.¹ Dalam kerangka ini, syahwat dan ghadlab bukan hanya sumber kesalahan moral, tetapi juga bagian dari energi psikis yang apabila dikelola melalui tazkiyah dapat menjadi kekuatan spiritual yang konstruktif.

4.1. Klasifikasi Nafs: Ammārah, Lawwāmah, dan Muṭma’innah

Para ulama sufi mengembangkan tipologi tingkatan nafs berdasarkan isyarat al-Qur'an dan hasil observasi spiritual mereka. Tingkatan pertama adalah nafs al-ammārah bi al-sū’, yaitu nafs yang cenderung mendorong manusia pada keburukan, ketundukan pada syahwat, dan dominasi ghadlab tanpa kendali.² Pada tahap ini, manusia masih menjadi “tawanan” impuls-impuls biologis dan emosional, sehingga tindakan moralnya tidak stabil dan orientasinya sangat duniawi.

Tingkatan kedua adalah nafs al-lawwāmah, yaitu kondisi di mana hati mulai melakukan koreksi diri.³ Pada tahap ini, seseorang telah menyadari kesalahan syahwat dan amarahnya, namun masih sering terjatuh dalam dominasi keduanya. Rasa penyesalan, introspeksi, dan kesadaran moral mulai tumbuh, tetapi belum terinternalisasi secara sempurna.

Tingkatan tertinggi adalah nafs al-muṭma’innah, jiwa tenang yang telah terlepas dari dominasi syahwat dan ghadlab.⁴ Nafsu pada tahap ini telah ditundukkan melalui mujaahadah dan riyadhah sehingga benar-benar tunduk pada kebenaran, kesabaran, dan ketenteraman spiritual. Tingkatan ini menjadi tujuan tazkiyatun-nafs dan simbol keberhasilan perubahan moral.

4.2. Syahwat dan Ghadlab sebagai Bagian Struktur Nafsu

Dalam tasawuf, syahwat dan ghadlab dipahami sebagai dua kekuatan utama yang melekat dalam struktur nafsu manusia. Syahwat berkaitan dengan dorongan kenikmatan fisik dan emosional seperti makan, seksualitas, dan pencarian kenyamanan. Ghadlab berkaitan dengan energi agresif, pertahanan diri, dan reaksi emosional terhadap ancaman atau ketidakadilan.⁵ Keduanya tidak dianggap sebagai sumber kejahatan secara inheren, tetapi sebagai energi yang bila tidak diarahkan dapat membawa seseorang pada kehancuran moral.

Al-Ghazali menggambarkan syahwat dan ghadlab seperti dua “kuda liar” yang dapat membawa manusia ke jurang kehancuran jika tidak dikendalikan, tetapi juga dapat menjadi kendaraan menuju kebaikan jika diarahkan dengan benar.⁶ Syahwat dapat mendorong seseorang untuk menikah, mencari rezeki halal, atau mengembangkan kasih sayang, sementara ghadlab dapat menjadi dasar keberanian dan kemampuan mempertahankan diri dalam kebenaran. Dengan demikian, tasawuf tidak menuntut pemusnahan nafs, tetapi transfigurasi dan penyuciannya.

4.3. Relasi Nafs, Qalb, Ruh, dan ‘Aql dalam Tazkiyatun-Nafs

Pemahaman tasawuf mengenai struktur batin manusia menempatkan qalb (hati spiritual) sebagai pusat kesadaran moral. Qalb berada di antara nafs dan ruh, sehingga ia dapat condong kepada salah satu di antara keduanya. Ketika qalb terdominasi oleh nafs al-ammārah, ia menjadi tertutup (ghulf) dan keras (qaswah). Tetapi ketika qalb tersinari oleh ruh, ia menjadi lembut, jernih, dan mampu memandu nafs menuju kesucian.⁷

Ruh dipandang sebagai elemen ilahiah dalam diri manusia, tempat nilai-nilai luhur seperti kasih sayang, ketakwaan, dan hikmah berakar. ‘Aql berfungsi sebagai penalaran yang menilai baik dan buruk, mendukung qalb dalam mengendalikan nafs. Relasi harmonis antara keempat unsur ini merupakan inti dari perjalanan tazkiyatun-nafs.

Dalam kerangka pendidikan akhlak, pemahaman relasi ini penting untuk membantu peserta didik memahami bahwa perilaku buruk bukan sekadar hasil kekurangan moral, tetapi manifestasi dari ketidakseimbangan spiritual-psikologis.⁸ Kesadaran akan struktur ini memungkinkan pendekatan pembinaan akhlak yang lebih empatik dan mendalam.

4.4. Tujuan dan Hakikat Tazkiyatun-Nafs

Dalam tasawuf, tazkiyatun-nafs bukan hanya upaya moral, tetapi proses spiritual yang bertujuan membersihkan jiwa dari sifat-sifat tercela (takhalli) dan menghiasinya dengan sifat-sifat terpuji (tahalli). Pada puncaknya, jiwa akan mengalami pencerahan spiritual (tajalli) dan kedekatan dengan Allah.⁹ Penyucian jiwa dilakukan melalui praktik-praktik seperti muhasabah (introspeksi), muraqabah (pengawasan diri), dzikir, shaum, dan riyadhah dalam bentuk pembiasaan pengendalian syahwat dan ghadlab.

Tazkiyah tidak dimaknai sebagai penolakan terhadap hakikat manusia, melainkan pembimbingan nafs menuju kematangan spiritual. Seorang sufi seperti Ibn Qayyim menekankan bahwa tazkiyah adalah perjalanan panjang yang membutuhkan kesungguhan (mujahadah), ketekunan, dan latihan terus-menerus.¹⁰ Karena itu, konsep tazkiyatun-nafs sangat relevan dalam pendidikan Akidah Akhlak sebagai fondasi pembentukan karakter mulia.

4.5. Kontribusi Pemikiran Tasawuf terhadap Pemahaman Nafsu

Pemikiran tasawuf memberikan tiga kontribusi utama dalam memahami nafsu:

1) Pendekatan holistik, yang melihat nafs sebagai bagian dari struktur batin manusia, bukan sekadar sumber kesalahan moral.

2) Metode transformasi spiritual, yang menekankan latihan dan penyucian melalui mujaahadah dan riyadhah.

3) Tujuan transendental, yang mengarahkan manusia kepada penghambaan yang lebih murni, bukan sekadar moralitas sosial.

Dengan demikian, tasawuf menghadirkan kerangka teoretis dan praktis yang kaya dalam memahami syahwat, ghadlab, dan dinamika nafs, sehingga sangat relevan bagi pembentukan akhlak peserta didik MA.

Footnotes

[1] Abu Nasr al-Sarraj, al-Luma‘ fi al-Tasawwuf, ed. Reynold A. Nicholson (Leiden: Brill, 1914), 41–43.

[2] Al-Qur’an, 12:53.

[3] Al-Qur’an, 75:2.

[4] Al-Qur’an, 89:27–30.

[5] Al-Harith al-Muhasibi, al-Ri‘ayah li Huquq Allah, ed. Abd al-Qadir Ahmad ‘Ata (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1998), 63–67.

[6] Abu Hamid al-Ghazali, Ihya’ ‘Ulum al-Din (Beirut: Dar al-Ma‘rifah, n.d.), 42–46.

[7] Ibn ‘Ata’illah al-Sakandari, al-Hikam al-‘Ata’iyyah (Cairo: Dar al-Minhaj, 2010), 15–17.

[8] Hamka, Tasawuf Modern (Jakarta: Republika, 2016), 53–56.

[9] Abd al-Karim al-Qushayri, al-Risalah al-Qushayriyyah, ed. Mahmud bin al-Sharif (Cairo: Dar al-Fikr, 2000), 88–92.

[10] Ibn Qayyim al-Jawziyyah, Madarij al-Salikin (Cairo: Dar al-Hadith, 2003), 72–78.

5. Hakikat Syahwat: Analisis Filosofis dan Tasawuf

Syahwat merupakan salah satu aspek paling fundamental dalam struktur kejiwaan manusia. Dalam pemahaman Islam maupun filsafat moral universal, syahwat tidak dipandang hanya sebagai dorongan biologis menuju kenikmatan, tetapi juga sebagai energi psikis yang memiliki potensi membangun sekaligus merusak. Syahwat dapat menjadi sumber kreativitas, kasih sayang, motivasi bekerja, dan kelangsungan hidup, tetapi juga dapat menjerumuskan manusia ke dalam kezaliman, hedonisme, dan degradasi moral apabila tidak dikendalikan.¹ Oleh karena itu, kajian mengenai hakikat syahwat membutuhkan pemahaman yang mendalam, tidak hanya dari perspektif biologis, tetapi juga etika, psikologi moral, dan tasawuf yang menempatkannya dalam kerangka tazkiyatun-nafs.

5.1. Syahwat sebagai Kekuatan Biologis dan Moral

Secara biologis, syahwat adalah dorongan dasar yang diberikan Allah kepada manusia untuk mempertahankan hidup dan meneruskan keturunan. Syahwat mencakup dorongan makan, minum, seksual, kenyamanan, dan kepuasan emosional.² Dalam perspektif etika, syahwat dipandang sebagai bagian dari rangkaian motivasi yang menggerakkan tindakan manusia. Namun demikian, syahwat memiliki sifat yang tidak stabil dan mudah melampaui batas jika tidak berada di bawah kendali akal dan kesadaran moral.

Filsafat moral klasik memandang syahwat sebagai elemen yang harus dijaga secara proporsional. Aristoteles misalnya memahami syahwat sebagai bagian dari aspek emosional manusia yang mesti diarahkan melalui virtue of temperance (kesederhanaan), yaitu kemampuan untuk menikmati kesenangan tanpa melampaui batas.³ Kelebihan syahwat menghasilkan kenikmatan tanpa kontrol (intemperance), sementara kekurangannya menghasilkan ketidakpekaan terhadap kebutuhan dasar. Maka, kebajikan terletak pada moderasi yang mengharmoniskan dorongan biologis dengan akal.

Dalam tradisi Islam, syahwat dipahami sebagai amanah yang harus ditundukkan, bukan dihapuskan. Al-Ghazali mengibaratkan syahwat seperti “kuda” yang bila dilatih dapat menjadi kendaraan menuju kebaikan, tetapi bila dibiarkan liar dapat mencelakakan penunggangnya.⁴

5.2. Perspektif Filsafat Moral Universal tentang Syahwat

Filsafat moral universal, baik dari tradisi Yunani, Stoik, maupun modern, memandang syahwat sebagai elemen yang memerlukan pengolahan melalui rasionalitas dan kebiasaan baik. Dalam tradisi Stoik, syahwat dianggap sebagai bentuk keinginan yang melekat pada persepsi keliru mengenai sumber kebahagiaan. Epiktetos menyebut bahwa penderitaan manusia banyak disebabkan oleh keinginan yang tidak teratur terhadap hal-hal di luar kendalinya.⁵ Dengan kata lain, pengelolaan syahwat dalam perspektif Stoik berkaitan erat dengan pengendalian emosi dan reinterpretasi kebutuhan.

