Keadilan dan Distribusi
Telaah Filosofis atas Prinsip Distributif dan
Retributif dalam Filsafat Politik
Alihkan ke: Filsafat Politik.
Abstrak
Artikel ini menguraikan kajian komprehensif
mengenai konsep keadilan dan distribusi dalam ruang lingkup filsafat
politik, dengan menelusuri dimensi historis, ontologis, epistemologis,
aksiologis, serta relevansi kontemporernya. Pembahasan diawali dengan telaah
genealogis dari pemikiran klasik — mulai dari Plato dan Aristoteles hingga
pemikir modern seperti Locke, Kant, Rawls, dan Nozick — yang menampilkan
evolusi gagasan keadilan dari tataran metafisis menuju praksis sosial. Secara
ontologis, keadilan dipahami sebagai struktur moral yang menegakkan
keseimbangan antara kebebasan, kesetaraan, dan tanggung jawab manusia. Sementara
secara epistemologis, keadilan berakar pada rasionalitas praktis dan dialog
sosial yang memungkinkan pengetahuan moral dibentuk melalui konsensus dan
refleksi rasional.
Artikel ini juga menelaah dua prinsip utama dalam
filsafat politik: keadilan distributif, yang menyoroti pembagian hak,
sumber daya, dan peluang secara proporsional; serta keadilan retributif,
yang berfokus pada tanggung jawab moral dan pemberian hukuman secara
proporsional terhadap pelanggaran. Melalui analisis aksiologis, keadilan dipahami
bukan hanya sebagai norma legal, tetapi sebagai nilai moral dan sosial yang
menegakkan solidaritas dan martabat manusia. Dimensi sosial-politiknya
memperlihatkan bahwa keadilan menjadi dasar legitimasi bagi negara hukum,
demokrasi partisipatif, dan kebijakan publik yang berkeadilan sosial.
Dalam konteks kontemporer, artikel ini menegaskan
relevansi keadilan terhadap isu-isu global seperti ketimpangan ekonomi, krisis
ekologi, digitalisasi, serta pluralitas budaya. Keadilan tidak lagi hanya
bersifat nasional, tetapi juga global dan ekologis, menuntut tanggung jawab
lintas batas dan antargenerasi. Sintesis filosofis yang ditawarkan dalam
tulisan ini mempertemukan antara rasionalitas dan empati, antara kebebasan
individu dan solidaritas sosial, serta antara hukum dan moralitas. Dengan
demikian, keadilan muncul sebagai prinsip universal yang dinamis — bukan
sekadar teori normatif, melainkan fondasi etis bagi peradaban manusia yang
beradab, setara, dan berkelanjutan.
Kata Kunci: keadilan
distributif, keadilan retributif, filsafat politik, solidaritas sosial,
kebebasan, kesetaraan, tanggung jawab moral, keadilan global, etika sosial,
rasionalitas praktis.
PEMBAHASAN
Kajian Filsafat Politik dalam Memahami Prinsip Keadilan
1.
Pendahuluan
Keadilan merupakan salah satu konsep paling
mendasar dan abadi dalam filsafat politik. Sejak masa Yunani Kuno hingga wacana
politik modern, keadilan selalu menjadi ukuran utama bagi keteraturan sosial
dan legitimasi kekuasaan. Aristoteles menyebut keadilan sebagai “kebajikan
yang sempurna,” karena mencakup hubungan etis antara individu dengan
masyarakat secara keseluruhan, di mana setiap orang memperoleh apa yang menjadi
haknya sesuai dengan proporsi moral dan sosialnya.¹ Dalam konteks politik,
keadilan tidak hanya berbicara tentang kesetaraan formal di hadapan hukum,
tetapi juga menyangkut bagaimana sumber daya, hak, dan tanggung jawab
didistribusikan secara adil dalam kehidupan bersama.
Persoalan distribusi menjadi jantung dari
perdebatan keadilan politik. Bagaimana menentukan pembagian sumber daya
ekonomi, kesempatan, serta beban sosial secara adil? Pertanyaan ini menuntun
kita pada dua prinsip utama: keadilan distributif dan keadilan
retributif.² Keadilan distributif berkaitan dengan bagaimana kekayaan, hak,
dan peluang dibagi, sedangkan keadilan retributif berhubungan dengan bagaimana
hukuman, ganjaran, dan tanggung jawab moral diberlakukan secara proporsional.³
Kedua prinsip ini, meskipun berbeda dalam orientasi, sama-sama menuntut
keseimbangan antara hak individu dan kepentingan kolektif.
Dalam perkembangan modern, teori keadilan mengalami
pergeseran signifikan. John Rawls, dalam karyanya A Theory of Justice
(1971), mengusulkan prinsip “keadilan sebagai kewajaran” (justice as
fairness), yang menekankan distribusi manfaat sosial sedemikian rupa agar
menguntungkan kelompok yang paling tidak beruntung.⁴ Sebaliknya, Robert Nozick
dalam Anarchy, State, and Utopia (1974) menegaskan bahwa keadilan bukan
soal hasil distribusi, melainkan tentang legitimasi proses perolehan hak
individu.⁵ Pertentangan keduanya menunjukkan bahwa keadilan politik tidak dapat
dipahami hanya sebagai pembagian materi, tetapi juga sebagai persoalan moral
tentang hak, tanggung jawab, dan kebebasan.
Dalam konteks kontemporer, keadilan dan distribusi
menjadi semakin kompleks karena munculnya ketimpangan global, kapitalisme
digital, dan krisis ekologis.⁶ Pertanyaan tentang siapa yang berhak atas sumber
daya tertentu, bagaimana hak tersebut dijaga, dan sejauh mana tanggung jawab
sosial harus dibagi, menjadi relevan tidak hanya dalam lingkup negara, tetapi
juga dalam tatanan global. Dengan demikian, kajian filosofis tentang keadilan
distributif dan retributif menjadi fondasi penting untuk menimbang struktur
moral masyarakat dan arah pembangunan politik yang berkeadilan.
Footnotes
[1]
¹ Aristotle, Nicomachean Ethics, trans. W.
D. Ross (Oxford: Oxford University Press, 1998), 1129b25–30.
[2]
² Brian Barry, Justice as Impartiality
(Oxford: Clarendon Press, 1995), 18–22.
[3]
³ Nicholas Rescher, Fairness: Theory and Practice
of Distributive Justice (New Brunswick: Transaction Publishers, 2002),
11–15.
[4]
⁴ John Rawls, A Theory of Justice
(Cambridge, MA: Harvard University Press, 1971), 52–60.
[5]
⁵ Robert Nozick, Anarchy, State, and Utopia
(New York: Basic Books, 1974), 151–160.
[6]
⁶ Amartya Sen, Development as Freedom (New
York: Alfred A. Knopf, 1999), 87–93.
2.
Landasan
Historis dan Genealogis
Konsep keadilan memiliki akar historis yang panjang
dan kompleks dalam tradisi filsafat politik Barat maupun Timur. Dalam filsafat
Yunani Kuno, keadilan (dikaiosyne) dipandang sebagai prinsip keteraturan
moral dan sosial yang menjamin harmoni antara individu dan negara. Plato dalam Republic
menggambarkan keadilan sebagai kondisi di mana setiap bagian dari jiwa maupun
kelas sosial melaksanakan fungsinya sesuai dengan kodratnya, tanpa melampaui
batas kewenangan masing-masing.¹ Bagi Plato, keadilan bukan semata persoalan
distribusi materi, tetapi keseimbangan struktural antara rasio, hasrat, dan
keberanian sebagai fondasi tatanan ideal negara. Aristoteles kemudian
memformulasikan konsep keadilan distributif dan retributif secara lebih
sistematis dalam Nicomachean Ethics, dengan menekankan bahwa keadilan
distributif menuntut proporsi sesuai dengan jasa dan peran sosial, sedangkan
keadilan retributif mengatur keseimbangan dalam pemberian hukuman atau
ganjaran.²
Dalam tradisi Romawi, gagasan keadilan mengalami
pergeseran dari dimensi etis ke dimensi hukum. Cicero dalam De Legibus
menekankan bahwa keadilan adalah “kehendak yang tetap dan abadi untuk
memberikan kepada setiap orang apa yang menjadi haknya” (constans et
perpetua voluntas ius suum cuique tribuendi).³ Rumusan ini kelak menjadi
dasar bagi pengembangan hukum alam (natural law) dan filsafat politik
Kristen abad pertengahan. Thomas Aquinas, melalui Summa Theologica,
menyatukan pandangan Aristoteles dengan teologi Kristen: keadilan adalah
kebajikan moral yang mengatur hubungan sosial dalam terang hukum ilahi, dan
setiap tindakan manusia harus diarahkan pada kebaikan bersama (bonum commune).⁴
Pada masa modern, konsep keadilan berevolusi
seiring munculnya negara-bangsa dan filsafat politik rasionalis. Thomas Hobbes
dalam Leviathan menafsirkan keadilan sebagai kepatuhan terhadap
perjanjian sosial yang menjamin keamanan individu.⁵ Bagi Hobbes, dalam keadaan
alamiah manusia tidak mengenal keadilan, karena “yang benar dan salah” baru ada
setelah terbentuknya kekuasaan politik yang sah. John Locke, di sisi lain,
memandang keadilan sebagai perlindungan terhadap hak-hak alamiah (life, liberty,
property), dan tugas utama negara adalah menjamin hak tersebut.⁶ Jean-Jacques
Rousseau mengkritik pandangan liberal ini dengan mengajukan kehendak umum
(volonté générale) sebagai dasar keadilan sosial yang berpijak pada
kesetaraan moral warga negara.⁷
Filsafat Kant menandai tonggak penting dalam
evolusi konsep keadilan. Melalui prinsip otonomi dan imperatif kategoris,
Immanuel Kant menegaskan bahwa keadilan adalah kewajiban rasional yang menuntut
penghormatan terhadap martabat manusia sebagai tujuan, bukan sarana.⁸ Pandangan
ini menghubungkan keadilan dengan moralitas universal, di mana hukum moral dan
hukum politik bertemu dalam kerangka rasionalitas praktis.
