Filsafat Sosial Islam
Rasionalitas, Keadilan, dan Etika Kolektif dalam
Pandangan Islam Klasik dan Kontemporer
Alihkan ke: SKS Kuliah S1 Filsafat Islam.
Abstrak
Artikel ini mengkaji secara mendalam Filsafat
Sosial Islam sebagai kerangka konseptual yang menyatukan dimensi teologis,
rasional, dan praksis sosial dalam satu kesatuan sistem berpikir yang berakar
pada prinsip tauhid. Kajian ini menelusuri fondasi historisnya sejak
masa klasik—melalui pemikiran al-Farabi, Ibn Sina, al-Ghazali,
dan Ibn Khaldun—hingga ke perkembangan modern yang direpresentasikan
oleh tokoh-tokoh seperti Muhammad Iqbal, Fazlur Rahman, Ali
Shariati, dan Ismail Raji al-Faruqi. Pendekatan yang digunakan
bersifat filosofis-hermeneutik dengan menekankan analisis terhadap struktur
ontologis, epistemologis, dan aksiologis filsafat sosial Islam, serta
relevansinya dalam konteks sosial, politik, dan budaya kontemporer.
Secara ontologis, Islam memandang masyarakat
sebagai organisme moral yang diorientasikan pada keadilan dan kemaslahatan.
Secara epistemologis, ia mengintegrasikan wahyu, akal, dan pengalaman empiris
sebagai sumber pengetahuan sosial. Sedangkan secara aksiologis, ia menekankan
nilai-nilai adl (keadilan), ihsan (kebajikan), dan rahmah
(kasih sayang) sebagai landasan etika publik. Artikel ini juga membandingkan
filsafat sosial Islam dengan pemikiran sosial Barat (Plato, Marx, Durkheim,
Rawls, dan Habermas) untuk menegaskan karakter dialogis namun kritis dari
tradisi intelektual Islam.
Dalam konteks global, filsafat sosial Islam
menawarkan paradigma alternatif terhadap krisis kemanusiaan modern seperti
ketimpangan sosial, krisis moral, dan degradasi lingkungan. Melalui pendekatan tauhidik-integratif,
ia mengajukan model masyarakat yang seimbang antara spiritualitas dan
rasionalitas, antara kebebasan dan tanggung jawab, serta antara kemajuan
material dan kemuliaan moral. Dengan demikian, filsafat sosial Islam berperan
bukan hanya sebagai sistem teoretis, tetapi juga sebagai proyek peradaban yang
menuntun manusia menuju tatanan sosial yang adil, beradab, dan berorientasi
pada Tuhan.
Kata Kunci: Filsafat
Sosial Islam, Tauhid, Ontologi Sosial, Epistemologi Islam, Aksiologi, Keadilan
Sosial, Etika Publik, Maqasid al-Shari‘ah, Humanisme Islam, Peradaban Tauhidik.
PEMBAHASAN
Relevansi antara Filsafat Islam dan Realitas Sosial
Modern
1.
Pendahuluan
Filsafat sosial Islam merupakan salah satu cabang
penting dari khazanah intelektual Islam yang berupaya memahami hakikat
kehidupan bermasyarakat berdasarkan prinsip-prinsip tauhid, keadilan, dan kemaslahatan.
Ia tidak hanya berfungsi sebagai refleksi rasional terhadap struktur sosial,
tetapi juga sebagai upaya normatif untuk menata hubungan antarindividu dan
masyarakat agar selaras dengan kehendak ilahi. Dalam konteks ini, filsafat
sosial Islam berperan sebagai jembatan antara dimensi metafisis Islam dan
realitas empiris kehidupan sosial, dengan menekankan keseimbangan antara nilai
spiritual dan praksis sosial yang rasional.¹
Secara historis, akar-akar filsafat sosial Islam
dapat ditelusuri sejak era klasik, ketika para filsuf Muslim seperti al-Farabi,
Ibn Sina, Ibn Khaldun, dan Miskawayh berusaha
mengintegrasikan antara filsafat Yunani dan nilai-nilai Qur’ani dalam memahami
kehidupan sosial dan politik. Al-Farabi, misalnya, dalam karyanya Ara’
Ahl al-Madinah al-Fadilah (Pandangan-pandangan Penduduk Kota Utama),
memandang masyarakat ideal sebagai refleksi dari tatanan kosmik yang harmonis,
di mana setiap individu menempati posisi fungsionalnya demi mencapai
kebahagiaan kolektif.² Gagasan ini kemudian dikembangkan oleh Ibn Khaldun
dalam al-Muqaddimah, yang memperkenalkan teori ‘asabiyyah
(solidaritas sosial) sebagai fondasi bagi pembentukan dan kelangsungan
peradaban.³ Dengan demikian, sejak awal, pemikiran sosial Islam tidak hanya
mengandung dimensi teologis, tetapi juga analisis empiris yang menekankan
dinamika kekuasaan, ekonomi, dan budaya dalam masyarakat.
Dalam konteks modern, kajian filsafat sosial Islam
mendapatkan relevansi baru seiring dengan munculnya tantangan-tantangan global
seperti ketimpangan ekonomi, krisis moral, dan disorientasi nilai akibat
modernitas sekuler. Para pemikir kontemporer seperti Muhammad Iqbal, Ali
Shariati, dan Syed Naquib al-Attas menegaskan bahwa filsafat sosial Islam perlu
direvitalisasi untuk memberikan alternatif terhadap paradigma sosial Barat yang
cenderung materialistik dan individualistik.⁴ Iqbal, misalnya, menyoroti
pentingnya kebebasan kreatif manusia dalam kerangka tauhidik, di mana setiap
individu dipandang sebagai khalifah yang bertanggung jawab atas pembangunan
moral dan sosial.⁵ Sementara itu, Shariati menekankan aspek revolusioner dari
Islam sebagai kekuatan pembebas yang mampu menggerakkan transformasi sosial dan
menegakkan keadilan dalam struktur masyarakat.⁶
Secara konseptual, filsafat sosial Islam berupaya
menjawab tiga pertanyaan mendasar: (1) bagaimana hakikat manusia sebagai
makhluk sosial yang berakar pada nilai ilahiah; (2) bagaimana struktur
masyarakat ideal dapat diwujudkan dalam bingkai etika Qur’ani; dan (3)
bagaimana prinsip keadilan, kesejahteraan, dan solidaritas dapat diterjemahkan
ke dalam tatanan sosial-politik konkret.⁷ Pertanyaan-pertanyaan ini menuntut
pendekatan filosofis yang tidak hanya rasional dan normatif, tetapi juga
historis dan kontekstual. Karena itu, studi filsafat sosial Islam menuntut
integrasi antara teks wahyu, refleksi akal, dan realitas empiris masyarakat
Muslim.
Metodologi yang digunakan dalam kajian ini bersifat
multidimensional. Pendekatan historis diperlukan untuk memahami dinamika
pemikiran sosial Islam dari masa klasik hingga modern. Pendekatan
rasional-filosofis digunakan untuk menafsirkan prinsip-prinsip dasar seperti adl
(keadilan), ihsan (kebajikan), dan ukhuwah (persaudaraan) sebagai
kategori etis dalam praksis sosial. Selain itu, pendekatan hermeneutik digunakan
untuk menafsirkan teks-teks Qur’ani dan hadis dalam konteks sosial kontemporer,
sementara pendekatan kritis digunakan untuk mengevaluasi ideologi-ideologi
sosial modern yang seringkali bertentangan dengan prinsip tauhidik.⁸
Dengan kerangka tersebut, filsafat sosial Islam
tidak sekadar menjadi sistem pemikiran normatif, tetapi juga menjadi landasan
etik bagi rekonstruksi masyarakat yang berkeadilan, inklusif, dan berorientasi
spiritual. Ia menawarkan paradigma alternatif terhadap krisis kemanusiaan modern
dengan mengembalikan dimensi moral dan transenden ke dalam ruang publik. Dalam
dunia yang semakin terfragmentasi oleh kepentingan ekonomi dan ideologis,
filsafat sosial Islam hadir sebagai upaya untuk menegakkan kembali makna
kemanusiaan yang utuh—yakni manusia sebagai makhluk yang berakal, bermoral, dan
bertanggung jawab secara sosial di hadapan Tuhan dan sesamanya.⁹
Footnotes
[1]
¹ Seyyed Hossein Nasr, Islamic Life and Thought
(Albany: State University of New York Press, 1981), 15.
[2]
² Al-Farabi, Ara’ Ahl al-Madinah al-Fadilah,
ed. Albert N. Nader (Beirut: Dar al-Mashriq, 1968), 89–95.
[3]
³ Ibn Khaldun, The Muqaddimah: An Introduction
to History, trans. Franz Rosenthal (Princeton: Princeton University Press,
1967), 254–258.
[4]
⁴ Syed Muhammad Naquib al-Attas, Islam and
Secularism (Kuala Lumpur: ISTAC, 1993), 102–107.
[5]
⁵ Muhammad Iqbal, The Reconstruction of
Religious Thought in Islam (Lahore: Shaikh Muhammad Ashraf, 1951), 45–47.
[6]
⁶ Ali Shariati, On the Sociology of Islam
(Berkeley: Mizan Press, 1979), 21–26.
[7]
⁷ Majid Fakhry, Islamic Philosophy, Theology and
Mysticism: A Short Introduction (Oxford: Oneworld, 1997), 73.
[8]
⁸ Mohammed Arkoun, The Unthought in Contemporary
Islamic Thought (London: Saqi Books, 2002), 61–66.
[9]
⁹ Fazlur Rahman, Islam and Modernity: Transformation
of an Intellectual Tradition (Chicago: University of Chicago Press, 1982),
132–137.
2.
Landasan
Historis dan Genealogis
Filsafat sosial Islam memiliki akar historis yang
panjang dan berkembang secara bertahap melalui dialektika antara wahyu, akal,
dan realitas sosial yang dihadapi umat manusia. Perkembangannya tidak dapat
dilepaskan dari dinamika intelektual dunia Islam sejak abad ke-8 M, ketika
muncul upaya sistematis untuk merumuskan hubungan antara nilai-nilai ilahiah
dan kehidupan sosial-politik.¹ Dalam konteks ini, genealogi filsafat sosial
Islam memperlihatkan kesinambungan antara tradisi teologis (kalam),
etika filosofis (akhlaq), dan teori sosial-politik Islam yang
diartikulasikan oleh para pemikir besar dari berbagai era.
Pada periode klasik, al-Farabi (870–950 M)
menjadi salah satu figur kunci yang menempatkan dasar bagi pemikiran sosial
Islam. Dalam karyanya Ara’ Ahl al-Madinah al-Fadilah, ia menggambarkan
masyarakat ideal sebagai struktur sosial yang merefleksikan keteraturan kosmik,
di mana pemimpin yang bijaksana (al-ra’is al-awwal) berperan sebagai
pengarah menuju kebahagiaan universal (sa‘adah).² Menurut al-Farabi,
tatanan sosial yang baik tidak hanya diukur dari kemakmuran material, melainkan
dari kemampuan masyarakat untuk mewujudkan kebajikan kolektif.³ Gagasannya
dipengaruhi oleh filsafat politik Plato dan Aristoteles, tetapi disintesiskan
dengan nilai-nilai Qur’ani seperti keadilan (al-‘adl) dan kebajikan (al-fadilah).
Sementara itu, Ibn Sina (980–1037 M)
menambahkan dimensi rasional dan etis dalam kerangka sosial Islam. Dalam Al-Shifa’
dan Al-Najat, ia menekankan bahwa manusia merupakan makhluk sosial (madani
bi al-tab‘) yang hanya dapat mencapai kesempurnaan melalui interaksi moral
dengan sesamanya.⁴ Ia memandang masyarakat sebagai ruang pendidikan etis,
tempat individu menyempurnakan jiwanya melalui kerja sama, keadilan, dan
kebaikan bersama.⁵ Di sisi lain, Ibn Miskawayh (w. 1030 M) melalui
karyanya Tahdhib al-Akhlaq wa Tathir al-A‘raq menempatkan etika sebagai
landasan pembentukan masyarakat yang beradab (madani).⁶ Ia mengajarkan
bahwa kebajikan sosial harus bersumber dari kebajikan individual, dan
sebaliknya, kebajikan individu hanya bermakna dalam relasi sosial.⁷
Puncak konseptualisasi historis filsafat sosial
Islam mencapai bentuk sosiologisnya melalui karya monumental Ibn Khaldun
(1332–1406 M). Dalam al-Muqaddimah, ia menelusuri hukum-hukum sosial dan
sejarah melalui konsep ‘asabiyyah (solidaritas sosial), yang menjadi
energi penggerak terbentuk dan runtuhnya peradaban.⁸ Menurutnya, kekuatan
sosial tidak bertumpu pada kekuasaan politik semata, tetapi pada kohesi moral
dan spiritual masyarakat. Ibn Khaldun dengan demikian dianggap sebagai
pelopor filsafat sejarah dan sosiologi Islam, karena berhasil mengintegrasikan antara
determinasi sosial dan kehendak ilahiah dalam satu kerangka rasional.⁹
Setelah periode klasik, filsafat sosial Islam
memasuki fase integratif pada masa pertengahan dan awal modern, di mana muncul
sintesis antara rasionalisme Islam dan sufisme. Tokoh seperti al-Ghazali
(1058–1111 M) dan Ibn Arabi (1165–1240 M) memberikan warna spiritual
yang lebih mendalam pada struktur sosial. Al-Ghazali dalam Ihya’ Ulum
al-Din menegaskan bahwa kesejahteraan masyarakat bergantung pada
keseimbangan antara kekuatan spiritual (din) dan kekuatan duniawi (dunya).¹⁰
Sementara Ibn Arabi menafsirkan hubungan sosial sebagai manifestasi dari
keesaan Tuhan (wahdat al-wujud), di mana segala bentuk interaksi sosial
merupakan pantulan dari kasih sayang ilahi (rahmah ilahiyyah).¹¹
Memasuki era modern, filsafat sosial Islam
mengalami revitalisasi melalui dialog dengan modernitas dan wacana sosial
Barat. Pemikir seperti Jamal al-Din al-Afghani (1838–1897), Muhammad Abduh
(1849–1905), dan Muhammad Iqbal (1877–1938) berupaya meneguhkan kembali
nilai-nilai Islam dalam konteks kolonialisme dan sekularisme. Al-Afghani
mengajukan gagasan pan-Islamisme sebagai solidaritas politik dan
spiritual untuk melawan penindasan kolonial.¹² Abduh menekankan reformasi
sosial melalui pendidikan dan rasionalitas keagamaan, sedangkan Iqbal membangun
filsafat sosial yang menempatkan kebebasan dan dinamika manusia dalam kerangka
tauhidik.¹³
Dalam perkembangan kontemporer, muncul pemikir
seperti Ali Shariati, Ismail Raji al-Faruqi, dan Syed Naquib al-Attas yang menegaskan
pentingnya rekonstruksi epistemologis untuk membangun kembali kesadaran sosial
Islam. Shariati menafsirkan Islam sebagai ideologi pembebasan sosial, menentang
tirani dan penindasan struktural.¹⁴ Al-Faruqi mengembangkan gagasan Islamization
of Knowledge, yaitu upaya mengintegrasikan nilai-nilai Islam dalam seluruh
cabang ilmu sosial.¹⁵ Sedangkan al-Attas menekankan ta’dib (pendidikan
adab) sebagai fondasi peradaban sosial Islam yang berorientasi spiritual.¹⁶
Genealogi filsafat sosial Islam dengan demikian
menunjukkan kontinuitas antara nilai-nilai Qur’ani, rasionalitas filosofis, dan
dinamika sosial-historis. Ia merupakan sintesis antara dimensi teologis, etis,
dan sosiologis yang terus berkembang seiring perubahan zaman. Dari al-Farabi
hingga Shariati, dari Ibn Khaldun hingga al-Attas, filsafat sosial Islam
tetap berupaya mencari keseimbangan antara idealitas normatif dan realitas
empiris, antara wahyu dan sejarah.¹⁷ Dalam lintasan panjang ini, filsafat
sosial Islam bukan sekadar warisan intelektual, tetapi juga medan perjuangan
untuk menegakkan keadilan sosial, spiritualitas, dan kemanusiaan universal yang
berakar pada tauhid.¹⁸
Footnotes
[1]
¹ Oliver Leaman, An Introduction to Classical
Islamic Philosophy (Cambridge: Cambridge University Press, 1985), 54–58.