Filsafat modern, terutama melalui teori-teori psikologi moral, melihat syahwat dalam hubungannya dengan motivasi, kebiasaan, dan kehendak. David Hume memandang keinginan sebagai pusat kekuatan motivasional manusia, sementara akal berfungsi sebagai alat untuk mencapai tujuan yang diinginkan.⁶ Sebaliknya, Immanuel Kant menempatkan keinginan sebagai sesuatu yang harus tunduk kepada prinsip moral universal. Dalam kerangka Kantian, tindakan bermoral adalah tindakan yang dilakukan bukan karena dorongan syahwat atau kepentingan pribadi, tetapi karena kewajiban.⁷

Perspektif ini menegaskan bahwa syahwat bukan hanya soal biologis, tetapi juga persoalan etis: bagaimana manusia mengarahkan dorongan-dorongan dasarnya agar selaras dengan prinsip kebaikan.

5.3. Pandangan Tasawuf tentang Syahwat: Antara Potensi dan Ancaman

Tasawuf memberikan analisis yang lebih mendalam mengenai syahwat, menempatkannya sebagai kekuatan jiwa yang harus disucikan melalui mujaahadah dan riyadhah. Syahwat menurut para sufi adalah manifestasi dari dominasi nafs al-ammarah yang mendorong manusia pada kenikmatan duniawi tanpa memperhatikan batasan syariat dan adab spiritual.⁸ Namun, syahwat tidak sepenuhnya bersifat destruktif. Ia menjadi bagian dari sistem hidup manusia yang bila dikendalikan justru membantu mendekatkan diri kepada Allah.

Al-Muhasibi mengajarkan bahwa syahwat tidak boleh dimatikan, tetapi harus “diatur seperti air yang mengalir dalam batas kanalnya.”⁹ Dengan demikian, pengendalian syahwat harus dilakukan melalui penyadaran diri (muraqabah) dan pembersihan hati (tazkiyah), bukan melalui penolakan total atau pengekangan ekstrem.

Dalam pandangan al-Qushayri, syahwat dapat berubah menjadi energi spiritual ketika diarahkan pada hal-hal yang mendekatkan diri kepada Allah, seperti kasih sayang kepada keluarga, cinta terhadap kebaikan, dan keinginan kuat untuk beribadah.¹⁰ Konsep ini menunjukkan bahwa tasawuf memandang syahwat sebagai potensi yang harus dijadikan alat, bukan musuh yang harus dimusnahkan.

5.4. Penyimpangan Syahwat: Hedonisme, Adiksi, dan Orientasi Duniawi

Ketika syahwat tidak berada di bawah kendali akal dan qalb, maka ia dapat membawa manusia kepada penyimpangan moral. Hedonisme, adiksi, perilaku konsumtif, pornografi, dan penyalahgunaan media digital merupakan bentuk-bentuk manifestasi syahwat yang berlebihan.¹¹ Dalam perspektif tasawuf, dominasi syahwat yang berlebihan akan menggelapkan hati (zulmah), melemahkan spiritualitas, dan menjauhkan seseorang dari kesadaran terhadap Allah.

Al-Ghazali menyatakan bahwa salah satu bahaya terbesar syahwat adalah kemampuannya untuk menipu pemiliknya sehingga ia merasa benar padahal sedang tersesat dalam kenikmatan duniawi.¹² Penyimpangan ini tidak hanya berdampak pada individu, tetapi juga hubungan sosial, moral, dan spiritual dalam komunitas.

5.5. Jalan Penyucian Syahwat dalam Tazkiyatun-Nafs

Tazkiyatun-nafs memberikan mekanisme praktis untuk mengendalikan syahwat melalui dua konsep utama: takhalli (mengosongkan diri dari sifat tercela) dan tahalli (menghias diri dengan sifat terpuji).¹³ Untuk mengendalikan syahwat, beberapa praktik yang dianjurkan para sufi antara lain:

1) Muraqabah – menyadari kehadiran Allah setiap saat sehingga dorongan syahwat terkendali.

2) Shiyam (puasa) – melemahkan dominasi syahwat biologis.

3) Iffah – menjaga kesucian diri dan kehormatan.

4) Wara’ – menjauhi hal-hal syubhat yang dapat memicu dominasi syahwat.

5) Pengendalian pancaindra – menjaga pandangan, pendengaran, dan lisan dari hal-hal yang menstimulasi syahwat berlebihan.

Ibn Qayyim menegaskan bahwa seseorang tidak akan mampu mengendalikan syahwat kecuali melalui latihan yang terus-menerus (riyadhah) dan dukungan spirit kesadaran bahwa Allah melihat setiap tindakan hambanya.¹⁴

Dengan demikian, pengelolaan syahwat bukan hanya proses moral, tetapi juga proses spiritual yang menuntut kesungguhan hati, ketajaman akal, dan kehalusan rasa.

Footnotes

[1] Seyyed Hossein Nasr, Knowledge and the Sacred (Albany: SUNY Press, 1989), 105–108.

[2] M. Quraish Shihab, Wawasan Al-Qur’an (Bandung: Mizan, 2007), 159–161.

[3] Aristotle, Nicomachean Ethics, trans. Terence Irwin (Indianapolis: Hackett, 1999), 39–42.

[4] Abu Hamid al-Ghazali, Ihya’ ‘Ulum al-Din (Beirut: Dar al-Ma‘rifah, n.d.), 45–47.

[5] Epictetus, Discourses, trans. Robert Dobbin (Oxford: Oxford University Press, 2008), 12–15.

[6] David Hume, A Treatise of Human Nature, ed. David Fate Norton (Oxford: Oxford University Press, 2000), 267–271.

[7] Immanuel Kant, Groundwork of the Metaphysics of Morals, trans. Mary Gregor (Cambridge: Cambridge University Press, 1997), 18–20.

[8] Al-Qushayri, al-Risalah al-Qushayriyyah, ed. Mahmud bin al-Sharif (Cairo: Dar al-Fikr, 2000), 92–94.

[9] Al-Harith al-Muhasibi, al-Ri‘ayah li Huquq Allah, ed. Abd al-Qadir Ahmad ‘Ata (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1998), 67–70.

[10] Ibid., 72–74.

[11] Zygmunt Bauman, Liquid Modernity (Cambridge: Polity Press, 2000), 82–85.

[12] Al-Ghazali, Ihya’, 49–51.

[13] Abd al-Karim al-Qushayri, al-Risalah, 88–91.

[14] Ibn Qayyim al-Jawziyyah, Madarij al-Salikin (Cairo: Dar al-Hadith, 2003), 85–89.

6. Hakikat Ghadlab: Analisis Filosofis dan Tasawuf

Ghadlab (kemarahan atau energi agresif) merupakan salah satu komponen utama dalam struktur nafs manusia, sejajar dengan syahwat sebagai kekuatan dasar yang membentuk perilaku. Ghadlab pada hakikatnya adalah dorongan reaktif yang muncul ketika seseorang menghadapi ancaman, ketidakadilan, pelanggaran nilai, atau hambatan terhadap tujuan yang dianggap penting.¹ Dalam perspektif psikologis, ghadlab diperlukan sebagai mekanisme pertahanan diri. Namun, dalam perspektif moral dan tasawuf, ghadlab memiliki posisi yang lebih kompleks: ia dapat menjadi sumber keberanian, keadilan, dan perjuangan; tetapi juga dapat berubah menjadi agresi destruktif, kekerasan, dan kerusakan spiritual apabila tidak dikendalikan. Oleh karena itu, pembahasan mengenai ghadlab memerlukan pendekatan filosofis dan tasawuf yang menempatkannya secara proporsional dalam kerangka tazkiyatun-nafs.

6.1. Ghadlab sebagai Energi Psikologis dan Moral

Dalam dimensi biologis, ghadlab merupakan stimulus fisiologis yang melibatkan peningkatan adrenalin, ketegangan otot, dan aktivasi sistem saraf simpatik, memungkinkan manusia merespons bahaya dengan cepat (respons “fight or flight”).² Dengan kata lain, ghadlab adalah mekanisme pertahanan alami yang diperlukan untuk mempertahankan diri, keluarga, dan komunitas.

Secara moral, ghadlab adalah ekspresi dari rasa keadilan atau penolakan terhadap keburukan. Aristoteles memandang kemarahan sebagai emosi yang dapat menjadi baik bila “arah dan kadarnya tepat”—ia menyebutnya sebagai praotēs (kelembutan hati) dan thymos yang terkendali.³ Baginya, orang yang tidak pernah marah disebut tidak bermoral karena ia gagal merespons kejahatan secara proporsional. Sebaliknya, orang yang mudah marah tanpa kendali juga tidak bermoral.

Dalam tradisi etika Islam, ghadlab adalah “alat” dalam struktur jiwa yang apabila diarahkan oleh akal dan syariat, menjadi dasar keberanian moral (syaja‘ah). Namun bila dibiarkan mendominasi, ia menjelma menjadi sifat tercela seperti kekerasan, dendam, dan amarah buta.

6.2. Perspektif Filsafat Moral Universal tentang Kemarahan

Dalam filsafat moral Yunani, kemarahan dianggap sebagai unsur dari thymos, yaitu bagian jiwa yang bertanggung jawab atas keberanian dan semangat juang. Plato menekankan bahwa thymos diperlukan untuk mempertahankan kebenaran, namun harus tunduk pada logos (akal).⁴ Apabila thymos tidak dikendalikan, ia mengarahkan manusia kepada tindakan impulsif dan kerusakan moral.

Tradisi Stoik melihat kemarahan sebagai emosi yang “tidak rasional” dan harus diatasi melalui kebijaksanaan serta latihan mental. Seneca menulis bahwa kemarahan adalah “kegilaan sementara” yang membuat manusia kehilangan nalar.⁵ Bagi para Stoik, ketenangan batin (ataraxia) diperoleh ketika seseorang mengelola persepsinya terhadap situasi, sehingga ia tidak terjebak dalam reaksi emosional berlebihan.

Dalam etika modern, Martha Nussbaum menegaskan bahwa kemarahan sering berkaitan dengan keinginan membalas dendam, dan ini menjadikannya secara moral problematik.⁶ Namun, ia tetap mengakui adanya bentuk kemarahan moral yang berfungsi sebagai respon terhadap ketidakadilan sistemik.

Dengan demikian, filsafat moral universal sepakat bahwa kemarahan adalah dorongan yang harus diarahkan oleh kebijakan moral dan rasionalitas, bukan dituruti secara bebas.

6.3. Ghadlab dalam Tasawuf: Antara Ancaman dan Potensi Spiritual

Tasawuf memandang ghadlab sebagai bagian dari struktur nafs yang paling sulit dikendalikan karena ia muncul secara spontan, kuat, dan sering kali tanpa proses berpikir panjang.⁷ Al-Ghazali menyebut bahwa ghadlab adalah “api dalam hati” yang dapat memadamkan cahaya akal dan kebenaran, sehingga seseorang kehilangan kemampuan menilai akibat dari tindakannya.⁸

Namun tasawuf tidak memandang ghadlab secara negatif sepenuhnya. Para sufi menekankan bahwa ghadlab dapat menjadi energi spiritual ketika diarahkan kepada tujuan yang benar. Misalnya, kemarahan seorang nabi terhadap penindasan, atau kemarahan seorang ulama terhadap kezaliman sosial adalah manifestasi ghadlab mulia (ghadab mahmud). Dalam hal ini, ghadlab menjadi dorongan untuk menegakkan haq dan mencegah kemungkaran.