Pada abad ke-20, wacana keadilan distributif dan
retributif memperoleh bentuk modernnya. John Rawls memperkenalkan teori “keadilan
sebagai kewajaran” (justice as fairness) yang berakar pada tradisi
kontrak sosial, menegaskan bahwa ketidaksetaraan sosial hanya dapat dibenarkan
jika menguntungkan pihak yang paling lemah.⁹ Sebaliknya, Robert Nozick
mengembangkan teori keadilan libertarian yang menolak redistribusi paksa oleh
negara, dengan menekankan hak kepemilikan individu sebagai hasil dari proses
perolehan yang sah.¹⁰ Amartya Sen kemudian memperluas wacana keadilan dengan
pendekatan capability, yang menilai keadilan bukan hanya dari distribusi
sumber daya, tetapi dari sejauh mana individu memiliki kemampuan nyata untuk
mencapai kesejahteraan.¹¹
Dengan demikian, secara genealogis, konsep keadilan
dan distribusi berevolusi dari pemahaman metafisis menuju pemahaman normatif
dan empiris. Keadilan tidak lagi sekadar ideal moral yang abstrak, tetapi juga
menjadi instrumen politik untuk menilai legitimasi sistem sosial dan hukum.
Tradisi ini menunjukkan bahwa perdebatan tentang keadilan—baik distributif maupun
retributif—merupakan refleksi historis dari perubahan struktur masyarakat dan
pandangan manusia tentang kebebasan, hak, serta tanggung jawabnya dalam
kehidupan bersama.
Footnotes
[1]
¹ Plato, Republic, trans. G. M. A. Grube,
rev. C. D. C. Reeve (Indianapolis: Hackett Publishing, 1992), 433a–434c.
[2]
² Aristotle, Nicomachean Ethics, trans. W.
D. Ross (Oxford: Oxford University Press, 1998), 1131a10–25.
[3]
³ Marcus Tullius Cicero, De Legibus, trans.
Clinton W. Keyes (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1928), II.10.
[4]
⁴ Thomas Aquinas, Summa Theologica, II-II,
q.58, a.1–5 (New York: Benziger Brothers, 1947).
[5]
⁵ Thomas Hobbes, Leviathan, ed. Richard Tuck
(Cambridge: Cambridge University Press, 1996), ch. XV.
[6]
⁶ John Locke, Two Treatises of Government
(Cambridge: Cambridge University Press, 1988), II, §87–94.
[7]
⁷ Jean-Jacques Rousseau, The Social Contract,
trans. Maurice Cranston (London: Penguin Books, 1968), Book I, ch. 6.
[8]
⁸ Immanuel Kant, Groundwork of the Metaphysics
of Morals, trans. Mary Gregor (Cambridge: Cambridge University Press,
1998), 4:429–432.
[9]
⁹ John Rawls, A Theory of Justice
(Cambridge, MA: Harvard University Press, 1971), 75–83.
[10]
¹⁰ Robert Nozick, Anarchy, State, and Utopia
(New York: Basic Books, 1974), 150–160.
[11]
¹¹ Amartya Sen, The Idea of Justice
(Cambridge, MA: Harvard University Press, 2009), 231–237.
3.
Ontologi
Keadilan
Dalam ranah filsafat politik, pembahasan ontologi
keadilan menyoroti hakikat dan keberadaan konsep keadilan itu sendiri. Ontologi
bertanya bukan hanya apa itu keadilan, tetapi juga bagaimana keadilan
ada—apakah ia merupakan entitas objektif yang berdiri sendiri dalam tatanan
moral semesta, ataukah konstruksi sosial yang lahir dari kesepakatan manusia.¹
Dengan demikian, keadilan tidak hanya dipahami sebagai norma atau kebijakan,
melainkan sebagai struktur ontologis yang menopang eksistensi kehidupan
bersama.
Secara klasik, Plato memandang keadilan sebagai
bentuk (eidos) ideal yang ada secara independen dari dunia empiris.
Dalam Republic, ia menggambarkan keadilan sebagai keharmonisan antara
bagian-bagian jiwa dan kelas sosial dalam negara ideal, di mana masing-masing
unsur menjalankan fungsi kodratinya.² Ontologi keadilan di sini bersifat
transendental: keadilan adalah realitas moral yang abadi dan tidak bergantung
pada pengalaman manusia. Aristoteles, sebaliknya, memandang keadilan sebagai habitus
atau kebajikan moral yang melekat pada tindakan manusia dalam konteks sosial.³
Dengan demikian, keadilan tidak berada di luar manusia, tetapi eksis melalui
relasi antarindividu dalam masyarakat.
Dalam perkembangan pemikiran modern, pandangan
ontologis ini mengalami transformasi. Thomas Hobbes menolak keberadaan keadilan
sebagai entitas moral di luar kesepakatan politik; baginya, keadilan hanya
mungkin ada setelah terbentuknya kontrak sosial yang menetapkan norma dan
hukum.⁴ John Locke menempatkan keadilan dalam kerangka hak alamiah (natural
rights) yang melekat pada eksistensi manusia.⁵ Artinya, keadilan bukanlah
hasil konsensus politik, tetapi realitas normatif yang bersumber dari kodrat
manusia sebagai makhluk rasional dan bebas.
Immanuel Kant memberikan dasar ontologis yang baru
bagi keadilan dengan mengaitkannya pada otonomi rasional.⁶ Dalam Groundwork
of the Metaphysics of Morals, Kant menegaskan bahwa keadilan berakar pada
martabat manusia sebagai tujuan pada dirinya sendiri (end in itself).
Ontologi keadilan di sini bersifat apriori: ia hadir sebagai prinsip moral
universal yang tidak bergantung pada pengalaman empiris, tetapi pada
rasionalitas praktis. Dengan demikian, keadilan adalah struktur rasional dari
kebebasan moral manusia yang menuntut perlakuan setara terhadap setiap pribadi.
Sementara itu, dalam tradisi kontemporer, terutama
setelah Rawls, keadilan dipandang sebagai konstruksi normatif yang berakar pada
kondisi sosial dan kontraktual. John Rawls memformulasikan keadilan sebagai “kewajaran”
(fairness), suatu prinsip yang muncul dari situasi awal hipotetis (original
position) di mana individu memilih aturan dasar tanpa mengetahui posisi
sosial mereka.⁷ Ontologi keadilan dalam kerangka ini bersifat
intersubjektif—bukan lagi metafisis, tetapi hasil refleksi rasional
antarindividu yang otonom dan setara.
Sebaliknya, pendekatan komunitarian dan postmodern
menantang klaim universalitas ini. Michael Sandel berpendapat bahwa keadilan
tidak dapat dilepaskan dari konteks historis, budaya, dan nilai-nilai komunal
yang membentuk identitas moral manusia.⁸ Dengan kata lain, keadilan adalah
fenomena eksistensial yang tumbuh dalam kehidupan bersama, bukan entitas
rasional yang berdiri di luar pengalaman sosial.
Dari berbagai pandangan tersebut, dapat disimpulkan
bahwa ontologi keadilan mencerminkan ketegangan antara dua arus besar: pertama,
pandangan realistis-transendental yang melihat keadilan sebagai entitas
objektif dan universal; kedua, pandangan konstruktivis-relasional yang
menempatkan keadilan sebagai hasil interaksi sosial dan praksis historis. Dalam
tataran praksis, kedua pendekatan ini saling melengkapi: keadilan perlu
memiliki landasan normatif yang tetap, namun juga harus terbuka terhadap
perubahan sosial dan kondisi historis.⁹
Dengan demikian, secara ontologis, keadilan dapat
dipahami sebagai prinsip eksistensial yang menegaskan hubungan harmonis antara
hak, tanggung jawab, dan kebebasan manusia. Ia bukan sekadar norma yuridis,
melainkan dimensi keberadaan moral yang memungkinkan tatanan sosial yang
bermartabat dan beradab.¹⁰
Footnotes
[1]
¹ Jacques Maritain, The Range of Reason (New
York: Charles Scribner’s Sons, 1952), 85–87.
[2]
² Plato, Republic, trans. G. M. A. Grube,
rev. C. D. C. Reeve (Indianapolis: Hackett Publishing, 1992), 433a–434d.
[3]
³ Aristotle, Nicomachean Ethics, trans. W.
D. Ross (Oxford: Oxford University Press, 1998), 1134a10–25.
[4]
⁴ Thomas Hobbes, Leviathan, ed. Richard Tuck
(Cambridge: Cambridge University Press, 1996), ch. XV.
[5]
⁵ John Locke, Two Treatises of Government
(Cambridge: Cambridge University Press, 1988), II, §87–94.
[6]
⁶ Immanuel Kant, Groundwork of the Metaphysics
of Morals, trans. Mary Gregor (Cambridge: Cambridge University Press,
1998), 4:428–435.
[7]
⁷ John Rawls, A Theory of Justice
(Cambridge, MA: Harvard University Press, 1971), 12–17.
[8]
⁸ Michael Sandel, Justice: What’s the Right
Thing to Do? (New York: Farrar, Straus and Giroux, 2009), 176–183.
[9]
⁹ Charles Taylor, Sources of the Self: The
Making of the Modern Identity (Cambridge, MA: Harvard University Press,
1989), 517–520.
[10]
¹⁰ Martha C. Nussbaum, Creating Capabilities:
The Human Development Approach (Cambridge, MA: Harvard University Press,
2011), 34–37.
4.