[2]
² Al-Farabi, Ara’ Ahl al-Madinah al-Fadilah,
ed. Albert N. Nader (Beirut: Dar al-Mashriq, 1968), 91.
[3]
³ Majid Fakhry, A History of Islamic Philosophy
(New York: Columbia University Press, 2004), 117–119.
[4]
⁴ Ibn Sina, Al-Najat (Cairo: Al-Maktabah
al-Tijariyyah al-Kubra, 1938), 64–68.
[5]
⁵ Parviz Morewedge, The Metaphysics of Avicenna
(London: Routledge, 1972), 211–215.
[6]
⁶ Ibn Miskawayh, Tahdhib al-Akhlaq wa Tathir
al-A‘raq (Cairo: Al-Maktabah al-Misriyyah, 1912), 23–27.
[7]
⁷ Lenn E. Goodman, Islamic Humanism (Oxford:
Oxford University Press, 2003), 83–86.
[8]
⁸ Ibn Khaldun, The Muqaddimah: An Introduction
to History, trans. Franz Rosenthal (Princeton: Princeton University Press,
1967), 245–250.
[9]
⁹ Syed Farid Alatas, Applying Ibn Khaldun: The
Recovery of a Lost Tradition in Sociology (London: Routledge, 2014), 39–42.
[10]
¹⁰ Al-Ghazali, Ihya’ Ulum al-Din (Beirut:
Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1997), 55–59.
[11]
¹¹ William C. Chittick, The Sufi Path of
Knowledge: Ibn al-‘Arabi’s Metaphysics of Imagination (Albany: State
University of New York Press, 1989), 76–80.
[12]
¹² Nikki R. Keddie, An Islamic Response to
Imperialism: Political and Religious Writings of Sayyid Jamal ad-Din
“al-Afghani” (Berkeley: University of California Press, 1968), 104–108.
[13]
¹³ Muhammad Iqbal, The Reconstruction of
Religious Thought in Islam (Lahore: Shaikh Muhammad Ashraf, 1951), 33–38.
[14]
¹⁴ Ali Shariati, On the Sociology of Islam
(Berkeley: Mizan Press, 1979), 18–22.
[15]
¹⁵ Ismail Raji al-Faruqi, Islamization of
Knowledge: General Principles and Work Plan (Herndon, VA: IIIT, 1982),
11–15.
[16]
¹⁶ Syed Muhammad Naquib al-Attas, Prolegomena to
the Metaphysics of Islam (Kuala Lumpur: ISTAC, 1995), 97–102.
[17]
¹⁷ Fazlur Rahman, Islam and Modernity:
Transformation of an Intellectual Tradition (Chicago: University of Chicago
Press, 1982), 124–129.
[18]
¹⁸ Seyyed Hossein Nasr, Knowledge and the Sacred
(Albany: State University of New York Press, 1989), 211–214.
3.
Ontologi
Sosial dalam Islam
Ontologi sosial Islam berangkat dari pandangan
bahwa realitas sosial tidak berdiri secara otonom dari Tuhan, melainkan
merupakan manifestasi dari prinsip tauhid yang menegaskan kesatuan eksistensi
antara aspek spiritual dan material kehidupan manusia. Dalam kerangka ini,
seluruh struktur sosial dilihat sebagai ekspresi dari keteraturan ilahi (al-nizam
al-ilahi) yang menghubungkan individu, masyarakat, dan Tuhan dalam relasi
yang hierarkis namun saling melengkapi.¹ Artinya, masyarakat bukan hanya
sekumpulan individu yang berinteraksi secara mekanis, melainkan organisme moral
yang diorientasikan pada tujuan transendental: tercapainya keadilan,
keseimbangan, dan kemaslahatan (maslahah).²
Konsep dasar ontologi sosial Islam berpangkal pada
pemahaman tentang manusia (al-insan) sebagai makhluk sosial dan
spiritual. Dalam Al-Qur’an, manusia disebut sebagai khalifah fi al-ardh
(wakil Tuhan di bumi), yang memiliki tanggung jawab kosmik untuk menjaga
keteraturan dan keseimbangan ciptaan.³ Kedudukan ini menegaskan bahwa
eksistensi sosial manusia bersifat fungsional dan teleologis: ia hidup
bermasyarakat bukan semata karena kebutuhan biologis, tetapi karena panggilan
moral untuk menegakkan kebenaran dan keadilan. Al-Farabi menyebut bahwa
manusia secara kodrati adalah makhluk sosial (madani bi al-tab‘), sebab
ia tidak dapat mencapai kesempurnaan (kamal) tanpa hidup dalam tatanan
sosial yang baik.⁴
Dimensi ontologis masyarakat dalam Islam juga
tercermin dalam prinsip tauhid sebagai asas kosmologis dan sosial. Tauhid tidak
hanya dimaknai sebagai pengakuan teologis terhadap keesaan Tuhan, tetapi juga
sebagai paradigma kesatuan realitas yang menolak segala bentuk dikotomi antara
dunia dan akhirat, individu dan komunitas, serta spiritualitas dan
rasionalitas.⁵ Dalam konteks sosial, tauhid melahirkan pandangan bahwa seluruh
manusia berasal dari sumber yang sama dan karena itu memiliki martabat yang
setara.⁶ Kesetaraan ini menjadi dasar bagi struktur sosial yang menolak
hierarki berbasis ras, status, atau kekayaan, sebagaimana ditegaskan dalam
Al-Qur’an: “Wahai manusia, sesungguhnya Kami menciptakan kamu dari seorang
laki-laki dan seorang perempuan, dan Kami jadikan kamu berbangsa-bangsa dan
bersuku-suku supaya kamu saling mengenal” (Q.S. al-Hujurat [49] ayat 13).⁷
Dalam kerangka ontologis ini, masyarakat dipandang
sebagai entitas yang berjiwa. Ibn Khaldun menafsirkan masyarakat sebagai
organisme hidup yang memiliki daya gerak dan dinamika internal yang disebut ‘asabiyyah
(solidaritas sosial).⁸ Menurutnya, ‘asabiyyah adalah energi eksistensial
yang mempersatukan manusia dalam perjuangan kolektif demi mempertahankan
kehidupan dan menegakkan peradaban.⁹ Oleh karena itu, masyarakat yang
kehilangan ‘asabiyyah akan mengalami disintegrasi dan keruntuhan moral.
Pemikiran Ibn Khaldun ini menunjukkan bahwa realitas sosial tidak semata
fenomena eksternal, tetapi juga entitas moral yang ditopang oleh kesadaran dan
solidaritas spiritual.¹⁰
Dari perspektif ontologi Islam, struktur sosial
memiliki tiga lapisan utama: (1) individu sebagai subjek moral dan rasional;
(2) komunitas (jama‘ah) sebagai arena interaksi nilai dan norma; dan (3)
Tuhan sebagai sumber makna dan tujuan sosial.¹¹ Ketiganya saling terkait dalam
satu kesatuan hierarkis yang disebut al-nizam al-tauhidi. Tidak ada
realitas sosial yang bebas nilai, karena seluruh tindakan manusia harus diarahkan
kepada maqsad al-‘adl (tujuan keadilan) dan maqsad al-rahmah
(tujuan kasih sayang).¹² Dengan demikian, keadilan dalam masyarakat bukan hasil
kontrak sosial semata sebagaimana dikemukakan oleh Rousseau atau Rawls,
melainkan turunan ontologis dari keesaan Tuhan.¹³
Selain itu, ontologi sosial Islam menolak pandangan
dualistik antara “yang sakral” dan “yang profan” yang sering
mendominasi pemikiran modern. Dalam Islam, seluruh aktivitas sosial—ekonomi,
politik, pendidikan, dan budaya—dapat menjadi bentuk ibadah apabila dilandasi
niat dan nilai ilahiah.¹⁴ Pemahaman ini memperkuat pandangan Seyyed Hossein
Nasr bahwa masyarakat Islam ideal adalah masyarakat yang menampilkan tawazun
(keseimbangan) antara lahir dan batin, antara materialitas dan spiritualitas,
antara akal dan wahyu.¹⁵ Dengan demikian, ontologi sosial Islam bersifat
holistik: ia menggabungkan aspek metafisis, etis, dan empiris dalam satu sistem
keberadaan yang saling menyokong.
Ontologi sosial Islam juga menegaskan bahwa
kebebasan individu tidak absolut, melainkan bersifat relasional. Manusia bebas
karena diberi kemampuan untuk memilih (ikhtiyar), tetapi kebebasan itu
berada dalam kerangka tanggung jawab moral terhadap Tuhan dan masyarakat.¹⁶
Dengan kata lain, kebebasan individu menemukan maknanya hanya ketika digunakan
untuk mewujudkan kebaikan sosial. Oleh sebab itu, filsafat sosial Islam menolak
hedonisme dan individualisme ekstrem, karena keduanya bertentangan dengan
struktur ontologis masyarakat yang dibangun di atas prinsip keadilan,
persaudaraan, dan keseimbangan.¹⁷
Dengan demikian, ontologi sosial Islam merupakan
upaya untuk memahami realitas masyarakat sebagai cermin dari tatanan kosmik dan
moral yang ditetapkan oleh Tuhan. Ia menolak reduksionisme materialistik, sekaligus
mengkritik spiritualisme yang terlepas dari praksis sosial. Ontologi ini
menegaskan bahwa manusia, masyarakat, dan Tuhan berada dalam satu kesatuan
eksistensial yang dinamis, di mana setiap tindakan sosial merupakan bagian dari
perjalanan menuju kesempurnaan etis dan spiritual.¹⁸
Footnotes
[1]
¹ M. Fethullah Gülen, Toward a Global
Civilization of Love and Tolerance (New Jersey: The Light, 2004), 44–46.
[2]
² Syed Muhammad Naquib al-Attas, Prolegomena to
the Metaphysics of Islam (Kuala Lumpur: ISTAC, 1995), 112–115.
[3]
³ Al-Qur’an, al-Baqarah [2] ayat 30.
[4]
⁴ Al-Farabi, Ara’ Ahl al-Madinah al-Fadilah,
ed. Albert N. Nader (Beirut: Dar al-Mashriq, 1968), 93.
[5]
⁵ Fazlur Rahman, Islam and Modernity:
Transformation of an Intellectual Tradition (Chicago: University of Chicago
Press, 1982), 129–133.
[6]
⁶ Seyyed Hossein Nasr, Knowledge and the Sacred
(Albany: State University of New York Press, 1989), 207–211.
[7]
⁷ Al-Qur’an, al-Hujurat [49] ayat 13.
[8]
⁸ Ibn Khaldun, The Muqaddimah: An Introduction
to History, trans. Franz Rosenthal (Princeton: Princeton University Press,
1967), 245–248.
[9]
⁹ Syed Farid Alatas, Applying Ibn Khaldun: The
Recovery of a Lost Tradition in Sociology (London: Routledge, 2014), 51–54.
[10]
¹⁰ Muhsin Mahdi, Ibn Khaldun’s Philosophy of
History: A Study in the Philosophic Foundation of the Science of Culture
(London: George Allen & Unwin, 1957), 87–92.
[11]
¹¹ M. Kamal Hassan, The Islamic Worldview: The
Foundation of Islamic Thought (Kuala Lumpur: IIUM Press, 2016), 98–102.
[12]
¹² Jasser Auda, Maqasid al-Shariah as Philosophy
of Islamic Law: A Systems Approach (London: IIIT, 2008), 133–137.
[13]
¹³ John Rawls, A Theory of Justice
(Cambridge, MA: Harvard University Press, 1971), 11–14; dibandingkan dengan
pendekatan Islam oleh M. Syukri Salleh, Sistem Ekonomi Islam: Perspektif
Maqasid al-Shariah (Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, 2003), 76–80.
[14]
¹⁴ Osman Bakar, Tawhid and Science: Essays on
the History and Philosophy of Islamic Science (Kuala Lumpur: Secretariat
for Islamic Philosophy of Science, 1991), 121–124.
[15]
¹⁵ Seyyed Hossein Nasr, Islamic Life and Thought
(Albany: State University of New York Press, 1981), 35–39.
[16]
¹⁶ Al-Qur’an, al-Kahfi [18] ayat 29.
[17]
¹⁷ Muhammad Asad, The Principles of State and
Government in Islam (Berkeley: University of California Press, 1961), 58–63.
[18]
¹⁸ Ismail Raji al-Faruqi, Al-Tawhid: Its
Implications for Thought and Life (Herndon, VA: IIIT, 1992), 142–146.
4.
Epistemologi
Sosial Islam
Epistemologi sosial Islam berakar pada pandangan
bahwa sumber pengetahuan sosial tidak semata-mata berasal dari pengalaman
empiris atau rasionalitas manusia, melainkan juga dari wahyu ilahi yang menjadi
fondasi normatif bagi seluruh struktur sosial.¹ Dalam kerangka tauhidik,
pengetahuan dipahami sebagai sarana untuk menyingkap keteraturan dan hikmah di
balik ciptaan Tuhan, termasuk dalam realitas sosial. Oleh karena itu,
epistemologi sosial Islam menolak dikotomi antara ilmu agama dan ilmu sosial,
antara pengetahuan normatif dan deskriptif, karena keduanya merupakan ekspresi
dari satu kesatuan kebenaran ilahiah (al-haqq).²
Dalam sistem pengetahuan Islam, terdapat tiga
sumber utama yang menjadi dasar bagi epistemologi sosial: wahyu (al-wahy),
akal (al-‘aql), dan pengalaman empiris (al-tajribah).³ Wahyu
berfungsi sebagai sumber kebenaran absolut yang memberikan orientasi moral dan
tujuan sosial bagi kehidupan manusia. Akal berperan sebagai alat penalaran dan
interpretasi terhadap realitas sosial dalam kerangka hukum-hukum Tuhan.