Di sisi lain, ghadlab tercela (ghadab madzmum) muncul dari ego, kesombongan, dan keinginan mempertahankan harga diri palsu. Ghadlab jenis ini melahirkan perilaku seperti kekerasan, permusuhan, pertengkaran, caci maki, dan hilangnya adab.⁹ Tasawuf berusaha mengarahkan manusia untuk membedakan kedua jenis ghadlab ini dan menjadikan ghadlab sebagai sarana perjuangan spiritual, bukan sumber kehancuran moral.

6.4. Penyimpangan Ghadlab: Amarah Destruktif, Kekerasan, dan Kegelapan Hati

Ketika ghadlab tidak terkendali, ia melahirkan perilaku destruktif yang merusak diri sendiri dan orang lain. Penyimpangan ghadlab dapat muncul dalam berbagai bentuk:

· Amarah impulsif: reaksi emosional tanpa pertimbangan.

· Agresivitas: tindakan menyerang secara verbal atau fisik.

· Dendam: penyimpanan emosi negatif yang terus berkembang.

· Kekerasan struktural: pemaksaan kehendak atau ketidakadilan sosial.

· Kegelapan hati (qaswah): kondisi batin yang menjauh dari rahmah dan kelembutan.

Al-Muhasibi menegaskan bahwa ghadlab yang berlebihan dapat menutup mata hati (basirah) sehingga seseorang tidak lagi mampu melihat kebenaran.¹⁰ Dalam kondisi ini, ghadlab menjadi penguasa jiwa dan melemahkan ruhani.

Dalam konteks modern, fenomena “kemarahan digital” (seperti ujaran kebencian, cyberbullying, dan agresi verbal melalui media sosial) merupakan bentuk baru dari dominasi ghadlab yang harus ditanggapi dengan pendekatan spiritual dan moral.

6.5. Jalur Pengendalian Ghadlab dalam Tazkiyatun-Nafs

Tasawuf menawarkan jalur tazkiyah yang berfungsi untuk menjaga ghadlab tetap berada dalam batas yang sehat melalui beberapa metode:

1) Hilm (kelembutan hati) — sifat menahan diri dan tetap tenang meski menghadapi provokasi; ini adalah lawan langsung ghadlab.¹¹

2) Sabr (kesabaran) — kemampuan menunda reaksi agar akal dapat mengambil alih.

3) Tafakkur — merenungkan akibat dari ghadlab dan bahaya kehancuran moral yang ditimbulkannya.

4) Dzikir dan muraqabah — mengingat Allah untuk meredam gejolak emosi.

5) Puasa — menenangkan jiwa dan menurunkan energi emosional yang berlebihan.

6) Penguatan akal (‘aql) — memperkuat kemampuan berpikir sebelum bertindak, agar ghadlab tidak memadamkan cahaya akal.

Ibn Qayyim menekankan bahwa ghadlab yang terkendali dapat menjadi “energi keberanian” (syaja‘ah), tetapi yang tak terkendali adalah “pintu kerusakan besar” yang merusak jiwa dan hubungan sosial.¹²

6.6. Hakikat Ghadlab dalam Perspektif Integratif

Dari analisis filosofis dan tasawuf dapat disimpulkan bahwa:

1) Ghadlab adalah energi psikis dan moral yang diperlukan secara proporsional.

2) Ia memiliki nilai positif bila diarahkan oleh akal, syariat, dan tujuan moral.

3) Ghadlab yang tidak terkendali merusak struktur jiwa dan hubungan sosial.

4) Tasawuf menawarkan jalan penyucian melalui hilm, sabr, muraqabah, dan riyadhah.

Dengan memahami hakikat ghadlab secara komprehensif, peserta didik MA dapat mengembangkan kesadaran moral dan spiritual untuk menghadapi tantangan emosional di era modern, termasuk provokasi digital, tekanan sosial, dan konflik interpersonal.

Footnotes

[1] Jonathan Haidt, The Moral Psychology of Anger (New York: Oxford University Press, 2018), 44–48.

[2] Daniel Goleman, Emotional Intelligence (New York: Bantam Books, 1995), 57–60.

[3] Aristotle, Nicomachean Ethics, trans. Terence Irwin (Indianapolis: Hackett, 1999), 112–115.

[4] Plato, The Republic, trans. Paul Shorey (Cambridge: Harvard University Press, 1935), 439–441.

[5] Seneca, De Ira, trans. John W. Basore (London: Heinemann, 1928), 12–18.

[6] Martha C. Nussbaum, Anger and Forgiveness (New York: Oxford University Press, 2016), 5–12.

[7] Al-Ghazali, Ihya’ ‘Ulum al-Din (Beirut: Dar al-Ma‘rifah, n.d.), 63–65.

[8] Ibid., 66–68.

[9] Al-Qushayri, al-Risalah al-Qushayriyyah (Cairo: Dar al-Fikr, 2000), 92–94.

[10] Al-Harith al-Muhasibi, al-Ri‘ayah li Huquq Allah (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1998), 81–84.

[11] Ibn ‘Ata’illah al-Sakandari, al-Hikam al-‘Ata’iyyah (Cairo: Dar al-Minhaj, 2010), 23–25.

[12] Ibn Qayyim al-Jawziyyah, Madarij al-Salikin (Cairo: Dar al-Hadith, 2003), 102–108.

7. Dinamika Syahwat dan Ghadlab dalam Psikologi Moral

Syahwat (desire) dan ghadlab (anger/ aggression) merupakan dua kekuatan emosional yang membentuk dinamika perilaku manusia dari sudut pandang psikologi moral. Keduanya tidak berdiri sendiri, tetapi berinteraksi secara kompleks dengan proses kognitif, nilai-nilai moral, dan pengalaman sosial. Dalam kerangka psikologi modern, syahwat dan ghadlab dipahami sebagai energi psikis yang berasal dari sistem impuls biologis, yang kemudian dipengaruhi oleh pembelajaran, kebiasaan, lingkungan keluarga, serta pola pikir yang terbentuk melalui interaksi sosial.¹ Oleh karena itu, dinamika keduanya harus dianalisis secara interdisipliner agar pendidikan akhlak dapat merespons kebutuhan peserta didik secara lebih tepat.

7.1. Interaksi antara Impuls Biologis dan Keputusan Moral

Dalam ilmu psikologi, syahwat dan ghadlab berada pada wilayah sistem impulsif (impulsive system) yang dikendalikan oleh struktur otak seperti sistem limbik dan amigdala. Sistem ini bertanggung jawab atas respons cepat terhadap stimulus menyenangkan (syahwat) maupun ancaman (ghadlab).² Namun, tindakan moral manusia tidak hanya ditentukan oleh impuls tersebut, melainkan melalui interaksi antara sistem impulsif dan sistem reflektif yang berpusat pada lobus prefrontal, tempat pengambilan keputusan rasional dan pertimbangan moral.³

Ketika syahwat meningkat, individu terdorong untuk mengejar kenikmatan; sementara peningkatan ghadlab mendorong respons pertahanan atau agresi. Akan tetapi, kemampuan moral seseorang muncul ketika ia menunda impuls tersebut untuk dipertimbangkan secara rasional, menyelaraskannya dengan nilai, norma, dan prinsip etika yang dianut.⁴ Dengan kata lain, proses moral adalah dialog antara keinginan (syahwat), emosi pertahanan (ghadlab), dan kecerdasan moral (moral reasoning).

7.2. Peran Emosi dalam Pembentukan Akhlak dan Perilaku Moral

Psikologi moral modern menegaskan bahwa emosi memainkan peran penting dalam menentukan apakah seseorang akan melakukan tindakan bermoral atau tidak. Jonathan Haidt berpendapat bahwa intuisi emosional sering kali mendahului pertimbangan rasional, dan moralitas lebih bersumber dari emosi daripada perhitungan logis.⁵ Syahwat dapat mendorong seseorang untuk berbuat tidak adil demi kepuasan dirinya, sedangkan ghadlab dapat mendorong tindakan spontan yang melampaui batas.

Namun emosi juga dapat berfungsi positif. Dalam kerangka syahwat, rasa kasih sayang, cinta, dan empati merupakan bentuk emosi yang dapat mendorong tindakan moral. Demikian pula ghadlab dapat berfungsi sebagai “moral outrage,” yaitu kemarahan terhadap ketidakadilan sosial yang memotivasi manusia untuk memperjuangkan kebenaran.⁶

Dengan demikian, syahwat dan ghadlab tidak semata-mata direndahkan dalam psikologi moral; keduanya harus diarahkan agar menjadi sumber kebajikan, bukan sumber penyimpangan.

7.3. Mekanisme Pengendalian Diri: Kehendak, Motivasi, dan Habituasi

Pengendalian diri (self-control) adalah konsep kunci dalam psikologi moral yang menjelaskan bagaimana seseorang menahan syahwat dan mengelola ghadlab. Baumeister dan koleganya menunjukkan bahwa pengendalian diri berfungsi seperti “otot psikologis” yang dapat diperkuat melalui latihan.⁷ Ketika kemampuan pengendalian diri rendah, seseorang lebih mudah terjebak dalam impuls syahwat maupun amarah.

Ada tiga mekanisme utama pengendalian diri:

1) Kehendak (willpower) — kemampuan menahan impuls dengan mempertimbangkan konsekuensi moral.

2) Motivasi moral — nilai dan keyakinan yang mendorong seseorang melakukan yang benar.

3) Habituasi — pembiasaan perilaku baik yang melemahkan dominasi impuls negatif.

Dalam konteks ini, syahwat dan ghadlab bukan sekadar energi negatif, tetapi medan latihan bagi perkembangan moral. Semakin sering seseorang melatih dirinya untuk menahan syahwat berlebihan dan meredam amarah, semakin kuat struktur moralnya.

7.4. Faktor Sosial dan Kultural dalam Pembentukan Syahwat dan Ghadlab

Lingkungan sosial memiliki dampak besar terhadap bagaimana syahwat dan ghadlab berkembang. Anak-anak dan remaja mempelajari pola pengendalian diri dari orang tua, guru, dan lingkungan komunitas melalui proses modeling.⁸ Jika anak tumbuh dalam lingkungan yang temperamental, penuh kekerasan, atau permisif terhadap pelampiasan syahwat, maka ia lebih rentan mengembangkan perilaku impulsif atau agresif.

Sebaliknya, lingkungan yang penuh kasih sayang, disiplin, dan nilai spiritual yang kuat akan membantu individu mengembangkan kemampuan pengendalian syahwat dan ghadlab secara sehat. Penguatan nilai moral melalui pendidikan agama, kebiasaan baik, dan interaksi sosial yang positif menjadi fondasi pembentukan akhlak.

Dalam konteks budaya digital, syahwat dan ghadlab mendapatkan stimulasi yang lebih intens: media sosial sering memicu kecemburuan, kemarahan, dan kompetisi tidak sehat, sementara budaya konsumsi visual mendorong stimulasi syahwat tanpa batas.⁹ Hal ini menjadikan pendidikan akhlak semakin krusial bagi remaja modern.

7.5. Integrasi Syahwat dan Ghadlab dalam Pembentukan Identitas Moral

Psikologi perkembangan menegaskan bahwa masa remaja merupakan periode pembentukan identitas, termasuk identitas moral. Erik Erikson menyebut fase ini sebagai masa “identity versus role confusion,” dimana individu mencari jati diri melalui eksplorasi nilai, emosi, dan pengalaman.¹⁰ Syahwat dan ghadlab yang tidak terkendali dapat mengacaukan proses pembentukan identitas, menghasilkan perilaku menyimpang atau kehilangan orientasi.