Epistemologi
Keadilan
Epistemologi keadilan membahas bagaimana manusia
mengetahui, memahami, dan membenarkan konsep serta prinsip keadilan. Dengan
kata lain, ia mengkaji dasar pengetahuan moral dan politik yang memungkinkan
manusia menilai sesuatu sebagai “adil” atau “tidak adil.”¹ Dalam
ranah filsafat politik, pertanyaan epistemologis tentang keadilan berkisar pada
sumber dan validitas pengetahuan moral: apakah keadilan diketahui melalui rasio,
pengalaman, konsensus sosial, atau melalui intuisi moral yang melekat dalam
diri manusia?
Dalam tradisi rasionalis klasik, seperti Plato dan
Kant, keadilan dipahami sebagai pengetahuan apriori—yakni pengetahuan yang
dapat diketahui melalui akal budi tanpa bergantung pada pengalaman empiris.
Plato dalam Republic menegaskan bahwa ide keadilan merupakan bentuk
tertinggi dari kebenaran yang hanya dapat dicapai melalui proses dialektis dan
kontemplatif.² Keadilan tidak bersumber dari kebiasaan sosial, melainkan dari
pengenalan rasional terhadap tatanan ideal yang ada di dunia ide. Demikian
pula, Immanuel Kant berpendapat bahwa prinsip keadilan berakar pada
rasionalitas praktis manusia; pengetahuan moral tentang keadilan muncul dari
kemampuan akal untuk menetapkan hukum moral universal, yang menuntut agar
setiap tindakan memperlakukan manusia sebagai tujuan, bukan sarana.³
Sebaliknya, tradisi empiris dan utilitarian,
seperti yang dikembangkan oleh David Hume dan Jeremy Bentham, menempatkan
pengalaman dan konsekuensi tindakan sebagai dasar pengetahuan moral.⁴ Hume
menolak gagasan bahwa akal budi semata dapat menentukan keadilan; baginya,
pengetahuan moral berasal dari sentimen dan kebiasaan sosial yang terbentuk
melalui pengalaman kolektif. Bentham kemudian menambahkan dimensi kalkulatif:
keadilan dapat diketahui dengan menilai sejauh mana suatu kebijakan
meningkatkan kebahagiaan terbesar bagi jumlah orang terbanyak.⁵ Dengan
demikian, epistemologi keadilan dalam kerangka empiris bersifat
konsekuensialis—pengetahuan moral diperoleh melalui pengamatan terhadap akibat
nyata dari tindakan dan kebijakan.
Pada abad ke-20, John Rawls mencoba menyintesiskan
pendekatan rasional dan empiris melalui kerangka kontrak sosial. Ia mengajukan original
position sebagai situasi hipotetis di mana individu, dalam kondisi
ketidaktahuan terhadap status sosialnya (veil of ignorance), merumuskan
prinsip keadilan secara rasional dan bebas.⁶ Pengetahuan tentang keadilan di
sini bersifat reflektif dan intersubjektif: ia lahir dari dialog rasional
antarindividu yang otonom dan setara. Rawls juga memperkenalkan metode reflective
equilibrium, yakni proses penyeimbangan antara prinsip moral umum dan
intuisi keadilan dalam kasus konkret, yang memungkinkan teori keadilan diuji
secara rasional dan empiris sekaligus.⁷
Sementara itu, Amartya Sen menolak klaim
epistemologis yang terlalu idealistik dalam teori keadilan. Menurutnya,
pengetahuan tentang keadilan tidak dapat hanya didasarkan pada model hipotetis,
tetapi harus berakar pada realitas empiris ketidakadilan yang konkret.⁸ Sen
mengusulkan pendekatan comparative justice, di mana pengetahuan keadilan
diperoleh melalui perbandingan antara situasi aktual ketidakadilan dan
kemungkinan perbaikannya. Pendekatan ini menekankan dimensi praktis dan terbuka
dari epistemologi keadilan: mengetahui keadilan berarti mengenali dan
mengoreksi ketidakadilan yang nyata dalam masyarakat.⁹
Di sisi lain, teori komunitarian dan hermeneutik
menegaskan bahwa pengetahuan tentang keadilan tidak pernah netral, karena
selalu dibentuk oleh bahasa, tradisi, dan nilai-nilai komunal. Charles Taylor
berargumen bahwa keadilan hanya dapat dimengerti dalam horizon makna historis
yang memberi konteks bagi penilaian moral.¹⁰ Pengetahuan keadilan, dalam
perspektif ini, bersifat dialogis dan kontekstual, bukan universal dan mutlak.
Dari berbagai pendekatan tersebut, dapat
disimpulkan bahwa epistemologi keadilan mencakup dua dimensi utama: pertama,
dimensi rasional-normatif, yang menekankan kemampuan akal dalam
menetapkan prinsip moral universal; dan kedua, dimensi empiris-dialogis,
yang menekankan pengalaman sosial, bahasa, dan interaksi sebagai sumber
pengetahuan moral.¹¹ Kedua dimensi ini saling melengkapi: rasio memberikan arah
normatif, sedangkan pengalaman dan dialog sosial memberi konkretisasi bagi
penerapan keadilan dalam kehidupan nyata. Dengan demikian, epistemologi
keadilan tidak berhenti pada tataran teoritis, tetapi juga menjadi dasar
praksis politik dan etika publik yang reflektif, terbuka, dan terus
berkembang.¹²
Footnotes
[1]
¹ Nicholas Wolterstorff, Justice: Rights and
Wrongs (Princeton: Princeton University Press, 2008), 32–36.
[2]
² Plato, Republic, trans. G. M. A. Grube,
rev. C. D. C. Reeve (Indianapolis: Hackett Publishing, 1992), 505a–509c.
[3]
³ Immanuel Kant, Groundwork of the Metaphysics
of Morals, trans. Mary Gregor (Cambridge: Cambridge University Press,
1998), 4:429–432.
[4]
⁴ David Hume, A Treatise of Human Nature,
ed. L. A. Selby-Bigge (Oxford: Clarendon Press, 1888), 469–472.
[5]
⁵ Jeremy Bentham, An Introduction to the
Principles of Morals and Legislation (Oxford: Clarendon Press, 1907),
12–17.
[6]
⁶ John Rawls, A Theory of Justice
(Cambridge, MA: Harvard University Press, 1971), 11–22.
[7]
⁷ John Rawls, Justice as Fairness: A Restatement,
ed. Erin Kelly (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2001), 28–31.
[8]
⁸ Amartya Sen, The Idea of Justice
(Cambridge, MA: Harvard University Press, 2009), 9–15.
[9]
⁹ Ibid., 90–94.
[10]
¹⁰ Charles Taylor, Philosophical Arguments
(Cambridge, MA: Harvard University Press, 1995), 257–263.
[11]
¹¹ Martha C. Nussbaum, Frontiers of Justice:
Disability, Nationality, Species Membership (Cambridge, MA: Harvard
University Press, 2006), 83–87.
[12]
¹² Paul Ricoeur, The Just, trans. David
Pellauer (Chicago: University of Chicago Press, 2000), 3–8.
5.
Prinsip
Keadilan Distributif
Keadilan distributif merupakan salah satu cabang
utama dalam filsafat politik yang membahas bagaimana sumber daya, hak, dan
kesempatan harus dibagi di antara anggota masyarakat. Secara etimologis,
istilah ini berasal dari bahasa Latin distributio, yang berarti “pembagian.”
Aristoteles adalah tokoh pertama yang secara sistematis memformulasikan prinsip
keadilan distributif dalam Nicomachean Ethics, di mana ia menyatakan
bahwa keadilan distributif berhubungan dengan pemberian yang proporsional
terhadap jasa atau kontribusi individu dalam masyarakat.¹ Bagi Aristoteles,
keadilan bukan berarti kesetaraan absolut, melainkan keseimbangan yang
proporsional (to ison kata axian)—memberi kepada setiap orang sesuai
dengan nilai dan perannya.²
Dalam pandangan klasik ini, keadilan distributif
berakar pada struktur hierarkis masyarakat polis, di mana setiap warga memiliki
fungsi yang berbeda namun saling melengkapi. Pembagian sumber daya bersifat
moral dan teleologis: keadilan diukur berdasarkan tujuan etis dari kehidupan
bersama, yaitu eudaimonia (kebahagiaan bersama).³ Model ini berbeda dari
pandangan modern, yang cenderung menekankan kesetaraan formal dan hak individu
sebagai dasar pembagian.
Transformasi besar dalam pemikiran keadilan
distributif terjadi pada masa modern, terutama melalui teori kontrak sosial.
John Locke menegaskan bahwa hak kepemilikan adalah hak alamiah yang lahir dari
kerja manusia.⁴ Dalam kerangka ini, distribusi yang adil berarti menghormati
hak kepemilikan yang sah tanpa campur tangan negara berlebihan. Namun, teori
ini menimbulkan masalah ketika perbedaan kekayaan menjadi sangat tajam, sebab
keadilan kemudian cenderung berpihak pada mereka yang telah memiliki sumber
daya lebih dulu.
Sebagai respons terhadap persoalan tersebut, John
Rawls mengembangkan teori keadilan distributif yang sangat berpengaruh dalam A
Theory of Justice (1971). Rawls mengajukan dua prinsip utama: (1) prinsip
kebebasan yang sama bagi semua, dan (2) prinsip perbedaan (difference
principle) yang memperbolehkan ketimpangan sosial-ekonomi hanya jika
menguntungkan pihak yang paling kurang beruntung.⁵ Dengan demikian, distribusi
yang adil tidak identik dengan pemerataan total, melainkan pengaturan
struktural yang meningkatkan kesejahteraan kelompok paling rentan. Prinsip ini
menempatkan keadilan distributif dalam kerangka moral yang berorientasi pada
solidaritas dan kewajaran (fairness).⁶
Berbeda dengan Rawls, Robert Nozick mengajukan
kritik tajam terhadap prinsip redistributif melalui pendekatan libertarian
dalam Anarchy, State, and Utopia (1974). Nozick berargumen bahwa setiap
individu berhak atas hasil dari tindakan sahnya (entitlement theory),
dan setiap intervensi negara untuk meredistribusikan kekayaan dianggap
melanggar hak kepemilikan pribadi.⁷ Dalam kerangka ini, keadilan distributif
bukan soal hasil akhir (patterned distribution), melainkan soal proses yang
adil: apakah seseorang memperoleh sesuatu melalui cara yang sah (acquisition),
transfer yang sah, dan perbaikan terhadap ketidakadilan masa lalu.⁸ Dengan
demikian, keadilan bagi Nozick bersifat historis dan prosedural, bukan
teleologis.