Sedangkan pengalaman empiris menjadi medium untuk menguji, memverifikasi, dan
mengaktualisasikan prinsip-prinsip ilahiah dalam kehidupan masyarakat.⁴
Hubungan antara ketiganya bersifat hierarkis dan integratif: wahyu menuntun
akal, sementara akal menafsirkan wahyu dalam konteks empiris kehidupan sosial.
Epistemologi sosial Islam menekankan pentingnya ijtihad
sebagai metode rasional untuk memahami dan mengembangkan norma-norma sosial
yang bersumber dari prinsip-prinsip syariah.⁵ Melalui ijtihad, para
ulama dan filosof berusaha menjembatani antara teks suci dan konteks sosial,
sehingga nilai-nilai Islam dapat terus relevan dalam menghadapi perubahan
zaman. Hal ini sejalan dengan pemikiran al-Ghazali, yang menegaskan
bahwa akal dan wahyu bukanlah entitas yang berlawanan, tetapi dua instrumen
yang bekerja secara harmonis untuk mencapai kebenaran.⁶ Al-Ghazali
bahkan menyatakan bahwa ilmu sosial dan politik Islam harus berlandaskan pada
etika spiritual agar tidak terjebak pada rasionalitas instrumental semata.⁷
Pemikiran Ibn Khaldun memberikan kontribusi
besar terhadap pembentukan epistemologi sosial Islam. Dalam al-Muqaddimah,
ia memperkenalkan pendekatan empiris dalam memahami fenomena sosial melalui
observasi, perbandingan, dan analisis sebab-akibat.⁸ Ia menolak penjelasan
metafisis yang fatalistik terhadap sejarah, dan menggantinya dengan kerangka
rasional yang menjelaskan hukum-hukum sosial secara ilmiah, tanpa melepaskan
dimensi moralnya.⁹ Dengan demikian, epistemologi sosial Islam memadukan metode
empiris dengan nilai-nilai normatif, menciptakan keseimbangan antara deskripsi
objektif dan komitmen etis.
Dalam era modern, paradigma epistemologis ini
dikembangkan kembali oleh para pemikir Islam kontemporer seperti Ismail Raji
al-Faruqi, Syed Muhammad Naquib al-Attas, dan Fazlur Rahman. Al-Faruqi
menekankan pentingnya Islamization of Knowledge, yaitu upaya
merekonstruksi epistemologi modern agar sesuai dengan nilai-nilai tauhid dan
keadilan sosial.¹⁰ Menurutnya, krisis pengetahuan dalam dunia Islam disebabkan
oleh pemisahan antara ilmu dan agama, sehingga diperlukan integrasi kembali
antara dimensi normatif (wahyu) dan rasional-empiris (akal dan pengalaman).¹¹ Al-Attas,
di sisi lain, mengajukan konsep ta’dib (pendidikan adab) sebagai basis
epistemologi Islam, di mana ilmu tidak hanya dipahami sebagai informasi, tetapi
juga sebagai pembentuk kesadaran moral dan sosial.¹²
Selain itu, epistemologi sosial Islam juga
berhubungan erat dengan konsep ma‘rifah (pengetahuan intuitif) dalam
tradisi tasawuf. Para sufi seperti Ibn Arabi dan al-Ghazali
menegaskan bahwa pengetahuan sejati tidak hanya diperoleh melalui rasionalitas
dan pengalaman empiris, tetapi juga melalui penyucian jiwa dan kontemplasi
spiritual.¹³ Dalam konteks sosial, ma‘rifah melahirkan kesadaran etis
yang mendorong manusia untuk berbuat adil dan berempati terhadap sesama, karena
setiap individu dipandang sebagai manifestasi dari kehadiran Ilahi.¹⁴ Dengan
demikian, epistemologi sosial Islam mencakup dimensi rasional, empiris, dan
intuitif—sebuah integrasi pengetahuan yang melampaui sekularisasi epistemologi
Barat.
Secara metodologis, epistemologi sosial Islam
menolak relativisme epistemik dan positivisme ekstrem yang menyingkirkan
nilai-nilai moral dari kajian sosial.¹⁵ Ia menegaskan bahwa pengetahuan sosial
tidak netral secara moral, sebab setiap teori sosial mengandung asumsi nilai
tertentu tentang manusia dan masyarakat. Dalam perspektif Islam, pengetahuan
yang benar harus selalu berorientasi pada al-haqq dan al-‘adl—kebenaran
dan keadilan—yang bersumber dari kehendak Tuhan.¹⁶ Oleh karena itu,
objektivitas dalam epistemologi Islam bukan berarti kebebasan dari nilai,
melainkan kesetiaan terhadap nilai-nilai ilahiah yang universal.
Dalam praksisnya, epistemologi sosial Islam
menuntut integrasi antara penelitian ilmiah dan orientasi moral. Ilmu sosial
Islam idealnya harus menghasilkan pengetahuan yang tidak hanya menjelaskan
realitas sosial, tetapi juga menuntun transformasi menuju masyarakat yang
berkeadilan dan beradab.¹⁷ Ziauddin Sardar menyebut hal ini sebagai “sains
berparadigma tauhid,” yakni sistem pengetahuan yang menghubungkan rasionalitas
ilmiah dengan tujuan etis dan spiritual.¹⁸ Dengan paradigma tersebut,
epistemologi sosial Islam bukan sekadar teori pengetahuan, melainkan juga
proyek peradaban—upaya membangun masyarakat yang berilmu, bermoral, dan
bertauhid.¹⁹
Footnotes
[1]
¹ M. Kamal Hassan, The Islamic Worldview: The
Foundation of Islamic Thought (Kuala Lumpur: IIUM Press, 2016), 132–136.
[2]
² Syed Muhammad Naquib al-Attas, Prolegomena to
the Metaphysics of Islam (Kuala Lumpur: ISTAC, 1995), 141–144.
[3]
³ Osman Bakar, Classification of Knowledge in
Islam (Cambridge: Islamic Texts Society, 1998), 27–30.
[4]
⁴ Fazlur Rahman, Islam and Modernity:
Transformation of an Intellectual Tradition (Chicago: University of Chicago
Press, 1982), 130–133.
[5]
⁵ Wael B. Hallaq, Authority, Continuity and Change
in Islamic Law (Cambridge: Cambridge University Press, 2001), 76–80.
[6]
⁶ Al-Ghazali, Al-Munqidh min al-Dalal
(Beirut: Dar al-Fikr, 1998), 51–54.
[7]
⁷ Hamid Dabashi, Theology of Discontent: The
Ideological Foundations of the Islamic Revolution in Iran (New York: New
York University Press, 1993), 112–115.
[8]
⁸ Ibn Khaldun, The Muqaddimah: An Introduction
to History, trans. Franz Rosenthal (Princeton: Princeton University Press,
1967), 249–252.
[9]
⁹ Syed Farid Alatas, Applying Ibn Khaldun: The
Recovery of a Lost Tradition in Sociology (London: Routledge, 2014), 63–67.
[10]
¹⁰ Ismail Raji al-Faruqi, Islamization of
Knowledge: General Principles and Work Plan (Herndon, VA: IIIT, 1982),
11–15.
[11]
¹¹ Ziauddin Sardar, Islamic Futures: The Shape
of Ideas to Come (London: Mansell, 1985), 85–88.
[12]
¹² Syed Muhammad Naquib al-Attas, Islam and
Secularism (Kuala Lumpur: ISTAC, 1993), 112–116.
[13]
¹³ William C. Chittick, The Sufi Path of
Knowledge: Ibn al-‘Arabi’s Metaphysics of Imagination (Albany: State
University of New York Press, 1989), 92–96.
[14]
¹⁴ Al-Ghazali, Ihya’ Ulum al-Din (Beirut:
Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1997), 61–63.
[15]
¹⁵ Seyyed Hossein Nasr, Knowledge and the Sacred
(Albany: State University of New York Press, 1989), 213–216.
[16]
¹⁶ Jasser Auda, Maqasid al-Shariah as Philosophy
of Islamic Law: A Systems Approach (London: IIIT, 2008), 139–142.
[17]
¹⁷ M. Fethullah Gülen, Toward a Global
Civilization of Love and Tolerance (New Jersey: The Light, 2004), 64–68.
[18]
¹⁸ Ziauddin Sardar, Exploring Islam: Essays on
Islam and the Future (London: Grey Seal, 1991), 101–105.
[19]
¹⁹ Ismail Raji al-Faruqi, Al-Tawhid: Its
Implications for Thought and Life (Herndon, VA: IIIT, 1992), 143–147.
5.
Aksiologi
dan Orientasi Etis
Aksiologi sosial Islam berangkat dari keyakinan
bahwa seluruh aktivitas manusia, baik individual maupun kolektif, memiliki
nilai moral yang terhubung dengan tujuan ilahiah. Dalam pandangan Islam, nilai
(value) tidak bersifat netral atau sekadar produk kesepakatan sosial,
melainkan berakar pada prinsip tauhid yang menegaskan bahwa segala sesuatu
memiliki orientasi menuju Tuhan sebagai sumber nilai tertinggi (al-Haqq).¹
Oleh karena itu, sistem nilai dalam Islam memiliki karakter teosentris—seluruh
tindakan sosial dinilai baik sejauh ia mencerminkan kehendak Ilahi, menegakkan
keadilan (al-‘adl), dan membawa kemaslahatan (al-maslahah) bagi
umat manusia.²
Dalam kerangka aksiologi ini, etika sosial Islam
menempatkan manusia sebagai subjek moral yang bertanggung jawab terhadap sesama
dan terhadap Tuhan. Manusia tidak hanya dipandang sebagai agen rasional, tetapi
juga sebagai makhluk etis yang dibimbing oleh kesadaran spiritual (taqwa).³
Al-Farabi menegaskan bahwa masyarakat yang ideal adalah masyarakat yang
seluruh individunya berorientasi pada kebajikan kolektif (al-fadilah
al-jama‘iyyah), bukan hanya pada kepentingan pribadi.⁴ Hal ini menunjukkan
bahwa orientasi etis Islam bersifat komunal—moralitas individu memperoleh
maknanya dalam konteks sosial, dan kebajikan sosial tidak dapat terwujud tanpa
moralitas individu.
Prinsip-prinsip etis utama dalam filsafat sosial
Islam bersumber dari Al-Qur’an dan Sunnah, yang menekankan keseimbangan antara
hak dan kewajiban, keadilan dan kasih sayang, kebebasan dan tanggung jawab.⁵
Konsep al-‘adl (keadilan) menjadi nilai poros dalam struktur sosial
Islam. Keadilan dipahami bukan hanya sebagai distribusi yang seimbang (justice
as fairness), tetapi sebagai harmoni moral antara hak individu, kepentingan
sosial, dan kehendak Ilahi.⁶ Dalam Al-Qur’an disebutkan: “Sesungguhnya Allah
menyuruh (kamu) berlaku adil dan berbuat kebajikan, memberi kepada kaum
kerabat, dan melarang dari perbuatan keji, kemungkaran dan permusuhan”
(Q.S. al-Nahl [16] ayat 90).⁷ Ayat ini menunjukkan bahwa keadilan tidak hanya
bersifat legalistik, melainkan juga etis dan spiritual.
Selain keadilan, prinsip ihsan (kebajikan
yang melampaui kewajiban) dan rahmah (kasih sayang) merupakan pilar
etika sosial Islam. Ihsan menekankan dimensi moral yang lebih tinggi
dari sekadar keadilan formal; ia menuntut empati, kemurahan hati, dan kesadaran
akan kehadiran Ilahi dalam hubungan sosial.⁸ Rahmah, sebagai konsep
universal, menjadi fondasi bagi toleransi dan solidaritas antarumat manusia.⁹ Al-Ghazali
dalam Ihya’ Ulum al-Din menjelaskan bahwa kebajikan sejati lahir dari
hati yang suci dan niat yang ikhlas, bukan semata-mata dari kepatuhan formal
terhadap hukum.¹⁰ Dengan demikian, etika sosial Islam bertujuan membentuk
manusia berkepribadian ihsani—yaitu manusia yang berbuat baik bukan karena
paksaan eksternal, melainkan karena kesadaran spiritual internal.
Dalam kerangka aksiologis, tujuan tertinggi dari
kehidupan sosial adalah tercapainya maslahah ‘ammah (kemaslahatan umum),
yang menjadi tolok ukur moral bagi kebijakan dan struktur sosial.¹¹ Al-Shatibi
dalam al-Muwafaqat fi Usul al-Shari‘ah merumuskan bahwa seluruh hukum
dan sistem sosial Islam diarahkan untuk menjaga lima prinsip dasar: agama (din),
jiwa (nafs), akal (‘aql), keturunan (nasl), dan harta (mal).¹²
Kelima tujuan tersebut, dikenal sebagai maqasid al-shari‘ah, menjadi
acuan bagi nilai-nilai sosial yang berorientasi pada kesejahteraan universal.
Dalam konteks kontemporer, gagasan maqasid berkembang menjadi paradigma
etika publik Islam yang menekankan keseimbangan antara hak individu, tanggung
jawab sosial, dan keberlanjutan ekologis.¹³
Aksiologi sosial Islam juga menolak relativisme
moral yang mengabaikan prinsip transenden. Dalam epistemologi modern, nilai
sering dipahami sebagai hasil konsensus sosial yang berubah-ubah; sebaliknya,
Islam menegaskan bahwa kebaikan dan keadilan memiliki dasar ontologis yang
tetap, yaitu kehendak Ilahi.¹⁴ Meskipun demikian, Islam mengakui dimensi
dinamis dalam penerapan nilai, sebagaimana diakomodasi dalam prinsip ijtihad
dan istihsan untuk menyesuaikan norma etis dengan konteks sosial.¹⁵
Dengan demikian, sistem nilai Islam bersifat universal dalam substansi, namun
kontekstual dalam aplikasinya.