Sebaliknya, kemampuan mengelola syahwat dan ghadlab secara seimbang membantu remaja membentuk identitas moral yang kuat, stabil, dan matang. Dalam kerangka spiritual Islam, pengelolaan syahwat dan ghadlab melalui tazkiyatun-nafs memperkuat karakter religius sekaligus kecerdasan emosional.

Kesimpulan: Sinergi Psikologi Moral dan Etika Islam

Dinamika syahwat dan ghadlab dalam psikologi moral menunjukkan bahwa moralitas bukan hanya persoalan pengetahuan, tetapi juga keterampilan emosional dan kebiasaan spiritual. Syahwat dan ghadlab dapat menjadi kekuatan positif bila diarahkan oleh akal, nilai, dan latihan moral; namun dapat menjadi destruktif bila dibiarkan liar. Integrasi wawasan psikologi modern dengan etika Islam membuka peluang untuk membentuk pendidikan akhlak yang lebih efektif dan relevan bagi peserta didik MA, terutama dalam menghadapi tantangan moral di era digital yang penuh stimulasi emosional.

Footnotes

[1] Elliot Turiel, The Development of Social Knowledge (Cambridge: Cambridge University Press, 1983), 14–16.

[2] Joseph LeDoux, The Emotional Brain (New York: Simon & Schuster, 1996), 104–123.

[3] Antonio Damasio, Descartes’ Error (New York: Putnam, 1994), 71–79.

[4] Lawrence Kohlberg, Essays on Moral Development, vol. 1 (San Francisco: Harper & Row, 1981), 52–58.

[5] Jonathan Haidt, The Righteous Mind (New York: Pantheon, 2012), 44–46.

[6] Ibid., 61–63.

[7] Roy Baumeister et al., “Ego Depletion: Is the Active Self a Limited Resource?” Journal of Personality and Social Psychology 74, no. 5 (1998): 1252–1265.

[8] Albert Bandura, Social Learning Theory (Englewood Cliffs: Prentice Hall, 1977), 22–27.

[9] Zygmunt Bauman, Liquid Modernity (Cambridge: Polity Press, 2000), 82–85.

[10] Erik H. Erikson, Childhood and Society (New York: Norton, 1963), 245–248.

8. Mujaahadah dan Riyadhah sebagai Metode Tazkiyatun-Nafs

Mujaahadah dan riyadhah merupakan dua konsep sentral dalam tasawuf yang menggambarkan proses perjuangan spiritual seorang hamba untuk menundukkan nafs, membersihkan hati, dan mendekatkan diri kepada Allah. Keduanya merupakan pilar utama dalam tazkiyatun-nafs, yaitu proses penyucian jiwa yang diakui sebagai salah satu inti ajaran Islam.¹ Dengan menggabungkan disiplin spiritual, pengendalian emosi, dan kesadaran moral, mujaahadah dan riyadhah membentuk metode komprehensif untuk mengarahkan syahwat dan ghadlab agar berada dalam kendali akal, qalb, dan syariat.

8.1. Definisi dan Konsep Dasar Mujaahadah

Mujaahadah secara etimologis berasal dari kata jahada yang berarti “bersungguh-sungguh” atau “berjuang keras.” Dalam tasawuf, mujaahadah berarti upaya intens untuk melawan dorongan buruk dalam diri, khususnya nafs al-ammarah—nafsu yang mendorong manusia kepada kemaksiatan dan keburukan.² Al-Ghazali mendefinisikan mujaahadah sebagai “perang besar” melawan hawa nafsu, mengutip hadis Nabi tentang jihad akbar, yakni perjuangan melawan diri sendiri.³

Esensi mujaahadah adalah:

1) Kesadaran diri terhadap dorongan negatif dalam jiwa.

2) Ketahanan moral untuk menolak ajakan nafsu.

3) Penguatan kehendak agar konsisten dalam kebaikan.

Dalam kerangka pendidikan akhlak, mujaahadah mencerminkan proses pembentukan karakter melalui usaha sadar, bukan sekadar hafalan norma moral. Ia mengolah syahwat dan ghadlab agar tunduk pada nilai tauhid dan konsistensi etis.

8.2. Riyadhah: Latihan Sistematis untuk Membentuk Jiwa

Riyadhah berasal dari kata riyādhah yang berarti “latihan,” mirip dengan latihan fisik (riyadhah jasadiyyah) tetapi diterapkan dalam wilayah spiritual. Para sufi menempatkan riyadhah sebagai metode untuk menundukkan nafs melalui pembiasaan, disiplin, dan latihan yang berkesinambungan.⁴

Riyadhah mencakup beberapa praktik:

1) Puasa (shiyam) untuk melemahkan dominasi syahwat.

2) Dzikir dan wirid untuk menundukkan hati kepada Allah.

3) Shalat malam (qiyamullail) untuk memperkuat ketenangan batin.

4) Menahan lisan sebagai latihan mengontrol reaksi ghadlab.

5) Membiasakan kesederhanaan (zuhud) guna mengurangi ketergantungan pada dunia.⁵

Riyadhah bertujuan menciptakan harmoni antara akal, qalb, dan nafs; sehingga seseorang mampu mengontrol impuls secara lebih stabil. Melalui latihan berulang, struktur emosional seseorang menjadi lebih matang dan moralitas terbentuk secara permanen.

8.3. Hubungan Mujaahadah dan Riyadhah dalam Tazkiyatun-Nafs

Mujaahadah dan riyadhah merupakan dua tahap yang saling melengkapi. Mujaahadah adalah proses menolak dorongan negatif, sedangkan riyadhah adalah proses membentuk dorongan positif.

· Mujaahadah berfokus pada takhalli (mengosongkan diri dari sifat buruk).

· Riyadhah berfokus pada tahalli (menghias diri dengan sifat terpuji).

Al-Qushayri menjelaskan bahwa tazkiyah tidak akan sempurna tanpa kedua proses tersebut: seseorang tidak dapat mengisi dirinya dengan kebaikan sebelum membersihkan hatinya dari sifat tercela, dan tidak dapat membangun sifat mulia tanpa disiplin spiritual yang berkelanjutan.⁶

Melalui mujaahadah, seseorang belajar menahan syahwat dan meredam ghadlab; melalui riyadhah, ia belajar mengubah keduanya menjadi energi konstruktif, seperti keberanian, kasih sayang, dan keteguhan moral.

8.4. Tahapan Tazkiyatun-Nafs: Takhalli, Tahalli, dan Tajalli

Para ulama sufi merinci proses tazkiyah dalam tiga tahap besar:

1) Takhalli

Mengosongkan diri dari penyakit hati seperti syahwat berlebih, ghadlab buta, sombong, riya’, dan dengki.

2) Tahalli

Mengisi diri dengan sifat mulia seperti sabar, hilm, iffah, tawakkal, dan syukur.

3) Tajalli

Pencerahan spiritual ketika hati menjadi jernih sehingga menerima pancaran cahaya ilahi.⁷

Tahapan ini merupakan kerangka konseptual yang kuat untuk memahami bagaimana mujaahadah dan riyadhah bekerja dalam proses transformatif manusia.

8.5. Praktik Mujaahadah dan Riyadhah dalam Pengendalian Syahwat dan Ghadlab

Dalam konteks pendidikan akhlak dan tasawuf, mujaahadah dan riyadhah memiliki fungsi langsung dalam mengelola syahwat dan ghadlab:

1) Puasa — melemahkan syahwat, meningkatkan kesadaran moral, dan menumbuhkan empati.⁸

2) Menjaga lisan dan diam (ṣamt) — menahan ghadlab yang sering berawal dari kata-kata.

3) Kontrol pandangan (ghadd al-bashar) — mengurangi stimulasi syahwat.

4) Dzikir dan muraqabah — meredam reaktivitas emosional sehingga ghadlab tidak meledak.

5) Latihan kesabaran — menangkal dorongan ghadlab yang impulsif.

6) Kesederhanaan hidup — mengurangi ketergantungan pada pemenuhan syahwat duniawi.

Ibn Qayyim menekankan bahwa keberhasilan dalam pengendalian syahwat dan ghadlab sangat bergantung pada kemampuan seseorang melakukan mujaahadah secara kontinu, serta riyadhah yang menumbuhkan kebiasaan baik secara bertahap.⁹

8.6. Sinergi dengan Pendidikan Akhlak Modern

Mujaahadah dan riyadhah memiliki relevansi kuat dengan prinsip psikologi modern seperti self-control, willpower, dan habit formation. Pendidikan akhlak masa kini dapat memadukan konsep tazkiyah dengan latihan regulasi emosi, pengendalian impuls, dan pembiasaan perilaku positif.

Bagi peserta didik MA, konsep ini tidak hanya bersifat teologis tetapi juga aplikatif, karena dapat diintegrasikan dalam kegiatan sekolah seperti pembiasaan ibadah, mentoring spiritual, kontrol penggunaan media digital, dan latihan refleksi diri.

Kesimpulan

Mujaahadah dan riyadhah adalah metode transformatif yang menempatkan manusia sebagai subjek aktif dalam penyucian dirinya. Keduanya menumbuhkan kemampuan untuk menahan syahwat dan mengendalikan ghadlab melalui upaya sadar, latihan berulang, dan orientasi spiritual. Dengan mengintegrasikan konsep-konsep ini dalam pendidikan MA, peserta didik dapat membangun kepribadian yang stabil, berakhlak mulia, dan memiliki daya tahan moral yang kuat dalam menghadapi tantangan zaman.

Footnotes

[1] Abu Hamid al-Ghazali, Ihya’ ‘Ulum al-Din (Beirut: Dar al-Ma‘rifah, n.d.), 45–47.

[2] Abd al-Karim al-Qushayri, al-Risalah al-Qushayriyyah (Cairo: Dar al-Fikr, 2000), 88–90.

[3] Al-Ghazali, Ihya’, 48–49.

[4] Al-Sarraj al-Tusi, al-Luma‘ fi al-Tasawwuf, ed. Reynold Nicholson (Leiden: Brill, 1914), 50–52.

[5] Al-Harith al-Muhasibi, al-Ri‘ayah li Huquq Allah (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1998), 79–82.

[6] Al-Qushayri, al-Risalah, 95–99.

[7] Ibn ‘Ata’illah al-Sakandari, al-Hikam, ed. Mahmud bin al-Sharif (Cairo: Dar al-Minhaj, 2010), 27–31.

[8] Ibn Qudamah al-Maqdisi, Mukhtasar Minhaj al-Qasidin (Cairo: Dar Ibn Kathir, 1996), 112–114.

[9] Ibn Qayyim al-Jawziyyah, Madarij al-Salikin (Cairo: Dar al-Hadith, 2003), 102–108.

