Etika Penyucian Jiwa: Menghindari Sifat Tercela (Hubbuddunya, Hasad, Ujub, Sombong, Riya' dan sifat-sifat turunannya)

Etika Penyucian Jiwa

Analisis Komparatif Hubbuddunya, Hasad, Ujub, Sombong, dan Riya’ dalam Perspektif Filsafat Moral Universal dan Etika Islam

---

Alihkan ke: CP Akidah Akhlak.

---

Abstrak

Artikel ini membahas secara komprehensif sifat-sifat tercela—hubbuddunyā (cinta dunia berlebihan), ḥasad (iri dengki), ‘ujub (bangga diri), kibr (sombong), dan riyā’ (pamer amal)—melalui pendekatan integratif antara etika Islam, filsafat moral universal, dan psikologi moral modern. Kajian ini dimulai dengan landasan konseptual tentang akhlak dan penyakit hati, kemudian menguraikan taksonomi sifat tercela dalam literatur klasik, terutama pemikiran al-Ghazālī dan para ulama etika-tasawuf. Analisis tematik dilakukan untuk menggambarkan struktur konseptual, akar psikologis, dan bentuk manifestasi dari masing-masing sifat tercela, serta implikasinya terhadap kehidupan spiritual dan etika sosial.

Selanjutnya, artikel ini membandingkan konsep penyakit hati dalam etika Islam dengan gagasan-gagasan kunci dalam filsafat moral universal seperti etika kebajikan Aristotelian, deontologi Kantian, utilitarianisme, dan psikologi moral kontemporer. Analisis perbandingan menunjukkan adanya titik temu antara keduanya, terutama dalam hal pentingnya kemurnian motif moral, pengendalian diri, dan pembentukan karakter. Artikel ini juga menguraikan penyebab utama munculnya sifat tercela, mencakup kelemahan iman, dominasi hawa nafsu, bias kognitif, ketidakmatangan emosional, tekanan sosial, serta budaya konsumtif modern. Dampak negatifnya dibahas dalam dua ranah besar: kerusakan spiritual–moral individu dan degradasi sosial yang meliputi hilangnya kepercayaan, polarisasi, serta runtuhnya etika publik.

Artikel ini menawarkan strategi penyembuhan penyakit hati melalui integrasi pendekatan spiritual (muhāsabah, mujāhadah, tazkiyatun-nafs) dan pendekatan rasional–psikologis (self-regulation, cognitive reframing, virtue cultivation). Selain itu, model pendidikan Akidah Akhlak untuk Madrasah Aliyah dirumuskan secara holistik dengan menggabungkan pembelajaran kontekstual, keteladanan moral, pembiasaan akhlak, service learning, dan integrasi filsafat moral universal. Pada bagian akhir, sintesis teoretis disusun untuk menegaskan bahwa pendekatan yang paling efektif dalam menghadapi penyakit hati adalah pendekatan integratif yang menyatukan spiritualitas, rasionalitas, psikologi, dan etika sosial. Keseluruhan kajian ini menegaskan bahwa pendidikan akhlak yang responsif terhadap tantangan kontemporer sangat diperlukan untuk membentuk generasi berkarakter kuat, berakhlak mulia, dan mampu menghadapi krisis moral era digital.

Kata Kunci: Akhlak; Penyakit Hati; Hubbuddunyā; Hasad; Ujub; Kibr; Riya’; Etika Islam; Filsafat Moral Universal; Psikologi Moral; Tazkiyatun-Nafs; Pendidikan Akhlak; Madrasah Aliyah.

---

PEMBAHASAN

Menghindari Sifat Tercela (Hubbuddunya, Hasad, Ujub, Sombong, Riya' dan sifat-sifat turunannya)

---

1.           Pendahuluan

Kajian tentang sifat-sifat tercela seperti hubbuddunyā (cinta dunia berlebihan), ḥasad (iri dengki), ‘ujub (bangga diri yang melampaui batas), kibr atau kesombongan, serta riyā’ (pamer ibadah) memiliki posisi yang sangat penting dalam disiplin Akidah Akhlak, khususnya pada jenjang pendidikan Madrasah Aliyah (MA). Penyakit-penyakit hati ini tidak hanya dipahami sebagai cacat moral individual, tetapi juga sebagai faktor destruktif yang merusak tatanan sosial, spiritualitas, dan kualitas hubungan manusia dengan Tuhannya. Dalam tradisi etika Islam, penyakit hati digolongkan sebagai bagian dari al-akhlaq al-madhmūmah, yaitu karakter negatif yang menghalangi manusia mencapai kesempurnaan jiwa dan kedekatan dengan Allah Swt., sebagaimana dijelaskan secara mendasar dalam karya-karya klasik seperti Iḥyā’ ‘Ulūm al-Dīn oleh Imam al-Ghazālī.¹

Di sisi lain, tradisi filsafat moral universal—baik dalam etika kebajikan Aristotelian, etika kewajiban Kantian, utilitarianisme, hingga psikologi moral modern—juga menempatkan sikap-sikap seperti iri hati, kesombongan, kerakusan, dan pencarian pengakuan sebagai kecenderungan negatif yang menghambat perkembangan moral manusia. Aristoteles, misalnya, memandang bahwa keutamaan hanya dapat dicapai melalui pengendalian diri dan keseimbangan batin; kondisi kejiwaan seperti keserakahan atau kebanggaan berlebihan merupakan bentuk “ekses” yang merusak harmoni moral.² Sementara itu, Kant menegaskan bahwa motif-motif seperti riya’ atau mencari pujian merupakan pelanggaran terhadap prinsip moralitas murni karena tidak bersumber dari kewajiban, melainkan dari dorongan ego.³ Dengan demikian, terdapat titik temu antara etika Islam dan filsafat moral universal dalam memandang sifat-sifat tercela sebagai faktor penghambat pembentukan integritas moral.

Kebutuhan akan kajian komparatif semakin menguat dalam konteks pendidikan kontemporer. Peserta didik MA hidup dalam era digital yang sarat kompetisi, budaya pencitraan, hedonisme, dan pencarian validasi sosial melalui media sosial. Fenomena seperti self-promotion, narcissistic performance, dan fear of missing out (FOMO) menjadi lingkungan yang subur bagi munculnya sifat-sifat tercela. Dalam situasi seperti ini, pembelajaran Akidah Akhlak dituntut untuk tidak hanya menanamkan ajaran normatif, tetapi juga memberikan kerangka analitis yang luas melalui perspektif filsafat moral universal sehingga peserta didik dapat memahami penyakit hati secara lebih rasional, interdisipliner, dan kontekstual.

Rumusan masalah dalam kajian ini mencakup tiga aspek pokok: (1) bagaimana makna konseptual dari hubbuddunyā, hasad, ujub, sombong, dan riya’ dipahami dalam literatur etika Islam dan filsafat moral universal; (2) apa penyebab utama munculnya penyakit hati tersebut dalam perspektif psikologis, teologis, dan sosial; serta (3) bagaimana dampak negatifnya terhadap pembentukan karakter individu dan keharmonisan masyarakat. Pertanyaan-pertanyaan ini menjadi penting untuk dijawab guna membangun paradigma pendidikan akhlak yang lebih menyeluruh.

Secara metodologis, pembahasan dilakukan melalui pendekatan komparatif-lintas-disiplin yang menghubungkan etika Islam, filsafat moral klasik, filsafat modern, dan psikologi moral. Pendekatan teologis digunakan untuk menggali prinsip-prinsip dalam Al-Qur’an dan hadis terkait penyakit hati, seperti ancaman terhadap orang sombong dan bahaya riya’ sebagai bentuk kesyirikan kecil.⁴ Pendekatan filosofis dan psikologis digunakan untuk menjelaskan dinamika internal manusia, motivasi batin, bias kognitif, serta struktur ego yang menumbuhkan sifat-sifat tercela. Pendekatan pedagogis digunakan untuk merumuskan model pembelajaran Akidah Akhlak yang mampu menjawab tantangan moral era digital.

Kajian ini diharapkan mampu memberikan kontribusi teoretis dan praktis secara seimbang. Secara teoretis, artikel ini memperkaya wacana etika Islam dengan memasukkan komparasi komprehensif terhadap filsafat moral universal sehingga dapat memunculkan sintesis etis yang lebih holistik. Secara praktis, kajian ini relevan dengan kebutuhan pendidikan karakter pada peserta didik MA, terutama dalam membekali mereka dengan kemampuan reflektif, kesadaran spiritual, serta pengendalian diri terhadap dorongan batin yang merusak. Pada akhirnya, pendahuluan ini menegaskan bahwa memahami dan mengatasi sifat-sifat tercela bukan hanya merupakan kewajiban keagamaan, melainkan juga langkah fundamental menuju pembentukan pribadi berakhlak mulia yang sesuai dengan tuntunan Islam dan nilai-nilai moral universal.

---

Footnotes

[1]                Abū Ḥāmid al-Ghazālī, Iḥyā’ ‘Ulūm al-Dīn, Juz 3 (Beirut: Dār al-Ma‘rifah, n.d.), 112–115.

[2]                Aristotle, Nicomachean Ethics, trans. Terence Irwin (Indianapolis: Hackett Publishing, 1999), 34–38.

[3]                Immanuel Kant, Groundwork of the Metaphysics of Morals, ed. Mary Gregor (Cambridge: Cambridge University Press, 1998), 12–16.

[4]                Muslim ibn al-Ḥajjāj, Ṣaḥīḥ Muslim, Kitāb al-Imān, no. 91.

---

2.           Landasan Konseptual

Bagian ini memberikan fondasi teoretis yang diperlukan untuk memahami konstruksi makna, penyebab, serta dampak sifat-sifat tercela seperti hubbuddunyā, ḥasad, ‘ujub, kibr, dan riyā’ dalam kerangka Akidah Akhlak dan filsafat moral universal. Landasan konseptual ini meliputi tiga kerangka utama: (1) pengertian akhlak dan penyakit hati, (2) struktur pemikiran filsafat moral universal, dan (3) kerangka etika Islam sebagai rujukan normatif–spiritual.

2.1.       Pengertian Akhlak dan Penyakit Hati

Dalam tradisi Islam, akhlak dipahami sebagai kondisi batin yang relatif stabil dan memunculkan tindakan secara spontan tanpa harus dipikirkan terlebih dahulu. Konsep ini dirumuskan secara klasik oleh Ibn Miskawayh, yang mendefinisikan akhlak sebagai ḥālah li al-nafs—sebuah keadaan jiwa yang darinya muncul perbuatan baik atau buruk secara mudah.¹ Definisi ini menegaskan bahwa kualitas moral tidak sekadar dinilai dari tindakan lahiriah, tetapi terutama dari kondisi psikologis dan spiritual yang mendasarinya.

Penyakit hati (al-amrāḍ al-qalbiyyah) merupakan gangguan spiritual dan moral yang mengaburkan kejernihan jiwa serta menghalangi manusia mencapai kesempurnaan iman. Dalam literatur tasawuf, penyakit hati sering dikaitkan dengan dominasi nafs ammārah (jiwa yang cenderung pada keburukan), sedangkan kebajikan lahir dari nafs muṭma’innah (jiwa yang tenang).² Imam al-Ghazālī menyebut bahwa penyakit hati lebih berbahaya daripada penyakit fisik, karena kerusakan batin dapat menghalangi manusia dari kedekatan kepada Allah dan menyebabkan kehancuran sosial.³

Dalam konteks pendidikan Akidah Akhlak MA, pemahaman ini penting karena menuntut proses pedagogis yang tidak hanya bersifat kognitif, tetapi juga menyentuh aspek afektif dan spiritual. Penyakit hati seperti iri, sombong, dan riya’ muncul bukan semata-mata karena ketidaktahuan, tetapi karena dominasi hawa nafsu yang tidak terkendali.

2.2.       Kerangka Filsafat Moral Universal

Filsafat moral universal menawarkan perangkat analitis untuk memahami sifat tercela melalui sudut pandang rasional dan psikologis. Meskipun bukan bersumber dari wahyu, tradisi ini memiliki kontribusi besar dalam menjelaskan dinamika moral manusia. Beberapa kerangka utama meliputi:

2.2.1.    Etika Kebajikan Aristotelian (Virtue Ethics)

Aristoteles berpandangan bahwa moralitas bertumpu pada pembentukan karakter yang seimbang, yang disebut mesotes (jalan tengah).⁴ Sifat tercela seperti kesombongan ekstrem atau rasa rendah diri ekstrem dianggap sebagai penyimpangan dari kebajikan. Dengan demikian, hasad atau ujub dipandang sebagai ketidakseimbangan disposisi batin yang mengganggu harmoni moral.

2.2.2.    Etika Deontologis Kantian

Immanuel Kant menekankan bahwa moralitas harus berlandaskan kewajiban (duty) dan niat yang murni, bukan pada keinginan mendapatkan pujian atau keuntungan. Sikap riya’, menurut Kantianisme, merupakan bentuk pelanggaran karena tindakan tersebut tidak dilakukan demi moralitas itu sendiri, tetapi demi persepsi orang lain.⁵ Ini sejalan dengan kritik etika Islam terhadap riya’ sebagai perusak keikhlasan.