Orientasi etis filsafat sosial Islam juga
menekankan hubungan integral antara etika dan politik. Kekuasaan sosial atau
politik dalam Islam tidak dapat dilepaskan dari tanggung jawab moral untuk
menegakkan keadilan dan melindungi hak-hak manusia.¹⁶ Dalam hal ini, Ibn
Khaldun memandang negara sebagai instrumen moral untuk memelihara tatanan
sosial dan mencegah kezaliman.¹⁷ Etika sosial Islam tidak memisahkan antara moralitas
pribadi dan tanggung jawab publik; keduanya merupakan dua sisi dari satu
kesatuan etis. Sebagaimana ditegaskan oleh Muhammad Asad, sistem sosial
Islam bertujuan menciptakan “masyarakat beradab” (civilized society)
yang menjunjung tinggi martabat manusia di bawah hukum moral Tuhan.¹⁸
Akhirnya, aksiologi sosial Islam berorientasi pada
transformasi diri dan masyarakat menuju al-falah (kebahagiaan dan
keberhasilan) yang bersifat duniawi sekaligus ukhrawi.¹⁹ Nilai tertinggi
bukanlah kekuasaan, kekayaan, atau kemajuan material, melainkan keseimbangan
antara kemakmuran dan kebajikan, antara kebebasan dan tanggung jawab, antara
kemajuan sosial dan kesucian moral. Dalam perspektif ini, filsafat sosial Islam
bukan hanya sistem pemikiran, tetapi juga proyek etis untuk membentuk peradaban
yang berakar pada tauhid dan berorientasi pada kemanusiaan universal.²⁰
Footnotes
[1]
¹ Seyyed Hossein Nasr, Knowledge and the Sacred
(Albany: State University of New York Press, 1989), 212–215.
[2]
² Syed Muhammad Naquib al-Attas, Prolegomena to
the Metaphysics of Islam (Kuala Lumpur: ISTAC, 1995), 158–161.
[3]
³ Al-Qur’an, al-Baqarah [2] ayat 177.
[4]
⁴ Al-Farabi, Ara’ Ahl al-Madinah al-Fadilah,
ed. Albert N. Nader (Beirut: Dar al-Mashriq, 1968), 92–95.
[5]
⁵ Fazlur Rahman, Islam and Modernity:
Transformation of an Intellectual Tradition (Chicago: University of Chicago
Press, 1982), 132–135.
[6]
⁶ John Rawls, A Theory of Justice
(Cambridge, MA: Harvard University Press, 1971), 12–15; dibandingkan dengan M.
Syukri Salleh, Sistem Nilai Islam dan Pembangunan Insan (Kuala
Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, 2003), 64–69.
[7]
⁷ Al-Qur’an, al-Nahl [16] ayat 90.
[8]
⁸ M. Fethullah Gülen, Toward a Global
Civilization of Love and Tolerance (New Jersey: The Light, 2004), 49–52.
[9]
⁹ Abdulaziz Sachedina, The Islamic Roots of
Democratic Pluralism (Oxford: Oxford University Press, 2001), 88–91.
[10]
¹⁰ Al-Ghazali, Ihya’ Ulum al-Din (Beirut:
Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1997), 63–66.
[11]
¹¹ Jasser Auda, Maqasid al-Shariah as Philosophy
of Islamic Law: A Systems Approach (London: IIIT, 2008), 118–122.
[12]
¹² Al-Shatibi, Al-Muwafaqat fi Usul al-Shari‘ah,
ed. Abdullah Darraz (Cairo: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1996), 230–234.
[13]
¹³ Mohammad Hashim Kamali, The Higher Objectives
of Islamic Law (Kuala Lumpur: Islamic Book Trust, 2008), 97–101.
[14]
¹⁴ Nasr Hamid Abu Zayd, Rethinking the Qur’an:
Towards a Humanistic Hermeneutics (Amsterdam: Humanistics University Press,
2004), 55–58.
[15]
¹⁵ Wael B. Hallaq, Authority, Continuity and
Change in Islamic Law (Cambridge: Cambridge University Press, 2001), 83–86.
[16]
¹⁶ Ali Shariati, On the Sociology of Islam
(Berkeley: Mizan Press, 1979), 25–29.
[17]
¹⁷ Ibn Khaldun, The Muqaddimah: An Introduction
to History, trans. Franz Rosenthal (Princeton: Princeton University Press,
1967), 311–314.
[18]
¹⁸ Muhammad Asad, The Principles of State and
Government in Islam (Berkeley: University of California Press, 1961),
71–74.
[19]
¹⁹ Al-Qur’an, al-Mu’minun [23] ayat 1–11.
[20]
²⁰ Seyyed Hossein Nasr, Islamic Life and Thought
(Albany: State University of New York Press, 1981), 41–45.
6.
Dimensi
Sosial dan Politik
Dimensi sosial dan politik dalam filsafat sosial
Islam menempati posisi yang fundamental karena berkaitan langsung dengan
bagaimana prinsip-prinsip ilahiah diwujudkan dalam struktur masyarakat dan
pemerintahan. Islam memandang kehidupan sosial dan politik sebagai arena
penerapan nilai-nilai tauhid, keadilan, dan tanggung jawab moral.¹ Dengan
demikian, sistem sosial-politik dalam Islam bukan sekadar mekanisme kekuasaan
atau kontrak sosial seperti dalam teori politik Barat, tetapi sebuah amanah
(kepercayaan suci) yang harus dijalankan demi terwujudnya maslahah ‘ammah
(kesejahteraan umum).²
Dalam perspektif Qur’ani, masyarakat ideal adalah ummah
wasath—sebuah komunitas yang menegakkan keseimbangan antara spiritualitas
dan rasionalitas, antara hak individu dan kepentingan kolektif.³ Al-Qur’an
menegaskan bahwa manusia diciptakan untuk saling bekerja sama dalam kebajikan
dan keadilan (Q.S. al-Ma’idah [5] ayat 2), yang menjadi dasar bagi solidaritas
sosial (ta‘awun) dan tata kehidupan politik yang berkeadaban.⁴ Oleh
karena itu, struktur sosial Islam menolak model dominasi dan eksploitasi, serta
menuntut partisipasi aktif masyarakat dalam menjaga keadilan sosial.
Salah satu konsep kunci dalam filsafat sosial-politik
Islam adalah al-‘adl al-ijtima‘i (keadilan sosial). Keadilan tidak hanya
dipahami sebagai keadilan distributif dalam bidang ekonomi, tetapi juga
mencakup keadilan struktural dalam politik dan hukum.⁵ Dalam hal ini, Ibn
Khaldun menekankan bahwa keadilan adalah syarat bagi keberlangsungan
peradaban (‘umran), sedangkan kezaliman (zulm) merupakan sebab
utama kehancuran masyarakat dan negara.⁶ Dengan demikian, pemerintahan yang sah
menurut Islam bukanlah yang kuat secara militer atau ekonomi, tetapi yang menegakkan
prinsip keadilan dan amanah.⁷
Konsep legitimasi politik dalam Islam bertumpu pada
prinsip syura (musyawarah), yang mencerminkan partisipasi kolektif dan
tanggung jawab moral masyarakat dalam proses pengambilan keputusan.⁸ Al-Mawardi
dalam Al-Ahkam al-Sultaniyyah menjelaskan bahwa kekuasaan politik (imamah)
merupakan sarana untuk menegakkan agama dan mengatur urusan dunia, sehingga
pemimpin harus dipilih berdasarkan kapasitas moral dan intelektual, bukan garis
keturunan atau kekuatan fisik.⁹ Pandangan ini menunjukkan bahwa politik dalam
Islam bersifat etis dan fungsional, bukan absolut atau teokratis dalam
pengertian otoriter.
Dalam konteks sosial, Islam menolak pemisahan
antara etika dan politik. Setiap tindakan politik harus berakar pada nilai-nilai
moral dan spiritual. Al-Ghazali menegaskan bahwa tujuan kekuasaan
bukanlah dominasi, melainkan pelayanan (khidmah) terhadap masyarakat dan
penegakan keadilan.¹⁰ Ia memperingatkan bahwa politik yang lepas dari etika
akan melahirkan tirani dan kerusakan moral.¹¹ Oleh karena itu, dalam sistem
sosial Islam, penguasa dan rakyat memiliki tanggung jawab bersama: penguasa
wajib menegakkan hukum dan keadilan, sementara rakyat wajib menegur dan
mengoreksi penguasa yang menyimpang.¹²
Dalam sejarah pemikiran Islam klasik, hubungan
antara agama dan politik sering kali dipahami secara integral. Al-Farabi,
dalam Ara’ Ahl al-Madinah al-Fadilah, menggambarkan masyarakat ideal
sebagai “kota kebajikan” (al-madinah al-fadilah), di mana
pemimpin berperan sebagai filsuf yang membimbing rakyat menuju kebahagiaan
kolektif.¹³ Ia menolak pandangan politik yang berlandaskan kekuasaan semata,
dan menggantikannya dengan model kepemimpinan etis yang berorientasi pada
kebijaksanaan dan pengetahuan.¹⁴ Konsep ini berpengaruh besar terhadap teori
politik Islam berikutnya, termasuk pada Ibn Sina dan Ibn Rushd,
yang menegaskan bahwa pemimpin sejati harus menggabungkan rasionalitas dan
spiritualitas.¹⁵
Dalam konteks modern, filsafat sosial Islam
menghadapi tantangan besar dalam merespons sekularisasi politik dan globalisasi
ekonomi. Para pemikir kontemporer seperti Muhammad Iqbal, Ali
Shariati, dan Ismail Raji al-Faruqi mengajukan gagasan rekonstruksi
politik Islam berdasarkan nilai-nilai tauhid dan keadilan sosial. Iqbal
menekankan pentingnya “kebebasan spiritual” dalam kehidupan
sosial-politik, agar umat Islam tidak terjebak dalam otoritarianisme maupun
fatalisme.¹⁶ Shariati menafsirkan Islam sebagai ideologi pembebasan yang
menentang ketidakadilan struktural, baik yang bersumber dari kolonialisme Barat
maupun tirani internal dunia Islam sendiri.¹⁷ Sementara al-Faruqi menegaskan
bahwa negara Islam sejati bukanlah entitas teokratik, melainkan civil
society yang berlandaskan pada tawhidic worldview, yaitu kesatuan
antara iman, ilmu, dan amal sosial.¹⁸
Dimensi sosial dan politik dalam filsafat Islam
juga menekankan pentingnya etika publik (akhlaq madaniyyah). Etika ini
menuntut integritas, kejujuran, dan tanggung jawab sosial dalam menjalankan
amanah publik. Syed Naquib al-Attas menyebutnya sebagai adab sosial,
yakni kesadaran moral yang menuntun hubungan manusia dengan masyarakat, negara,
dan Tuhan secara proporsional.¹⁹ Dalam pandangan ini, masyarakat yang beradab
bukanlah masyarakat yang kaya atau kuat, tetapi masyarakat yang menegakkan
kejujuran, kesetaraan, dan penghormatan terhadap martabat manusia.²⁰
Lebih jauh, filsafat sosial Islam mengusulkan model
tatanan sosial-politik yang partisipatif dan berorientasi pada kesejahteraan
kolektif. Sistem ini berlandaskan pada keadilan distributif, solidaritas sosial
(ukhuwwah insaniyyah), dan perlindungan terhadap kelompok lemah.²¹
Nilai-nilai ini kemudian diterjemahkan dalam bentuk kebijakan publik yang
berpihak pada kemaslahatan umum, termasuk dalam bidang ekonomi, pendidikan, dan
lingkungan hidup.²² Dengan demikian, filsafat sosial Islam menolak dikotomi
antara agama dan politik, spiritualitas dan keadilan sosial, melainkan berupaya
membangun kesatuan etis yang mencerminkan prinsip rahmatan lil-‘alamin—rahmat
bagi seluruh alam.²³
Footnotes
[1]
¹ Seyyed Hossein Nasr, Islamic Life and Thought
(Albany: State University of New York Press, 1981), 57–60.
[2]
² Fazlur Rahman, Islam and Modernity:
Transformation of an Intellectual Tradition (Chicago: University of Chicago
Press, 1982), 141–144.
[3]
³ Al-Qur’an, al-Baqarah [2] ayat 143.
[4]
⁴ Al-Qur’an, al-Ma’idah [5] ayat 2.
[5]
⁵ Mohammad Hashim Kamali, Freedom, Equality and
Justice in Islam (Cambridge: Islamic Texts Society, 2002), 115–118.
[6]
⁶ Ibn Khaldun, The Muqaddimah: An Introduction
to History, trans. Franz Rosenthal (Princeton: Princeton University Press,
1967), 311–314.
[7]
⁷ Syed Farid Alatas, Applying Ibn Khaldun: The
Recovery of a Lost Tradition in Sociology (London: Routledge, 2014), 69–72.
[8]
⁸ Al-Qur’an, al-Syura [42] ayat 38.
[9]
⁹ Al-Mawardi, Al-Ahkam al-Sultaniyyah
(Cairo: Dar al-Hadith, 1994), 15–18.
[10]
¹⁰ Al-Ghazali, Nasihat al-Muluk, ed. Jalal
al-Din Humai (Tehran: Tehran University Press, 1954), 31–35.
[11]
¹¹ M. Fethullah Gülen, Toward a Global
Civilization of Love and Tolerance (New Jersey: The Light, 2004), 77–81.
[12]
¹² Wael B. Hallaq, The Impossible State: Islam,
Politics, and Modernity’s Moral Predicament (New York: Columbia University
Press, 2013), 102–106.
[13]
¹³ Al-Farabi, Ara’ Ahl al-Madinah al-Fadilah,
ed. Albert N. Nader (Beirut: Dar al-Mashriq, 1968), 89–93.
[14]
¹⁴ Majid Fakhry, A History of Islamic Philosophy
(New York: Columbia University Press, 2004), 125–128.
[15]
¹⁵ Oliver Leaman, An Introduction to Classical
Islamic Philosophy (Cambridge: Cambridge University Press, 1985), 88–91.
[16]
¹⁶ Muhammad Iqbal, The Reconstruction of
Religious Thought in Islam (Lahore: Shaikh Muhammad Ashraf, 1951), 109–113.
[17]
¹⁷ Ali Shariati, On the Sociology of Islam
(Berkeley: Mizan Press, 1979), 34–38.
[18]
¹⁸ Ismail Raji al-Faruqi, Al-Tawhid: Its
Implications for Thought and Life (Herndon, VA: IIIT, 1992), 152–156.
[19]
¹⁹ Syed Muhammad Naquib al-Attas, Islam and
Secularism (Kuala Lumpur: ISTAC, 1993), 117–120.
[20]
²⁰ Seyyed Hossein Nasr, Knowledge and the Sacred
(Albany: State University of New York Press, 1989), 221–224.
[21]
²¹ Jasser Auda, Maqasid al-Shariah as Philosophy
of Islamic Law: A Systems Approach (London: IIIT, 2008), 147–151.
[22]
²² Osman Bakar, Tawhid and Science: Essays on the
History and Philosophy of Islamic Science (Kuala Lumpur: Secretariat for
Islamic Philosophy of Science, 1991), 131–135.
[23]
²³ Fazlur Rahman, Major Themes of the Qur’an
(Minneapolis: Bibliotheca Islamica, 1999), 203–206.
7.
Perbandingan
Filosofis
Perbandingan filosofis antara filsafat sosial Islam
dan filsafat sosial Barat membuka ruang bagi pemahaman lintas-peradaban
mengenai hakikat masyarakat, keadilan, dan relasi manusia dengan tatanan moral
universal. Filsafat sosial Islam dibangun di atas asas tauhid sebagai
prinsip metafisik yang mengintegrasikan dimensi spiritual, rasional, dan sosial
manusia.¹ Sementara itu, filsafat sosial Barat modern umumnya berakar pada
humanisme sekuler yang menempatkan manusia sebagai pusat otonom pengetahuan dan
moralitas.² Perbedaan ontologis ini menghasilkan konsepsi etika, politik, dan
masyarakat yang berbeda secara fundamental antara kedua tradisi tersebut.