9. Perbandingan Analitis: Filsafat Moral Universal vs Tasawuf Islam

Perbandingan antara filsafat moral universal dan tasawuf Islam dalam memahami syahwat dan ghadlab memberikan wawasan penting mengenai sifat dasar manusia, sumber moralitas, serta metode pengendalian diri. Walaupun keduanya muncul dari tradisi intelektual yang berbeda, terdapat sejumlah titik temu yang menghubungkan keduanya, sekaligus perbedaan mendasar yang memperkaya pemahaman mengenai dinamika jiwa dan pembentukan karakter. Analisis komparatif ini penting untuk memperluas perspektif peserta didik MA bahwa pengendalian diri bukan hanya ajaran agama, tetapi juga merupakan bagian dari kebijaksanaan etis universal yang melampaui batas budaya dan agama.

9.1. Titik Temu Konseptual: Kesamaan dalam Melihat Manusia dan Dorongan Jiwa

Baik filsafat moral universal maupun tasawuf Islam mengakui bahwa manusia memiliki dorongan dasar yang memerlukan pengendalian. Dalam etika Yunani, Aristoteles membagi jiwa menjadi bagian rasional dan irasional, di mana syahwat (epithymia) dan amarah (thymos) harus diarahkan oleh akal untuk mencapai kebajikan.¹ Tasawuf juga menekankan pentingnya ‘aql (akal) dan qalb (hati) sebagai pengendali nafs yang terdiri dari dorongan syahwat dan ghadlab.²

Keduanya sepakat pada satu prinsip umum:

Dorongan dasar manusia bersifat ambivalen: dapat membawa kepada kebajikan maupun keburukan tergantung siapa yang mengendalikannya.

Dalam Stoisisme, misalnya, emosi seperti syahwat dan ghadlab dianggap harus dikendalikan melalui latihan mental untuk mencapai ketenangan (ataraxia).³ Ini sejalan dengan konsep mujaahadah dan riyadhah dalam tasawuf yang menekankan latihan melawan hawa nafsu untuk mencapai ketenangan spiritual (ithmi’nan).

Dengan demikian, terdapat kesesuaian mendasar bahwa kebajikan tidak datang secara otomatis, melainkan harus dilatih melalui disiplin moral atau spiritual.

9.2. Perbedaan Asas Moralitas: Rasionalitas vs Transendensi

Perbedaan paling mencolok antara kedua tradisi terletak pada sumber dan orientasi moralitas. Dalam filsafat moral universal:

1) Filsafat Yunani klasik mendasarkan moralitas pada rasionalitas dan keseimbangan.

2) Kantianisme menekankan kewajiban yang bersumber dari hukum moral universal yang ditemukan melalui akal praktis.⁴

3) Psikologi moral modern memandang moralitas sebagai hasil perkembangan kognitif dan sosial.⁵

Dalam tasawuf Islam, moralitas bersumber dari:

1) Ketundukan kepada Allah dan mengikuti syariat.

2) Penyucian batin sebagai jalan mendekatkan diri kepada Tuhan.

3) Kefanaan ego (fana’) yang membuka ruang bagi cahaya ketuhanan dalam jiwa.⁶

Orientasi moralitas dalam tasawuf bersifat teosentris, sedangkan dalam filsafat moral universal bersifat antroposentris atau rasionalistis. Ini berarti tujuan akhir pengendalian syahwat dan ghadlab dalam tasawuf bukan sekadar keseimbangan psikis, tetapi kedekatan eksistensial dengan Allah.

9.3. Metode Pengendalian Diri: Habitualisasi vs Tazkiyah

Dalam tradisi filsafat moral universal, pengendalian diri dicapai melalui:

· Moderasi (mesotes) — usaha untuk menjaga keseimbangan.

· Pembiasaan (habituation) — pengulangan tindakan baik untuk membentuk karakter.⁷

· Latihan rasional dan meditasi — seperti dalam Stoikisme.

Sedangkan dalam tasawuf Islam, metode pengendalian diri bersifat lebih spiritual dan mencakup:

· Mujaahadah — perjuangan melawan nafs.

· Riyadhah — latihan spiritual seperti puasa, dzikir, dan menahan lisan.

· Takhalli–tahalli–tajalli — kerangka transformasi batin.⁸

Dengan demikian, perbedaan utama terletak pada dimensi transendental dalam tasawuf. Pengendalian diri tidak hanya merupakan proses psikologis tetapi juga ibadah, sehingga melibatkan aspek metafisik yang tidak hadir dalam filsafat moral universal.

9.4. Fungsi Syahwat dan Ghadlab: Energi Psikis vs Ujian Spiritual

Filsafat moral universal memandang syahwat dan ghadlab sebagai:

1) Energi psikis yang harus diatur oleh rasionalitas.

2) Unsur motivasional yang jika diarahkan dengan benar dapat menghasilkan kebajikan.

3) Bahan pembentukan karakter melalui proses moderasi.⁹

Sementara tasawuf Islam melihat keduanya sebagai:

1) Ujian spiritual yang Allah ciptakan untuk mengetahui kesungguhan seorang hamba.

2) Potensi positif bila diarahkan kepada ibadah dan kebaikan.

3) Tabir batin yang menghalangi manusia dari kesadaran ilahi bila tidak ditundukkan.¹⁰

Kedua tradisi sama-sama mengakui peran positif dan negatif syahwat dan ghadlab, tetapi tasawuf menambahkan dimensi “fitnah” atau ujian spiritual yang tidak ditemukan dalam filsafat moral universal.

9.5. Peran Akal dan Hati dalam Pengendalian Nafsu

Dalam filsafat moral universal, akal merupakan pengendali utama nafsu. Hal ini terlihat dalam pemikiran:

· Plato: akal mengendalikan jiwa bernafsu dan jiwa pemarah.¹¹

· Aristoteles: akal adalah pusat kebajikan moral.

Dalam tasawuf, akal memiliki peranan penting, tetapi tidak berdiri sendiri. Ia bekerja bersama qalb (hati) yang dipandang sebagai pusat kesadaran spiritual.¹²

Tanpa kejernihan hati, akal dapat digunakan untuk membenarkan hawa nafsu.

Ini menegaskan bahwa tasawuf memiliki pandangan yang lebih kompleks dan integratif mengenai kontrol diri, yang melibatkan aspek kognitif, emosional, dan spiritual.

9.6. Tujuan Akhir: Keseimbangan Moral vs Ma’rifatullah

Perbedaan paling prinsipil antara kedua tradisi adalah tujuan akhir:

· Filsafat moral universal bertujuan menciptakan manusia yang berkarakter baik, rasional, moderat, dan harmonis secara sosial.¹³

· Tasawuf Islam bertujuan menciptakan manusia yang bersih dari nafs dan dekat dengan Allah melalui tazkiyatun-nafs dan ma’rifatullah.¹⁴

Dengan demikian, tasawuf melihat pengendalian syahwat dan ghadlab bukan hanya sebagai proses etis, tetapi juga jalan spiritual menuju kesempurnaan batin.

Sintesis: Potensi Integrasi dalam Pendidikan Akhlak Modern

Analisis komparatif ini memperlihatkan bahwa kedua tradisi dapat saling melengkapi:

1) Filsafat moral universal menyediakan analisis psikologis, rasional, dan sosial mengenai dorongan manusia.

2) Tasawuf Islam menyediakan dimensi spiritual, transendental, dan pengalaman batin dalam pengendalian diri.

3) Keduanya menekankan pentingnya latihan (habituation/riyadhah) dan kesadaran diri (moral self-awareness/muraqabah).

Integrasi keduanya dapat memperkaya pendidikan Akidah Akhlak di MA, membantu peserta didik memahami bahwa pengendalian syahwat dan ghadlab adalah bagian dari kebijaksanaan universal yang memiliki relevansi kuat dengan kehidupan modern.

Footnotes

[1] Aristotle, Nicomachean Ethics, trans. Terence Irwin (Indianapolis: Hackett, 1999), 38–42.

[2] Abu Hamid al-Ghazali, Ihya’ ‘Ulum al-Din (Beirut: Dar al-Ma‘rifah, n.d.), 45–47.

[3] Epictetus, Discourses, trans. Robert Dobbin (Oxford: Oxford University Press, 2008), 21–25.

[4] Immanuel Kant, Groundwork of the Metaphysics of Morals, trans. Mary Gregor (Cambridge: Cambridge University Press, 1997), 18–20.

[5] Lawrence Kohlberg, Essays on Moral Development, vol. 1 (San Francisco: Harper & Row, 1981), 52–58.

[6] Abd al-Karim al-Qushayri, al-Risalah al-Qushayriyyah (Cairo: Dar al-Fikr, 2000), 88–94.

[7] Aristotle, Nicomachean Ethics, 32–35.

[8] Al-Qushayri, al-Risalah, 95–99.

[9] Martha C. Nussbaum, Upheavals of Thought (Cambridge: Cambridge University Press, 2001), 19–25.

[10] Al-Ghazali, Ihya’, 49–54.

[11] Plato, The Republic, trans. Paul Shorey (Cambridge: Harvard University Press, 1935), 436–441.

[12] Ibn ‘Ata’illah al-Sakandari, al-Hikam, ed. Mahmud bin al-Sharif (Cairo: Dar al-Minhaj, 2010), 15–17.

[13] Charles Taylor, Sources of the Self (Cambridge: Harvard University Press, 1989), 94–102.

[14] Ibn Qayyim al-Jawziyyah, Madarij al-Salikin (Cairo: Dar al-Hadith, 2003), 102–108.

10. Implikasi Etis dan Sosial

Implikasi etis dan sosial dari pengelolaan syahwat dan ghadlab sangat penting dalam konteks perkembangan moral individu dan dinamika sosial masyarakat. Syahwat dan ghadlab bukan hanya dorongan personal, tetapi juga kekuatan psikis yang memiliki dampak luas terhadap hubungan interpersonal, ketertiban sosial, serta kualitas karakter suatu komunitas. Dalam perspektif pendidikan Akidah Akhlak, pemahaman tentang implikasi etis dan sosial ini diperlukan agar peserta didik mampu menyadari bagaimana kondisi batin mereka memengaruhi kehidupan bersama dan keseimbangan moral masyarakat.¹

10.1. Pengaruh Pengendalian Syahwat dan Ghadlab terhadap Relasi Sosial

Ketika syahwat dan ghadlab tidak terkendali, perilaku seseorang cenderung egoistik, agresif, dan merugikan orang lain. Keinginan yang berlebihan dapat melahirkan perilaku manipulatif, eksploitasi, dan ketidakadilan. Sebaliknya, amarah yang tidak terkelola dapat menghasilkan konflik, kekerasan, dan perpecahan sosial.²

Sebaliknya, pengendalian syahwat menumbuhkan sifat iffah (kesucian diri), qanaah (kepuasan batin), dan kesederhanaan; sementara pengendalian ghadlab melahirkan sifat sabar, lapang dada, dan sikap memaafkan. Ketiga sifat ini menjadi landasan bagi terciptanya hubungan sosial yang harmonis dan penuh kasih sayang.³

Dalam masyarakat yang dihuni individu-individu yang mampu mengendalikan syahwat dan ghadlab, interaksi sosial berlangsung dengan penuh etika, penghormatan, dan persaudaraan. Sebaliknya, masyarakat yang dikuasai syahwat akan jatuh dalam hedonisme dan materialisme, sementara masyarakat yang dikuasai ghadlab akan dipenuhi kecemasan, kekerasan, dan ketidakstabilan sosial.