2.2.3.    Utilitarianisme

Mazhab utilitarian menilai moralitas berdasarkan dampak tindakan terhadap kebahagiaan bersama. Dalam perspektif ini, sifat tercela seperti iri hati atau kesombongan dinilai sebagai tindakan yang memperburuk kesejahteraan kolektif.⁶

2.2.4.    Psikologi Moral Modern (Kohlberg dan Haidt)

Kajian psikologi moral menyoroti bahwa perilaku tercela sering muncul dari distorsi persepsi moral, bias kognitif, dan ketidakmatangan dalam perkembangan moral. Kohlberg menekankan tahap perkembangan moral, sedangkan Haidt menekankan peran intuisi moral dan emosi seperti iri atau marah dalam mengambil keputusan etis.⁷

Kerangka-kerangka ini memberikan perspektif luas tentang bagaimana sifat tercela dapat dianalisis melalui lensa rasional dan psikologis, sehingga memperkaya pendekatan Islam yang bersifat teologis-spiritual.

2.3.       Kerangka Etika Islam

Etika Islam berlandaskan pada integrasi iman, ibadah, dan akhlak. Moralitas dalam Islam tidak dipisahkan dari dimensi penghambaan kepada Allah, sehingga setiap perilaku baik atau buruk memiliki konsekuensi spiritual dan eskatologis.

2.3.1.    Al-Qur’an sebagai Sumber Moralitas Tertinggi

Al-Qur’an mengkritik dengan tegas orang-orang yang sombong, yang enggan menerima kebenaran, serta mengancam mereka dengan kerugian besar di akhirat.⁸ Sikap riya’ bahkan disebut sebagai bentuk kesyirikan kecil yang menghapus keikhlasan amal.

2.3.2.    Sunnah Nabi sebagai Model Moral Praktis

Hadis-hadis Nabi menegaskan bahwa penyakit hati seperti hasad adalah api yang membakar amal kebajikan, sebagaimana api membakar kayu kering.⁹ Dengan demikian, etika Islam menekankan bahwa penyakit hati bukan sekadar persoalan psikologis, melainkan ancaman spiritual.

2.3.3.    Tradisi Etika-Tasawuf Klasik (Al-Ghazālī, Ibn Miskawayh, Ar-Rāghib al-Aṣfahānī)

Tradisi ini menekankan bahwa penyucian jiwa (tazkiyatun-nafs) merupakan proses dasar untuk mengatasi sifat tercela. Metode seperti muḥāsabah (introspeksi diri), mujāhadah (melawan hawa nafsu), dan murāqabah (kesadaran akan pengawasan Allah) menjadi kunci transformasi moral manusia.¹⁰

Kerangka etika Islam ini sangat relevan dalam pendidikan MA karena memberikan bukan hanya teori moral, tetapi juga metode pembinaan jiwa yang praktis dan aplikatif.

---

Footnotes

[1]                Ibn Miskawayh, Tahdhīb al-Akhlāq (Cairo: Maktabah al-Thaqāfah al-Dīniyyah, n.d.), 7–8.

[2]                Aḥmad ibn ʿAṭā’ Allāh al-Sakandarī, al-Ḥikam al-ʿAṭā’iyyah (Cairo: Dār al-Manār, 1994), 55.

[3]                Abū Ḥāmid al-Ghazālī, Iḥyā’ ‘Ulūm al-Dīn, Juz 3 (Beirut: Dār al-Ma‘rifah, n.d.), 103–105.

[4]                Aristotle, Nicomachean Ethics, trans. Terence Irwin (Indianapolis: Hackett Publishing, 1999), 32–44.

[5]                Immanuel Kant, Groundwork of the Metaphysics of Morals, ed. Mary Gregor (Cambridge: Cambridge University Press, 1998), 14–20.

[6]                John Stuart Mill, Utilitarianism (London: Parker, Son, and Bourn, 1863), 16–18.

[7]                Jonathan Haidt, The Righteous Mind: Why Good People Are Divided by Politics and Religion (New York: Pantheon Books, 2012), 45–60.

[8]                Al-Qur’an 31:18 dan 16:23.

[9]                Aḥmad ibn Ḥanbal, Musnad Aḥmad, no. 23967.

[10]             Abū Ḥāmid al-Ghazālī, Iḥyā’, 125–150.

---

3.           Taksonomi Sifat Tercela dalam Islam

Taksonomi sifat tercela (al-akhlāq al-madhmūmah) dalam Islam merupakan kerangka konseptual yang memungkinkan pembaca memahami struktur, jenis, dan akar-akar penyakit hati secara sistematis. Pengelompokan ini sangat penting karena sifat-sifat negatif tidak berdiri sendiri, melainkan saling terkait, saling melahirkan, dan sering kali berakar dari dorongan batin yang sama. Dengan memahami taksonominya, proses pendidikan akhlak di tingkat MA dapat dirancang secara lebih terarah, baik dalam aspek pencegahan maupun penyembuhan moral dan spiritual.

3.1.       Definisi Umum al-Akhlāq al-Madhmūmah

Dalam literatur klasik, istilah al-akhlāq al-madhmūmah merujuk pada kumpulan sifat batin yang dicela oleh syariat dan merusak kesempurnaan jiwa. Ibn Qudāmah menjelaskan bahwa sifat tercela adalah kondisi jiwa yang memengaruhi niat dan tindakan sehingga menjauhkan manusia dari ketaatan kepada Allah dan merusak hubungan sosial.¹ Imam al-Ghazālī menambahkan bahwa sifat tercela adalah “penyakit hati” yang memerlukan proses riyāḍah (latihan jiwa) dan mujāhadah (kesungguhan melawan hawa nafsu) agar dapat disembuhkan.² Dengan demikian, definisi umum sifat tercela mencakup unsur spiritual, moral, dan psikologis.

3.2.       Klasifikasi Menurut Imam al-Ghazālī

Imam al-Ghazālī memberikan salah satu sistem taksonomi paling komprehensif dalam Iḥyā’ ‘Ulūm al-Dīn. Ia mengelompokkan sifat tercela berdasarkan akar penyebabnya, yang menurutnya bersumber dari empat kekuatan dasar dalam jiwa manusia:

1)                  Kekuatan syahwat (keinginan, kesenangan) → melahirkan cinta dunia, kerakusan, riya’, dan rakus pujian.

2)                  Kekuatan ghadab (amarah/agresi) → melahirkan hasad, permusuhan, kebencian, dan balas dendam.

3)                  Kekuatan akal ketika menyimpang → melahirkan tipu daya, munafik, penipuan moral, dan kecerdikan yang destruktif.

4)                  Kekuatan ego diri (kibr) → melahirkan sombong, ujub, dan meremehkan orang lain.³

Pengelompokan ini menegaskan bahwa sifat tercela bukan sekadar perilaku moral buruk, tetapi merupakan manifestasi ketidakseimbangan pada struktur jiwa manusia.

3.3.       Kategori Penyakit Hati yang Bersumber dari Cinta Dunia

Salah satu akar terdalam sifat tercela adalah hubbuddunyā—cinta dunia yang berlebih. Dalam hadis disebutkan bahwa “cinta dunia adalah sumber segala kesalahan.”⁴ Dari akar inilah muncul sifat turunan seperti:

1)                  Tama’ (serakah): keinginan tak terkendali terhadap harta, kedudukan, atau pengakuan.

2)                  Riya’: melakukan amal dengan tujuan pencitraan.

3)                  Sum‘ah: mencari ketenaran melalui ucapan atau narasi tertentu.

4)                  Rakus akan pujian: dorongan untuk dipuji menjadi motif utama dalam bertindak.

Sifat-sifat ini merefleksikan orientasi moral yang tidak lagi berfokus pada Allah, melainkan pada kepentingan materi dan sosial.

3.4.       Kategori Penyakit Hati yang Bersumber dari Ego (Kibr)

Kesombongan (kibr) merupakan salah satu penyakit paling berbahaya dalam taksonomi sifat tercela. Al-Qur’an mengecam keras orang-orang sombong, karena kibr merupakan penyebab keengganan Iblis untuk tunduk kepada Adam.⁵ Dari akar ini lahir sifat-sifat seperti:

1)                  ‘Ujub: merasa diri lebih baik tanpa mempertimbangkan karunia Allah.

2)                  Ihtiqār al-nās: meremehkan atau menghina orang lain.

3)                  Batar al-ḥaqq: menolak kebenaran karena ego diri.

Kesombongan merupakan penyakit yang bersifat eksistensial, karena menempatkan ego manusia di atas kehendak Tuhan.

3.5.       Kategori Sifat Tercela yang Bersumber dari Hasad

Hasad adalah keinginan agar nikmat orang lain hilang, meskipun ia sendiri tidak menginginkan kebaikan itu. Dalam taksonomi al-Ghazālī, hasad adalah salah satu manifestasi dari ghadab yang menyimpang.⁶ Dari hasad muncul sifat-sifat turunan seperti:

1)                  Ghibṭah berlebihan: kecemburuan yang berubah menjadi kebencian.

2)                  Ghil: menyimpan dendam tersembunyi.

3)                  ‘Adāwah: permusuhan aktif terhadap pihak yang dicemburui.

Sifat hasad memiliki dimensi sosial yang kuat karena mendorong tindakan destruktif terhadap relasi antarindividu.

3.6.       Kategori Penyakit Hati Berkaitan dengan Pencitraan Moral

Riya’, sum‘ah, dan hipokrisi moral termasuk kelompok penyakit hati yang bersumber dari orientasi batin yang salah terhadap penilaian manusia. Dalam kerangka taksonomi modern, penyakit-penyakit ini sering dikaitkan dengan performative morality, yaitu moralitas yang didemonstrasikan demi pengakuan, bukan demi kebenaran atau keikhlasan.⁷

Sifat ini berbahaya karena:

1)                  Merusak keikhlasan yang menjadi inti ibadah.

2)                  Menggeser orientasi moral dari spiritualitas menuju narsisisme.

3)                  Menjadikan moralitas sebagai alat manipulasi sosial.

3.7.       Hubungan Antarsifat: Sifat Induk dan Sifat Turunan

Dalam taksonomi Islam klasik, sifat tercela tidak berdiri sendiri, melainkan memiliki hubungan hierarkis. Misalnya:

·                     Hubbuddunyā → melahirkan riya’, sum‘ah, tama’, dan rakus pujian.

·                     Hasad → menghasilkan kebencian, dendam, fitnah, dan permusuhan.

·                     Kibr → melahirkan ujub, meremehkan orang lain, dan menolak kebenaran.

·                     Ujub → mendorong kesombongan sosial dan kemalasan spiritual.

Dengan demikian, sifat tercela dapat dipahami sebagai pohon dengan akar (penyebab dasar), batang (sifat utama), dan ranting (sifat turunan yang terlihat dalam perilaku sosial). Struktur ini membantu pendidikan akhlak memahami penyebab mendalam sekaligus cara efektif untuk menyembuhkannya.

---

Footnotes

[1]                Ibn Qudāmah al-Maqdisī, Mukhtaṣar Minhāj al-Qāṣidīn (Cairo: Dār al-Ḥadīth, 2004), 72–74.

[2]                Abū Ḥāmid al-Ghazālī, Iḥyā’ ‘Ulūm al-Dīn, Juz 3 (Beirut: Dār al-Ma‘rifah, n.d.), 109–110.

[3]                Ibid., 112–125.

[4]                Al-Bayhaqī, Shu‘ab al-Īmān, no. 10458.

[5]                Al-Qur’an 7:12.

[6]                Al-Ghazālī, Iḥyā’, 130–140.

[7]                Jonathan Haidt, The Righteous Mind (New York: Pantheon Books, 2012), 62–74.

---

4.           Analisis Tematik Sifat Tercela

Analisis tematik dalam bagian ini mengkaji secara mendalam lima sifat tercela utama—hubbuddunyā, ḥasad, ‘ujub, kibr (sombong), dan riyā’—beserta akar penyebab, bentuk-bentuk manifestasinya, serta dampaknya dalam perspektif etika Islam dan filsafat moral universal. Masing-masing sifat tercela memiliki struktur psikologis dan teologis yang berbeda, tetapi semuanya memiliki kesamaan sebagai bentuk dominasi hawa nafsu yang tidak terkendali. Pendekatan tematik ini memberi gambaran komprehensif mengenai bagaimana sifat-sifat tersebut bekerja dalam diri manusia dan bagaimana tradisi Islam serta filsafat moral universal menilainya.

4.1.       Hubbuddunyā (Cinta Dunia yang Berlebihan)

Hubbuddunyā merupakan kecenderungan emosional yang menempatkan dunia sebagai tujuan akhir, bukan sebagai sarana menuju keridaan Allah. Imam al-Ghazālī menyebut sifat ini sebagai “akar segala kesalahan,” karena cinta dunia mendorong berbagai bentuk perilaku negatif seperti kerakusan, riya’, kebohongan, dan permusuhan.¹ Dalam perspektif Qur’ani, dunia digambarkan sebagai mata‘ al-ghurūr—kenikmatan yang menipu jika tidak ditempatkan secara proporsional.²

Dalam filsafat moral, fenomena cinta dunia ini dapat disejajarkan dengan konsep hedonisme dan materialisme ekstrem. Epikurus, misalnya, membedakan antara kesenangan yang sehat dan kesenangan yang menghancurkan; cinta dunia tak terkendali termasuk kategori kedua.³ Dalam kajian moral modern, hubbuddunyā berkaitan dengan orientasi konsumtif, budaya instant gratification, serta obsesi terhadap pencitraan sosial.