Dalam tradisi Barat, mulai dari Plato dan
Aristoteles hingga modernitas, filsafat sosial dikembangkan melalui paradigma
rasional dan empiris. Plato memandang masyarakat ideal sebagai struktur
hierarkis yang dipimpin oleh para filsuf-penjaga yang mengetahui “idea
kebaikan” (the Good).³ Konsep ini memiliki kemiripan dengan gagasan al-Farabi
tentang al-Madinah al-Fadilah (Kota Utama), di mana pemimpin berperan
sebagai “raja-filosof” yang membimbing masyarakat menuju kebahagiaan
spiritual.⁴ Namun, perbedaan mendasar terletak pada sumber nilai: Plato
menurunkan kebaikan dari ide metafisis universal yang abstrak, sementara al-Farabi
menurunkan kebaikan dari realitas wahyu dan keteraturan ilahi (al-nizam
al-ilahi).⁵
Pada abad pertengahan, pemikiran sosial
Kristen—seperti Thomas Aquinas—mendekati struktur pemikiran Islam melalui
sintesis antara iman dan rasio. Aquinas, sebagaimana Ibn Sina dan Ibn
Rushd, menegaskan bahwa hukum moral alamiah (lex naturalis)
bersumber dari kehendak Tuhan yang rasional.⁶ Namun, filsafat sosial Islam
melangkah lebih jauh dengan menjadikan wahyu sebagai referensi epistemologis yang
tak dapat digantikan oleh akal manusia. Dalam hal ini, Islam menolak pandangan
dualistik antara “hukum Tuhan” dan “hukum manusia” sebagaimana
berkembang dalam tradisi Barat setelah sekularisasi modern.⁷
Perbandingan yang menarik muncul ketika Islam dihadapkan
pada teori sosial modern seperti yang dikemukakan oleh Karl Marx, Émile
Durkheim, dan Max Weber. Marx menafsirkan masyarakat berdasarkan materialisme
historis—yakni, bahwa struktur sosial ditentukan oleh hubungan produksi dan
ekonomi.⁸ Islam mengakui dimensi ekonomi sebagai bagian penting dari tatanan
sosial, namun menolak reduksi materialistik terhadap hakikat manusia. Dalam
perspektif Islam, manusia bukan hanya makhluk ekonomi, tetapi juga makhluk
spiritual yang bertanggung jawab terhadap Tuhan dan sesamanya.⁹ Sementara itu,
Durkheim menekankan pentingnya solidaritas sosial sebagai kekuatan moral yang
menyatukan masyarakat; gagasan ini sejalan dengan konsep ‘asabiyyah yang
dikembangkan oleh Ibn Khaldun, namun berbeda dalam hal fondasi nilai.
Solidaritas Durkheim bersifat sekuler dan fungsional, sedangkan ‘asabiyyah
berakar pada kesadaran moral dan spiritual umat.¹⁰
Max Weber, dengan teori rasionalisasi dan “etos
kerja Protestan,” memandang agama sebagai kekuatan kultural yang membentuk
sistem ekonomi dan moral masyarakat modern.¹¹ Dalam hal ini, terdapat kemiripan
konseptual antara Weber dan Fazlur Rahman yang melihat bahwa etika kerja
Islam juga didorong oleh kesadaran spiritual dan tanggung jawab sosial.¹²
Namun, Islam menolak reduksi agama sebagai instrumen sosiologis belaka, karena
ia merupakan sumber nilai transenden yang tidak tunduk pada dinamika historis
semata.¹³
Dalam wacana kontemporer, teori keadilan John Rawls
menekankan prinsip justice as fairness—keadilan sebagai pemerataan
kesempatan dan kebebasan individu dalam kontrak sosial.¹⁴ Meskipun konsep ini
tampak kompatibel dengan nilai keadilan dalam Islam, perbedaan utamanya
terletak pada sumber legitimasi moral. Bagi Rawls, keadilan berasal dari
konsensus rasional antarmanusia yang otonom; bagi Islam, keadilan bersumber
dari Tuhan dan diwujudkan melalui hukum moral yang mengatur hubungan antara
individu, masyarakat, dan alam.¹⁵ Dengan demikian, dalam filsafat sosial Islam,
keadilan bukan hasil kontrak sosial, melainkan perwujudan dari keteraturan
kosmik yang ditetapkan oleh al-Haqq.¹⁶
Habermas, melalui teori tindakan komunikatifnya,
menawarkan konsep masyarakat rasional yang dibangun atas dasar konsensus etis
melalui dialog.¹⁷ Pandangan ini memiliki kedekatan struktural dengan prinsip syura
(musyawarah) dalam Islam, yang juga menekankan partisipasi deliberatif dalam
pengambilan keputusan sosial-politik. Namun, syura tidak bersifat
sekuler, melainkan berdimensi spiritual karena diarahkan untuk menegakkan
kehendak Ilahi.¹⁸ Dengan demikian, filsafat sosial Islam menawarkan model
deliberasi yang tidak hanya demokratis secara prosedural, tetapi juga bermoral
secara substantif.
Dari perspektif aksiologis, filsafat sosial Islam
menolak dikotomi antara fakta dan nilai yang menjadi ciri khas positivisme Barat.¹⁹
Dalam Islam, pengetahuan sosial selalu berorientasi pada etika dan tanggung
jawab spiritual. Nilai tertinggi dalam masyarakat bukanlah efisiensi atau
kebebasan individual, tetapi maslahah (kemaslahatan umum) dan ihsan
(kebajikan).²⁰ Inilah yang membedakan Islam dari pragmatisme utilitarian
seperti John Stuart Mill, yang mengukur nilai moral berdasarkan manfaat
terbesar bagi jumlah orang terbanyak.²¹ Islam memandang moralitas bukan pada
akibat pragmatis, melainkan pada kesesuaian tindakan dengan kehendak Tuhan dan
keadilan universal.
Dengan demikian, perbandingan filosofis menunjukkan
bahwa filsafat sosial Islam bukanlah sistem yang terisolasi, tetapi dialogis
dan terbuka terhadap rasionalitas modern. Ia mengakui nilai-nilai universal
seperti kebebasan, keadilan, dan solidaritas, namun menafsirkannya dalam
kerangka tauhidik yang menolak sekularisasi moral.²² Filsafat sosial Islam
tidak hanya berfungsi sebagai kritik terhadap ideologi Barat yang materialistik
dan individualistik, tetapi juga sebagai tawaran alternatif bagi paradigma
sosial global yang lebih etis, spiritual, dan manusiawi.²³
Footnotes
[1]
¹ Syed Muhammad Naquib al-Attas, Prolegomena to
the Metaphysics of Islam (Kuala Lumpur: ISTAC, 1995), 166–169.
[2]
² Charles Taylor, Sources of the Self: The
Making of the Modern Identity (Cambridge, MA: Harvard University Press,
1989), 23–27.
[3]
³ Plato, The Republic, trans. G.M.A. Grube
(Indianapolis: Hackett, 1992), 106–109.
[4]
⁴ Al-Farabi, Ara’ Ahl al-Madinah al-Fadilah,
ed. Albert N. Nader (Beirut: Dar al-Mashriq, 1968), 91–94.
[5]
⁵ Majid Fakhry, A History of Islamic Philosophy
(New York: Columbia University Press, 2004), 124–127.
[6]
⁶ Thomas Aquinas, Summa Theologica, trans.
Fathers of the English Dominican Province (New York: Benziger Bros., 1947), I-II,
Q. 91, a. 2.
[7]
⁷ Seyyed Hossein Nasr, Knowledge and the Sacred
(Albany: State University of New York Press, 1989), 229–232.
[8]
⁸ Karl Marx, A Contribution to the Critique of
Political Economy, trans. N.I. Stone (Chicago: Charles H. Kerr, 1904), 11–14.
[9]
⁹ Muhammad Asad, The Principles of State and
Government in Islam (Berkeley: University of California Press, 1961),
59–62.
[10]
¹⁰ Ibn Khaldun, The Muqaddimah: An Introduction
to History, trans. Franz Rosenthal (Princeton: Princeton University Press,
1967), 312–316.
[11]
¹¹ Max Weber, The Protestant Ethic and the
Spirit of Capitalism, trans. Talcott Parsons (London: Routledge, 2001),
45–48.
[12]
¹² Fazlur Rahman, Islam and Modernity:
Transformation of an Intellectual Tradition (Chicago: University of Chicago
Press, 1982), 139–143.
[13]
¹³ Ismail Raji al-Faruqi, Al-Tawhid: Its
Implications for Thought and Life (Herndon, VA: IIIT, 1992), 148–151.
[14]
¹⁴ John Rawls, A Theory of Justice
(Cambridge, MA: Harvard University Press, 1971), 10–15.
[15]
¹⁵ M. Syukri Salleh, Sistem Nilai Islam dan
Pembangunan Insan (Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, 2003), 72–76.
[16]
¹⁶ Jasser Auda, Maqasid al-Shariah as Philosophy
of Islamic Law: A Systems Approach (London: IIIT, 2008), 141–145.
[17]
¹⁷ Jürgen Habermas, The Theory of Communicative
Action, trans. Thomas McCarthy (Boston: Beacon Press, 1984), 86–90.
[18]
¹⁸ Ali Shariati, On the Sociology of Islam
(Berkeley: Mizan Press, 1979), 42–46.
[19]
¹⁹ Seyyed Hossein Nasr, Islamic Life and Thought
(Albany: State University of New York Press, 1981), 51–54.
[20]
²⁰ Mohammad Hashim Kamali, Freedom, Equality and
Justice in Islam (Cambridge: Islamic Texts Society, 2002), 125–128.
[21]
²¹ John Stuart Mill, Utilitarianism (London:
Parker, Son, and Bourn, 1863), 17–21.
[22]
²² Ziauddin Sardar, Islamic Futures: The Shape
of Ideas to Come (London: Mansell, 1985), 91–95.
[23]
²³ Seyyed Hossein Nasr, Man and Nature: The
Spiritual Crisis of Modern Man (London: George Allen & Unwin, 1968),
201–205.
8.
Kritik
dan Klarifikasi Filosofis
Kritik terhadap
filsafat sosial Islam muncul dari dua arah: dari dalam tradisi Islam sendiri (kritik
internal) dan dari luar melalui interaksi dengan filsafat Barat
modern (kritik
eksternal). Keduanya menyoroti ketegangan antara idealitas normatif
ajaran Islam dan kenyataan historis masyarakat Muslim yang sering kali gagal
mewujudkan nilai-nilai etis dan sosial Islam dalam praksis sosial-politik.¹
Namun, dari sudut pandang filosofis, kritik ini justru menjadi peluang untuk
melakukan klarifikasi epistemologis, ontologis, dan aksiologis agar filsafat
sosial Islam dapat terus berkembang secara kreatif tanpa kehilangan akar
teologisnya.²
8.1. Kritik Internal: Dogmatisme, Reduksionisme, dan
Stagnasi Intelektual
Kritik internal
terutama diarahkan pada kecenderungan sebagian pemikir Islam yang memahami
filsafat sosial secara sempit, terbatas pada fiqh sosial atau moralitas
normatif tanpa refleksi filosofis yang mendalam.³ Hal ini menyebabkan pemikiran
sosial Islam sering kali terjebak dalam dogmatisme hukum dan kehilangan daya
kritis terhadap struktur kekuasaan dan realitas sosial. Fazlur
Rahman menilai bahwa salah satu penyebab kemunduran pemikiran Islam
modern adalah hilangnya semangat rasional dan historis yang dahulu menjadi ciri
khas Ibn Sina,
al-Farabi,
dan Ibn
Khaldun.⁴
Kritik lain
diarahkan pada reduksionisme teologis yang menafsirkan Islam hanya dalam
kerangka keagamaan formal, bukan sebagai pandangan hidup yang menyeluruh (worldview).
Syed
Naquib al-Attas dan Ismail Raji al-Faruqi menekankan
perlunya rekonstruksi epistemologi Islam agar filsafat sosial tidak jatuh pada
dikotomi antara agama dan ilmu sosial modern.⁵ Reduksi nilai-nilai Islam ke
dalam ranah hukum positif tanpa fondasi filosofis yang mendalam berisiko
menghilangkan aspek spiritual dan moral yang menjadi inti ajaran Islam.⁶
Selain itu, stagnasi
intelektual dalam sebagian tradisi Islam klasik juga menjadi sorotan. Muhammad
Iqbal mengkritik keras pandangan fatalistik yang mematikan daya
kreatif manusia. Menurutnya, masyarakat Muslim perlu menghidupkan kembali ijtihad
sebagai ekspresi kebebasan spiritual dan dinamika sosial.⁷ Dengan mengabaikan
dimensi filosofis, masyarakat Islam berisiko menjadikan agama sebagai sistem
simbolik yang statis, bukan sebagai prinsip transformasi moral dan sosial.⁸
8.2. Kritik Eksternal: Sekularisasi dan Antroposentrisme
Modern
Dari luar, filsafat
sosial Islam sering dikritik oleh pemikir modern karena dianggap normatif dan
tidak “ilmiah.” Para teoritikus sekuler seperti Auguste Comte dan Karl Marx
menolak kehadiran wahyu atau nilai metafisis dalam penjelasan sosial, karena
dianggap menghalangi objektivitas ilmiah.⁹ Namun, kritik ini lahir dari asumsi
epistemologis positivistik yang membatasi realitas hanya pada fenomena empiris,
sehingga gagal memahami struktur nilai dan makna dalam kehidupan sosial
manusia. Seyyed
Hossein Nasr menganggap bahwa sekularisasi ilmu sosial telah
mengosongkan dimensi spiritual kehidupan manusia dan melahirkan krisis moral
dalam peradaban modern.¹⁰
Kritik terhadap
filsafat sosial Islam juga datang dari tradisi postmodern, terutama dari
pemikir seperti Michel Foucault dan Jacques Derrida, yang mencurigai klaim
kebenaran universal sebagai bentuk kekuasaan epistemik.¹¹ Mereka menuduh bahwa
setiap sistem nilai, termasuk yang berbasis agama, berpotensi menindas
perbedaan dan pluralitas. Akan tetapi, dalam konteks Islam, wahyu
tidak dipahami sebagai instrumen kekuasaan, melainkan sebagai sumber etika
pembebasan.¹² Islam justru menekankan keadilan dan kemaslahatan, serta memberi
ruang bagi perbedaan melalui prinsip ikhtilaf (perbedaan yang terhormat)
dan syura
(musyawarah).¹³
Sementara itu,
kritik antroposentrisme terhadap peradaban Barat modern membuka ruang bagi
klarifikasi posisi filsafat sosial Islam. Dalam tradisi Barat, manusia sering
ditempatkan sebagai pusat otonom nilai dan makna, terlepas dari Tuhan. Sebaliknya,
Islam menegaskan antropoteosentrisme—pandangan bahwa manusia memiliki martabat
luhur, tetapi selalu terkait dengan Tuhan sebagai sumber nilai.¹⁴ Konsep khalifah
fi al-ardh (wakil Tuhan di bumi) menggabungkan kebebasan dan
tanggung jawab dalam kerangka kosmik yang bermoral.¹⁵
8.3. Klarifikasi Filosofis: Integrasi, Dialog, dan
Pembaruan
Sebagai respons
terhadap kritik-kritik tersebut, diperlukan klarifikasi filosofis terhadap
posisi dan metodologi filsafat sosial Islam. Pertama, perlu ditegaskan bahwa filsafat
sosial Islam bukan dogma teologis yang tertutup, melainkan sistem pemikiran
rasional yang terbuka terhadap dialog dan pengembangan.¹⁶ Al-Farabi
dan Ibn
Rushd telah menunjukkan bahwa wahyu dan akal tidak bertentangan,
tetapi saling melengkapi dalam memahami realitas sosial.¹⁷ Kedua, filsafat
sosial Islam bersifat integratif—menggabungkan pendekatan rasional, empiris,
dan spiritual tanpa kehilangan arah normatifnya. Jasser Auda melalui paradigma Maqasid
al-Shari‘ah menekankan pentingnya pendekatan sistemik yang mampu
menyeimbangkan antara nilai dan konteks.¹⁸
Ketiga, klarifikasi
aksiologis menegaskan bahwa etika sosial Islam tidak bersifat eksklusif atau
partikularistik. Prinsip keadilan, kasih sayang, dan kebebasan yang diajarkan
Islam memiliki relevansi universal, dapat berdialog dengan teori keadilan
Rawls, etika diskursif Habermas, maupun humanisme teologis Aquinas.¹⁹ Dengan
demikian, filsafat sosial Islam bukan antitesis terhadap pemikiran modern,
melainkan koreksi terhadap krisis nilai yang melanda modernitas sekuler.