10.2. Dampak terhadap Keadilan dan Kehidupan Berkelompok

Syahwat terhadap kekuasaan dan harta, apabila tidak terkendali, menjadi akar dari berbagai bentuk ketidakadilan struktural. Korupsi, nepotisme, eksploitasi ekonomi, dan penyalahgunaan kewenangan sering kali berawal dari syahwat dominasi dan ketamakan.⁴ Dalam kajian moral klasik, Plato menggambarkan bahwa negara akan rusak bila pemimpinnya dikuasai syahwat, sebab keputusan politik akan berorientasi pada kepentingan pribadi, bukan kebaikan umum.⁵

Ghadlab yang tidak dikendalikan juga berpotensi merusak kehidupan sosial. Komunitas yang dihuni oleh individu-individu temperamental akan sulit membangun kerja sama yang stabil. Konflik horizontal, perpecahan sosial, dan sikap intoleransi sering berakar pada amarah kolektif yang tidak diarahkan secara konstruktif.⁶

Sebaliknya, masyarakat yang mengedepankan pengendalian diri akan melahirkan keteraturan sosial dan ketenteraman. Islam menekankan pentingnya pengendalian ghadlab dalam pembentukan keadilan, sebab keadilan membutuhkan kejernihan akal dan kebeningan hati dalam menilai suatu perkara.⁷

10.3. Relevansi dalam Konteks Remaja: Tantangan Era Digital

Pada era digital, syahwat dan ghadlab mendapat stimulasi yang jauh lebih besar dibanding era sebelumnya. Konten visual, budaya konsumerisme, media sosial, dan permainan digital memperkuat syahwat tanpa batas.⁸ Remaja mudah terpapar pornografi, gaya hidup hedonistik, dan budaya popular yang menormalisasi kenikmatan instan. Hal ini mendorong perilaku impulsif dan melemahkan ketahanan moral remaja.

Ghadlab juga semakin mudah tersulut melalui media sosial. Cyberbullying, ujaran kebencian, provokasi politik, dan konflik antar kelompok sering kali berakar pada ketidakmampuan mengelola emosi dalam ruang digital.⁹ Remaja yang tidak terlatih mengendalikan dirinya akan menyerap pola komunikasi yang kasar dan agresif, sehingga membentuk kepribadian yang reaktif dan tidak stabil.

Karena itu, pendidikan Akidah Akhlak harus membekali peserta didik dengan kemampuan pengendalian diri dalam lingkungan digital, termasuk kesadaran akan bahaya syahwat visual dan ghadlab verbal yang dapat merusak masa depan moral mereka.

10.4. Kontribusi bagi Pembentukan Karakter Sosial dan Kepemimpinan

Pengendalian syahwat dan ghadlab merupakan fondasi bagi pembentukan karakter kepemimpinan yang berintegritas. Pemimpin yang mampu menahan syahwat dan mengelola ghadlab akan membuat keputusan yang adil, bijaksana, dan berpihak pada kebenaran. Hal ini sesuai dengan paradigma klasik Aristoteles bahwa kebajikan pemimpin lahir dari kebiasaan moral yang terkendali.¹⁰

Dalam tradisi Islam, para sufi menekankan bahwa pemimpin sejati adalah orang yang telah mengalahkan hawa nafsunya sebelum memimpin orang lain. Ibn Qayyim menyatakan bahwa kelemahan terbesar pemimpin adalah ketika ia tidak mampu menahan syahwat dan amarahnya, sebab keduanya akan merusak amanah kepemimpinan.¹¹

Pengendalian syahwat melahirkan integritas; pengendalian ghadlab melahirkan kebijaksanaan. Kedua kualitas ini merupakan modal sosial yang sangat penting dalam membangun masyarakat berakhlak.

10.5. Implikasi terhadap Ketenteraman dan Kesejahteraan Masyarakat

Kekuatan moral masyarakat sangat ditentukan oleh sejauh mana anggotanya mampu mengelola syahwat dan ghadlab. Masyarakat yang dikuasai syahwat akan larut dalam perilaku konsumtif, individualistik, dan tidak peduli terhadap nilai sosial. Masyarakat yang dikuasai ghadlab akan mudah terprovokasi, terpecah, dan jatuh dalam kekerasan.

Namun masyarakat yang mampu mengendalikan kedua dorongan tersebut akan memiliki kualitas sosial berikut:

1) Stabilitas emosional — rendah tingkat kekerasan dan konflik.

2) Tata nilai yang kuat — kesederhanaan, integritas, dan kepedulian sosial.

3) Perlindungan terhadap kelompok rentan — karena syahwat tidak menjerumuskan pada eksploitasi.

4) Kehidupan sosial yang harmonis — karena ghadlab mampu diarahkan menjadi energi keberanian dalam menegakkan kebenaran, bukan sumber destruksi.

Konsep pengendalian diri dalam Islam bukan hanya etika individual, tetapi juga berfungsi menjaga kesejahteraan sosial (maslahah ‘ammah).¹²

Kesimpulan

Implikasi etis dan sosial dari syahwat dan ghadlab menegaskan bahwa pengendalian diri tidak hanya bermanfaat bagi perkembangan pribadi, tetapi juga bagi kesehatan moral masyarakat secara keseluruhan. Dengan memahami dan menerapkan prinsip-prinsip pengendalian syahwat dan ghadlab, peserta didik MA dapat berkontribusi dalam menciptakan lingkungan yang harmonis, adil, dan penuh kasih sayang—baik dalam dunia nyata maupun dunia digital.

Footnotes

[1] Al-Ghazali, Ihya’ ‘Ulum al-Din (Beirut: Dar al-Ma‘rifah, n.d.), 48–50.

[2] Daniel Goleman, Emotional Intelligence (New York: Bantam Books, 1995), 62–65.

[3] Abu Hamid al-Ghazali, Ihya’, 52–56.

[4] Zygmunt Bauman, Liquid Modernity (Cambridge: Polity Press, 2000), 87–90.

[5] Plato, The Republic, trans. Paul Shorey (Cambridge: Harvard University Press, 1935), 435–441.

[6] Martha C. Nussbaum, Political Emotions (Cambridge: Harvard University Press, 2013), 21–24.

[7] Ibn Taymiyyah, Majmu‘ al-Fatawa (Riyadh: Dar ‘Alam al-Kutub, 1995), 18:129.

[8] Jean Twenge, iGen (New York: Atria Books, 2017), 104–109.

[9] Sherry Turkle, Reclaiming Conversation (New York: Penguin Press, 2015), 122–125.

[10] Aristotle, Nicomachean Ethics, trans. Terence Irwin (Indianapolis: Hackett, 1999), 98–101.

[11] Ibn Qayyim al-Jawziyyah, Madarij al-Salikin (Cairo: Dar al-Hadith, 2003), 115–119.

[12] Al-Shatibi, al-Muwafaqat fi Usul al-Shari‘ah (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 2001), 2:152–154.

11. Model Praktis Pendidikan Tazkiyatun-Nafs untuk MA

Model praktis pendidikan tazkiyatun-nafs bagi peserta didik Madrasah Aliyah (MA) bertujuan menanamkan kecakapan spiritual dan moral yang konkret, terukur, dan relevan dengan dinamika kehidupan remaja. Konsep tazkiyah tidak hanya dipahami secara teoritis, tetapi juga harus diwujudkan dalam bentuk program, pembiasaan, dan intervensi pedagogis yang sistematis.¹ Karena itu, model pendidikan ini perlu mengintegrasikan aspek kognitif, afektif, spiritual, dan sosial sehingga peserta didik mampu mengelola syahwat dan ghadlab secara efektif serta menginternalisasi sifat-sifat mulia yang menjadi ciri kepribadian Muslim yang ideal.

11.1. Pendekatan Pembelajaran Tematik-Integratif

Model pendidikan tazkiyatun-nafs di MA dapat dikembangkan melalui pendekatan tematik-integratif yang menghubungkan konsep spiritual dengan realitas kehidupan sehari-hari peserta didik.² Hal ini dilakukan dengan memasukkan nilai-nilai mujaahadah, riyadhah, dan pengendalian diri ke dalam berbagai mata pelajaran, terutama Akidah Akhlak, Fikih, SKI, dan Bimbingan Konseling Islami.

Misalnya:

1) Pembelajaran Akidah Akhlak memuat tema syahwat, ghadlab, iffah, sabar, dan hilm.

2) Pembelajaran Fikih menekankan disiplin ibadah seperti puasa, shalat, dan dzikir sebagai riyadhah jiwa.

3) Pembelajaran SKI menampilkan teladan sahabat dan sufi yang berhasil menundukkan nafs.

4) BK Islami mengembangkan keterampilan refleksi dan manajemen emosi.

Pendekatan ini menjadikan tazkiyah sebagai nilai lintas kurikulum, bukan sekadar materi dalam satu mata pelajaran.

11.2. Strategi Pembelajaran Berbasis Refleksi Diri

Refleksi diri (self-reflection) merupakan komponen penting dalam tazkiyatun-nafs karena memungkinkan peserta didik mengenali kekuatan dan kelemahan batinnya.³ Strategi yang dapat diterapkan antara lain:

1) Jurnal Muhasabah Harian

Peserta didik menuliskan evaluasi perilaku, emosi, dan dorongan syahwat/ ghadlab yang muncul setiap hari.

2) Diskusi Kelompok tentang Pengendalian Diri

Peserta didik mempelajari kasus nyata, termasuk dari media sosial, yang berkaitan dengan amarah, konflik, atau perilaku impulsif.

3) Latihan Muraqabah

Guru membimbing peserta didik untuk latihan kesadaran hati bahwa Allah selalu mengawasi.

4) Sesi Tadabbur Ayat dan Hadis

Ayat-ayat tentang nafs, sabar, dan taqwa dihayati bersama untuk membangun kesadaran spiritual.

Melalui refleksi, peserta didik belajar memahami struktur emosinya sendiri dan membangun kontrol diri yang lebih matang.

11.3. Pembiasaan (Riyadhah) dalam Lingkungan Madrasah

Pembiasaan atau riyadhah merupakan inti model pendidikan tazkiyatun-nafs karena karakter tidak terbentuk hanya melalui pengetahuan, tetapi melalui kebiasaan berulang.⁴ Lingkungan madrasah harus dirancang sebagai ruang latihan spiritual bagi peserta didik.

Beberapa bentuk riyadhah yang dapat diimplementasikan adalah:

1) Pembiasaan Shalat Dhuha dan Dzuhur Berjamaah

Melatih disiplin dan ketundukan spiritual.

2) Program Puasa Sunnah (Senin-Kamis)

Menguatkan pengendalian syahwat dan penyerahan diri.

3) Gerakan Satu Hari Tanpa Ghibah

Latihan mengendalikan lisan sebagai bentuk pengendalian ghadlab.

4) Pekan Kesederhanaan (Simple Living Week)

Melatih qanaah, anti-konsumtivisme, dan pengendalian syahwat duniawi.

5) Adab Digital

Pembatasan penggunaan gawai pada jam tertentu dan latihan penggunaan media sosial secara etis.

Pembiasaan ini menjadikan madrasah sebagai “ruang riyadhah” yang menumbuhkan ketahanan spiritual peserta didik.

11.4. Skenario Pembelajaran Berbasis Emosi dan Spiritual

Penguasaan tazkiyatun-nafs sangat berkaitan dengan kemampuan mengelola emosi. Guru perlu menyiapkan skenario pembelajaran yang menstimulasi peserta didik untuk mempraktikkan pengendalian syahwat dan ghadlab.