Akar utama sifat ini antara lain: (1) kurangnya kesadaran spiritual, (2) ketakutan psikologis akan kekurangan, (3) pengaruh budaya yang mengagungkan materi. Sifat turunan seperti tamak, riya’, dan sum‘ah muncul sebagai ekspresi dari orientasi duniawi yang tidak terkendali.

4.2.       Ḥasad (Iri Dengki)

Ḥasad adalah keinginan agar nikmat orang lain hilang, atau ketidaknyamanan batin ketika melihat keberuntungan orang lain. Dalam hadis disebutkan bahwa hasad “membakar amal kebaikan sebagaimana api membakar kayu kering.”⁴ Dalam etika Islam, hasad dianggap sebagai bentuk penolakan terhadap ketetapan Allah, karena mengindikasikan ketidakpuasan terhadap pembagian rezeki dan karunia-Nya.

Dari perspektif filsafat moral, hasad dikaji sebagai bentuk emosi moral negatif yang merusak hubungan antar manusia. David Hume menyatakan bahwa iri hati adalah emosi yang muncul dari perbandingan sosial yang tidak sehat dan berpotensi menghancurkan solidaritas.⁵ Dalam psikologi moral kontemporer, hasad dikaitkan dengan rendahnya harga diri dan bias kognitif dalam memandang pencapaian orang lain.⁶

Hasad memiliki beberapa bentuk:

1)                  Hasad syaṭāniyyah: keinginan aktif untuk merusak atau menghancurkan nikmat orang lain.

2)                  Hasad pasif: ketidakbahagiaan melihat keberhasilan orang lain tanpa tindakan destruktif.

3)                  Ghibṭah: iri positif yang mendorong seseorang meniru kebaikan orang lain tanpa berharap nikmat tersebut hilang.

Manifestasi sosialnya meliputi fitnah, permusuhan, sabotase, dan kehancuran hubungan sosial.

4.3.       ‘Ujub (Bangga Diri Berlebihan)

‘Ujub adalah sikap membanggakan diri secara berlebihan dengan meyakini bahwa kelebihan yang dimiliki murni hasil usaha sendiri, bukan karunia Allah. Ibn al-Qayyim menyebut ujub sebagai penyakit halus yang merusak ibadah karena menyamarkan diri sebagai bentuk kesyukuran padahal sejatinya merupakan kebanggaan egoistis.⁷

Dalam kacamata moral universal, ujub dapat disandingkan dengan konsep narsisisme psikologis. Sigmund Freud mengaitkan narsisisme dengan kecenderungan memusatkan perhatian pada kesempurnaan diri dan mengabaikan realitas orang lain.⁸ Sementara itu, Aristoteles menganggap kesombongan intelektual atau moral merupakan bentuk ekses dari sifat megalopsychia (rasa bangga diri sehat) yang ketika berlebihan berubah menjadi karakter buruk.⁹

Akibat dari sifat ujub meliputi:

1)                  Hilangnya kesadaran spiritual,

2)                  Meremehkan nasihat orang lain,

3)                  Ketidakmampuan melakukan muhasabah,

4)                  Munculnya kesombongan sebagai bentuk lanjutan.

4.4.       Kibr atau Sombong

Kibr adalah sikap menolak kebenaran dan meremehkan orang lain.¹⁰ Inilah sifat yang menyebabkan Iblis menolak sujud kepada Adam dan dianggap sebagai dosa eksistensial yang melahirkan seluruh bentuk penyimpangan moral. Imam al-Ghazālī menegaskan bahwa kibr bersifat mematikan secara spiritual karena menghalangi seseorang menerima kebenaran, meskipun jelas.¹¹

Dari sudut pandang filsafat moral, kesombongan dianggap sebagai sumber utama kerusakan moral. Kant menyebut kesombongan sebagai kebanggaan tidak sehat yang menempatkan ego sebagai pusat moralitas, sehingga menghilangkan kemampuan seseorang bertindak berdasarkan kewajiban.¹² Dalam etika sosial modern, kesombongan menjadi salah satu akar konflik karena memicu superioritas kelompok dan polarisasi sosial.

Sifat turunan dari kibr antara lain:

1)                  Batar al-ḥaqq: menolak atau meremehkan kebenaran.

2)                  Iḥtiqār al-nās: merendahkan orang lain.

3)                  Mutakabbir: perilaku dan gaya hidup yang menunjukkan superioritas palsu.

Sifat ini sulit disembuhkan karena pemiliknya sering tidak menyadari kesalahannya.

4.5.       Riyā’ (Pamer Ibadah atau Amal Baik)

Riya’ didefinisikan sebagai melakukan suatu amal dengan tujuan agar dilihat manusia. Al-Qur’an menyebut perilaku ini sebagai ciri orang munafik yang “beramal hanya untuk dilihat manusia.”¹³ Nabi menyebut riya’ sebagai “syirik kecil” karena memalingkan orientasi ibadah dari Allah menuju manusia.¹⁴

Dalam filsafat moral Kantian, riya’ dianggap sebagai tindakan yang tidak memiliki nilai moral karena tidak dilakukan berdasarkan prinsip kewajiban.¹⁵ Moralitas yang berorientasi pada pengakuan sosial disebut performative morality, yaitu moralitas semu yang berfungsi sebagai pencitraan. Dalam psikologi modern, riya’ berhubungan dengan kebutuhan pengakuan, narsisisme, serta ketidakstabilan identitas.¹⁶

Riya’ sering muncul dalam bentuk:

1)                  Riya’ fi al-ibādah: memamerkan kualitas ibadah.

2)                  Riya’ fi al-ṣadaqah: memamerkan sedekah untuk pujian.

3)                  Riya’ fi al-khitāb: berbicara seolah-olah paling saleh.

4)                  Riya’ digital: pencitraan melalui media sosial, seperti unggahan kebaikan yang disengaja untuk validasi.

---

Footnotes

[1]                Abū Ḥāmid al-Ghazālī, Iḥyā’ ‘Ulūm al-Dīn, Juz 3 (Beirut: Dār al-Ma‘rifah, n.d.), 104–106.

[2]                Al-Qur’an 57:20.

[3]                Epicurus, Letter to Menoeceus, dalam The Epicurus Reader, ed. Brad Inwood and L. P. Gerson (Indianapolis: Hackett, 1994), 28–30.

[4]                Aḥmad ibn Ḥanbal, Musnad Aḥmad, no. 23967.

[5]                David Hume, A Treatise of Human Nature (Oxford: Oxford University Press, 2000), 368–370.

[6]                Richard Smith and Sunita Kim, “Comprehending Envy,” Emotion 7, no. 1 (2007): 46–70.

[7]                Ibn al-Qayyim al-Jawziyyah, Madārij al-Sālikīn (Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1996), 310–312.

[8]                Sigmund Freud, On Narcissism: An Introduction (New York: Norton, 1965), 12–15.

[9]                Aristotle, Nicomachean Ethics, trans. Terence Irwin (Indianapolis: Hackett Publishing, 1999), 112–118.

[10]             Muslim ibn al-Ḥajjāj, Ṣaḥīḥ Muslim, no. 91.

[11]             Al-Ghazālī, Iḥyā’, 132–135.

[12]             Immanuel Kant, Groundwork of the Metaphysics of Morals, ed. Mary Gregor (Cambridge: Cambridge University Press, 1998), 47–49.

[13]             Al-Qur’an 4:142.

[14]             Aḥmad ibn Ḥanbal, Musnad, no. 27742.

[15]             Kant, Groundwork, 12–16.

[16]             Jonathan Haidt, The Righteous Mind (New York: Pantheon Books, 2012), 65–74.

---

5.           Analisis Perbandingan: Filsafat Moral Universal vs Etika Islam

Bagian ini menguraikan secara komparatif bagaimana filsafat moral universal dan etika Islam memandang sifat-sifat tercela seperti hubbuddunyā, ḥasad, ‘ujub, kibr, dan riyā’. Analisis ini bukan hanya menyoroti perbedaan metodologi dan epistemologi, tetapi juga menunjukkan titik temu mendasar dalam pandangan kedua tradisi tersebut mengenai akhlak, integritas, dan tujuan moral manusia. Dengan pendekatan komparatif ini, siswa MA dapat memahami bahwa persoalan sifat tercela bukan hanya isu keagamaan, tetapi merupakan bagian dari problem moralitas universal yang telah lama dikaji oleh berbagai peradaban dan tradisi pemikiran.

5.1.       Kedudukan Motif Moral

Dalam etika Islam, motif moral memiliki kedudukan yang sangat menentukan, karena nilai suatu perbuatan ditentukan oleh niat. Nabi menyatakan bahwa “Sesungguhnya amal itu tergantung pada niatnya,” sehingga amal baik pun dapat rusak apabila dilakukan dengan motif riya’ atau demi dunia.¹ Dalam konteks ini, penyakit hati seperti riya’, ‘ujub, dan sombong merupakan bentuk korupsi terhadap niat, bahkan bila tindakan lahiriah tampak saleh.

Konsepsi ini bersifat paralel dengan filsafat deontologis Immanuel Kant, yang menyatakan bahwa nilai moral suatu tindakan hanya ditentukan oleh motifnya, yaitu apakah tindakan tersebut dilakukan demi kewajiban atau demi kepentingan pribadi.² Kant menolak tindakan moral yang dilakukan demi pujian atau keuntungan sosial karena dikategorikan sebagai inclination-based actions yang tidak memiliki nilai moral sejati.³

Dengan demikian, baik etika Islam maupun deontologi Kantian menekankan bahwa kemurnian motivasi merupakan inti moralitas. Bedanya, Islam mendasarkan motivasi pada orientasi teologis (ikhlas karena Allah), sedangkan Kant mendasarkannya pada akal praktis universal.

5.2.       Pandangan tentang Penyebab Kejatuhan Moral

Etika Islam menjelaskan bahwa sifat tercela muncul ketika manusia gagal mengendalikan hawa nafsu dan ketika hatinya tidak jernih dari penyakit spiritual. Al-Ghazālī menekankan bahwa akar kejatuhan moral adalah dominasi nafs ammārah dan lemahnya hubungan spiritual dengan Allah.⁴ Penyebab seperti cinta dunia, keinginan dipuji, dan ketidakmampuan menerima takdir Allah merupakan pemicu utama munculnya penyakit hati.

Di sisi lain, filsafat moral universal menawarkan pendekatan psikologis dan rasional. Aristoteles menilai kejatuhan moral muncul karena ketidakseimbangan disposisi batin yang mengarah pada vicious character.⁵ Sementara itu, David Hume dan para filsuf moral sentimental menilai emosi negatif seperti iri, sombong, dan dengki sebagai hasil dari kelemahan pengendalian diri serta perbandingan sosial yang tidak sehat.⁶ Psikologi moral modern menambahkan bahwa perilaku tercela dapat dipicu oleh bias kognitif, narsisisme, dan tekanan budaya kompetitif.⁷

Dengan demikian, etika Islam menekankan akar spiritual, sementara filsafat moral universal menekankan faktor psikologis–rasional, tetapi keduanya sama-sama melihat sifat tercela sebagai kegagalan internal yang terjadi dalam diri manusia.

5.3.       Pemahaman tentang Dampak Sifat Tercela

Dalam Islam, dampak sifat tercela tidak hanya bersifat moral dan sosial, tetapi juga eskatologis. Hasad membakar amal kebaikan, riya’ menghapus pahala ibadah, dan kibr menghalangi seseorang masuk surga.⁸ Dampak spiritual ini sangat ditekankan dalam literatur akhlak dan tasawuf karena berkaitan dengan keselamatan akhirat dan kesehatan batin.

Filsafat moral universal, terutama utilitarianisme, menekankan dampak sosial dan psikologis dari sifat tercela. Jeremy Bentham dan John Stuart Mill menyatakan bahwa sifat seperti iri hati, dendam, atau kesombongan akan menghasilkan ketidakbahagiaan kolektif karena mengganggu harmoni sosial.⁹ Etika kebajikan Aristotelian menilai bahwa sifat tercela merusak karakter manusia dan menghalanginya mencapai eudaimonia (kebahagiaan tertinggi).¹⁰

Kedua tradisi sepakat bahwa sifat tercela memiliki dampak destruktif, tetapi etika Islam memberikan bobot tambahan berupa dampak spiritual dan akhirat yang tidak ditemukan dalam filsafat moral sekuler.