Keempat, perlu
ditegaskan bahwa filsafat sosial Islam tidak berhenti pada kritik terhadap
modernitas, tetapi menawarkan alternatif peradaban: masyarakat tauhidik
yang beradab, berkeadilan, dan berorientasi spiritual.²⁰ Dalam masyarakat ini,
ilmu dan kekuasaan tidak dipisahkan dari etika, ekonomi diatur oleh prinsip
keadilan distributif, dan politik dijalankan sebagai bentuk pengabdian moral.²¹
Dengan demikian, klarifikasi filosofis ini meneguhkan bahwa filsafat sosial
Islam adalah sistem yang dinamis, dialogis, dan relevan secara universal—sebuah
sintesis antara wahyu dan rasionalitas untuk menuntun kehidupan sosial menuju
keseimbangan dan keadilan.²²
Footnotes
[1]
¹ Seyyed Hossein Nasr, Knowledge
and the Sacred (Albany: State
University of New York Press, 1989), 211–214.
[2]
² Ismail Raji al-Faruqi, Al-Tawhid:
Its Implications for Thought and Life
(Herndon, VA: IIIT, 1992), 153–156.
[3]
³ Muhammad Abed al-Jabiri, The
Formation of Arab Reason, trans. A.
Nahla (London: I.B. Tauris, 2011), 77–80.
[4]
⁴ Fazlur Rahman, Islam and Modernity:
Transformation of an Intellectual Tradition (Chicago: University of Chicago Press, 1982), 125–128.
[5]
⁵ Syed Muhammad Naquib al-Attas, Islam
and Secularism (Kuala Lumpur: ISTAC,
1993), 118–121.
[6]
⁶ Wael B. Hallaq, The Impossible State:
Islam, Politics, and Modernity’s Moral Predicament (New York: Columbia University Press, 2013), 92–96.
[7]
⁷ Muhammad Iqbal, The Reconstruction of
Religious Thought in Islam (Lahore:
Shaikh Muhammad Ashraf, 1951), 102–105.
[8]
⁸ Ali Shariati, On the Sociology of
Islam (Berkeley: Mizan Press, 1979),
41–44.
[9]
⁹ Auguste Comte, The Positive Philosophy, trans. Harriet Martineau (London: George Bell,
1896), 33–36.
[10]
¹⁰ Seyyed Hossein Nasr, Man
and Nature: The Spiritual Crisis of Modern Man (London: George Allen & Unwin, 1968), 201–204.
[11]
¹¹ Michel Foucault, Power/Knowledge:
Selected Interviews and Other Writings 1972–1977, ed. Colin Gordon (New York: Pantheon, 1980), 109–113.
[12]
¹² Fazlur Rahman, Major Themes of the
Qur’an (Minneapolis: Bibliotheca
Islamica, 1999), 198–202.
[13]
¹³ Abdulaziz Sachedina, The
Islamic Roots of Democratic Pluralism
(Oxford: Oxford University Press, 2001), 99–103.
[14]
¹⁴ Seyyed Hossein Nasr, Islamic
Life and Thought (Albany: State
University of New York Press, 1981), 63–66.
[15]
¹⁵ Al-Qur’an, al-Baqarah [2] ayat 30.
[16]
¹⁶ Oliver Leaman, An Introduction to
Classical Islamic Philosophy
(Cambridge: Cambridge University Press, 1985), 93–97.
[17]
¹⁷ Majid Fakhry, A History of Islamic
Philosophy (New York: Columbia
University Press, 2004), 122–126.
[18]
¹⁸ Jasser Auda, Maqasid al-Shariah as
Philosophy of Islamic Law: A Systems Approach (London: IIIT, 2008), 137–140.
[19]
¹⁹ John Rawls, A Theory of Justice (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1971),
9–12; Jürgen Habermas, The Theory of
Communicative Action, trans. Thomas
McCarthy (Boston: Beacon Press, 1984), 91–95.
[20]
²⁰ M. Fethullah Gülen, Toward
a Global Civilization of Love and Tolerance (New Jersey: The Light, 2004), 73–77.
[21]
²¹ Mohammad Hashim Kamali, Freedom,
Equality and Justice in Islam
(Cambridge: Islamic Texts Society, 2002), 119–122.
[22]
²² Seyyed Hossein Nasr, Religion
and the Order of Nature (Oxford:
Oxford University Press, 1996), 275–279.
9.
Relevansi
Kontemporer
Filsafat sosial
Islam memiliki relevansi yang semakin signifikan dalam konteks peradaban global
yang sedang mengalami krisis moral, ekologis, dan kemanusiaan. Modernitas
sekuler yang menonjolkan rasionalitas instrumental, konsumerisme, dan
individualisme telah menimbulkan disorientasi nilai dalam kehidupan sosial
manusia.¹ Di tengah situasi ini, filsafat sosial Islam hadir sebagai alternatif
etis dan spiritual yang menawarkan paradigma tauhidik untuk menyeimbangkan
hubungan antara manusia, masyarakat, dan alam.² Dengan menjadikan Tuhan sebagai
pusat nilai, filsafat sosial Islam mengusulkan rekonstruksi peradaban yang
berlandaskan keadilan, kemaslahatan, dan keberlanjutan moral.³
9.1. Relevansi terhadap Krisis Moral dan Kemanusiaan
Krisis moral global
yang ditandai oleh relativisme etika, alienasi sosial, dan disintegrasi
keluarga menuntut sebuah sistem nilai yang bersifat transenden dan universal.
Filsafat sosial Islam menegaskan bahwa moralitas bukan sekadar produk kontrak
sosial, melainkan turunan dari fitrah manusia dan wahyu Ilahi.⁴ Dalam konteks
ini, nilai-nilai seperti adl (keadilan), ihsan
(kebajikan), dan rahmah (kasih sayang) menjadi dasar
bagi etika publik. Seyyed Hossein Nasr menekankan
bahwa kebangkitan spiritual Islam mampu mengembalikan makna kehidupan modern
yang kehilangan orientasi moral karena dominasi sains dan teknologi tanpa
etika.⁵ Dengan demikian, filsafat sosial Islam dapat menjadi dasar bagi gerakan
etika global yang mengembalikan keseimbangan antara kemajuan material dan
integritas moral.
Selain itu, filsafat
sosial Islam berperan penting dalam memperkuat nilai kemanusiaan universal (insaniyyah).
Islam menolak pandangan eksklusif yang membatasi moralitas pada komunitas
tertentu; sebaliknya, ia mengajarkan solidaritas lintas agama, ras, dan
budaya.⁶ Prinsip ukhuwah insaniyyah (persaudaraan
kemanusiaan) menjadi fondasi bagi dialog antarperadaban dan perdamaian dunia.⁷ Fazlur
Rahman menyebut bahwa etika Qur’ani bersifat inklusif dan dapat
berkontribusi dalam membangun masyarakat plural yang berkeadilan.⁸ Dengan
demikian, filsafat sosial Islam tidak hanya berbicara kepada umat Muslim,
tetapi juga menawarkan kerangka etika universal bagi kemanusiaan.
9.2. Relevansi terhadap Keadilan Sosial dan Ketimpangan
Ekonomi
Dalam dunia yang
diwarnai kesenjangan ekonomi ekstrem, kapitalisme global telah melahirkan
stratifikasi sosial yang tidak adil dan dehumanisasi ekonomi. Filsafat sosial
Islam menawarkan paradigma keadilan distributif melalui konsep al-‘adl
al-ijtima‘i (keadilan sosial) dan maslahah ‘ammah (kesejahteraan
umum).⁹ Prinsip zakat, larangan riba, dan kewajiban sosial dalam Islam bukan
sekadar ritual ekonomi, melainkan bentuk konkret dari tanggung jawab sosial. Muhammad
Asad menegaskan bahwa sistem ekonomi Islam berakar pada etika
solidaritas dan keadilan, bukan pada eksploitasi dan akumulasi modal tanpa
batas.¹⁰
Dalam konteks
kontemporer, pemikiran Jasser Auda tentang maqasid
al-shari‘ah memberikan kerangka sistemik untuk menilai kebijakan
publik berdasarkan nilai kemaslahatan, keadilan, dan keseimbangan.¹¹ Pendekatan
ini dapat diterapkan dalam desain ekonomi berkelanjutan, kebijakan sosial yang
inklusif, serta tata kelola publik yang etis.¹² Dengan demikian, filsafat
sosial Islam memiliki potensi besar untuk menjadi landasan teoritis bagi
ekonomi moral dan politik kesejahteraan yang menentang ketimpangan struktural
global.¹³
9.3. Relevansi terhadap Krisis Ekologi dan Lingkungan
Salah satu krisis
paling nyata dalam dunia modern adalah krisis ekologis yang bersumber dari
eksploitasi alam secara berlebihan dan pandangan antroposentris Barat. Dalam
hal ini, filsafat sosial Islam menawarkan perspektif kosmosentris
yang menempatkan manusia sebagai khalifah Tuhan di bumi (khalifah
fi al-ardh) dengan tanggung jawab menjaga keseimbangan alam.¹⁴ Seyyed
Hossein Nasr menilai bahwa degradasi lingkungan adalah akibat
langsung dari “desakralisasi alam” dalam pandangan dunia modern, di mana
alam direduksi menjadi objek ekonomi tanpa nilai spiritual.¹⁵ Sebaliknya, Islam
memandang alam sebagai tanda-tanda (ayat) Tuhan yang memiliki nilai
intrinsik dan harus dijaga dengan rasa takzim.¹⁶
Konsep mizan
(keseimbangan) dalam Al-Qur’an (Q.S. ar-Rahman [55] ayat 7–9) menggambarkan
prinsip ekologis yang menuntut harmoni antara manusia dan lingkungan.¹⁷
Filsafat sosial Islam dengan demikian tidak hanya membahas keadilan antar
manusia, tetapi juga keadilan ekologis—yakni tanggung jawab manusia terhadap
seluruh ciptaan.¹⁸ Hal ini menjadikan filsafat sosial Islam relevan dalam
diskursus eco-ethics
global dan gerakan keberlanjutan (sustainability).
9.4. Relevansi terhadap Tantangan Modernitas dan
Globalisasi
Dalam menghadapi
globalisasi dan sekularisasi, filsafat sosial Islam berfungsi sebagai kritik
terhadap hegemoni budaya dan ekonomi global yang meniadakan nilai spiritual. Ali
Shariati menafsirkan Islam sebagai kekuatan revolusioner yang
menentang kolonialisme dan ketimpangan global dengan cara membangun kesadaran
sosial berbasis iman dan keadilan.¹⁹ Sementara Ismail Raji al-Faruqi menekankan
perlunya Islamisasi pengetahuan agar ilmu sosial modern tidak kehilangan arah
moralnya.²⁰
Filsafat sosial
Islam juga relevan dalam konteks masyarakat digital kontemporer. Teknologi
informasi yang mengubah pola interaksi sosial menuntut paradigma etika baru.²¹
Prinsip amanah
(tanggung jawab), sidq (kejujuran), dan ta‘awun
(kerja sama) dapat menjadi panduan dalam membangun ekosistem digital yang
berkeadilan dan beradab.²² Dengan demikian, nilai-nilai Islam tidak hanya
menjadi pedoman spiritual, tetapi juga fondasi etis bagi peradaban teknologi
yang manusiawi.
9.5. Relevansi terhadap Pendidikan dan Pembangunan
Peradaban
Filsafat sosial
Islam juga memiliki relevansi besar dalam pendidikan dan pembangunan karakter. Syed
Naquib al-Attas menegaskan bahwa krisis modernitas berakar pada
“kehilangan adab”—yakni hilangnya keteraturan moral dan pengetahuan yang benar
tentang hakikat manusia.²³ Pendidikan dalam Islam, karenanya, bukan hanya
transfer ilmu, tetapi juga proses pembentukan akhlak dan kesadaran kosmik.²⁴
Melalui konsep ta’dib, pendidikan menjadi alat
pembentukan masyarakat beradab (madani) yang menjunjung tinggi
kebenaran, keadilan, dan keseimbangan.²⁵
Filsafat sosial
Islam, dengan orientasi teosentris dan humanistiknya, menawarkan paradigma
alternatif bagi pembangunan peradaban global. Ia mengusulkan sintesis antara
spiritualitas dan rasionalitas, antara moralitas dan kemajuan teknologi, antara
kebebasan dan tanggung jawab.²⁶ Dalam dunia yang semakin plural dan kompleks,
filsafat sosial Islam berperan sebagai jembatan dialog antara iman dan ilmu,
antara Timur dan Barat, serta antara tradisi dan modernitas.²⁷
Footnotes
[1]
¹ Seyyed Hossein Nasr, Man
and Nature: The Spiritual Crisis of Modern Man (London: George Allen & Unwin, 1968), 199–203.
[2]
² Ismail Raji al-Faruqi, Al-Tawhid:
Its Implications for Thought and Life
(Herndon, VA: IIIT, 1992), 160–163.