Sementara itu, Amartya Sen dan Martha Nussbaum
memperluas konsep keadilan distributif dengan pendekatan capability
(kemampuan). Menurut mereka, keadilan tidak dapat hanya diukur dari distribusi
sumber daya, melainkan dari sejauh mana individu memiliki kemampuan nyata untuk
mengembangkan potensi dirinya dan berpartisipasi dalam kehidupan sosial.⁹
Pendekatan ini menggeser fokus dari what people have ke what people
can do or be.¹⁰ Misalnya, distribusi pendapatan yang setara tidak menjamin
keadilan jika sebagian warga tidak memiliki akses pendidikan atau kesehatan
untuk mengaktualisasikan kemampuannya.
Selain teori-teori besar tersebut, dalam ranah
etika sosial juga berkembang berbagai model keadilan distributif lainnya: egalitarianisme,
yang menekankan kesetaraan hasil; utilitarianisme, yang mengutamakan
kebahagiaan terbesar bagi sebanyak mungkin orang; meritokrasi, yang
menilai distribusi berdasarkan usaha dan prestasi; serta komunitarianisme,
yang memandang keadilan dalam konteks nilai-nilai komunal.¹¹ Masing-masing
model mencerminkan pandangan berbeda tentang manusia, kebebasan, dan tujuan
sosial, namun semuanya berupaya menjawab pertanyaan mendasar: bagaimana
keseimbangan antara hak individu dan kebaikan bersama dapat diwujudkan dalam
pembagian sumber daya yang adil.
Dalam konteks empiris, prinsip keadilan distributif
tidak dapat dilepaskan dari kebijakan publik, seperti sistem perpajakan
progresif, subsidi sosial, jaminan kesehatan, dan pendidikan.¹²
Kebijakan-kebijakan tersebut mencerminkan upaya negara untuk menerjemahkan
prinsip keadilan moral ke dalam struktur sosial-ekonomi yang nyata. Dalam era
globalisasi dan ekonomi digital, tantangan baru muncul ketika ketimpangan
ekonomi global meningkat dan akses terhadap sumber daya digital tidak merata.¹³
Oleh karena itu, keadilan distributif harus senantiasa dipahami secara
dinamis—bukan hanya sebagai prinsip normatif, tetapi juga sebagai proyek
moral-politik yang menuntut refleksi dan adaptasi berkelanjutan terhadap
perubahan sosial.¹⁴
Footnotes
[1]
¹ Aristotle, Nicomachean Ethics, trans. W.
D. Ross (Oxford: Oxford University Press, 1998), 1131a10–25.
[2]
² Ibid., 1131b15–30.
[3]
³ Fred D. Miller Jr., Nature, Justice, and
Rights in Aristotle’s Politics (Oxford: Clarendon Press, 1995), 77–83.
[4]
⁴ John Locke, Two Treatises of Government
(Cambridge: Cambridge University Press, 1988), II, §25–51.
[5]
⁵ John Rawls, A Theory of Justice
(Cambridge, MA: Harvard University Press, 1971), 60–65.
[6]
⁶ Brian Barry, Theories of Justice
(Berkeley: University of California Press, 1989), 89–94.
[7]
⁷ Robert Nozick, Anarchy, State, and Utopia
(New York: Basic Books, 1974), 150–160.
[8]
⁸ Ibid., 160–164.
[9]
⁹ Amartya Sen, Development as Freedom (New
York: Alfred A. Knopf, 1999), 73–78.
[10]
¹⁰ Martha C. Nussbaum, Creating Capabilities:
The Human Development Approach (Cambridge, MA: Harvard University Press,
2011), 19–25.
[11]
¹¹ Will Kymlicka, Contemporary Political
Philosophy: An Introduction, 2nd ed. (Oxford: Oxford University Press,
2002), 56–62.
[12]
¹² Joseph Stiglitz, The Price of Inequality
(New York: W. W. Norton, 2012), 210–218.
[13]
¹³ Thomas Piketty, Capital in the Twenty-First
Century, trans. Arthur Goldhammer (Cambridge, MA: Harvard University Press,
2014), 263–270.
[14]
¹⁴ Nancy Fraser, Justice Interruptus: Critical
Reflections on the “Postsocialist” Condition (New York: Routledge, 1997),
41–46.
6.
Prinsip
Keadilan Retributif
Keadilan retributif berfokus pada prinsip pemberian
hukuman atau ganjaran yang setimpal terhadap tindakan seseorang, terutama dalam
konteks pelanggaran moral dan hukum. Secara etimologis, istilah retribution
berasal dari bahasa Latin retribuere, yang berarti “memberikan
kembali.”¹ Keadilan retributif, dengan demikian, tidak berkaitan dengan
distribusi sumber daya seperti pada keadilan distributif, tetapi dengan
pemulihan keseimbangan moral yang terganggu akibat perbuatan salah. Tujuan
utamanya bukanlah sekadar pembalasan, melainkan pemulihan tatanan etis dalam
masyarakat melalui tanggung jawab dan konsekuensi yang proporsional terhadap pelanggaran.
Dalam pandangan klasik, Aristoteles membedakan
keadilan distributif (distributive justice) dan keadilan korektif (corrective
justice), yang kemudian menjadi dasar konseptual bagi keadilan retributif.²
Dalam Nicomachean Ethics, Aristoteles menjelaskan bahwa keadilan
korektif berfungsi “menyeimbangkan kembali” (to restore equality)
hubungan yang rusak akibat tindakan tidak adil, baik dalam transaksi sukarela
maupun pelanggaran hukum.³ Dengan kata lain, keadilan retributif bersifat
aritmetis: pelanggaran mengurangi keseimbangan moral, dan hukuman berfungsi
mengembalikannya.
Dalam tradisi modern, gagasan keadilan retributif
dikembangkan lebih jauh oleh filsafat moral Immanuel Kant. Kant berpendapat
bahwa hukuman harus didasarkan pada prinsip rasional dan moral, bukan pada
pertimbangan utilitarian semata. Dalam Metaphysics of Morals, Kant
menulis bahwa seseorang harus dihukum bukan untuk mencegah kejahatan di masa
depan, tetapi karena ia telah melakukan kesalahan dan pantas menerima
konsekuensi atas tindakannya.⁴ Dengan demikian, keadilan retributif bersifat
kategoris: hukuman menjadi tuntutan moral dari otonomi rasional manusia.
Pandangan ini dikenal sebagai retributivisme murni, yang menolak segala
bentuk instrumentalitas dalam pemberian hukuman.
Sebaliknya, teori utilitarian seperti yang
dikembangkan oleh Jeremy Bentham dan John Stuart Mill melihat hukuman dari sisi
konsekuensialis.⁵ Hukuman dipandang sah sejauh mampu menimbulkan manfaat
sosial—misalnya, mencegah kejahatan atau merehabilitasi pelaku. Dalam kerangka
ini, keadilan retributif dipertautkan dengan keadilan preventif dan edukatif.
Akan tetapi, pendekatan utilitarian sering dikritik karena berpotensi
mengorbankan keadilan individual demi tujuan kolektif, misalnya ketika
seseorang dihukum lebih berat untuk memberikan efek jera bagi masyarakat.⁶
Filsuf kontemporer seperti Herbert Morris dan
Michael Moore berupaya memperbarui fondasi keadilan retributif dengan
menegaskan kembali nilai moral tanggung jawab pribadi. Morris menekankan bahwa
keadilan retributif didasarkan pada penghormatan terhadap otonomi moral
manusia: ketika seseorang dihukum, ia diakui sebagai subjek moral yang
bertanggung jawab atas pilihannya sendiri.⁷ Sementara itu, Michael Moore
menegaskan bahwa hukuman adalah “respon moral terhadap kesalahan” (moral
response to wrongdoing) yang memiliki nilai intrinsik, bukan semata fungsi
sosial.⁸
Dari perspektif sosial-politik, keadilan retributif
memiliki fungsi ganda: pertama, sebagai bentuk penegakan norma moral yang
menjaga stabilitas sosial; kedua, sebagai ekspresi etika publik yang menegaskan
kesetaraan di hadapan hukum.⁹ Ketika pelanggaran terjadi, keadilan retributif
memastikan bahwa tidak ada individu yang berada di atas hukum, dan bahwa
tindakan salah memperoleh konsekuensi proporsional. Dengan demikian, prinsip
ini mengandung elemen egalitarian yang penting bagi legitimasi negara hukum (rule
of law).¹⁰
Namun demikian, kritik terhadap keadilan retributif
juga muncul dari berbagai aliran pemikiran kontemporer. Pendekatan restorative
justice menilai bahwa model retributif terlalu menekankan pembalasan dan
gagal memulihkan relasi sosial antara pelaku, korban, dan masyarakat.¹¹ Teori
feminis dan postkolonial juga menyoroti bahwa sistem keadilan retributif sering
beroperasi dalam struktur kekuasaan yang tidak setara, sehingga hukuman tidak
selalu mencerminkan keadilan substantif.¹² Pandangan kritis ini mendorong
reinterpretasi keadilan retributif sebagai bagian dari proses moral yang lebih
luas, yang menuntut keseimbangan antara tanggung jawab, empati, dan
rekonsiliasi sosial.¹³
Dengan demikian, keadilan retributif pada
hakikatnya tidak dapat dipahami hanya sebagai mekanisme legal, melainkan
sebagai manifestasi dari prinsip moral yang mengakui manusia sebagai makhluk
rasional, bebas, dan bertanggung jawab.¹⁴ Hukuman yang adil tidak bertujuan
untuk membalas penderitaan, tetapi untuk memulihkan keteraturan moral dan
mengafirmasi nilai kemanusiaan yang terkandung dalam setiap tindakan.¹⁵ Dalam
pengertian ini, keadilan retributif tetap menjadi komponen integral dalam
sistem etika politik modern, namun harus senantiasa diimbangi dengan dimensi
restoratif dan humanistik agar tidak terjebak dalam formalitas hukum yang kaku.