5.4.       Model Penyembuhan Moral

Etika Islam menawarkan metode penyembuhan moral yang bersifat holistik melalui tazkiyatun-nafs, yang mencakup muhasabah, mujahadah, muraqabah, dan latihan rohani yang berorientasi pada penyucian jiwa.¹¹ Model ini bersifat spiritual-transformatif, karena menyembuhkan bukan hanya perilaku, tetapi kondisi hati. Penekanan pada niat, kesadaran ketuhanan, dan keterhubungan dengan nilai-nilai ilahiah menjadi inti proses penyembuhan dalam Islam.

Sementara itu, filsafat moral universal mengembangkan berbagai model perbaikan moral berdasarkan rasionalitas, latihan kebajikan, dan pendidikan karakter. Aristoteles menekankan habit formation melalui latihan berulang dan pengembangan kebiasaan baik.¹² Psikologi moral modern menekankan self-regulation, cognitive reframing, dan pelatihan empati sebagai strategi mengatasi kecenderungan negatif.¹³

Meskipun berbeda secara epistemologis, kedua pendekatan tersebut sama-sama menekankan pentingnya pendidikan moral dan disiplin diri sebagai sarana transformasi karakter.

5.5.       Tujuan Akhir Moralitas

Perbandingan paling fundamental terletak pada tujuan akhir moralitas. Etika Islam menempatkan tujuan moral pada taqarrub ila Allāh (kedekatan kepada Allah) dan keselamatan akhirat.¹⁴ Dengan demikian, sifat tercela dianggap menghalangi manusia mencapai derajat hamba yang mulia di sisi Allah.

Filsafat moral universal tidak memiliki orientasi teologis. Tujuannya meliputi kebahagiaan (Aristoteles), kesejahteraan bersama (utilitarianisme), atau kewajiban moral universal (Kant).¹⁵ Dengan demikian, meskipun memerangi sifat tercela, filsafat moral universal melakukannya demi keselarasan manusia sebagai makhluk rasional atau sosial, bukan demi hubungan dengan Tuhan.

Namun demikian, perbandingan ini menunjukkan adanya titik temu: kedua tradisi setuju bahwa sifat seperti sombong, riya’, ujub, dan hasad merupakan bentuk kerusakan moral yang harus ditinggalkan demi mencapai kualitas hidup yang lebih tinggi.

---

Footnotes

[1]                Muslim ibn al-Ḥajjāj, Ṣaḥīḥ Muslim, Kitāb al-Imārah, no. 1907.

[2]                Immanuel Kant, Groundwork of the Metaphysics of Morals, ed. Mary Gregor (Cambridge: Cambridge University Press, 1998), 12–16.

[3]                Ibid., 18–21.

[4]                Abū Ḥāmid al-Ghazālī, Iḥyā’ ‘Ulūm al-Dīn, Juz 3 (Beirut: Dār al-Ma‘rifah, n.d.), 109–113.

[5]                Aristotle, Nicomachean Ethics, trans. Terence Irwin (Indianapolis: Hackett Publishing, 1999), 32–44.

[6]                David Hume, An Enquiry Concerning the Principles of Morals (Oxford: Oxford University Press, 1998), 72–75.

[7]                Jonathan Haidt, The Righteous Mind (New York: Pantheon Books, 2012), 45–60.

[8]                Aḥmad ibn Ḥanbal, Musnad Aḥmad, no. 23967.

[9]                John Stuart Mill, Utilitarianism (London: Parker, Son, and Bourn, 1863), 16–18.

[10]             Aristotle, Nicomachean Ethics, 56–60.

[11]             Al-Ghazālī, Iḥyā’, 140–150.

[12]             Aristotle, Nicomachean Ethics, 110–118.

[13]             Haidt, The Righteous Mind, 65–74.

[14]             Ibn Qayyim al-Jawziyyah, Madārij al-Sālikīn (Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1996), 210–212.

[15]             Kant, Groundwork, 30–35.

---

6.           Analisis Penyebab Utama Sifat Tercela

Analisis penyebab utama sifat tercela merupakan langkah penting untuk memahami bagaimana penyakit hati seperti hubbuddunyā, ḥasad, ‘ujub, kibr, dan riyā’ terbentuk dan berkembang dalam diri manusia. Dalam tradisi Islam maupun filsafat moral universal, sifat tercela tidak muncul secara tiba-tiba, tetapi merupakan hasil dari akumulasi kondisi spiritual, psikologis, sosial, dan kognitif yang saling berinteraksi. Pemahaman yang mendalam tentang faktor penyebab ini membantu merumuskan strategi penyucian diri yang lebih efektif, terutama dalam konteks pendidikan Akidah Akhlak.

6.1.       Kelemahan Iman dan Kekosongan Spiritual

Dalam perspektif etika Islam, penyebab paling mendasar dari sifat tercela adalah lemahnya iman dan jauhnya hati dari zikrullah. Al-Ghazālī menyatakan bahwa hati yang tidak dipenuhi cahaya iman menjadi tempat subur bagi penyakit batin seperti tamak, sombong, dan iri hati.¹ Ketidakhadiran kesadaran ketuhanan (ghaflah) membuat seseorang memandang dunia sebagai tujuan akhir, bukan sebagai sarana. Oleh sebab itu, hubbuddunyā tumbuh ketika manusia melupakan orientasi akhirat.

Al-Qur’an mengaitkan sifat sombong, keras hati, dan penolakan kebenaran dengan kondisi spiritual yang gelap: *“Bukanlah mata itu yang buta, tetapi yang buta adalah hati yang di dalam dada.”*² Kesombongan, ujub, dan riya’ pada dasarnya muncul karena hilangnya rasa ketergantungan kepada Allah dan melemahnya kesadaran akan pengawasan-Nya. Di sisi lain, iman yang kuat menumbuhkan tawadhu’, syukur, dan kesabaran—kebalikan dari sifat tercela.

6.2.       Dominasi Hawa Nafsu dan Ketidakseimbangan Struktur Jiwa

Imam al-Ghazālī menguraikan bahwa sifat tercela merupakan konsekuensi dari dominasi nafs ammārah, yaitu jiwa yang cenderung pada keburukan.³ Kedominanan nafsu syahwat menyebabkan seseorang mencari kesenangan duniawi tanpa mempertimbangkan nilai moral; sedangkan dominasi nafsu ghadab (amarah) menimbulkan permusuhan, hasad, dan dendam. Ketidakseimbangan struktur jiwa ini menjadikan manusia rentan terhadap perilaku destruktif.

Dalam filsafat moral Aristotelian, sifat tercela muncul karena gangguan keseimbangan karakter—ketika disposisi moral gagal menemukan mesotes (jalan tengah).⁴ Sikap ujub dan kibr adalah bentuk ekses dari rasa percaya diri; tamak merupakan ekses dari keinginan; serta hasad merupakan ekses dari dorongan kompetitif. Kegagalan menjaga keseimbangan ini menggiring manusia pada vicious character.

6.3.       Bias Kognitif dan Distorsi Persepsi Diri

Kajian psikologi moral modern menunjukkan bahwa bias kognitif (cognitive biases) berperan besar dalam munculnya sifat tercela. Manusia cenderung menilai dirinya lebih baik daripada kenyataannya (self-serving bias), sehingga mudah terjerumus dalam ujub atau kesombongan.⁵ Bias lain seperti social comparison bias membuat seseorang merasa tidak nyaman terhadap kesuksesan orang lain, yang kemudian berkembang menjadi hasad.

Jonathan Haidt menegaskan bahwa manusia sering mengambil keputusan moral berdasarkan intuisi emosional, bukan akal rasional.⁶ Ketika intuisi ini dipengaruhi rasa iri, ambisi, atau keinginan mendapat pengakuan sosial, sifat tercela berkembang secara alamiah. Distorsi persepsi diri ini menjelaskan mengapa orang yang sombong sering tidak menyadari kesombongannya, dan orang yang riya’ merasa tindakannya tulus padahal berorientasi pada pencitraan.

6.4.       Lingkungan Sosial yang Kompetitif dan Materialistik

Faktor sosial memainkan peran signifikan dalam membentuk sifat tercela. Masyarakat modern yang mengedepankan kompetisi, pencapaian, dan citra membuat kecenderungan seperti hasad, sombong, atau riya’ semakin mudah muncul. Budaya konsumerisme menumbuhkan hubbuddunyā melalui standar kebahagiaan berbasis materi; sementara budaya pencitraan menghasilkan riya’ digital melalui unggahan prestasi, ibadah, dan aktivitas moral yang dipublikasikan untuk mendapatkan validasi sosial.

Dalam etika Islam, lingkungan buruk (bi’ah fāsidah) disebut sebagai faktor yang mempercepat kerusakan moral.⁷ Individu yang terbiasa hidup dalam budaya pamer, kompetisi tidak sehat, atau permusuhan mudah terjangkit sifat tercela karena sifat-sifat tersebut dianggap normal atau bahkan dihargai. Dari perspektif sosiologi moral, sifat tercela bisa menjadi “norma tidak tertulis” yang dilembagakan dalam budaya populer.

6.5.       Rendahnya Kematangan Emosional dan Kepribadian

Banyak sifat tercela muncul karena ketidakdewasaan emosional. Hasad muncul dari rasa tidak aman (insecurity); ujub dari kebutuhan kompensasi psikologis; sombong dari rasa inferior yang ditutupi dengan superioritas palsu. Sigmund Freud menilai bahwa narsisisme dan kesombongan dapat menjadi mekanisme pertahanan untuk menutupi luka batin atau pengalaman penolakan.⁸

Dalam Islam, rendahnya keteguhan hati (su’ al-ta’ad-dub al-nafs) dianggap sebagai akibat kurangnya latihan spiritual (riyāḍah) yang melatih kesabaran, empati, dan kerendahan hati. Al-Rāghib al-Aṣfahānī menjelaskan bahwa jiwa yang belum terlatih mudah terpancing emosi negatif, sehingga rentan pada iri, pamer, dan arogansi.⁹ Oleh karena itu, kematangan emosional bukan hanya persoalan psikologis, melainkan juga spiritual.

6.6.       Lemahnya Pendidikan Moral dan Minimnya Keteladanan

Pendidikan moral yang bersifat kognitif tanpa pembinaan afektif dan teladan nyata sering gagal mencegah sifat tercela. Anak atau remaja yang tumbuh dalam lingkungan yang tidak mencontohkan keikhlasan, kerendahan hati, atau kesyukuran cenderung membangun moralitas yang dangkal. Nabi menekankan pentingnya keteladanan karena perilaku lebih mudah ditiru daripada sekadar diajarkan.¹⁰

Dalam teori etika universal, Aristoteles menyatakan bahwa karakter terbentuk melalui habituasi dan role modelling.¹¹ Ketika seseorang tidak memiliki contoh moral yang kuat, ia akan mengisi kekosongan tersebut dengan standar moral yang dibentuk oleh masyarakat luas—yang sering kali tidak sesuai nilai kebajikan.

6.7.       Penyimpangan Tujuan Hidup dan Krisis Identitas

Salah satu penyebab terdalam sifat tercela adalah penyimpangan tujuan hidup. Dalam Islam, manusia diciptakan untuk beribadah kepada Allah (QS 51:56), sehingga sifat tercela lahir ketika orientasi hidup keluar dari fungsi penciptaannya. Ketika manusia menjadikan dunia sebagai tujuan, bukan amanah, maka hubbuddunyā, riya’, dan sombong berkembang secara alami.

Dalam filsafat eksistensialis, krisis identitas menyebabkan seseorang mencari makna melalui pengakuan sosial, pencapaian material, atau dominasi terhadap orang lain.¹² Pencarian makna yang keliru ini dapat melahirkan sifat tercela sebagai kompensasi eksistensial.

---

Footnotes

[1]                Abū Ḥāmid al-Ghazālī, Iḥyā’ ‘Ulūm al-Dīn, Juz 3 (Beirut: Dār al-Ma‘rifah, n.d.), 109–111.

[2]                Al-Qur’an 22:46.

[3]                Al-Ghazālī, Iḥyā’, 113–115.

[4]                Aristotle, Nicomachean Ethics, trans. Terence Irwin (Indianapolis: Hackett Publishing, 1999), 32–44.

[5]                Shelley E. Taylor, “Illusion and Well-Being: A Social Psychological Perspective,” Psychological Bulletin 103, no. 2 (1989): 193–210.

[6]                Jonathan Haidt, The Righteous Mind (New York: Pantheon Books, 2012), 45–60.

[7]                Ibn Taymiyyah, Majmū‘ al-Fatāwā, Juz 10 (Riyadh: Dār ‘Ālam al-Kutub, 1995), 132–135.

[8]                Sigmund Freud, On Narcissism: An Introduction (New York: Norton, 1965), 12–20.

[9]                Al-Rāghib al-Aṣfahānī, al-Dharī‘ah ilā Makārim al-Sharī‘ah (Beirut: Dār al-Ma‘rifah, 1997), 45–48.

[10]             Muslim ibn al-Ḥajjāj, Ṣaḥīḥ Muslim, no. 1824.

[11]             Aristotle, Nicomachean Ethics, 110–118.

[12]             Jean-Paul Sartre, Existentialism Is a Humanism (New Haven: Yale University Press, 2007), 28–34.