Beberapa contoh skenario:

1) Simulasi Konflik

Peserta didik memerankan situasi konflik dan belajar memilih respons yang damai dan sabar.

2) Praktik Menunda Kepuasan (Delayed Gratification)

Siswa dilatih untuk menunda keinginan tertentu, misalnya larangan menggunakan ponsel selama kegiatan tertentu.

3) Latihan Pernapasan dan Relaksasi Spiritual

Teknik ini membantu mengontrol ghadlab dan memulihkan ketenangan batin.

4) Storytelling Tokoh Sufi

Penguatan karakter melalui kisah-kisah mujahadah para ulama.

Melalui pendekatan emosional-spiritual, tazkiyah menjadi lebih aplikatif di kehidupan peserta didik.

11.5. Penilaian Akhlak dan Projek Karakter

Penilaian tazkiyah tidak dapat dilakukan hanya dengan tes kognitif. Diperlukan model penilaian yang menilai sikap, kebiasaan, dan proses spiritual peserta didik.⁵

Penilaian dapat berbentuk:

1) Rubrik Pengendalian Diri

Mengukur frekuensi kemarahan, kesabaran, kejujuran, dan kontrol syahwat.

2) Projek Karakter

Misalnya: kampanye anti-ghibah, projek kesederhanaan, projek adab digital.

3) Wawancara Reflektif

Guru menilai pemahaman tazkiyah melalui percakapan mendalam dengan peserta didik.

4) Penilaian Teman Sebaya

Memberikan gambaran objektif tentang perilaku sosial peserta didik.

Model penilaian ini memastikan bahwa tazkiyah benar-benar menyentuh aspek kepribadian, bukan sekadar pengetahuan teoritis.

11.6. Peran Guru sebagai Murabbi

Dalam pendidikan tazkiyatun-nafs, guru bukan sekadar penyampai ilmu, tetapi murabbi—pendidik spiritual yang membimbing dengan keteladanan, kasih sayang, dan integritas.⁶

Guru berperan sebagai:

1) Model pengendalian diri

2) Pembimbing muhasabah

3) Pencipta lingkungan spiritual

4) Fasilitator riyadhah

5) Pengawas moral dan akhlak

Kepribadian guru sangat menentukan keberhasilan program tazkiyah, karena peserta didik lebih banyak belajar dari keteladanan daripada teori.

11.7. Integrasi dengan Kegiatan Ekstrakurikuler

Kegiatan ekstrakurikuler dapat menjadi media efektif dalam latihan tazkiyah karena melibatkan pengalaman emosional langsung.

Contoh kegiatan:

1) Pramuka Islami — latihan disiplin, kerja sama, dan kesabaran.

2) Kelompok Tahfiz — pembiasaan dzikir dan ketekunan.

3) Kegiatan sosial — mengembangkan empati dan menghilangkan egosentrisme.

4) Kemah Rohani (MABIT) — memperkuat spiritualitas dan mujaahadah malam.

Kegiatan-kegiatan ini memperkuat pembiasaan spiritual dan karakter peserta didik.

Kesimpulan

Model pendidikan tazkiyatun-nafs di MA harus bersifat holistik, terintegrasi, dan aplikatif. Ia menuntut perpaduan antara teori, praktik, pembiasaan, refleksi, dan keteladanan agar peserta didik dapat membentuk karakter yang matang serta mampu mengendalikan syahwat dan ghadlab dalam kehidupan sehari-hari. Dengan model ini, madrasah menjadi ruang pembinaan ruhani yang mempersiapkan generasi berakhlak mulia, berintegritas, dan memiliki ketahanan moral di tengah tantangan zaman.

Footnotes

[1] Al-Ghazali, Ihya’ ‘Ulum al-Din (Beirut: Dar al-Ma‘rifah, n.d.), 52–54.

[2] Thomas Lickona, Character Matters (New York: Touchstone, 2004), 79–82.

[3] Abd al-Karim al-Qushayri, al-Risalah al-Qushayriyyah (Cairo: Dar al-Fikr, 2000), 95–99.

[4] Abu Hamid al-Ghazali, Ihya’, 61–63.

[5] Nurcholish Madjid, Islam: Doktrin dan Peradaban (Jakarta: Paramadina, 1992), 145–147.

[6] Syed Muhammad Naquib al-Attas, Islam and Secularism (Kuala Lumpur: ISTAC, 1993), 142–145.

12. Sintesis Teoretis

Sintesis teoretis pada bagian ini berupaya mengintegrasikan pandangan filsafat moral universal dan tasawuf Islam dalam memahami dinamika syahwat dan ghadlab serta metode tazkiyatun-nafs sebagai pendekatan pengembangan karakter manusia. Integrasi ini penting untuk membangun kerangka teoritis yang lebih komprehensif, mampu menjembatani perspektif rasional modern dengan kedalaman spiritual tradisi Islam. Dengan demikian, sintesis ini bukan sekadar usaha menggabungkan dua disiplin, melainkan merumuskan paradigma yang dapat memperkaya pendidikan moral, terutama pada jenjang Madrasah Aliyah (MA).¹

12.1. Kesatuan Paradigma tentang Hakikat Manusia

Baik filsafat moral universal maupun tasawuf Islam memulai pemahaman moralitas dari konsep tentang manusia sebagai makhluk yang terdiri dari dorongan biologis, kapasitas rasional, dan potensi spiritual. Dalam etika Aristotelian, manusia memiliki kecenderungan natural menuju kebajikan jika dorongan-dorongan irasional diarahkan oleh akal.² Pandangan ini sejalan dengan tasawuf yang memandang manusia memiliki nafs, ‘aql, dan qalb yang saling berinteraksi dalam membentuk perilaku moral.³

Dengan demikian, keduanya sepakat bahwa:

1) Dorongan manusia tidak sepenuhnya buruk—ia membutuhkan arahan yang tepat.

2) Akal dan kesadaran batin memiliki peran sentral dalam pengendalian diri.

3) Kebajikan merupakan hasil dari latihan dan pembiasaan, bukan kemunculan spontan.

Kesatuan paradigma ini menegaskan bahwa pendidikan moral harus memahami manusia secara holistik, bukan hanya sebagai makhluk rasional atau spiritual semata.

12.2. Syahwat dan Ghadlab sebagai Energi Moral dan Spiritualitas

Syahwat (desire) dan ghadlab (anger) dalam kedua tradisi dipandang sebagai kekuatan ganda yang memiliki potensi konstruktif dan destruktif. Filsafat moral menggambarkan syahwat sebagai motivasi yang dapat diarahkan untuk mencapai kebaikan, sementara ghadlab dipandang sebagai respons moral terhadap ketidakadilan jika dijaga dalam batas-batas rasional.⁴

Tasawuf menambahkan dimensi spiritual bahwa syahwat dan ghadlab merupakan ujian Allah bagi manusia. Apabila dikelola dengan baik, keduanya menjadi kendaraan menuju kebaikan, namun bila dibiarkan liar akan menjadi tabir yang menutupi cahaya hati.⁵ Perspektif tasawuf ini memperluas pemahaman etika universal dengan memberikan alasan transendental mengapa manusia harus menundukkan dorongan-dorongan tersebut.

Dengan demikian, sintesis teoretis mengakui bahwa syahwat dan ghadlab:

· adalah energi moral yang harus diarahkan,

· menjadi sarana latihan spiritual,

· membutuhkan disiplin mental dan spiritual untuk mencapai keseimbangan.

12.3. Metode Pengendalian Diri: Harmoni antara Rasionalitas dan Latihan Batin

Filsafat moral universal menekankan moderasi, pengendalian diri, dan pembiasaan kebajikan melalui rasionalitas dan latihan. Aristoteles menyebutnya sebagai habituation—pembentukan karakter melalui tindakan yang diulang.⁶ Tradisi Stoik menekankan latihan mental (askēsis) untuk mencapai ketenangan jiwa.⁷

Tasawuf memperkaya metode ini melalui mujaahadah (perjuangan melawan nafsu) dan riyadhah (latihan spiritual). Keduanya merupakan proses transformatif yang melibatkan bukan hanya pikiran dan tindakan, tetapi juga kesadaran ilahi melalui dzikir, muraqabah, dan penyucian hati.⁸

Sintesis keduanya menghasilkan pendekatan yang menyatukan:

1) Disiplin rasional — pengendalian melalui kehendak, pengetahuan moral, dan refleksi.

2) Disiplin spiritual — pengendalian melalui penyucian batin, ibadah, dan latihan hati.

3) Disiplin kebiasaan — penguatan karakter melalui pengulangan dan pembiasaan.

Pendekatan gabungan ini memberi kerangka teoritis yang lebih kuat dan efektif dibanding pendekatan tunggal.

12.4. Orientasi Moral: Kebaikan Universal dan Keduataan Ilahi

Perbedaan utama antara kedua tradisi terdapat pada orientasi moral. Filsafat moral universal berorientasi pada kebaikan manusia dan keharmonisan sosial secara rasional. Kant, misalnya, memandang moralitas sebagai kewajiban yang berasal dari akal praktis dan prinsip universal.⁹

Sebaliknya, tasawuf Islam mengorientasikan moralitas kepada Allah, dengan tujuan akhir berupa kedekatan spiritual (qurb ilallah) dan pencerahan batin (tajalli).¹⁰ Namun demikian, kedua tradisi menerapkan prinsip universalitas: tindakan baik harus diarahkan kepada kebenaran yang berlaku bagi semua orang.

Melalui sintesis, dapat dirumuskan bahwa:

· Moralitas yang baik harus berdampak bagi manusia (etika sosial).

· Moralitas yang benar harus terhubung dengan nilai transenden (etika spiritual).

Integrasi ini menggabungkan prinsip-prinsip etika universal dengan orientasi transendental Islam sehingga menghasilkan moralitas yang lebih kokoh dan bermakna.

12.5. Relevansi bagi Pendidikan MA: Kerangka Holistik

Dalam konteks pendidikan Akidah Akhlak di MA, sintesis ini memberikan landasan teoritis untuk membangun model pendidikan karakter yang komprehensif, mencakup:

1) Pemahaman kognitif — siswa memahami konsep syahwat, ghadlab, dan tazkiyah secara ilmiah dan teologis.

2) Pembiasaan perilaku — guru membimbing siswa dalam latihan riyadhah, kontrol diri, dan penyucian hati.

3) Pembentukan kesadaran moral — siswa mampu melihat dampak sosial dari perilaku impulsif.

4) Pengembangan kesadaran spiritual — siswa merasakan hubungan batin dengan Allah sebagai fondasi moralitas.

Kerangka ini menjadikan tazkiyatun-nafs bukan hanya sebagai konsep, tetapi sebagai paradigma pendidikan yang menyeluruh.

Kesimpulan Sintesis

Sintesis teoretis ini menegaskan bahwa:

· Filsafat moral universal memberikan analisis rasional mengenai pengendalian diri dan dinamika emosi.

· Tasawuf Islam memberikan kedalaman spiritual dan tujuan transendental bagi penyucian jiwa.

· Integrasi keduanya menghasilkan kerangka pendidikan akhlak yang holistik, mencakup aspek kognitif, emosional, moral, dan spiritual.