Footnotes
[1]
¹ John Finnis, Natural Law and Natural Rights
(Oxford: Clarendon Press, 1980), 262–265.
[2]
² Aristotle, Nicomachean Ethics, trans. W.
D. Ross (Oxford: Oxford University Press, 1998), 1132a10–30.
[3]
³ Ibid., 1132b15–25.
[4]
⁴ Immanuel Kant, The Metaphysics of Morals,
trans. Mary Gregor (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), 6:331–333.
[5]
⁵ Jeremy Bentham, An Introduction to the
Principles of Morals and Legislation (Oxford: Clarendon Press, 1907),
170–175.
[6]
⁶ John Stuart Mill, Utilitarianism
(Indianapolis: Hackett Publishing, 1979), 47–50.
[7]
⁷ Herbert Morris, “Persons and Punishment,” The
Monist 52, no. 4 (1968): 475–501.
[8]
⁸ Michael S. Moore, Placing Blame: A Theory of
the Criminal Law (Oxford: Oxford University Press, 1997), 88–92.
[9]
⁹ Joel Feinberg, Doing and Deserving: Essays in
the Theory of Responsibility (Princeton: Princeton University Press, 1970),
95–100.
[10]
¹⁰ Ronald Dworkin, Law’s Empire (Cambridge,
MA: Harvard University Press, 1986), 205–210.
[11]
¹¹ Howard Zehr, Changing Lenses: Restorative
Justice for Our Times, 3rd ed. (Scottdale, PA: Herald Press, 2015), 23–30.
[12]
¹² Drucilla Cornell, Beyond Accommodation:
Ethical Feminism, Deconstruction, and the Law (New York: Routledge, 1991),
145–148.
[13]
¹³ Nancy Fraser, Justice Interruptus: Critical
Reflections on the “Postsocialist” Condition (New York: Routledge, 1997),
67–70.
[14]
¹⁴ Michael S. Moore, The Moral Worth of
Retribution, Punishment and Society 5, no. 1 (2003): 23–35.
[15]
¹⁵ Antony Duff, Punishment, Communication, and
Community (Oxford: Oxford University Press, 2001), 79–83.
7.
Aksiologi
Keadilan dan Distribusi
Aksiologi keadilan membahas nilai-nilai moral,
sosial, dan politik yang mendasari serta menjadi tujuan dari praktik keadilan
itu sendiri. Dalam konteks filsafat politik, keadilan bukan hanya masalah norma
atau struktur hukum, melainkan persoalan nilai (value-laden) yang menyangkut
makna kebaikan, kemanusiaan, dan kesejahteraan bersama.¹ Aksiologi keadilan
distributif menyoroti pertanyaan etis: mengapa keadilan itu bernilai?, apa
tujuan moral dari distribusi sumber daya yang adil?, dan nilai-nilai apa
yang seharusnya menuntun masyarakat dalam mengatur pembagiannya?
Secara historis, Aristoteles mengaitkan keadilan
dengan telos (tujuan moral) dari kehidupan bersama. Ia menegaskan bahwa
keadilan adalah kebajikan tertinggi karena mengarahkan individu untuk berbuat
demi kebaikan bersama (to koinon sympheron).² Dalam kerangka ini, nilai
keadilan terletak pada kemampuannya menjaga harmoni sosial dan memungkinkan
setiap orang mewujudkan potensi terbaiknya. Keadilan distributif, dengan
demikian, bernilai bukan hanya karena menjamin keseimbangan materi, tetapi
karena memelihara keteraturan moral dan solidaritas sosial yang menjadi fondasi
polis.³
Dalam tradisi modern, nilai keadilan bergeser dari
kebaikan komunal menuju penghargaan terhadap hak individu. Thomas Hobbes dan
John Locke menempatkan keadilan dalam kerangka kontraktual, di mana nilai utama
yang dijaga adalah keamanan dan kebebasan.⁴ Namun, reduksi nilai keadilan pada
hak kepemilikan pribadi sering mengabaikan aspek etis solidaritas dan empati
sosial. Pandangan ini kemudian dikoreksi oleh pemikir-pemikir egalitarian
seperti Jean-Jacques Rousseau dan John Rawls. Rousseau menekankan bahwa
keadilan harus mencerminkan kehendak umum (volonté générale) yang
berpihak pada kepentingan bersama, bukan hanya kepentingan individu.⁵ Rawls, di
sisi lain, menegaskan bahwa nilai keadilan terletak pada kewajaran (fairness)—yakni
kesediaan untuk menata struktur sosial sedemikian rupa agar menguntungkan pihak
yang paling kurang beruntung.⁶
Aksiologi keadilan distributif dalam kerangka Rawls
mencerminkan perpaduan antara dua nilai utama: kebebasan dan kesetaraan.
Keduanya bukanlah nilai yang bertentangan, melainkan saling memperkuat dalam
mewujudkan masyarakat yang bermartabat. Kebebasan tanpa kesetaraan akan
melahirkan dominasi, sedangkan kesetaraan tanpa kebebasan akan mengarah pada
tirani.⁷ Oleh karena itu, nilai-nilai moral dalam keadilan distributif menuntut
keseimbangan dinamis antara kebebasan individu, tanggung jawab sosial, dan
solidaritas kolektif.
Amartya Sen dan Martha Nussbaum memperluas dimensi
aksiologis keadilan dengan menekankan nilai kapabilitas manusia (human
capabilities).⁸ Bagi mereka, keadilan bernilai sejauh memungkinkan individu
hidup bermartabat dan mengembangkan potensinya sebagai manusia. Distribusi yang
adil bukanlah tujuan akhir, melainkan sarana untuk mengaktualisasikan
nilai-nilai kemanusiaan seperti kebebasan, partisipasi, dan kesetaraan
substantif.⁹ Nilai keadilan di sini tidak hanya bersifat moral, tetapi juga
eksistensial—karena menyentuh hakikat manusia sebagai makhluk yang berakal,
berperasaan, dan hidup dalam relasi sosial.
Dalam konteks sosial-politik, aksiologi keadilan
distributif juga berfungsi sebagai pedoman normatif bagi kebijakan publik.
Joseph Stiglitz menegaskan bahwa nilai keadilan sosial harus menjadi acuan
dalam kebijakan ekonomi, karena ketimpangan ekstrem bukan hanya masalah
efisiensi, tetapi pelanggaran terhadap nilai moral kesetaraan dan kesempatan.¹⁰
Dengan demikian, keadilan distributif bernilai karena menopang legitimasi moral
dari sistem politik dan ekonomi. Tanpa dimensi aksiologis ini, distribusi hanya
menjadi mekanisme teknokratis yang kehilangan arah etis.
Lebih jauh, keadilan juga memiliki nilai simbolik
dan spiritual. Dalam banyak tradisi, termasuk Islam, keadilan (al-‘adl)
dipandang sebagai prinsip moral tertinggi yang mencerminkan keseimbangan antara
hak dan kewajiban, antara manusia dan Tuhan, serta antara individu dan
masyarakat.¹¹ Keadilan bernilai karena ia menjaga keseimbangan kosmik dan moral
yang menjadi dasar kehidupan sosial yang harmonis.
Akhirnya, dalam konteks kontemporer yang diwarnai
oleh globalisasi dan krisis ekologis, nilai-nilai keadilan distributif harus
diperluas ke ranah lintas batas.¹² Keadilan tidak lagi hanya persoalan
distribusi nasional, tetapi juga global: bagaimana sumber daya alam, peluang
ekonomi, dan tanggung jawab lingkungan dibagi secara adil di antara
bangsa-bangsa dan generasi yang berbeda.¹³ Dengan demikian, aksiologi keadilan
mengandung nilai-nilai transformatif—yakni pengakuan atas kesetaraan universal
dan tanggung jawab kolektif terhadap kemanusiaan dan bumi sebagai rumah
bersama.¹⁴
Secara keseluruhan, keadilan distributif bernilai
karena ia mengintegrasikan tiga dimensi utama: etis (menegakkan kebaikan
moral), sosial (menjaga kohesi dan solidaritas), dan eksistensial
(memungkinkan manusia hidup bermartabat). Nilai-nilai inilah yang menjadikan
keadilan bukan sekadar instrumen hukum, tetapi prinsip moral yang memandu arah
peradaban manusia menuju keseimbangan dan kemanusiaan sejati.¹⁵
Footnotes
[1]
¹ Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, 7th
ed. (London: Macmillan, 1907), 411–414.
[2]
² Aristotle, Nicomachean Ethics, trans. W.
D. Ross (Oxford: Oxford University Press, 1998), 1129b25–30.
[3]
³ Alasdair MacIntyre, After Virtue (Notre
Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1981), 149–153.
[4]
⁴ John Locke, Two Treatises of Government
(Cambridge: Cambridge University Press, 1988), II, §87–94.
[5]
⁵ Jean-Jacques Rousseau, The Social Contract,
trans. Maurice Cranston (London: Penguin Books, 1968), Book II, ch. 3–4.
[6]
⁶ John Rawls, A Theory of Justice
(Cambridge, MA: Harvard University Press, 1971), 52–60.
[7]
⁷ Brian Barry, Justice as Impartiality
(Oxford: Clarendon Press, 1995), 110–115.