---

7.           Dampak Negatif terhadap Individu dan Masyarakat

Kajian mengenai dampak negatif sifat tercela seperti hubbuddunyā, ḥasad, ‘ujub, kibr, dan riyā’ menunjukkan bahwa penyakit hati tidak hanya merusak kualitas spiritual dan moral individu, tetapi juga memiliki implikasi luas pada hubungan sosial, struktur komunitas, dan stabilitas masyarakat. Dalam etika Islam, penyakit hati merupakan sumber kerusakan batin yang menghalangi seseorang mencapai kebahagiaan hakiki (sa‘ādah), sedangkan dalam filsafat moral universal, sifat tercela dipandang sebagai penyebab degradasi karakter dan kehancuran harmoni sosial. Bagian ini menguraikan dampak negatif tersebut secara sistematis pada dua ranah utama: individu dan masyarakat.

7.1.       Dampak Negatif terhadap Individu

7.1.1.    Kerusakan Spiritual (Fasād al-Qalb)

Dalam Islam, penyakit hati adalah bentuk kerusakan spiritual yang membuat seseorang jauh dari Allah dan menghilangkan rasa khusyuk, ikhlas, serta ketenangan batin. Al-Qur’an menggambarkan hati yang rusak sebagai hati yang keras, gelap, dan tidak mampu menerima petunjuk.¹ Sifat seperti kibr dan ‘ujub menutup pintu hidayah karena pelakunya merasa tidak memerlukan nasihat atau perbaikan diri.

Imam al-Ghazālī menegaskan bahwa sifat tercela menghalangi maqāmāt spiritual seperti tawadhu’, syukur, dan sabar.² Riya’ bahkan disebut sebagai “syirik kecil” yang merusak keikhlasan, inti dari seluruh amal ibadah.³ Individu yang terjangkiti penyakit hati kehilangan ketenangan batin, selalu cemas terhadap penilaian manusia, dan hidup dalam konflik batin antara pencitraan dan kenyataan.

7.1.2.    Degradasi Moral dan Hilangnya Integritas Diri

Sifat tercela mendorong seseorang melakukan tindakan yang bertentangan dengan prinsip moral yang dia yakini. Hasad mendorong fitnah atau sabotase, sementara sombong melahirkan perilaku meremehkan orang lain. Literatur etika menyebut kondisi ini sebagai moral disintegration, yaitu ketika nilai-nilai internal tidak lagi mampu mengendalikan tindakan.⁴

Dalam filsafat Aristoteles, individu yang dikuasai sifat tercela mengalami kerusakan karakter (vicious character) yang membuatnya sulit kembali pada kebajikan tanpa pembiasaan intensif.⁵ Hal ini menunjukkan bahwa penyakit hati memperlemah struktur moral seseorang.

7.1.3.    Gangguan Psikologis dan Emosional

Psikologi modern menunjukkan bahwa iri hati, kecanduan validasi (riya’), dan kesombongan sering berhubungan dengan ketidakstabilan emosional. Jonathan Haidt menegaskan bahwa emosi moral negatif seperti iri atau sombong memicu stres, kecemasan, dan depresi karena memaksa individu terjebak dalam perbandingan sosial tanpa henti.⁶

Riya’ melahirkan kecemasan kronis karena seseorang selalu merasa perlu mempertahankan citra moralnya di depan publik. Sementara itu, hubbuddunyā melahirkan ketidakpuasan permanen karena orientasi hidupnya tidak pernah mencapai titik cukup.

7.1.4.    Hilangnya Makna Hidup dan Krisis Identitas

Individu yang terjerumus dalam penyakit hati cenderung menggantungkan makna hidup pada hal-hal eksternal seperti pujian, popularitas, atau harta. Sartre menyebut kondisi ini sebagai bad faith—ketika seseorang menipu dirinya sendiri dengan menjadikan atribut eksternal sebagai sumber nilai diri.⁷ Ini menyebabkan krisis identitas karena nilai diri tidak dibangun di atas kedalaman spiritual maupun kualitas moral.

7.2.       Dampak Negatif terhadap Masyarakat

7.2.1.    Retaknya Relasi Sosial dan Hilangnya Kepercayaan

Sifat tercela memiliki efek langsung terhadap tingkat kepercayaan sosial (social trust). Hasad menimbulkan permusuhan, riya’ menciptakan kemunafikan sosial, dan sombong memecah hubungan antarindividu. Dalam masyarakat yang dikuasai sifat tercela, relasi sosial berubah menjadi arena persaingan destruktif, bukan kebersamaan.

Sosiologi moral menyebut kondisi ini sebagai moral fragmentation, yaitu keadaan ketika ikatan sosial melemah akibat hilangnya rasa saling menghormati dan empati.⁸

7.2.2.    Meningkatnya Konflik dan Polarisasi

Dalam perspektif etika Islam, penyakit hati seperti hasad dan sombong menjadi akar konflik karena mendorong permusuhan, dendam, dan ketidakadilan. Al-Qur’an mencela orang-orang yang sombong karena mereka menjadi penghalang terhadap perdamaian dan keharmonisan.⁹

Filsafat moral universal juga menyatakan bahwa sifat-sifat seperti iri hati serta superioritas moral memicu polarisasi dan konflik sosial. Hume menggambarkan iri hati sebagai salah satu emosi paling destruktif karena memicu kebencian dan permusuhan yang tidak rasional.¹⁰

7.2.3.    Keruntuhan Etika Publik dan Kepemimpinan

Pemimpin yang memiliki penyakit hati seperti sombong, tamak, atau riya’ cenderung mengambil keputusan berdasarkan ego dan keuntungan pribadi. Ini menyebabkan korupsi moral pada level publik. Ibn Khaldūn menegaskan bahwa kejatuhan suatu bangsa sering diawali oleh kerusakan moral elit yang dikuasai sifat tercela.¹¹

Dalam teori etika Kantian, pemimpin yang mengejar pengakuan (riya’) tidak dapat dipercaya karena tindakannya tidak didasarkan pada prinsip moral universal.¹² Hal ini memperlemah legitimasi moral dalam lembaga sosial dan pemerintahan.

7.2.4.    Tumbuhnya Budaya Pencitraan dan Konsumerisme

Riya’ modern dalam bentuk pencitraan digital mendorong masyarakat masuk ke budaya kompetitif berbasis penampilan, bukan substansi moral. Akibatnya, masyarakat kehilangan kedalaman spiritual dan mengalami “inflasi moral”—di mana kebaikan lebih banyak diperankan daripada dihayati.

Budaya ini meningkatkan konsumsi berlebihan, memicu hubbuddunyā, dan menjadikan materialisme sebagai standar prestise sosial.¹³

7.2.5.    Pudarnya Solidaritas dan Empati Komunitas

Hasad dan sombong melemahkan empati, sedangkan riya’ memunculkan hubungan sosial palsu. Dalam Islam, masyarakat yang sehat adalah masyarakat yang saling menolong dan saling mendoakan. Sifat tercela menghancurkan nilai tersebut karena menciptakan atmosfer negatif berupa kecurigaan, kecemburuan, dan perebutan status.

Psikologi moral menegaskan bahwa sifat ini menghambat prosocial behavior, yaitu perilaku seperti membantu, berbagi, dan bekerja sama.¹⁴

---

Footnotes

[1]                Al-Qur’an 22:46.

[2]                Abū Ḥāmid al-Ghazālī, Iḥyā’ ‘Ulūm al-Dīn, Juz 3 (Beirut: Dār al-Ma‘rifah, n.d.), 110–112.

[3]                Aḥmad ibn Ḥanbal, Musnad Aḥmad, no. 27742.

[4]                Alasdair MacIntyre, After Virtue (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1981), 40–44.

[5]                Aristotle, Nicomachean Ethics, trans. Terence Irwin (Indianapolis: Hackett Publishing, 1999), 112–118.

[6]                Jonathan Haidt, The Righteous Mind (New York: Pantheon Books, 2012), 65–72.

[7]                Jean-Paul Sartre, Existentialism Is a Humanism (New Haven: Yale University Press, 2007), 29–34.

[8]                Emile Durkheim, The Division of Labor in Society (New York: Free Press, 1997), 311–318.

[9]                Al-Qur’an 28:83.

[10]             David Hume, A Treatise of Human Nature (Oxford: Oxford University Press, 2000), 366–370.

[11]             Ibn Khaldūn, Muqaddimah, trans. Franz Rosenthal (Princeton: Princeton University Press, 1967), 305–310.

[12]             Immanuel Kant, Groundwork of the Metaphysics of Morals, ed. Mary Gregor (Cambridge: Cambridge University Press, 1998), 30–35.

[13]             Zygmunt Bauman, Consuming Life (Cambridge: Polity Press, 2007), 45–55.

[14]             Daniel Batson, Altruism in Humans (New York: Oxford University Press, 2011), 54–58.

---

8.           Strategi Menghindari dan Menyembuhkan Penyakit Hati

Upaya menghindari dan menyembuhkan penyakit hati seperti hubbuddunyā, ḥasad, ‘ujub, kibr, dan riyā’ merupakan inti dari proses penyucian jiwa (tazkiyatun-nafs) dalam etika Islam. Penyakit-penyakit tersebut tidak hanya merusak hubungan manusia dengan Allah, tetapi juga melemahkan karakter, merusak relasi sosial, dan menghalangi kebahagiaan moral. Berbagai tradisi etika—baik Islam maupun filsafat moral universal—menawarkan strategi yang saling melengkapi. Bagian ini menguraikan strategi tersebut secara tematik dan komparatif agar dapat diterapkan dalam konteks individu maupun masyarakat.

8.1.       Perspektif Islam: Pendekatan Spiritual–Moral

8.1.1.    Muhāsabah (Introspeksi Diri yang Kontinu)

Muhāsabah merupakan praktik evaluasi diri yang dianjurkan oleh para ulama. Umar ibn al-Khaṭṭāb berkata: *“Hisablah dirimu sebelum engkau dihisab.”*¹ Melalui muhāsabah, individu dapat mengenali kecenderungan penyakit hati sejak dini. Imam al-Ghazālī merekomendasikan proses evaluasi harian untuk mengukur sejauh mana hati terpengaruh sifat tercela dan bagaimana memperbaikinya.²

Praktik ini efektif mencegah berkembangnya ‘ujub dan riya’ karena mengajak seseorang mengidentifikasi niat dan perilaku secara jujur.

8.1.2.    Mujāhadah (Melawan Hawa Nafsu)

Mujāhadah adalah perjuangan melawan dorongan nafsu yang mengarah pada keburukan. Al-Qur’an menyatakan bahwa Allah akan memberikan petunjuk kepada orang yang bersungguh-sungguh dalam jalan-Nya.³ Al-Ghazālī menegaskan bahwa tanpa mujahadah, jiwa tidak akan mencapai ketenangan.⁴

Mujāhadah meliputi pengendalian amarah, keinginan, dan ego, sehingga cocok untuk menangani akar penyakit seperti sombong, tamak, dan hasad.

8.1.3.    Muraqabah (Kesadaran akan Pengawasan Allah)

Muraqabah berarti menjaga hati dengan keyakinan bahwa Allah selalu melihat. Ibn al-Qayyim menjelaskan bahwa muraqabah merupakan benteng kokoh melawan riya’, karena seseorang yang merasa diawasi Allah tidak akan mencari pengakuan manusia.⁵

Strategi ini mengarah pada keikhlasan dan merendahkan hati.

8.1.4.    Tazkiyatun-Nafs (Penyucian Jiwa secara Sistematis)

Tazkiyatun-nafs merupakan metode komprehensif yang mencakup latihan-latihan spiritual, seperti:

þ Memperbanyak istighfar untuk meruntuhkan ‘ujub.

þ Latihan syukur untuk mengobati hasad.

þ Latihan tawadhu’ untuk meruntuhkan kibr.

þ Sedekah diam-diam untuk menanggulangi riya’.

þ Zikir rutin untuk meredam cinta dunia berlebihan.

Al-Qur’an menegaskan bahwa “beruntunglah orang yang menyucikan jiwanya” dan “merugilah orang yang mengotorinya.”⁶

8.1.5.    Pendidikan Ibadah yang Berorientasi Keikhlasan

Ibadah seperti shalat, puasa, dan zakat adalah instrumen pembersih hati.⁷ Namun efektivitasnya bergantung pada keikhlasan dan kesadaran batin. Ibadah mengarahkan hati untuk kembali kepada Allah dan menjauh dari ketergantungan pada dunia.

8.2.       Perspektif Filsafat Moral Universal: Pendekatan Rasional–Psikologis

8.2.1.    Self-Regulation dan Pengendalian Emosi

Psikologi moral modern menekankan pentingnya self-regulation sebagai cara mengendalikan emosi seperti iri, amarah, atau dorongan ingin dipuji. Daniel Goleman menyebut pengendalian diri sebagai inti dari kecerdasan emosional dan salah satu indikator kematangan moral.⁸ Strategi ini dapat meminimalisir munculnya hasad atau ujub.

8.2.2.    Cognitive Reframing (Mengubah Kerangka Berpikir)

Banyak sifat tercela tumbuh dari persepsi yang keliru. Misalnya, iri muncul dari keyakinan bahwa kesuksesan orang lain mengurangi peluang diri sendiri. Cognitive reframing membantu merombak pola pikir tersebut menjadi perspektif yang lebih rasional.⁹ Teknik ini dapat mengatasi hasad, kecemasan sosial, dan perbandingan destruktif.