Dengan sintesis ini, pendidikan Akidah Akhlak di MA dapat dirancang secara lebih mendalam, relevan, dan efektif menghadapi tantangan moral generasi modern.

Footnotes

[1] Syed Muhammad Naquib al-Attas, Prolegomena to the Metaphysics of Islam (Kuala Lumpur: ISTAC, 1995), 121–125.

[2] Aristotle, Nicomachean Ethics, trans. Terence Irwin (Indianapolis: Hackett, 1999), 39–42.

[3] Al-Ghazali, Ihya’ ‘Ulum al-Din (Beirut: Dar al-Ma‘rifah, n.d.), 47–54.

[4] Martha C. Nussbaum, Upheavals of Thought (Cambridge: Cambridge University Press, 2001), 19–25.

[5] Abd al-Karim al-Qushayri, al-Risalah al-Qushayriyyah (Cairo: Dar al-Fikr, 2000), 62–67.

[6] Aristotle, Nicomachean Ethics, 32–35.

[7] Epictetus, Discourses, trans. Robert Dobbin (Oxford: Oxford University Press, 2008), 21–25.

[8] Ibn Qayyim al-Jawziyyah, Madarij al-Salikin (Cairo: Dar al-Hadith, 2003), 102–108.

[9] Immanuel Kant, Groundwork of the Metaphysics of Morals, trans. Mary Gregor (Cambridge: Cambridge University Press, 1997), 18–20.

[10] Al-Qushayri, al-Risalah, 95–99.

13. Kesimpulan

Kesimpulan ini merangkum keseluruhan analisis mengenai hakikat syahwat dan ghadlab, dinamika keduanya dalam pembentukan perilaku, serta pentingnya tazkiyatun-nafs dalam kerangka pendidikan Akidah Akhlak di Madrasah Aliyah (MA). Melalui pendekatan komparatif antara filsafat moral universal dan tasawuf Islam, tampak bahwa pengendalian syahwat dan ghadlab bukan hanya persoalan spiritual, tetapi juga persoalan etis, psikologis, dan sosial yang memengaruhi kualitas individu dan masyarakat.¹

13.1. Syahwat dan Ghadlab sebagai Kekuatan Ambivalen

Analisis menunjukkan bahwa syahwat dan ghadlab merupakan dua energi mendasar dalam diri manusia yang memiliki potensi konstruktif dan destruktif. Keduanya bersifat ambivalen: dapat membawa kebajikan jika diarahkan oleh akal dan hati, tetapi dapat menjerumuskan pada kehancuran moral jika tidak terkendali.² Filsafat moral universal menjelaskan peran keduanya dalam motivasi, keputusan moral, dan perilaku sosial, sementara tasawuf Islam menempatkan syahwat dan ghadlab sebagai ujian spiritual yang harus ditundukkan melalui mujaahadah dan riyadhah.³

13.2. Pentingnya Peran Akal, Qalb, dan Latihan Spiritual

Kesimpulan penting lainnya adalah bahwa pengendalian diri tidak dapat dilakukan hanya dengan pengetahuan atau kehendak semata. Akal (‘aql) berfungsi memberi arah rasional; qalb berfungsi sebagai pusat kesadaran spiritual; sedangkan riyadhah dan mujaahadah menyediakan jalur praktis untuk menginternalisasi nilai-nilai moral.⁴ Filsafat moral universal menekankan moderasi dan habituasi, sedangkan tasawuf menekankan penyucian hati dan kedekatan kepada Allah. Integrasi keduanya menjadi landasan kuat bagi pembentukan karakter yang matang secara moral-spiritual.

13.3. Tazkiyatun-Nafs sebagai Kerangka Transformasi Holistik

Perjalanan tazkiyatun-nafs melalui tahapan takhalli, tahalli, dan tajalli memberikan kerangka transformasi holistik: membersihkan diri dari sifat tercela, menghiasi diri dengan sifat terpuji, dan membuka jalan bagi pencerahan batin.⁵ Pendekatan ini mampu menghadirkan bentuk pendidikan yang menyentuh aspek paling dalam dari diri manusia, berbeda dari pendekatan moral yang hanya menekankan aspek kognitif atau perilaku.

Dengan demikian, tazkiyah menjadi metode yang relevan tidak hanya bagi kehidupan religius, tetapi juga bagi pembentukan akhlak sosial, ketahanan psikologis, dan kedewasaan emosional peserta didik MA.

13.4. Relevansi Etis dan Sosial dalam Konteks Kontemporer

Syahwat dan ghadlab memiliki implikasi besar dalam konteks modern, khususnya di era digital yang memunculkan rangsangan visual berlebihan, budaya konsumtif, polarisasi sosial, dan konflik emosional di media sosial.⁶ Pendidikan Akidah Akhlak harus merespons tantangan ini dengan mengarahkan peserta didik untuk mampu mengelola dorongan diri secara bijak, kritis, dan spiritual.

Pengendalian syahwat mencegah perilaku hedonistik dan adiktif; pengendalian ghadlab mencegah agresi, konflik, dan kekerasan. Keduanya sangat relevan untuk membangun masyarakat yang beradab, harmonis, dan adil.

13.5. Peran Pendidikan MA sebagai Pondasi Pembentukan Integritas

Madrasah Aliyah memiliki posisi strategis dalam membina generasi muda agar memahami hakikat dirinya, mengembangkan kecerdasan moral dan spiritual, serta membiasakan latihan pengendalian diri.⁷ Model pendidikan tazkiyatun-nafs yang mengintegrasikan teori, praktik, keteladanan, dan pembiasaan dapat memberikan fondasi karakter yang kuat bagi peserta didik.

Dengan demikian, pendidikan Akidah Akhlak bukan hanya membentuk pemahaman teoretis, tetapi juga membentuk kepribadian dan integritas yang berakar pada penyucian jiwa.

Penutup: Sintesis Moral-Transendental

Keseluruhan kajian menegaskan bahwa tazkiyatun-nafs adalah jembatan antara etika rasional dan spiritualitas transendental. Syahwat dan ghadlab, bila ditundukkan, menjadi energi untuk membangun keberanian, kasih sayang, kebijaksanaan, dan kedewasaan moral. Pendidikan Akidah Akhlak di MA harus memanfaatkan sintesis ini untuk membangun generasi yang tidak hanya cerdas secara intelektual, tetapi juga matang secara spiritual dan emosional.

Dengan demikian, pembahasan ini memberikan landasan kuat bagi pengembangan kurikulum Akidah Akhlak yang lebih relevan, mendalam, dan berorientasi pada pembentukan karakter manusia secara menyeluruh.

Footnotes

[1] Syed Muhammad Naquib al-Attas, Prolegomena to the Metaphysics of Islam (Kuala Lumpur: ISTAC, 1995), 121–125.

[2] Martha C. Nussbaum, Upheavals of Thought (Cambridge: Cambridge University Press, 2001), 19–25.

[3] Abu Hamid al-Ghazali, Ihya’ ‘Ulum al-Din (Beirut: Dar al-Ma‘rifah, n.d.), 45–54.

[4] Abd al-Karim al-Qushayri, al-Risalah al-Qushayriyyah (Cairo: Dar al-Fikr, 2000), 62–67.

[5] Ibn ‘Ata’illah al-Sakandari, al-Hikam, ed. Mahmud bin al-Sharif (Cairo: Dar al-Minhaj, 2010), 27–31.

[6] Zygmunt Bauman, Liquid Modernity (Cambridge: Polity Press, 2000), 82–85.

[7] Thomas Lickona, Character Matters (New York: Touchstone, 2004), 79–82.

Daftar Pustaka

Al-Attas, S. M. N. (1993). Islam and secularism. ISTAC.

Al-Attas, S. M. N. (1995). Prolegomena to the metaphysics of Islam. ISTAC.

Al-Ghazali, A. H. (n.d.). Ihya’ ‘Ulum al-Din. Dar al-Ma‘rifah.

Al-Muhasibi, H. (1998). Al-Ri‘ayah li Huquq Allah. Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah.

Al-Qushayri, A. K. (2000). Al-Risalah al-Qushayriyyah. Dar al-Fikr.

Al-Shatibi, I. (2001). Al-Muwafaqat fi Usul al-Shari‘ah (Vol. 2). Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah.

Aristotle. (1999). Nicomachean ethics (T. Irwin, Trans.). Hackett.

Bandura, A. (1977). Social learning theory. Prentice Hall.

Bauman, Z. (2000). Liquid modernity. Polity Press.

Baumeister, R. F., Bratslavsky, E., Muraven, M., & Tice, D. M. (1998). Ego depletion: Is the active self a limited resource? Journal of Personality and Social Psychology, 74(5), 1252–1265.

Damasio, A. (1994). Descartes’ error: Emotion, reason, and the human brain. Putnam.

Epictetus. (2008). Discourses (R. Dobbin, Trans.). Oxford University Press.

Erikson, E. H. (1963). Childhood and society. Norton.

Goleman, D. (1995). Emotional intelligence. Bantam Books.

Haidt, J. (2012). The righteous mind: Why good people are divided by politics and religion. Pantheon.

Haidt, J. (2018). The moral psychology of anger. Oxford University Press.

Hume, D. (2000). A treatise of human nature (D. F. Norton, Ed.). Oxford University Press.

Ibn Qayyim al-Jawziyyah. (2003). Madarij al-Salikin. Dar al-Hadith.

Ibn Qudamah al-Maqdisi. (1996). Mukhtasar Minhaj al-Qasidin. Dar Ibn Kathir.

Ibn Taymiyyah. (1995). Majmu‘ al-Fatawa (Vol. 18). Dar ‘Alam al-Kutub.

Ibn ‘Ata’illah al-Sakandari. (2010). Al-Hikam al-‘Ata’iyyah (M. al-Sharif, Ed.). Dar al-Minhaj.

Kant, I. (1997). Groundwork of the metaphysics of morals (M. Gregor, Trans.). Cambridge University Press.

Kohlberg, L. (1981). Essays on moral development (Vol. 1). Harper & Row.

Lickona, T. (2004). Character matters: How to help our children develop good judgment, integrity, and other essential virtues. Touchstone.

LeDoux, J. (1996). The emotional brain. Simon & Schuster.

Madjid, N. (1992). Islam: Doktrin dan peradaban. Paramadina.

Nasr, S. H. (1989). Knowledge and the sacred. SUNY Press.

Nussbaum, M. C. (2001). Upheavals of thought: The intelligence of emotions. Cambridge University Press.

Nussbaum, M. C. (2016). Anger and forgiveness: Resentment, generosity, justice. Oxford University Press.

Plato. (1935). The Republic (P. Shorey, Trans.). Harvard University Press.

Seneca. (1928). De Ira (J. W. Basore, Trans.). Heinemann.

Shihab, M. Q. (2007). Wawasan Al-Qur’an: Tafsir tematik atas pelbagai persoalan umat. Mizan.

Taylor, C. (1989). Sources of the self: The making of the modern identity. Harvard University Press.

Turiel, E. (1983). The development of social knowledge: Morality and convention. Cambridge University Press.

Turkle, S. (2015). Reclaiming conversation: The power of talk in a digital age. Penguin Press.

Twenge, J. (2017). iGen: Why today’s super-connected kids are growing up less rebellious, more tolerant, less happy—and completely unprepared. Atria Books.

Halaman

Jumat, 21 November 2025