[8]
⁸ Amartya Sen, Development as Freedom (New
York: Alfred A. Knopf, 1999), 72–75.
[9]
⁹ Martha C. Nussbaum, Creating Capabilities: The
Human Development Approach (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2011),
18–22.
[10]
¹⁰ Joseph Stiglitz, The Price of Inequality
(New York: W. W. Norton, 2012), 214–218.
[11]
¹¹ Syed Muhammad Naquib al-Attas, Prolegomena to
the Metaphysics of Islam (Kuala Lumpur: International Institute of Islamic
Thought and Civilization, 1995), 45–49.
[12]
¹² Thomas Pogge, World Poverty and Human Rights
(Cambridge: Polity Press, 2002), 89–93.
[13]
¹³ Peter Singer, One World: The Ethics of
Globalization, 2nd ed. (New Haven: Yale University Press, 2004), 95–101.
[14]
¹⁴ Nancy Fraser, Scales of Justice: Reimagining
Political Space in a Globalizing World (New York: Columbia University
Press, 2008), 17–22.
[15]
¹⁵ Paul Ricoeur, The Just, trans. David
Pellauer (Chicago: University of Chicago Press, 2000), 12–16.
8.
Dimensi
Sosial dan Politik
Dimensi sosial dan politik keadilan mengungkapkan
bagaimana prinsip keadilan — baik distributif maupun retributif — diterapkan
dalam kehidupan masyarakat dan dalam sistem kekuasaan yang mengaturnya.
Keadilan, dalam konteks sosial, bukan sekadar konsep normatif, melainkan
praktik yang menentukan legitimasi institusi, relasi antarwarga, serta arah
kebijakan publik.¹ Dengan demikian, keadilan tidak hanya menjadi urusan etika
pribadi, tetapi juga menjadi fondasi politik bagi tatanan sosial yang beradab
dan demokratis.
Dalam ranah sosial, keadilan berfungsi sebagai
mekanisme moral yang mengatur interaksi antarindividu dan kelompok. Aristoteles
menekankan bahwa manusia adalah zoon politikon — makhluk sosial yang
hanya dapat mencapai kebaikan tertinggi (eudaimonia) dalam komunitas
politik yang adil.² Dalam konteks ini, keadilan bertugas menjaga keseimbangan
antara hak dan kewajiban warga negara serta mencegah dominasi satu kelompok
atas kelompok lain.³ Masyarakat yang adil, menurut Aristoteles, adalah
masyarakat yang setiap anggotanya mendapatkan porsi peran sosial yang sesuai
dengan kemampuannya, dan negara berfungsi untuk memelihara keseimbangan
tersebut.
Di era modern, pandangan ini berkembang menjadi
teori politik tentang hak dan kewarganegaraan. John Locke menegaskan bahwa
negara dibentuk melalui kontrak sosial demi melindungi hak-hak alamiah manusia
— kehidupan, kebebasan, dan kepemilikan.⁴ Namun, konsep keadilan sosial tidak
berhenti pada perlindungan hak individu. Jean-Jacques Rousseau memperluasnya
dengan gagasan kehendak umum (volonté générale), di mana keadilan
hanya dapat terwujud apabila hukum mencerminkan kehendak kolektif yang berpihak
pada kebaikan bersama.⁵ Rousseau menolak individualisme ekstrem dan menegaskan
bahwa keadilan sosial merupakan hasil partisipasi politik seluruh warga negara
dalam menentukan aturan yang mengikat mereka.
John Rawls kemudian mengintegrasikan dimensi sosial
dan politik ke dalam teori keadilan kontemporer dengan gagasan justice as
fairness. Ia berpendapat bahwa keadilan sosial tercapai ketika struktur
dasar masyarakat diatur sedemikian rupa agar semua warga memiliki kesempatan
yang setara, dan ketimpangan sosial hanya dibenarkan jika bermanfaat bagi yang
paling lemah.⁶ Prinsip ini menjadi dasar bagi kebijakan redistributif modern,
seperti pajak progresif, jaminan sosial, dan pendidikan publik, yang bertujuan
menciptakan keseimbangan antara kebebasan dan kesetaraan. Dalam hal ini,
keadilan distributif memiliki dimensi politik yang jelas — ia menuntut negara
untuk berperan aktif dalam memastikan pemerataan kesempatan dan kesejahteraan.⁷
Namun, keadilan juga mencakup dimensi retributif
dalam kehidupan sosial-politik. Negara, sebagai pemegang otoritas hukum,
memiliki tanggung jawab menegakkan hukum secara adil dan proporsional.⁸ Menurut
Immanuel Kant, fungsi hukum bukan untuk menghukum demi manfaat pragmatis,
melainkan untuk menegakkan prinsip moral tentang tanggung jawab dan kebebasan.⁹
Dengan demikian, sistem hukum yang adil merupakan syarat utama bagi stabilitas
politik dan kepercayaan publik terhadap pemerintahan.
Dalam tataran sosial, keadilan juga berhubungan
dengan struktur kekuasaan dan akses terhadap sumber daya. Karl Marx menilai
bahwa ketidakadilan sosial muncul dari kepemilikan alat produksi yang timpang,
yang memungkinkan eksploitasi kelas pekerja.¹⁰ Ia melihat keadilan bukan
sebagai kategori moral abstrak, melainkan sebagai refleksi dari relasi produksi
yang konkret dalam masyarakat. Teori Marx mengingatkan bahwa keadilan politik
tidak dapat dipisahkan dari struktur ekonomi yang mendasarinya. Dalam kerangka
ini, perjuangan keadilan sosial adalah perjuangan untuk mengubah sistem yang menindas
dan mengkonsentrasikan kekuasaan pada segelintir elit ekonomi.¹¹
Kritik kontemporer terhadap keadilan sosial juga
dikemukakan oleh Nancy Fraser dan Iris Marion Young, yang menyoroti dimensi pengakuan
(recognition) dan representasi (representation).¹² Fraser
menegaskan bahwa keadilan sosial tidak hanya menuntut redistribusi ekonomi,
tetapi juga pengakuan terhadap identitas kultural, gender, dan etnis.¹³
Sementara Young berpendapat bahwa keadilan politik sejati hanya dapat tercapai
ketika semua kelompok memiliki representasi yang setara dalam proses
pengambilan keputusan.¹⁴ Dengan demikian, keadilan sosial-politik modern harus
mencakup dimensi partisipatif dan inklusif, bukan sekadar distributif.
Dalam konteks global, dimensi sosial dan politik
keadilan semakin kompleks. Thomas Pogge menunjukkan bahwa ketidakadilan global
bukan sekadar akibat kebijakan domestik yang salah, tetapi juga hasil dari
sistem ekonomi internasional yang tidak setara.¹⁵ Prinsip keadilan kini harus
diperluas ke tingkat antarbangsa — termasuk isu perdagangan, lingkungan, dan
migrasi.¹⁶ Dalam era globalisasi dan perubahan iklim, keadilan sosial-politik
harus mempertimbangkan tanggung jawab kolektif lintas negara terhadap generasi
mendatang.¹⁷
Dengan demikian, keadilan sosial dan politik
berperan sebagai pilar moral dan institusional bagi peradaban. Secara sosial,
keadilan menumbuhkan solidaritas, mengatasi diskriminasi, dan memperkuat kohesi
antarwarga. Secara politik, keadilan menegakkan legitimasi kekuasaan,
memastikan partisipasi publik, dan menjaga keseimbangan antara kebebasan serta
kesetaraan. Dalam arti yang paling luas, keadilan adalah jantung kehidupan
bersama — fondasi etis yang menyatukan struktur sosial, sistem hukum, dan
praksis politik dalam satu kesatuan yang bermartabat.¹⁸
Footnotes
[1]
¹ Paul Ricoeur, The Just, trans. David
Pellauer (Chicago: University of Chicago Press, 2000), 45–49.
[2]
² Aristotle, Politics, trans. Benjamin
Jowett (Oxford: Clarendon Press, 1885), 1253a1–5.
[3]
³ Fred D. Miller Jr., Nature, Justice, and Rights
in Aristotle’s Politics (Oxford: Clarendon Press, 1995), 114–118.
[4]
⁴ John Locke, Two Treatises of Government
(Cambridge: Cambridge University Press, 1988), II, §87–94.
[5]
⁵ Jean-Jacques Rousseau, The Social Contract,
trans. Maurice Cranston (London: Penguin Books, 1968), Book II, ch. 3–4.
[6]
⁶ John Rawls, A Theory of Justice
(Cambridge, MA: Harvard University Press, 1971), 72–75.
[7]
⁷ Brian Barry, Theories of Justice
(Berkeley: University of California Press, 1989), 90–94.
[8]
⁸ Joel Feinberg, Doing and Deserving: Essays in
the Theory of Responsibility (Princeton: Princeton University Press, 1970),
109–112.
[9]
⁹ Immanuel Kant, The Metaphysics of Morals,
trans. Mary Gregor (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), 6:331–333.
[10]
¹⁰ Karl Marx, Critique of the Gotha Program,
trans. Henry J. Stenning (Chicago: Charles H. Kerr, 1918), 9–12.
[11]
¹¹ Karl Marx and Friedrich Engels, The Communist
Manifesto (London: Penguin Classics, 2002), 45–47.
[12]
¹² Iris Marion Young, Justice and the Politics
of Difference (Princeton: Princeton University Press, 1990), 15–20.
[13]
¹³ Nancy Fraser, Justice Interruptus: Critical
Reflections on the “Postsocialist” Condition (New York: Routledge, 1997),
14–19.
[14]
¹⁴ Iris Marion Young, Inclusion and Democracy
(Oxford: Oxford University Press, 2000), 35–38.
[15]
¹⁵ Thomas Pogge, World Poverty and Human Rights
(Cambridge: Polity Press, 2002), 86–91.