8.2.3.    Habit Formation dan Latihan Kebajikan (Virtue Cultivation)

Aristoteles mengajarkan bahwa kebajikan tumbuh melalui pembiasaan (habituation).¹⁰ Dengan melatih kebiasaan baik seperti rendah hati, memberi, dan menghargai orang lain, seseorang secara bertahap dapat menghapus sifat tercela. Pendekatan ini sejalan dengan konsep riyāḍah al-nafs dalam Islam.

8.2.4.    Empathy Training dan Prosocial Behavior

Sifat tercela seperti sombong dan iri hati berkurang ketika individu mampu merasakan empati. Pelatihan empati terbukti meningkatkan perilaku prososial, seperti menolong, berbagi, dan bekerja sama.¹¹ Dengan demikian, empati dapat menjadi anti-tesis bagi hasad dan kibr.

8.2.5.    Mindfulness dan Kesadaran Diri

Dalam psikologi modern, mindfulness membantu individu menyadari pikiran dan perasaan tanpa larut di dalamnya.¹² Hal ini sangat efektif untuk mengatasi riya’, karena seseorang belajar menyadari motif internalnya sebelum bertindak.

8.3.       Integrasi Dua Perspektif: Pendekatan Holistik

8.3.1.    Sinergi Rasionalitas dan Spiritualitas

Etika Islam menekankan aspek spiritual, sedangkan filsafat moral universal memberikan kerangka psikologis–rasional. Integrasi keduanya menghasilkan pendekatan lebih kuat: spiritualitas memberikan orientasi nilai, sementara pendekatan rasional memberikan metode praktis mengubah perilaku.

8.3.2.    Rekonstruksi Identitas Moral

Dalam Islam, identitas moral berakar pada penghambaan kepada Allah; dalam filsafat moral, identitas moral dibangun atas nilai-nilai universal. Keduanya dapat dipadukan untuk menciptakan pribadi yang berimbang: rendah hati, empatik, disiplin diri, dan berorientasi pada tujuan luhur.

8.3.3.    Strategi Pendidikan Moral untuk Generasi Muda

Model pendidikan integratif dapat mencakup:

þ Pembiasaan ibadah dengan refleksi moral.

þ Diskusi filosofis untuk menumbuhkan nalar etis.

þ Praktik sosial untuk melatih empati dan kerendahan hati.

þ Latihan journaling untuk muhasabah dan self-regulation.

þ Penguatan karakter melalui teladan guru.

Pendekatan ini sangat relevan bagi siswa MA untuk membangun kapasitas moral dalam menghadapi tantangan era digital.

8.4.       Praktik Konkret dalam Kehidupan Sehari-hari

Agar strategi di atas tidak hanya bersifat teoretis, berikut contoh praktik harian:

1)                  Menghindari perbandingan sosial dengan membatasi konsumsi media sosial.

2)                  Membuat jurnal rasa syukur untuk melemahkan hasad.

3)                  Memberi sedekah secara diam-diam, melatih keikhlasan melawan riya’.

4)                  Menerima nasihat tanpa defensif, meruntuhkan kibr.

5)                  Melakukan meditasi zikir untuk menenangkan jiwa dari kecintaan dunia.

6)                  Membiasakan ucapan positif kepada orang lain untuk menekan amarah dan iri.

7)                  Melatih kesadaran diri sebelum bertindak: “Apa motifku?”

Langkah-langkah ini mencerminkan sintesis antara ajaran Islam dan psikologi moral kontemporer.

---

Footnotes

[1]                Ibn Kathīr, Tafsīr al-Qur’ān al-‘Aẓīm, Juz 4 (Riyadh: Dār Ṭayyibah, 1999), 350.

[2]                Abū Ḥāmid al-Ghazālī, Iḥyā’ ‘Ulūm al-Dīn, Juz 3 (Beirut: Dār al-Ma‘rifah, n.d.), 142–145.

[3]                Al-Qur’an 29:69.

[4]                Al-Ghazālī, Iḥyā’, 150–153.

[5]                Ibn al-Qayyim al-Jawziyyah, Madārij al-Sālikīn (Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1996), 299–305.

[6]                Al-Qur’an 91:9–10.

[7]                Muslim ibn al-Ḥajjāj, Ṣaḥīḥ Muslim, no. 85.

[8]                Daniel Goleman, Emotional Intelligence (New York: Bantam Books, 1995), 34–45.

[9]                Aaron T. Beck, Cognitive Therapy and the Emotional Disorders (New York: Penguin, 1979), 118–125.

[10]             Aristotle, Nicomachean Ethics, trans. Terence Irwin (Indianapolis: Hackett Publishing, 1999), 110–118.

[11]             Daniel Batson, Altruism in Humans (New York: Oxford University Press, 2011), 54–58.

[12]             Jon Kabat-Zinn, Wherever You Go, There You Are (New York: Hyperion, 1994), 12–15.

---

9.           Model Pendidikan Akidah Akhlak untuk MA

Model pendidikan Akidah Akhlak di Madrasah Aliyah (MA) memerlukan pendekatan yang komprehensif, integratif, dan transformatif agar mampu membentuk karakter peserta didik secara utuh—baik dari sisi spiritual, moral, intelektual, maupun sosial. Tantangan generasi modern yang hidup dalam iklim digital, budaya kompetitif, dan arus pencitraan menuntut pembelajaran Akidah Akhlak tidak hanya berfokus pada transfer informasi, tetapi juga pada penguatan pengalaman batin, pembentukan kesadaran moral, dan internalisasi nilai. Bagian ini menguraikan model pendidikan yang relevan untuk menghindari dan menyembuhkan sifat tercela seperti hubbuddunyā, ḥasad, ‘ujub, kibr, dan riyā’, serta mendorong berkembangnya akhlak mulia dalam diri peserta didik MA.

9.1.       Pendekatan Holistik: Integrasi Kognitif, Afektif, dan Psikomotorik

Pendidikan Akidah Akhlak tidak dapat dibatasi pada ranah kognitif. Imam al-Ghazālī menegaskan bahwa akhlak bukan sekadar pengetahuan, tetapi kebiasaan jiwa yang terinternalisasi melalui latihan dan teladan.¹ Oleh karena itu, model pembelajaran perlu mencakup:

1)                  Ranah kognitif: pemahaman konseptual tentang penyakit hati, dalil naqli, dan analisis filosofis.

2)                  Ranah afektif: pembentukan sensitivitas batin melalui muhasabah, latihan keikhlasan, dan kesadaran diri.

3)                  Ranah psikomotorik: praktik langsung seperti sedekah diam-diam, kerja sosial, dan adab sehari-hari.

Ketiga ranah ini memberikan fondasi pendidikan akhlak yang lebih mendalam dan terarah.

9.2.       Pembelajaran Berbasis Refleksi Moral dan Tazkiyatun-Nafs

Refleksi moral diperlukan agar peserta didik tidak hanya mengetahui konsep, tetapi juga memahami kondisi batinnya sendiri.
Metode yang dapat diterapkan meliputi:

1)                  Jurnal refleksi harian berisi evaluasi diri terkait sifat tercela dan latihan mengatasinya.

2)                  Latihan muhasabah terpandu di akhir pembelajaran.

3)                  Dialog batin (self-dialogue) untuk mengidentifikasi motif internal dan potensi riya’, sombong, atau hasad.

Pembelajaran berbasis tazkiyatun-nafs menekankan disiplin spiritual seperti zikir, tafakur, dan doa, yang berfungsi membersihkan hati dari sifat tercela.²

9.3.       Model Pembelajaran Kontekstual (Contextual Teaching and Learning/CTL)

Peserta didik hidup dalam realitas sosial yang kompleks: media sosial, budaya pencitraan, tekanan kompetitif, dan perbandingan sosial. Oleh karena itu, guru perlu mengaitkan materi dengan konteks aktual melalui:

1)                  Studi kasus fenomena riya’ digital (misalnya pamer amal di media sosial).

2)                  Analisis perilaku hasad dalam kompetisi akademik dan sosial.

3)                  Diskusi tentang budaya konsumtif dan hubbuddunyā modern.

4)                  Pengamatan lapangan terhadap lingkungan sosial sekolah atau komunitas.

Pembelajaran kontekstual meningkatkan relevansi materi dan mengajak peserta didik berpikir kritis terhadap problem moral yang mereka hadapi sehari-hari.³

9.4.       Pembelajaran Berbasis Teladan (Uswah Hasanah) dan Ruang Keteladanan Moral

Dalam Islam, karakter lebih banyak dibentuk melalui keteladanan daripada ceramah. Nabi merupakan model moral terbaik yang diikuti bukan hanya melalui ucapan, tetapi perilaku nyata.⁴ Oleh karena itu, guru Akidah Akhlak harus menghadirkan:

1)                  Keteladanan keikhlasan dalam mengajar.

2)                  Keteladanan rendah hati dalam dialog kelas.

3)                  Keteladanan empati dalam interaksi sosial.

4)                  Keteladanan disiplin spiritual (misalnya menjaga waktu ibadah).

Teladan yang konsisten menciptakan habitus etis yang ditiru oleh peserta didik, sejalan dengan teori habituasi Aristotelian.⁵

9.5.       Pembelajaran Berbasis Pengalaman Sosial (Experiential and Service Learning)

Untuk membentuk karakter prososial, pembelajaran harus memberi peluang bagi peserta didik untuk:

1)                  Melakukan kegiatan pelayanan masyarakat seperti bakti sosial, berbagi makanan, atau kunjungan kepada dhuafa.

2)                  Proyek kolaboratif yang menumbuhkan empati dan kerja sama.

3)                  Aktivitas tanpa publikasi untuk melatih anti-riya’ (misalnya sedekah diam-diam).

Konsep service learning terbukti efektif menumbuhkan empati dan mengurangi sifat tercela seperti egoisme dan kesombongan.⁶

9.6.       Integrasi Filsafat Moral Universal dalam Pembelajaran

Filsafat moral universal dapat menjadi mitra epistemik bagi pendidikan akhlak. Konsep-konsep seperti:

·                     virtue ethics (kebajikan moral Aristoteles)

·                     duty ethics (Kant)

·                     utilitarian ethics (Mill)

·                     moral psychology (Haidt)

dapat memperkaya analisis siswa terhadap penyakit hati. Misalnya:

1)                  Aristoteles membantu memahami penyakit hati sebagai ketidakseimbangan karakter.⁷

2)                  Kant memperkuat konsep keikhlasan dengan menolak tindakan berbasis pencitraan.⁸

3)                  Hume dan Haidt menjelaskan peran emosi moral dalam munculnya iri, sombong, dan riya’.⁹

Integrasi ini memungkinkan siswa memahami bahwa penyakit hati bukan hanya persoalan agama, tetapi fenomena moral universal yang diakui berbagai tradisi pemikiran.

9.7.       Penguatan Lingkungan Moral Sekolah (School Climate)

Lingkungan madrasah harus konsisten mendukung pembentukan karakter. Upaya ini dapat dilakukan melalui:

1)                  Budaya sekolah anti-pamer dan anti-perundungan untuk mengurangi hasad dan kibr.

2)                  Kegiatan spiritual rutin (zikir bersama, kajian akhlak, shalat dhuha).

3)                  Kode etik perilaku yang menekankan kerendahan hati, empati, dan kejujuran.

4)                  Sistem penghargaan karakter, bukan penghargaan berbasis prestise duniawi.

Durkheim menekankan pentingnya institusi moral sebagai pembentuk solidaritas sosial.¹⁰ Lingkungan yang kondusif akan menginternalisasi nilai etis secara alami.

9.8.       Evaluasi Pembelajaran Akhlak Berbasis Kompetensi dan Refleksi

Evaluasi dalam pendidikan Akidah Akhlak tidak hanya mengukur pengetahuan, tetapi juga sikap dan perilaku. Model evaluasi yang dapat diterapkan antara lain:

1)                  Penilaian reflektif: jurnal introspektif tentang kemajuan dalam mengatasi sifat tercela.

2)                  Penilaian proyek: kegiatan prososial yang dinilai dari proses, bukan publikasi.

3)                  Penilaian autentik: observasi perilaku sehari-hari di madrasah.

4)                  Peer assessment: evaluasi perilaku antarsiswa untuk menumbuhkan kejujuran dan penghargaan.

Pendekatan ini sesuai dengan prinsip pendidikan karakter modern yang menekankan integrasi antara nilai, tindakan, dan keteladanan.

---

Footnotes

[1]                Abū Ḥāmid al-Ghazālī, Iḥyā’ ‘Ulūm al-Dīn, Juz 3 (Beirut: Dār al-Ma‘rifah, n.d.), 102–108.

[2]                Ibn al-Qayyim al-Jawziyyah, Madārij al-Sālikīn (Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1996), 298–304.

[3]                Elaine B. Johnson, Contextual Teaching and Learning (Thousand Oaks: Corwin Press, 2002), 25–34.