[3]
³ Syed Muhammad Naquib al-Attas, Prolegomena
to the Metaphysics of Islam (Kuala
Lumpur: ISTAC, 1995), 172–176.
[4]
⁴ Al-Qur’an, al-Rum [30] ayat 30.
[5]
⁵ Seyyed Hossein Nasr, Knowledge
and the Sacred (Albany: State
University of New York Press, 1989), 222–226.
[6]
⁶ Abdulaziz Sachedina, The
Islamic Roots of Democratic Pluralism
(Oxford: Oxford University Press, 2001), 95–98.
[7]
⁷ Al-Qur’an, al-Hujurat [49] ayat 13.
[8]
⁸ Fazlur Rahman, Major Themes of the
Qur’an (Minneapolis: Bibliotheca
Islamica, 1999), 192–197.
[9]
⁹ Muhammad Baqir al-Sadr, Iqtisaduna
(Our Economics), trans. Shakir
al-Qaradaghi (Tehran: World Organization for Islamic Services, 1982), 54–58.
[10]
¹⁰ Muhammad Asad, The Principles of State
and Government in Islam (Berkeley:
University of California Press, 1961), 70–74.
[11]
¹¹ Jasser Auda, Maqasid al-Shariah as
Philosophy of Islamic Law: A Systems Approach (London: IIIT, 2008), 152–155.
[12]
¹² M. Umer Chapra, Islam and the Economic
Challenge (Leicester: Islamic
Foundation, 1992), 103–107.
[13]
¹³ Mohammad Hashim Kamali, Freedom,
Equality and Justice in Islam
(Cambridge: Islamic Texts Society, 2002), 126–130.
[14]
¹⁴ Al-Qur’an, al-Baqarah [2] ayat 30.
[15]
¹⁵ Seyyed Hossein Nasr, Religion
and the Order of Nature (Oxford:
Oxford University Press, 1996), 243–248.
[16]
¹⁶ Osman Bakar, Tawhid and Science:
Essays on the History and Philosophy of Islamic Science (Kuala Lumpur: Secretariat for Islamic Philosophy of
Science, 1991), 136–140.
[17]
¹⁷ Al-Qur’an, ar-Rahman [55] ayat 7–9.
[18]
¹⁸ Ibrahim Ozdemir, The
Ethical Dimension of Human Attitude Towards Nature: A Muslim Perspective (Ankara: Ankara University Press, 2003), 41–45.
[19]
¹⁹ Ali Shariati, On the Sociology of
Islam (Berkeley: Mizan Press, 1979),
51–56.
[20]
²⁰ Ismail Raji al-Faruqi, Islamization
of Knowledge: General Principles and Work Plan (Herndon, VA: IIIT, 1982), 20–24.
[21]
²¹ Ziauddin Sardar, Cyberfutures:
Culture and Politics on the Information Superhighway (London: Pluto Press, 1996), 83–87.
[22]
²² M. Fethullah Gülen, Toward
a Global Civilization of Love and Tolerance (New Jersey: The Light, 2004), 91–94.
[23]
²³ Syed Muhammad Naquib al-Attas, Islam
and Secularism (Kuala Lumpur: ISTAC,
1993), 125–129.
[24]
²⁴ Al-Qur’an, al-‘Alaq [96] ayat 1–5.
[25]
²⁵ Rosnani Hashim, Educational Dualism in
Malaysia: Implications for Theory and Practice (Kuala Lumpur: Oxford University Press, 1996),
110–113.
[26]
²⁶ Fazlur Rahman, Islam and Modernity:
Transformation of an Intellectual Tradition (Chicago: University of Chicago Press, 1982), 148–152.
[27]
²⁷ Seyyed Hossein Nasr, Islamic
Life and Thought (Albany: State
University of New York Press, 1981), 67–71.
10. Sintesis Filosofis
Sintesis filosofis
dalam filsafat sosial Islam merupakan upaya untuk mengintegrasikan seluruh
dimensi ontologis, epistemologis, dan aksiologis dalam satu kerangka tauhidik
yang utuh.¹ Sintesis ini bukan sekadar kompromi antara tradisi dan modernitas,
tetapi merupakan rekonstruksi paradigma berpikir yang menempatkan Tuhan sebagai
pusat realitas, pengetahuan, dan nilai.² Dalam perspektif ini, manusia tidak
hanya berfungsi sebagai makhluk rasional atau sosial, tetapi juga sebagai
entitas moral dan spiritual yang hidup dalam jaringan hubungan kosmik yang
terarah pada al-Haqq (Kebenaran Mutlak).³
10.1. Kesatuan antara Wahyu, Akal, dan Realitas Sosial
Filsafat sosial
Islam menolak dikotomi yang memisahkan wahyu dan rasio, agama dan ilmu,
moralitas dan politik. Keutuhan epistemologis ini memungkinkan terciptanya
pandangan hidup (worldview) yang holistik, di mana
kebenaran bersumber dari wahyu tetapi diolah melalui rasio dan diwujudkan dalam
praksis sosial.⁴ Al-Farabi mencontohkan bentuk
sintesis ini dalam pandangannya tentang masyarakat utama (al-madinah
al-fadilah) yang menyatukan antara pengetahuan filosofis dan
moralitas profetik.⁵
Sintesis ini juga
tampak pada pemikiran Ibn Sina, yang berusaha menyatukan
dimensi metafisik dengan realitas sosial, serta pada Ibn
Khaldun, yang mengintegrasikan penjelasan empiris dan spiritual
dalam teori sosialnya tentang ‘asabiyyah.⁶ Melalui tradisi ini,
filsafat sosial Islam membangun basis pengetahuan yang bersifat
dialogis—mengakui kebenaran empiris tanpa menafikan dimensi ilahiah.⁷ Ismail
Raji al-Faruqi menyebut paradigma ini sebagai “unity of
knowledge,” yakni kesatuan pengetahuan yang menghapus dikotomi
antara sains dan agama.⁸
10.2. Integrasi antara Nilai Transenden dan Struktur
Sosial
Sintesis filosofis
juga berarti menghubungkan nilai-nilai moral yang bersumber dari wahyu dengan
struktur sosial yang bersifat historis. Dalam Islam, keadilan (al-‘adl),
kasih sayang (rahmah), dan kebajikan (ihsan)
bukan hanya konsep etis, tetapi prinsip struktural yang menjadi fondasi bagi
tatanan sosial-politik.⁹ Nilai-nilai ini harus diimplementasikan dalam kebijakan
publik, sistem ekonomi, dan relasi antar manusia.¹⁰ Dengan demikian, filsafat
sosial Islam menolak paham sekularisme yang memisahkan etika dari politik,
serta menentang teokrasi yang mengabaikan kebebasan dan kemanusiaan.¹¹
Jasser
Auda melalui paradigma maqasid al-shari‘ah menawarkan
bentuk sintesis etis yang dinamis: hukum dan kebijakan sosial harus diarahkan
untuk mencapai kemaslahatan dan keseimbangan, bukan sekadar mempertahankan
legalitas formal.¹² Dalam konteks ini, Islam tampil sebagai sistem nilai yang
mampu menggabungkan stabilitas spiritual dengan adaptabilitas sosial.¹³
10.3. Sintesis antara Spiritualitas dan Rasionalitas
Modern
Di era modern,
filsafat sosial Islam berhadapan dengan tantangan sekularisasi dan rasionalisme
teknologis. Namun, sintesis filosofis menolak dualisme antara tradisi religius
dan rasionalitas ilmiah. Islam mengakui rasionalitas sebagai bagian dari fitrah
manusia, tetapi menolak menjadikannya satu-satunya sumber kebenaran.¹⁴ Fazlur
Rahman menegaskan bahwa ijtihad intelektual harus menjadi jembatan
antara nilai wahyu dan dinamika masyarakat modern.¹⁵ Dengan cara ini,
rasionalitas tidak lagi bersifat materialistik, melainkan
moral-spiritual—berfungsi untuk mengarahkan perubahan sosial ke arah keadilan
dan kemaslahatan.¹⁶
Syed
Hossein Nasr menyebut integrasi antara spiritualitas dan sains
sebagai “rekonsiliasi metafisis modernitas.”¹⁷ Menurutnya, ilmu modern
perlu disucikan kembali dari reduksionisme materialistik dengan mengembalikan
dimensi sakral pengetahuan.¹⁸ Dalam kerangka ini, filsafat sosial Islam menjadi
dasar bagi ilmu sosial profetik—yakni ilmu yang bertujuan tidak hanya untuk
menjelaskan realitas, tetapi juga untuk menuntun transformasi moral
masyarakat.¹⁹
10.4. Sintesis antara Identitas Islam dan Humanisme
Universal
Filsafat sosial
Islam juga menegaskan bahwa Islam tidak bertentangan dengan humanisme sejati.
Perbedaannya hanya terletak pada sumber moralitas: jika humanisme Barat
berpusat pada manusia sebagai ukuran nilai, maka Islam menempatkan manusia
dalam kerangka teosentris, yaitu sebagai makhluk bermartabat karena diciptakan
oleh Tuhan.²⁰ Dengan demikian, Islam menolak antroposentrisme ekstrem, tetapi
juga menentang fatalisme teologis.²¹
Dalam sintesis ini,
konsep ukhuwah
insaniyyah (persaudaraan kemanusiaan) menjadi dasar etika sosial
global.²² Ali
Shariati menafsirkan Islam sebagai kekuatan humanistik yang
membebaskan manusia dari penindasan struktural dan spiritual.²³ Maka, filsafat
sosial Islam bukan hanya proyek teologis, melainkan juga praksis pembebasan (praxis
of liberation) yang memperjuangkan keadilan dan kesetaraan dalam
skala global.²⁴
10.5. Menuju Paradigma Tauhidik-Integratif
Keseluruhan dimensi
di atas berpuncak pada apa yang disebut sebagai paradigma tauhidik-integratif—sebuah
kerangka pemikiran yang menyatukan aspek ontologis, epistemologis, dan
aksiologis dalam satu orientasi spiritual dan rasional.²⁵ Paradigma ini menolak
fragmentasi pengetahuan modern dan menggantinya dengan sistem yang berpijak
pada kesatuan makna dan tujuan. Al-Attas menyebutnya sebagai ta’dib—proses
penataan ilmu dan moral agar setiap aspek kehidupan kembali pada tatanan
ilahi.²⁶
Dengan demikian,
sintesis filosofis dalam filsafat sosial Islam merupakan usaha untuk meneguhkan
kembali visi peradaban yang utuh dan berkeadilan. Ia tidak berhenti pada
tataran normatif, tetapi mengarah pada praksis sosial yang menyeimbangkan
kebebasan dan tanggung jawab, kemajuan material dan kemuliaan spiritual.²⁷
Dalam dunia yang terfragmentasi oleh ideologi dan egoisme, filsafat sosial
Islam hadir sebagai paradigma penyatu—menggabungkan iman dan akal, wahyu dan
sejarah, serta manusia dan Tuhan dalam satu horizon makna: tauhid sebagai dasar kemanusiaan universal.²⁸
Footnotes
[1]
¹ Syed Muhammad Naquib al-Attas, Prolegomena
to the Metaphysics of Islam (Kuala
Lumpur: ISTAC, 1995), 177–180.
[2]
² Seyyed Hossein Nasr, Knowledge
and the Sacred (Albany: State
University of New York Press, 1989), 229–232.
[3]
³ Fazlur Rahman, Islam and Modernity:
Transformation of an Intellectual Tradition (Chicago: University of Chicago Press, 1982), 153–157.
[4]
⁴ Osman Bakar, Classification of
Knowledge in Islam (Cambridge:
Islamic Texts Society, 1998), 42–45.
[5]
⁵ Al-Farabi, Ara’ Ahl al-Madinah
al-Fadilah, ed. Albert N. Nader
(Beirut: Dar al-Mashriq, 1968), 91–95.
[6]
⁶ Ibn Khaldun, The Muqaddimah: An
Introduction to History, trans.
Franz Rosenthal (Princeton: Princeton University Press, 1967), 315–319.
[7]
⁷ Oliver Leaman, An Introduction to
Classical Islamic Philosophy
(Cambridge: Cambridge University Press, 1985), 102–106.
[8]
⁸ Ismail Raji al-Faruqi, Al-Tawhid:
Its Implications for Thought and Life
(Herndon, VA: IIIT, 1992), 166–169.
[9]
⁹ Al-Qur’an, al-Nahl [16] ayat 90.
[10]
¹⁰ Mohammad Hashim Kamali, Freedom,
Equality and Justice in Islam
(Cambridge: Islamic Texts Society, 2002), 128–132.
[11]
¹¹ Wael B. Hallaq, The Impossible State:
Islam, Politics, and Modernity’s Moral Predicament (New York: Columbia University Press, 2013), 110–114.
[12]
¹² Jasser Auda, Maqasid al-Shariah as
Philosophy of Islamic Law: A Systems Approach (London: IIIT, 2008), 145–149.
[13]
¹³ M. Fethullah Gülen, Toward
a Global Civilization of Love and Tolerance (New Jersey: The Light, 2004), 79–82.
[14]
¹⁴ Seyyed Hossein Nasr, Religion
and the Order of Nature (Oxford:
Oxford University Press, 1996), 250–254.
[15]
¹⁵ Fazlur Rahman, Major Themes of the
Qur’an (Minneapolis: Bibliotheca
Islamica, 1999), 203–207.
[16]
¹⁶ Muhammad Iqbal, The Reconstruction of
Religious Thought in Islam (Lahore:
Shaikh Muhammad Ashraf, 1951), 111–114.
[17]
¹⁷ Seyyed Hossein Nasr, Islamic
Life and Thought (Albany: State
University of New York Press, 1981), 69–72.
[18]
¹⁸ Osman Bakar, Tawhid and Science:
Essays on the History and Philosophy of Islamic Science (Kuala Lumpur: Secretariat for Islamic Philosophy of
Science, 1991), 141–144.
[19]
¹⁹ Kuntowijoyo, Islam sebagai Ilmu:
Epistemologi, Metodologi, dan Etika
(Yogyakarta: Tiara Wacana, 2006), 91–94.
[20]
²⁰ Abdulaziz Sachedina, The
Islamic Roots of Democratic Pluralism
(Oxford: Oxford University Press, 2001), 105–108.
[21]
²¹ Ali Shariati, On the Sociology of
Islam (Berkeley: Mizan Press, 1979),
61–65.
[22]
²² Al-Qur’an, al-Hujurat [49] ayat 13.
[23]
²³ Ali Shariati, Man and Islam (Houston: Free Islamic Literature, 1981), 44–47.
[24]
²⁴ Hassan Hanafi, Contemporary Islamic
Philosophy: A Reader (London:
Routledge, 2010), 123–127.
[25]
²⁵ Syed Muhammad Naquib al-Attas, Islam
and Secularism (Kuala Lumpur: ISTAC,
1993), 133–137.