[16]
¹⁶ Peter Singer, One World: The Ethics of
Globalization, 2nd ed. (New Haven: Yale University Press, 2004), 92–96.
[17]
¹⁷ Amartya Sen, The Idea of Justice
(Cambridge, MA: Harvard University Press, 2009), 260–265.
[18]
¹⁸ Martha C. Nussbaum, Creating Capabilities:
The Human Development Approach (Cambridge, MA: Harvard University Press,
2011), 32–37.
9.
Kritik
dan Klarifikasi Filosofis
Keadilan, baik dalam
dimensi distributif maupun retributif, merupakan konsep yang kaya dan kompleks,
tetapi juga penuh ketegangan teoretis. Sejarah filsafat politik menunjukkan
bahwa setiap teori keadilan memunculkan kritik dan klarifikasi filosofis baru
yang memperluas pemahaman manusia tentang hak, kewajiban, dan tanggung jawab
moral. Kritik-kritik ini tidak hanya bersifat konseptual, tetapi juga etis dan
sosial, karena berhubungan langsung dengan bagaimana keadilan diimplementasikan
dalam kehidupan nyata.¹
9.1. Kritik terhadap Keadilan Distributif Liberal
Teori keadilan
distributif yang paling berpengaruh pada abad ke-20 — yakni justice
as fairness John Rawls — tidak luput dari kritik mendalam. Robert
Nozick, dalam Anarchy, State, and Utopia, menilai
bahwa teori Rawls bersifat terlalu “paternalistik” karena membenarkan
intervensi negara dalam mendistribusikan kekayaan atas nama keadilan sosial.²
Menurut Nozick, keadilan bukan persoalan hasil akhir (end-state),
melainkan persoalan proses: apakah seseorang memperoleh sesuatu melalui cara
yang sah dan sukarela.³ Kritik Nozick mengembalikan keadilan pada prinsip
kebebasan individual, bukan pada struktur sosial. Dengan demikian, klaim Rawls
bahwa ketimpangan hanya sah bila menguntungkan pihak yang paling lemah dianggap
tidak menghormati hak kepemilikan yang sah.⁴
Kritik serupa datang
dari kalangan komunitarian seperti Michael Sandel dan Alasdair MacIntyre, yang
menuduh Rawls mengabaikan konteks sosial dan moral manusia. Sandel menyatakan
bahwa individu Rawlsian bersifat “terlepas dari segala keterikatan moral”
(unencumbered
self), seolah-olah manusia dapat mengambil keputusan moral tanpa
mempertimbangkan ikatan budaya, sejarah, dan komunitas.⁵ Sementara MacIntyre
menegaskan bahwa keadilan tidak dapat dipisahkan dari tradisi moral suatu
masyarakat; setiap masyarakat memiliki telos (tujuan moral) yang memberi
makna pada prinsip keadilan.⁶ Kritik komunitarian ini menekankan bahwa keadilan
sejati harus berakar pada kebajikan sosial dan tradisi, bukan pada kontrak
rasional yang ahistoris.
9.2. Kritik terhadap Keadilan Retributif
Keadilan retributif
juga menghadapi tantangan filosofis yang serius. Kritik utama datang dari
pendekatan utilitarian dan restorative justice, yang menilai
bahwa paradigma pembalasan (retribution) terlalu menekankan
hukuman, bukan perbaikan hubungan sosial. Jeremy Bentham berargumen bahwa
hukuman hanya dibenarkan jika menghasilkan manfaat yang lebih besar bagi
masyarakat; hukuman tanpa tujuan utilitas dianggap tidak bermoral.⁷ Dalam
perspektif ini, keadilan retributif yang berorientasi pada “pembalasan yang
pantas” dapat kehilangan nilai moralnya ketika tidak membawa perubahan positif.
Selain itu,
pendekatan restorative
justice seperti yang dikembangkan oleh Howard Zehr menekankan bahwa
keadilan harus berorientasi pada pemulihan (restoration) — memperbaiki hubungan
antara pelaku, korban, dan komunitas — bukan sekadar menegakkan hukuman.⁸
Kritik ini tidak menolak tanggung jawab moral pelaku, tetapi menegaskan bahwa
keadilan tanpa empati akan memperpanjang lingkaran kekerasan dan alienasi sosial.
Dalam konteks inilah muncul klarifikasi filosofis bahwa keadilan retributif
perlu dilengkapi dengan nilai rekonsiliasi dan rehabilitasi, agar tetap
humanistik.⁹
9.3. Klarifikasi terhadap Relasi antara Kebebasan dan
Keadilan
Salah satu
perdebatan filosofis paling mendasar adalah relasi antara kebebasan dan
keadilan. Libertarian berpendapat bahwa kebebasan individu merupakan nilai
tertinggi yang tidak boleh dikorbankan demi kesetaraan, sedangkan kaum
egalitarian menegaskan bahwa tanpa kesetaraan, kebebasan hanyalah hak istimewa
bagi segelintir orang.¹⁰ Klarifikasi filosofis diperlukan untuk memahami bahwa
kedua nilai ini tidak bersifat kontradiktif, melainkan saling melengkapi.
Amartya Sen, misalnya, menunjukkan bahwa kebebasan substantif mencakup dimensi
sosial dan ekonomi: seseorang baru benar-benar bebas jika memiliki kemampuan (capability)
untuk menjalankan pilihannya secara bermartabat.¹¹ Dengan demikian, kebebasan
bukanlah kondisi yang netral dari konteks sosial, tetapi buah dari struktur
keadilan yang memberi ruang bagi pengembangan diri.
9.4. Kritik atas Bias Barat dan Klarifikasi
Interkultural
Banyak kritik juga
diarahkan terhadap dominasi paradigma Barat dalam teori keadilan. Pemikir
postkolonial seperti Boaventura de Sousa Santos dan Ashis Nandy berpendapat
bahwa konsep keadilan liberal sering mengabaikan nilai-nilai lokal, spiritual,
dan komunal dari masyarakat non-Barat.¹² Dalam pandangan ini, teori keadilan
Rawlsian yang berbasis kontrak rasional abstrak tidak cukup untuk memahami
masyarakat yang nilai-nilainya berpijak pada harmoni, keseimbangan, dan
solidaritas spiritual. Perspektif Islam, misalnya, memandang keadilan (al-‘adl)
sebagai keseimbangan antara hak individu dan kewajiban sosial di bawah kerangka
moral ilahi, bukan sekadar hasil konsensus manusia.¹³
Klarifikasi
filosofis yang muncul dari dialog lintas budaya ini menunjukkan bahwa keadilan
bersifat pluriversal
— memiliki bentuk dan ekspresi yang beragam, namun tetap berakar pada nilai
universal tentang martabat manusia.¹⁴ Dengan membuka ruang bagi pluralitas
moral dan epistemologis, filsafat keadilan dapat berkembang secara lebih
inklusif tanpa kehilangan fondasi rasionalnya.
Klarifikasi Moral: Dari Struktur ke Relasi
Akhirnya, kritik
kontemporer seperti yang dikemukakan oleh Nancy Fraser menekankan bahwa teori
keadilan tidak boleh hanya terfokus pada struktur institusional (redistribusi),
tetapi juga harus memperhatikan dimensi pengakuan (recognition) dan representasi
(representation).¹⁵ Artinya, keadilan harus mencakup dimensi relasional: pengakuan
atas identitas, suara, dan pengalaman hidup yang berbeda dalam masyarakat
plural. Dalam kerangka ini, keadilan bukan sekadar pembagian sumber daya,
tetapi pengakuan terhadap kemanusiaan yang setara dalam ruang sosial dan
politik.¹⁶
Footnotes
[1]
¹ Paul Ricoeur, The Just, trans. David Pellauer (Chicago: University of
Chicago Press, 2000), 61–64.
[2]
² Robert Nozick, Anarchy, State, and
Utopia (New York: Basic Books,
1974), 151–160.
[3]
³ Ibid., 160–164.
[4]
⁴ John Rawls, A Theory of Justice (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1971),
75–83.
[5]
⁵ Michael J. Sandel, Liberalism
and the Limits of Justice
(Cambridge: Cambridge University Press, 1982), 13–16.
[6]
⁶ Alasdair MacIntyre, After
Virtue (Notre Dame, IN: University
of Notre Dame Press, 1981), 204–208.
[7]
⁷ Jeremy Bentham, An Introduction to the
Principles of Morals and Legislation
(Oxford: Clarendon Press, 1907), 175–179.
[8]
⁸ Howard Zehr, Changing Lenses:
Restorative Justice for Our Times,
3rd ed. (Scottdale, PA: Herald Press, 2015), 26–30.
[9]
⁹ Antony Duff, Punishment,
Communication, and Community
(Oxford: Oxford University Press, 2001), 78–81.
[10]
¹⁰ Isaiah Berlin, Two Concepts of Liberty (Oxford: Clarendon Press, 1969), 118–122.
[11]
¹¹ Amartya Sen, Development as Freedom (New York: Alfred A. Knopf, 1999), 36–39.
[12]
¹² Boaventura de Sousa Santos, Epistemologies
of the South: Justice against Epistemicide (Boulder, CO: Paradigm Publishers, 2014), 45–51.
[13]
¹³ Syed Muhammad Naquib al-Attas, Prolegomena
to the Metaphysics of Islam (Kuala
Lumpur: International Institute of Islamic Thought and Civilization, 1995),
41–44.
[14]
¹⁴ Raimon Panikkar, Cultural
Disarmament: The Way to Peace
(Louisville, KY: Westminster John Knox Press, 1995), 97–100.
[15]
¹⁵ Nancy Fraser, Scales of Justice:
Reimagining Political Space in a Globalizing World (New York: Columbia University Press, 2008), 12–15.
[16]
¹⁶ Iris Marion Young, Inclusion
and Democracy (Oxford: Oxford
University Press, 2000), 22–27.