[4]                Muslim ibn al-Ḥajjāj, Ṣaḥīḥ Muslim, no. 1337.

[5]                Aristotle, Nicomachean Ethics, trans. Terence Irwin (Indianapolis: Hackett Publishing, 1999), 115–118.

[6]                Janet Eyler and Dwight Giles, Where’s the Learning in Service-Learning? (San Francisco: Jossey-Bass, 1999), 45–58.

[7]                Aristotle, Nicomachean Ethics, 32–44.

[8]                Immanuel Kant, Groundwork of the Metaphysics of Morals, ed. Mary Gregor (Cambridge: Cambridge University Press, 1998), 12–16.

[9]                David Hume, A Treatise of Human Nature (Oxford: Oxford University Press, 2000), 368–372.

[10]             Emile Durkheim, Moral Education (Mineola: Dover Publications, 2002), 41–55.

---

10.       Relevansi Kontemporer

Relevansi kontemporer dari kajian sifat-sifat tercela seperti hubbuddunyā, ḥasad, ‘ujub, kibr, dan riyā’ semakin menguat seiring dengan perubahan budaya, teknologi, dan pola kehidupan masyarakat modern. Penyakit hati yang sebelumnya banyak muncul dalam konteks interpersonal kini berkembang dalam ruang digital, media sosial, budaya konsumerisme, dan tuntutan hidup yang serba kompetitif. Dalam konteks ini, etika Islam dan filsafat moral universal menawarkan perangkat analisis yang sangat penting untuk memahami fenomena moral hari ini sekaligus merumuskan strategi penyembuhan jiwa yang relevan dengan era modern.

10.1.    Tantangan Media Sosial: Riya’ Digital, Ujub Virtual, dan Kultur Pembandingan

Media sosial menjadi salah satu ruang paling subur bagi berkembangnya sifat tercela. Fenomena “riya’ digital”—yakni memamerkan amal, kebaikan, ibadah, atau aktivitas sosial untuk mendapatkan like dan komentar—mewakili bentuk baru dari perilaku riya’ yang dikritik keras dalam Islam.¹ Aplikasi seperti Instagram, TikTok, dan Facebook mendorong pengguna membangun citra moral atau spiritual tertentu, meskipun tidak sesuai dengan realitas diri.

Selain itu, media sosial memperkuat social comparison yang memicu hasad dan rendah diri.² Hidup yang dipamerkan secara selektif menciptakan persepsi keliru tentang kesuksesan orang lain, sehingga memicu iri hati, kecemasan, dan perasaan tidak bahagia. Fenomena ini sesuai dengan analisis psikologi modern yang menyebutkan bahwa perbandingan sosial berlebihan berdampak buruk bagi kesehatan mental.³

Pada saat yang sama, ‘ujub virtual berkembang ketika seseorang merasa lebih saleh atau lebih baik dari orang lain karena unggahan keagamaannya. Hal ini menunjukkan bahwa penyakit hati tidak hanya bertahan, tetapi justru memperoleh bentuk baru dalam ruang digital.

10.2.    Budaya Konsumerisme dan Hedonisme Modern

Masyarakat konsumtif abad ke-21 hidup dalam paradigma “memiliki berarti eksis”. Dalam budaya ini, seseorang dianggap berhasil jika memiliki barang, prestise, status, dan gaya hidup tertentu. Kondisi ini memperkuat hubbuddunyā, yaitu cinta dunia yang berlebihan, sebagaimana dikecam oleh ulama klasik seperti al-Ghazālī.⁴

Zygmunt Bauman menggambarkan masyarakat konsumeris sebagai masyarakat cair yang mengejar kepuasan instan tanpa fondasi moral yang kokoh.⁵ Orientasi spiritual dan nilai keikhlasan tergerus oleh keinginan untuk mengikuti tren dan memperoleh pengakuan sosial. Dalam kerangka ini, penyakit hati bukan hanya ancaman spiritual, tetapi juga konsekuensi dari sistem ekonomi dan budaya global.

10.3.    Tekanan Kompetitif dalam Pendidikan dan Dunia Kerja

Lingkungan pendidikan dan dunia profesional modern sangat kompetitif dan berbasis prestasi. Siswa dan pekerja dituntut untuk menunjukkan kinerja terbaik dalam berbagai aspek, sering kali tanpa memperhatikan proses spiritual atau etika. Tekanan ini mendorong lahirnya sifat-sifat tercela seperti:

·                     Hasad terhadap kesuksesan teman atau rekan kerja.

·                     Riya’ dalam menampilkan prestasi demi pengakuan.

·                     Kibr atau kesombongan ketika berhasil mengalahkan pesaing.

Teori psikologi organisasi menunjukkan bahwa kompetisi yang tidak sehat memicu kelelahan emosional, agresi sosial, dan krisis moral.⁶ Kondisi ini serupa dengan peringatan etika Islam bahwa ambisi duniawi berlebihan dapat merusak hati dan hubungan sosial.

10.4.    Krisis Identitas dan Keterasingan Spiritual

Masyarakat modern menghadapi fenomena spiritual emptiness—kekosongan spiritual akibat berkurangnya kedekatan dengan nilai transendental. Jean Twenge mengamati meningkatnya tingkat narsisisme di kalangan generasi muda yang berusaha membangun identitas melalui persepsi publik ketimbang nilai intrapersonal.⁷ Fenomena ini memperkuat sifat ujub, riya’, dan kibr.

Dalam Islam, identitas moral seseorang berakar pada ‘ubūdiyyah (penghambaan kepada Allah). Ketika identitas tidak lagi dibangun di atas kesadaran spiritual, maka penyakit hati berkembang karena individu kehilangan pusat nilai yang stabil. Krisis ini juga dapat memicu kecemasan, depresi, dan kehampaan makna—persis seperti yang dikritik para pemikir eksistensialis.⁸

10.5.    Polarisasi Sosial dan Konflik Identitas Kelompok

Sifat tercela seperti kibr, ujub kolektif, dan permusuhan berbasis kelompok sangat relevan dalam konteks polarisasi sosial, politik, dan agama di era modern. Media sosial memperbesar konflik karena memperkuat bias kelompok (ingroup bias) dan meremehkan pihak luar (outgroup derogation).⁹ Fenomena ini mencerminkan bentuk modern dari kesombongan kolektif yang mengarah pada permusuhan, fitnah, serta kekerasan verbal dan simbolik.

Etika Islam menekankan pentingnya tawadhu’, saling menghormati, dan tidak meremehkan orang lain.¹⁰ Pesan itu menunjukkan bahwa penyembuhan penyakit hati bukan hanya urusan individu, tetapi juga kunci meredam konflik sosial kontemporer.

10.6.    Globalisasi Nilai dan Tantangan Relativisme Moral

Era globalisasi mempertemukan berbagai sistem nilai—baik yang berbasis agama maupun sekuler. Banyak nilai moral yang dulunya jelas dipandang buruk mulai dianggap relatif atau tidak lagi memiliki acuan absolut. Relativisme moral ini membuat penyakit hati seperti sombong atau iri lebih sulit dikenali sebagai masalah moral.¹¹

Dalam situasi ini, pendidikan akhlak berbasis integrasi (Islam–filsafat moral universal) menjadi sangat penting untuk menjaga keutuhan moral di tengah arus nilai yang kompleks.

10.7.    Pentingnya Model Etika Terintegrasi untuk Generasi Digital

Generasi digital membutuhkan model etika yang tidak hanya bersifat normatif, tetapi juga analitis dan kontekstual. Integrasi antara:

·                     dalil Islam (teks wahyu),

·                     praktik spiritual,

·                     psikologi moral modern, dan

·                     filsafat etika universal

sangat relevan untuk membantu mereka memahami dinamika penyakit hati di abad ke-21.¹² Pendekatan integratif ini memungkinkan generasi muda mengembangkan kesadaran moral yang kritis, spiritual, dan rasional.

---

Footnotes

[1]                Abū Ḥāmid al-Ghazālī, Iḥyā’ ‘Ulūm al-Dīn, Juz 3 (Beirut: Dār al-Ma‘rifah, n.d.), 112–115.

[2]                Leon Festinger, A Theory of Social Comparison Processes (Stanford: Stanford University Press, 1954), 118–121.

[3]                Jonathan Haidt, The Happiness Hypothesis (New York: Basic Books, 2006), 115–120.

[4]                Al-Ghazālī, Iḥyā’, 104–106.

[5]                Zygmunt Bauman, Liquid Modernity (Cambridge: Polity Press, 2000), 75–84.

[6]                Christina Maslach and Michael Leiter, The Truth About Burnout (San Francisco: Jossey-Bass, 1997), 45–52.

[7]                Jean M. Twenge, Generation Me (New York: Atria Books, 2006), 32–38.

[8]                Viktor E. Frankl, Man’s Search for Meaning (Boston: Beacon Press, 2006), 88–92.

[9]                Henri Tajfel and John Turner, “An Integrative Theory of Intergroup Conflict,” dalam The Social Psychology of Intergroup Relations (Monterey: Brooks/Cole, 1979), 33–47.

[10]             Al-Qur’an 49:11–13.

[11]             James Rachels, The Elements of Moral Philosophy (New York: McGraw-Hill, 2015), 23–26.

[12]             Alasdair MacIntyre, After Virtue (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1981), 40–44.

---

11.       Sintesis Teoretis

Sintesis teoretis dalam kajian ini bertujuan untuk mengintegrasikan temuan dari etika Islam, filsafat moral universal, dan psikologi moral modern mengenai sifat-sifat tercela seperti hubbuddunyā, ḥasad, ‘ujub, kibr, dan riyā’. Integrasi ini menjadi penting karena masing-masing tradisi menawarkan kerangka analisis yang unik, namun memiliki titik temu yang signifikan dalam memahami dinamika moral manusia. Dengan merumuskan sintesis teoretis, kajian ini menyajikan paradigma yang holistik, relevan, dan aplikatif bagi pendidikan Akidah Akhlak di tingkat Madrasah Aliyah.

11.1.    Kesatuan Antara Spiritualitas Islam dan Rasionalitas Moral Universal

Etika Islam berakar pada wahyu dan menekankan penyucian jiwa melalui niat tulus, ibadah, dan kedekatan kepada Allah (taqarrub ilā Allāh).¹ Filsafat moral universal—mulai dari Aristotelian hingga Kantian—berakar pada analisis rasional mengenai kebajikan, kewajiban, dan karakter manusia.² Meskipun berbeda secara epistemologis, keduanya sepakat bahwa moralitas yang baik memerlukan pengendalian diri, penjernihan motivasi, dan pembentukan karakter yang stabil.

Paradigma sintesis menegaskan bahwa spiritualitas Islam memberikan orientasi nilai tertinggi (keikhlasan, kerendahan hati, taqwa), sedangkan rasionalitas moral universal menyediakan perangkat analitis untuk memahami mekanisme psikologis dan kebiasaan moral. Dengan demikian, moralitas ideal tercapai ketika hati bersih (spiritual) dan nalar tajam (rasional).

11.2.    Integrasi Model Kebajikan (Virtue Ethics) dengan Tazkiyatun-Nafs

Aristoteles mengajarkan bahwa kebajikan dibentuk melalui habituasi dan keseimbangan disposisi batin (mesotes).³ Etika tasawuf dan tazkiyatun-nafs juga menekankan pentingnya latihan jiwa (riyāḍah al-nafs), mujahadah, dan pembiasaan akhlak baik.⁴ Keduanya memiliki kerangka serupa: moralitas bukan sekadar pengetahuan, tetapi kebiasaan batin yang terlatih.

Sintesis ini menghasilkan pemahaman bahwa:

·                     kebajikan lahir dari latihan intensif dan konsisten;

·                     penyakit hati muncul dari ketidakseimbangan jiwa;

·                     perbaikan moral memerlukan proses bertahap, bukan instan;

·                     pembelajaran akhlak harus mencakup aspek praktik, bukan hanya teori.

Dengan demikian, program pendidikan Akidah Akhlak dapat mengadopsi strategi virtue cultivation sambil memadukannya dengan latihan spiritual Islam.

11.3.    Konvergensi Motif Moral: Ikhlas vs Good Will

Etika Islam menekankan ikhlas sebagai inti moralitas; amal yang baik tetapi tidak ikhlas akan kehilangan nilainya di sisi Allah.⁵ Hal ini sejalan dengan filsafat moral Kantian yang menyatakan bahwa nilai moral suatu tindakan ditentukan oleh “good will”—niat yang murni karena kewajiban, bukan karena keuntungan atau pujian.⁶

Meskipun orientasi akhirnya berbeda (ketuhanan vs transendensi moral), keduanya sepakat bahwa:

·                     motivasi menentukan kualitas moral;

·                     tindakan yang dilakukan demi status, pencitraan, atau keuntungan sosial tidak memiliki nilai moral sejati;

·                     penyakit hati seperti riya’ dan ‘ujub adalah bentuk korupsi niat.

Konvergensi ini memperkuat pendekatan pendidikan akhlak yang menekankan muhasabah niat dan kesadaran diri.