[26]
²⁶ Syed Muhammad Naquib al-Attas, The
Concept of Education in Islam: A Framework for an Islamic Philosophy of
Education (Kuala Lumpur: ISTAC,
1991), 9–13.
[27]
²⁷ Fazlur Rahman, Islam and Modernity:
Transformation of an Intellectual Tradition (Chicago: University of Chicago Press, 1982), 159–162.
[28]
²⁸ Seyyed Hossein Nasr, Man
and Nature: The Spiritual Crisis of Modern Man (London: George Allen & Unwin, 1968), 210–213.
11. Kesimpulan
Filsafat sosial Islam, dalam keseluruhan bangunan
konseptualnya, merupakan sintesis antara iman, akal, dan praksis sosial yang
berorientasi pada keadilan dan kemaslahatan universal. Ia bukan sekadar sistem
pemikiran normatif yang mengajarkan moralitas, tetapi juga paradigma komprehensif
yang mengatur hubungan manusia dengan Tuhan, sesama, dan alam semesta.¹ Dengan
menjadikan tauhid sebagai prinsip ontologis dan epistemologis, filsafat
sosial Islam membentuk kerangka kehidupan sosial yang menolak fragmentasi
modernitas dan mengembalikan kesatuan makna dalam eksistensi manusia.²
Dari perspektif ontologi, manusia dipahami sebagai
makhluk madani bi al-tab‘, yaitu makhluk yang kodratnya adalah hidup
bermasyarakat, tetapi dalam tatanan moral yang diarahkan kepada Tuhan.³
Masyarakat, dalam pandangan Islam, bukan sekadar hasil kontrak sosial,
melainkan cerminan dari tatanan kosmik yang menuntut harmoni antara kebebasan
individu dan tanggung jawab kolektif.⁴ Dalam konteks ini, keadilan (al-‘adl),
kebajikan (ihsan), dan kasih sayang (rahmah) menjadi nilai-nilai
dasar yang mengatur dinamika sosial dan politik umat manusia.⁵
Secara epistemologis, filsafat sosial Islam
mengajarkan bahwa sumber pengetahuan sosial bersifat integratif, meliputi
wahyu, akal, dan pengalaman empiris.⁶ Kebenaran tidak dipisahkan dari nilai
moral, sebab ilmu dalam Islam memiliki dimensi etis yang melekat pada
tujuannya: menciptakan kebaikan sosial.⁷ Dengan demikian, epistemologi sosial
Islam menolak positivisme sekuler yang memisahkan fakta dari nilai, serta
mengajukan paradigma ilmu yang beradab—yakni pengetahuan yang disertai
tanggung jawab moral dan spiritual.⁸
Secara aksiologis, Islam menawarkan sistem nilai
yang berorientasi pada kemaslahatan umum (maslahah ‘ammah) dan
keseimbangan kehidupan. Prinsip maqasid al-shari‘ah menjadi landasan
filosofis untuk menilai kebijakan sosial, ekonomi, dan politik berdasarkan
kemanfaatannya bagi umat manusia dan keberlanjutan peradaban.⁹ Dalam hal ini,
filsafat sosial Islam berfungsi tidak hanya sebagai teori normatif, tetapi juga
sebagai etika praktis yang membimbing umat menuju keadilan sosial dan
kesejahteraan spiritual.¹⁰
Dari sisi historis, perjalanan filsafat sosial
Islam memperlihatkan kesinambungan antara refleksi metafisis para pemikir
klasik seperti al-Farabi, Ibn Sina, dan Ibn Khaldun dengan
upaya rasionalisasi dan pembaruan yang dilakukan oleh pemikir modern seperti Iqbal,
Shariati, Fazlur Rahman, dan al-Faruqi.¹¹ Tradisi ini
menunjukkan kemampuan Islam untuk berdialog dengan berbagai peradaban tanpa
kehilangan identitas spiritualnya. Dengan demikian, filsafat sosial Islam
bersifat dinamis dan terbuka terhadap konteks zaman, namun tetap berakar pada
nilai-nilai wahyu yang kekal.¹²
Dalam konteks kontemporer, filsafat sosial Islam
memiliki relevansi mendalam terhadap krisis kemanusiaan modern—dari ketimpangan
ekonomi dan disintegrasi moral hingga degradasi lingkungan. Ia mengajukan
paradigma tauhidik-integratif sebagai solusi terhadap krisis tersebut:
mengembalikan keseimbangan antara materialitas dan spiritualitas, serta antara
kebebasan dan tanggung jawab.¹³ Paradigma ini menuntut pembangunan peradaban
yang tidak hanya berbasis pada teknologi dan rasionalitas, tetapi juga pada
moralitas dan kasih sayang.¹⁴
Pada akhirnya, filsafat sosial Islam mengajarkan
bahwa keberhasilan sosial bukan diukur dari kemajuan material semata, tetapi
dari sejauh mana nilai-nilai keadilan, kemaslahatan, dan spiritualitas dapat
diwujudkan dalam kehidupan bersama.¹⁵ Ia mengajak manusia untuk menegakkan ummah
wasath—masyarakat yang moderat, adil, dan beradab—sebagai bentuk perwujudan
praktis dari tauhid dalam kehidupan sosial.¹⁶ Dengan demikian, filsafat
sosial Islam bukan sekadar sistem teoretis, melainkan juga proyek peradaban
yang mengintegrasikan ilmu, iman, dan amal untuk menciptakan tatanan dunia yang
lebih manusiawi, berkeadilan, dan berorientasi pada Tuhan.¹⁷
Footnotes
[1]
¹ Syed Muhammad Naquib al-Attas, Prolegomena to
the Metaphysics of Islam (Kuala Lumpur: ISTAC, 1995), 180–183.
[2]
² Seyyed Hossein Nasr, Knowledge and the Sacred
(Albany: State University of New York Press, 1989), 231–234.
[3]
³ Al-Farabi, Ara’ Ahl al-Madinah al-Fadilah,
ed. Albert N. Nader (Beirut: Dar al-Mashriq, 1968), 89–93.
[4]
⁴ Fazlur Rahman, Islam and Modernity:
Transformation of an Intellectual Tradition (Chicago: University of Chicago
Press, 1982), 155–158.
[5]
⁵ Al-Qur’an, al-Nahl [16] ayat 90.
[6]
⁶ Osman Bakar, Classification of Knowledge in
Islam (Cambridge: Islamic Texts Society, 1998), 47–50.
[7]
⁷ M. Kamal Hassan, The Islamic Worldview: The
Foundation of Islamic Thought (Kuala Lumpur: IIUM Press, 2016), 132–136.
[8]
⁸ Syed Muhammad Naquib al-Attas, Islam and
Secularism (Kuala Lumpur: ISTAC, 1993), 142–145.
[9]
⁹ Jasser Auda, Maqasid al-Shariah as Philosophy
of Islamic Law: A Systems Approach (London: IIIT, 2008), 151–154.
[10]
¹⁰ Mohammad Hashim Kamali, Freedom, Equality and
Justice in Islam (Cambridge: Islamic Texts Society, 2002), 128–131.
[11]
¹¹ Majid Fakhry, A History of Islamic Philosophy
(New York: Columbia University Press, 2004), 121–126.
[12]
¹² Ali Shariati, On the Sociology of Islam
(Berkeley: Mizan Press, 1979), 64–67.
[13]
¹³ Seyyed Hossein Nasr, Religion and the Order
of Nature (Oxford: Oxford University Press, 1996), 255–258.
[14]
¹⁴ Ismail Raji al-Faruqi, Al-Tawhid: Its
Implications for Thought and Life (Herndon, VA: IIIT, 1992), 170–173.
[15]
¹⁵ Muhammad Asad, The Principles of State and
Government in Islam (Berkeley: University of California Press, 1961),
81–84.
[16]
¹⁶ Al-Qur’an, al-Baqarah [2] ayat 143.
[17]
¹⁷ Seyyed Hossein Nasr, Islamic Life and Thought
(Albany: State University of New York Press, 1981), 73–76.
Daftar Pustaka
Al-Attas, S. M. N. (1991). The Concept of
Education in Islam: A Framework for an Islamic Philosophy of Education.
Kuala Lumpur: ISTAC.
Al-Attas, S. M. N. (1993). Islam and Secularism.
Kuala Lumpur: ISTAC.
Al-Attas, S. M. N. (1995). Prolegomena to the
Metaphysics of Islam. Kuala Lumpur: ISTAC.
Al-Farabi. (1968). Ara’ Ahl al-Madinah
al-Fadilah (A. N. Nader, Ed.). Beirut: Dar al-Mashriq.
Al-Ghazali. (1954). Nasihat al-Muluk (J.
al-D. Humai, Ed.). Tehran: Tehran University Press.
Al-Ghazali. (1997). Ihya’ Ulum al-Din.
Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah.
Al-Ghazali. (1998). Al-Munqidh min al-Dalal.
Beirut: Dar al-Fikr.
Al-Mawardi. (1994). Al-Ahkam al-Sultaniyyah.
Cairo: Dar al-Hadith.
Al-Sadr, M. B. (1982). Iqtisaduna (Our
Economics) (S. al-Qaradaghi, Trans.). Tehran: World Organization for
Islamic Services.
Al-Shatibi. (1996). Al-Muwafaqat fi Usul
al-Shari‘ah (A. Darraz, Ed.). Cairo: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah.
Alatas, S. F. (2014). Applying Ibn Khaldun: The
Recovery of a Lost Tradition in Sociology. London: Routledge.
Asad, M. (1961). The Principles of State and
Government in Islam. Berkeley: University of California Press.
Auda, J. (2008). Maqasid al-Shariah as
Philosophy of Islamic Law: A Systems Approach. London: IIIT.
Bakar, O. (1991). Tawhid and Science: Essays on
the History and Philosophy of Islamic Science. Kuala Lumpur: Secretariat
for Islamic Philosophy of Science.
Bakar, O. (1998). Classification of Knowledge in
Islam. Cambridge: Islamic Texts Society.
Chapra, M. U. (1992). Islam and the Economic
Challenge. Leicester: Islamic Foundation.
Chittick, W. C. (1989). The Sufi Path of
Knowledge: Ibn al-‘Arabi’s Metaphysics of Imagination. Albany: State
University of New York Press.
Comte, A. (1896). The Positive Philosophy
(H. Martineau, Trans.). London: George Bell.
Fakhry, M. (2004). A History of Islamic
Philosophy. New York: Columbia University Press.
Foucault, M. (1980). Power/Knowledge: Selected
Interviews and Other Writings 1972–1977 (C. Gordon, Ed.). New York:
Pantheon.
Gülen, M. F. (2004). Toward a Global
Civilization of Love and Tolerance. New Jersey: The Light.
Habermas, J. (1984). The Theory of Communicative
Action (T. McCarthy, Trans.). Boston: Beacon Press.
Hallaq, W. B. (2001). Authority, Continuity and
Change in Islamic Law. Cambridge: Cambridge University Press.
Hallaq, W. B. (2013). The Impossible State:
Islam, Politics, and Modernity’s Moral Predicament. New York: Columbia
University Press.
Hanafi, H. (2010). Contemporary Islamic
Philosophy: A Reader. London: Routledge.
Hashim, R. (1996). Educational Dualism in
Malaysia: Implications for Theory and Practice. Kuala Lumpur: Oxford
University Press.
Ibn Khaldun. (1967). The Muqaddimah: An
Introduction to History (F. Rosenthal, Trans.). Princeton: Princeton
University Press.
Ibn Miskawayh. (1912). Tahdhib al-Akhlaq wa
Tathir al-A‘raq. Cairo: Al-Maktabah al-Misriyyah.
Ibn Sina. (1938). Al-Najat. Cairo:
Al-Maktabah al-Tijariyyah al-Kubra.
Iqbal, M. (1951). The Reconstruction of
Religious Thought in Islam. Lahore: Shaikh Muhammad Ashraf.
Jabiri, M. A. (2011). The Formation of Arab
Reason (A. Nahla, Trans.). London: I.B. Tauris.
Kamali, M. H. (2002). Freedom, Equality and
Justice in Islam. Cambridge: Islamic Texts Society.
Kamali, M. H. (2008). The Higher Objectives of
Islamic Law. Kuala Lumpur: Islamic Book Trust.
Keddie, N. R. (1968). An Islamic Response to
Imperialism: Political and Religious Writings of Sayyid Jamal ad-Din
“al-Afghani”. Berkeley: University of California Press.
Kuntowijoyo. (2006). Islam sebagai Ilmu:
Epistemologi, Metodologi, dan Etika. Yogyakarta: Tiara Wacana.
Leaman, O. (1985). An Introduction to Classical
Islamic Philosophy. Cambridge: Cambridge University Press.
Mahdi, M. (1957). Ibn Khaldun’s Philosophy of
History: A Study in the Philosophic Foundation of the Science of Culture.
London: George Allen & Unwin.
Marx, K. (1904). A Contribution to the Critique
of Political Economy (N. I. Stone, Trans.). Chicago: Charles H. Kerr.
Mill, J. S. (1863). Utilitarianism. London:
Parker, Son, and Bourn.
Morewedge, P. (1972). The Metaphysics of
Avicenna. London: Routledge.
Nasr, S. H. (1968). Man and Nature: The
Spiritual Crisis of Modern Man. London: George Allen & Unwin.
Nasr, S. H. (1981). Islamic Life and Thought.
Albany: State University of New York Press.
Nasr, S. H. (1989). Knowledge and the Sacred.
Albany: State University of New York Press.
Nasr, S. H. (1996). Religion and the Order of
Nature. Oxford: Oxford University Press.
Ozdemir, I. (2003). The Ethical Dimension of
Human Attitude Towards Nature: A Muslim Perspective. Ankara: Ankara
University Press.
Rahman, F. (1982). Islam and Modernity:
Transformation of an Intellectual Tradition. Chicago: University of Chicago
Press.
Rahman, F. (1999). Major Themes of the Qur’an.
Minneapolis: Bibliotheca Islamica.
Rawls, J. (1971). A Theory of Justice.
Cambridge, MA: Harvard University Press.
Sachedina, A. (2001). The Islamic Roots of
Democratic Pluralism. Oxford: Oxford University Press.
Salleh, M. S. (2003). Sistem Nilai Islam dan
Pembangunan Insan. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.
Sardar, Z. (1985). Islamic Futures: The Shape of
Ideas to Come. London: Mansell.
Sardar, Z. (1991). Exploring Islam: Essays on
Islam and the Future. London: Grey Seal.
Sardar, Z. (1996). Cyberfutures: Culture and
Politics on the Information Superhighway. London: Pluto Press.
Shariati, A. (1979). On the Sociology of Islam.
Berkeley: Mizan Press.
Shariati, A. (1981). Man and Islam. Houston:
Free Islamic Literature.
Taylor, C. (1989). Sources of the Self: The
Making of the Modern Identity. Cambridge, MA: Harvard University Press.
Weber, M. (2001). The Protestant Ethic and the
Spirit of Capitalism (T. Parsons, Trans.). London: Routledge.
Tidak ada komentar:
Posting Komentar