11.4.    Sinergi Psikologi Moral Modern dengan Etika Islam

Psikologi moral modern menekankan peran emosi moral, bias kognitif, dan tekanan sosial dalam membentuk perilaku. Haidt menilai bahwa banyak keputusan moral didorong oleh intuisi dan emosi, bukan nalar murni.⁷ Temuan ini sejalan dengan konsep penyakit hati dalam Islam, yang menunjukkan bahwa hasad, sombong, dan riya’ muncul dari emosi batin dan dorongan nafsu yang tidak terkendali.⁸

Sinergi ini menunjukkan bahwa:

·                     penyakit hati dapat dijelaskan melalui mekanisme emosional–spiritual;

·                     perbaikan moral membutuhkan regulasi emosi (self-regulation), mujahadah, dan zikir;

·                     penyucian hati melibatkan aspek psikologis dan spiritual sekaligus.

Dengan demikian, sintesis teoretis memberikan dasar untuk merumuskan model pendidikan yang mempertimbangkan aspek mental, emosional, dan spiritual peserta didik.

11.5.    Keterpaduan Perspektif Sosial: Etika Publik, Keteladanan, dan Solidaritas

Baik filsafat moral universal maupun etika Islam mengakui bahwa moralitas bukan hanya urusan individu, tetapi juga urusan sosial. Etika Islam menekankan ukhuwah, keadilan, dan solidaritas;⁹ filsafat moral modern (seperti teori utilitarianisme dan etika sosial Kantian) menekankan kesejahteraan kolektif dan prinsip universalitas.¹⁰

Penyakit hati seperti hasad dan kibr melemahkan solidaritas sosial, menyebabkan konflik, dan menghancurkan kepercayaan. Oleh karena itu, sintesis teoretis menekankan bahwa pendidikan akhlak harus membangun lingkungan etis yang kondusif, menghadirkan teladan moral, dan mempromosikan nilai prososial seperti empati, kejujuran, dan kesederhanaan.

11.6.    Formulasi Kerangka Etika Integratif untuk Pembelajaran Akidah Akhlak MA

Berdasarkan sintesis di atas, dapat dirumuskan fondasi etika integratif untuk pembelajaran Akidah Akhlak MA:

1)                  Fondasi spiritual: tauhid, ikhlas, tawadhu’, syukur, dan muhasabah.

2)                  Fondasi rasional: analisis moral, pemahaman kebajikan, dan penalaran etis.

3)                  Fondasi emosional: pengendalian emosi, empati, dan kesadaran diri.

4)                  Fondasi sosial: solidaritas, etika publik, dan tanggung jawab sosial.

5)                  Fondasi praktis: pembiasaan, keteladanan, dan proyek prososial.

Kerangka integratif ini memungkinkan pendidikan Akidah Akhlak menjadi lebih relevan, kontekstual, dan transformatif bagi peserta didik MA, sehingga mereka mampu menghadapi tantangan moral era digital dan global dengan karakter yang kuat dan hati yang bersih.

---

Footnotes

[1]                Ibn al-Qayyim al-Jawziyyah, Madārij al-Sālikīn (Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1996), 201–210.

[2]                Alasdair MacIntyre, After Virtue (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1981), 40–44.

[3]                Aristotle, Nicomachean Ethics, trans. Terence Irwin (Indianapolis: Hackett Publishing, 1999), 110–118.

[4]                Abū Ḥāmid al-Ghazālī, Iḥyā’ ‘Ulūm al-Dīn, Juz 3 (Beirut: Dār al-Ma‘rifah, n.d.), 145–150.

[5]                Muslim ibn al-Ḥajjāj, Ṣaḥīḥ Muslim, no. 1907.

[6]                Immanuel Kant, Groundwork of the Metaphysics of Morals, ed. Mary Gregor (Cambridge: Cambridge University Press, 1998), 12–16.

[7]                Jonathan Haidt, The Righteous Mind (New York: Pantheon Books, 2012), 45–60.

[8]                Al-Ghazālī, Iḥyā’, 106–112.

[9]                Al-Qur’an 49:10–13.

[10]             John Stuart Mill, Utilitarianism (London: Parker, Son, and Bourn, 1863), 16–18.

---

12.       Kesimpulan

Kesimpulan dari kajian ini menegaskan bahwa sifat-sifat tercela seperti hubbuddunyā, ḥasad, ‘ujub, kibr, dan riyā’ merupakan penyakit hati yang memiliki implikasi mendalam terhadap kualitas spiritual, moral, psikologis, dan sosial manusia. Melalui analisis multidisipliner yang memadukan etika Islam, filsafat moral universal, dan psikologi moral modern, dapat dipahami bahwa penyakit hati tidak hanya merupakan masalah teologis, tetapi juga fenomena eksistensial yang mempengaruhi struktur kepribadian dan relasi sosial. Dengan demikian, penyucian jiwa dan pendidikan akhlak harus dipahami sebagai upaya integral yang menyentuh seluruh dimensi manusia.

Pertama, sifat-sifat tercela merupakan refleksi dari ketidakseimbangan jiwa dan lemahnya orientasi spiritual. Etika Islam menegaskan bahwa penyakit hati muncul karena jauhnya manusia dari Allah, dominasi hawa nafsu, dan kegagalan menjaga kebersihan batin.¹ Perspektif ini menunjukkan bahwa pembinaan iman dan kesadaran spiritual merupakan fondasi utama untuk mengatasi sifat tercela, sebagaimana diajarkan para ulama seperti al-Ghazālī dan Ibn al-Qayyim melalui konsep tazkiyatun-nafs dan mujāhadah.²

Kedua, filsafat moral universal memberikan perangkat analitis yang memperkaya pemahaman tentang dinamika moral manusia. Aristoteles menempatkan sifat tercela dalam kerangka ketidakseimbangan karakter (vicious character), sedangkan Kant memandang sifat seperti riya’ dan sombong sebagai pelanggaran terhadap kemurnian niat moral.³ Psikologi modern menambahkan bahwa penyakit hati berhubungan dengan bias kognitif, rendahnya regulasi emosi, dan tekanan sosial.⁴ Integrasi ini menunjukkan bahwa perbaikan moral memerlukan pendekatan spiritual sekaligus rasional.

Ketiga, dampak sifat tercela sangat luas dan merusak, baik bagi individu maupun masyarakat. Individu yang dikuasai sifat tercela mengalami kerusakan spiritual, disintegrasi moral, kecemasan psikologis, dan hilangnya makna hidup.⁵ Pada level masyarakat, sifat tercela melemahkan kepercayaan sosial, menimbulkan konflik, memperkeras polarisasi, serta meruntuhkan etika publik.⁶ Dengan demikian, memerangi penyakit hati bukan hanya tugas individu, tetapi juga tanggung jawab sosial.

Keempat, strategi penyembuhan penyakit hati harus dilakukan melalui pendekatan integratif yang mencakup latihan spiritual, regulasi emosi, pembiasaan moral, pemikiran reflektif, keteladanan, dan lingkungan sosial yang mendukung. Model pendidikan Akidah Akhlak di MA harus diarahkan untuk mengembangkan kemampuan peserta didik dalam memahami diri, mengendalikan nafsu, memperkuat niat, dan membangun karakter berbasis kebajikan. Ini sejalan dengan pendekatan etika Islam maupun filsafat moral universal yang sama-sama menekankan pendidikan karakter sebagai proses pembentukan kebiasaan moral.⁷

Kelima, relevansi kontemporer kajian ini sangat kuat mengingat penyakit hati kini hadir dalam bentuk baru, seperti riya’ digital, ujub virtual, konsumerisme ekstrem, krisis identitas, dan perbandingan sosial dalam ruang media daring.⁸ Oleh karena itu, pendidikan akhlak harus responsif terhadap perubahan zaman dengan mengintegrasikan analisis moral yang kontekstual, kritis, dan berakar pada nilai spiritual yang kokoh.

Secara final, kajian ini menegaskan bahwa pemahaman dan penanggulangan sifat tercela tidak dapat dilakukan secara parsial. Diperlukan pendekatan holistik yang menggabungkan spiritualitas, rasionalitas, psikologi, dan etika sosial. Integrasi ini menyediakan paradigma komprehensif yang relevan bagi pendidikan Akidah Akhlak di MA, sekaligus menjadi fondasi bagi pembentukan insan berakhlak mulia yang mampu menghadapi tantangan moral era modern dengan hati yang bersih, jiwa yang seimbang, dan karakter yang kuat.

---

Footnotes

[1]                Abū Ḥāmid al-Ghazālī, Iḥyā’ ‘Ulūm al-Dīn, Juz 3 (Beirut: Dār al-Ma‘rifah, n.d.), 104–108.

[2]                Ibn al-Qayyim al-Jawziyyah, Madārij al-Sālikīn (Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1996), 298–305.

[3]                Immanuel Kant, Groundwork of the Metaphysics of Morals, ed. Mary Gregor (Cambridge: Cambridge University Press, 1998), 12–21.

[4]                Jonathan Haidt, The Righteous Mind (New York: Pantheon Books, 2012), 45–60.

[5]                Viktor E. Frankl, Man’s Search for Meaning (Boston: Beacon Press, 2006), 88–92.

[6]                Ibn Khaldūn, Muqaddimah, trans. Franz Rosenthal (Princeton: Princeton University Press, 1967), 305–310.

[7]                Aristotle, Nicomachean Ethics, trans. Terence Irwin (Indianapolis: Hackett Publishing, 1999), 110–118.

[8]                Zygmunt Bauman, Liquid Modernity (Cambridge: Polity Press, 2000), 75–84.

---

Daftar Pustaka

Al-Qur’an.

Aristotle. (1999). Nicomachean ethics (T. Irwin, Trans.). Hackett Publishing.

Bauman, Z. (2000). Liquid modernity. Polity Press.

Bauman, Z. (2007). Consuming life. Polity Press.

Batson, D. (2011). Altruism in humans. Oxford University Press.

Beck, A. T. (1979). Cognitive therapy and the emotional disorders. Penguin.

Durkheim, E. (1997). The division of labor in society. Free Press.
Durkheim, E. (2002). Moral education. Dover Publications.

Epicurus. (1994). The Epicurus reader (B. Inwood & L. Gerson, Eds.). Hackett Publishing.

Eyler, J., & Giles, D. E. (1999). Where’s the learning in service-learning? Jossey-Bass.

Festinger, L. (1954). A theory of social comparison processes. Stanford University Press.

Frankl, V. E. (2006). Man’s search for meaning. Beacon Press.

Freud, S. (1965). On narcissism: An introduction. Norton.

Ghazālī, A. H. (n.d.). Iḥyā’ ‘ulūm al-dīn (Vol. 3). Dār al-Ma‘rifah.

Goleman, D. (1995). Emotional intelligence. Bantam Books.

Haidt, J. (2006). The happiness hypothesis. Basic Books.
Haidt, J. (2012). The righteous mind: Why good people are divided by politics and religion. Pantheon Books.

Hume, D. (1998). An enquiry concerning the principles of morals. Oxford University Press.
Hume, D. (2000). A treatise of human nature. Oxford University Press.

Ibn al-Qayyim al-Jawziyyah. (1996). Madārij al-sālikīn. Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah.

Ibn Kathīr. (1999). Tafsīr al-Qur’ān al-‘aẓīm (Vol. 4). Dār Ṭayyibah.

Ibn Khaldūn. (1967). The Muqaddimah (F. Rosenthal, Trans.). Princeton University Press.

Ibn Miskawayh. (n.d.). Tahdhīb al-akhlāq. Maktabah al-Thaqāfah al-Dīniyyah.

Ibn Taymiyyah. (1995). Majmū‘ al-fatāwā (Vol. 10). Dār ‘Ālam al-Kutub.

Inwood, B., & Gerson, L. (Eds.). (1994). The Epicurus reader. Hackett Publishing.

Johnson, E. B. (2002). Contextual teaching and learning. Corwin Press.

Kabat-Zinn, J. (1994). Wherever you go, there you are. Hyperion.

Kant, I. (1998). Groundwork of the metaphysics of morals (M. Gregor, Ed.). Cambridge University Press.

MacIntyre, A. (1981). After virtue. University of Notre Dame Press.

Maslach, C., & Leiter, M. (1997). The truth about burnout. Jossey-Bass.

Mill, J. S. (1863). Utilitarianism. Parker, Son, and Bourn.

Muslim ibn al-Ḥajjāj. (n.d.). Ṣaḥīḥ Muslim.

Rachels, J. (2015). The elements of moral philosophy (8th ed.). McGraw-Hill.

Rāghib al-Aṣfahānī. (1997). Al-dharī‘ah ilā makārim al-sharī‘ah. Dār al-Ma‘rifah.

Sartre, J.-P. (2007). Existentialism is a humanism. Yale University Press.

Smith, R. H., & Kim, S. (2007). Comprehending envy. Emotion, 7(1), 46–70.

Tajfel, H., & Turner, J. (1979). An integrative theory of intergroup conflict. In The social psychology of intergroup relations (pp. 33–47). Brooks/Cole.

Taylor, S. E. (1989). Illusion and well-being: A social psychological perspective. Psychological Bulletin, 103(2), 193–210.

Twenge, J. M. (2006). Generation me. Atria Books.

---