10. Relevansi Kontemporer
Dalam konteks dunia
modern yang ditandai oleh globalisasi, krisis ekologis, digitalisasi ekonomi,
dan meningkatnya ketimpangan sosial, pembahasan tentang keadilan — khususnya
keadilan distributif dan retributif — memperoleh urgensi baru. Keadilan tidak
lagi dipahami semata sebagai prinsip moral abstrak atau teori normatif, tetapi
sebagai landasan praksis sosial dan politik yang menentukan arah peradaban
manusia.¹ Relevansi keadilan kontemporer terletak pada kemampuannya menjawab
tantangan struktural yang mengancam martabat manusia, solidaritas sosial, dan
kelestarian planet.
10.1. Keadilan dalam Era Globalisasi Ekonomi
Globalisasi ekonomi
telah menciptakan keterhubungan antarbangsa yang belum pernah terjadi
sebelumnya, tetapi juga memperlebar jurang ketimpangan antara negara maju dan
negara berkembang.² Thomas Piketty menunjukkan bahwa konsentrasi kekayaan
global terus meningkat, sementara pertumbuhan pendapatan kelas pekerja
stagnan.³ Dalam kondisi ini, keadilan distributif menjadi prinsip etis yang
sangat penting untuk mengoreksi ketimpangan struktural dan mencegah dominasi
oligarki ekonomi global.
John Rawls, dalam The Law
of Peoples, mencoba memperluas teori keadilannya ke ranah
internasional, dengan menegaskan bahwa masyarakat global yang adil menuntut
negara-negara kaya untuk membantu masyarakat yang “tidak adil secara parah”
(burdened
societies).⁴ Namun, para pemikir seperti Thomas Pogge mengkritik
bahwa teori Rawls belum cukup radikal, karena tidak menyinggung secara langsung
tanggung jawab negara-negara kaya terhadap sistem ekonomi global yang
eksploitatif.⁵ Dalam kerangka kontemporer, keadilan distributif harus melampaui
batas nasional untuk menjadi global justice — suatu prinsip
solidaritas lintas negara yang menuntut pembagian sumber daya, peluang ekonomi,
dan tanggung jawab ekologis secara proporsional.⁶
10.2. Keadilan Sosial dan Transformasi Digital
Era digital membawa
tantangan baru bagi keadilan sosial. Ketimpangan akses terhadap teknologi dan
data — yang disebut digital divide — menciptakan bentuk
baru dari eksklusi sosial.⁷ Mereka yang tidak memiliki akses terhadap teknologi
informasi, infrastruktur digital, atau literasi media yang memadai cenderung
tertinggal dalam pendidikan, ekonomi, dan politik. Dalam hal ini, prinsip
keadilan distributif menuntut negara dan masyarakat global untuk memastikan
bahwa inovasi teknologi tidak hanya menguntungkan segelintir korporasi digital,
tetapi juga meningkatkan kesejahteraan kolektif.⁸
Selain itu, keadilan
retributif juga menghadapi tantangan baru dalam dunia digital. Isu seperti
penyalahgunaan data pribadi, kejahatan siber, dan algorithmic bias menunjukkan bahwa
sistem hukum tradisional belum sepenuhnya siap menghadapi kejahatan dalam ruang
maya.⁹ Oleh karena itu, keadilan kontemporer memerlukan adaptasi epistemologis
dan normatif yang mampu menilai tanggung jawab moral di dunia digital — di mana
batas antara pelaku, korban, dan algoritma semakin kabur.¹⁰
10.3. Keadilan Ekologis dan Antargenerasi
Relevansi paling
mendesak dari keadilan kontemporer adalah persoalan lingkungan dan tanggung
jawab antargenerasi.¹¹ Krisis iklim dan kerusakan ekosistem global menimbulkan
pertanyaan etis mendasar: bagaimana keadilan dapat diwujudkan tidak hanya
antarindividu dan antarnegara, tetapi juga antar generasi manusia? Prinsip
keadilan distributif kini diperluas menjadi keadilan ekologis (ecological
justice), yang menuntut distribusi yang adil atas sumber daya alam,
serta pembagian tanggung jawab terhadap kerusakan lingkungan.¹²
Filsuf seperti John
O’Neill dan Andrew Dobson menekankan bahwa keadilan ekologis memerlukan
pergeseran paradigma dari antroposentrisme menuju ekosentrisme: manusia bukan
penguasa alam, melainkan bagian integral dari komunitas ekologis.¹³ Dalam
pandangan ini, tanggung jawab moral tidak lagi terbatas pada sesama manusia,
tetapi juga mencakup makhluk hidup dan sistem alam yang menopang kehidupan.¹⁴
Maka, keadilan ekologis merupakan wujud konkret dari etika keberlanjutan (ethics
of sustainability), yang berupaya menyeimbangkan kebutuhan generasi
sekarang tanpa mengorbankan masa depan.¹⁵
10.4. Keadilan dalam Masyarakat Multikultural dan
Demokratis
Masyarakat
kontemporer juga ditandai oleh pluralitas budaya, agama, dan identitas. Dalam
kondisi ini, keadilan menuntut pengakuan terhadap perbedaan tanpa kehilangan
prinsip kesetaraan.¹⁶ Iris Marion Young menegaskan bahwa keadilan dalam
masyarakat multikultural tidak hanya menyoal distribusi materi, tetapi juga
representasi politik dan pengakuan identitas.¹⁷ Nancy Fraser menambahkan bahwa
ketidakadilan modern sering muncul dari “ketidaksetaraan pengakuan” (misrecognition),
di mana kelompok minoritas disingkirkan dari ruang wacana publik dan
pengambilan keputusan.¹⁸
Keadilan sosial yang
relevan bagi dunia kontemporer, karenanya, harus bersifat partisipatif dan
inklusif. Demokrasi tidak cukup hanya menjamin hak suara, tetapi harus menjamin
akses yang setara terhadap ruang deliberasi dan kebijakan publik.¹⁹ Dengan
demikian, keadilan menjadi landasan etis bagi demokrasi deliberatif — di mana
keputusan politik dihasilkan melalui dialog rasional antarwarga yang saling
menghormati.²⁰
Relevansi Moral dan Spiritualitas Keadilan
Akhirnya, keadilan
kontemporer juga memerlukan landasan moral dan spiritual yang meneguhkan nilai
kemanusiaan.²¹ Dalam dunia yang diwarnai oleh pragmatisme ekonomi dan
relativisme moral, keadilan berperan sebagai prinsip universal yang
mengingatkan manusia pada martabat dan tanggung jawabnya. Tradisi Islam,
misalnya, menempatkan keadilan (al-‘adl) sebagai refleksi dari
keseimbangan ilahi dalam ciptaan, di mana setiap makhluk memiliki hak dan
posisi moralnya.²² Prinsip ini memberikan dimensi spiritual bagi keadilan
modern — bahwa keseimbangan sosial dan ekologis hanya dapat tercapai jika
berpijak pada kesadaran moral yang lebih tinggi.²³
Dengan demikian,
relevansi kontemporer keadilan terletak pada kemampuannya menjembatani
persoalan etika global, teknologi, lingkungan, dan identitas. Keadilan tidak
lagi dapat dipahami secara sempit sebagai urusan hukum atau ekonomi, tetapi
sebagai paradigma moral yang mengikat seluruh dimensi kehidupan manusia.²⁴ Ia
menuntut pembaruan terus-menerus — baik dalam institusi, hukum, maupun
kesadaran sosial — agar tetap menjadi dasar normatif bagi tatanan dunia yang
lebih manusiawi, setara, dan berkelanjutan.²⁵
Footnotes
[1]
¹ Paul Ricoeur, The Just, trans. David Pellauer (Chicago: University of
Chicago Press, 2000), 85–88.
[2]
² Joseph E. Stiglitz, Globalization
and Its Discontents Revisited: Anti-Globalization in the Era of Trump (New York: W. W. Norton, 2018), 14–18.
[3]
³ Thomas Piketty, Capital in the
Twenty-First Century, trans. Arthur
Goldhammer (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2014), 263–270.
[4]
⁴ John Rawls, The Law of Peoples (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1999),
105–109.
[5]
⁵ Thomas Pogge, World Poverty and Human
Rights (Cambridge: Polity Press,
2002), 43–49.
[6]
⁶ David Held, Global Covenant: The
Social Democratic Alternative to the Washington Consensus (Cambridge: Polity Press, 2004), 52–57.
[7]
⁷ Mark Warschauer, Technology and Social
Inclusion: Rethinking the Digital Divide (Cambridge, MA: MIT Press, 2003), 9–13.
[8]
⁸ Shoshana Zuboff, The Age of Surveillance
Capitalism (New York: PublicAffairs,
2019), 68–74.
[9]
⁹ Luciano Floridi, The Ethics of
Information (Oxford: Oxford
University Press, 2013), 126–131.
[10]
¹⁰ Virginia Eubanks, Automating
Inequality: How High-Tech Tools Profile, Police, and Punish the Poor (New York: St. Martin’s Press, 2018), 23–27.
[11]
¹¹ Edith Brown Weiss, In
Fairness to Future Generations: International Law, Common Patrimony, and
Intergenerational Equity (Tokyo:
United Nations University Press, 1989), 4–8.
[12]
¹² John O’Neill, Ecology, Policy, and
Politics: Human Well-Being and the Natural World (London: Routledge, 1993), 81–85.
[13]
¹³ Andrew Dobson, Justice and the
Environment: Conceptions of Environmental Sustainability and Dimensions of
Social Justice (Oxford: Oxford
University Press, 1998), 41–46.
[14]
¹⁴ Holmes Rolston III, Environmental
Ethics: Duties to and Values in the Natural World (Philadelphia: Temple University Press, 1988), 94–99.
[15]
¹⁵ Bryan G. Norton, Sustainability:
A Philosophy of Adaptive Ecosystem Management (Chicago: University of Chicago Press, 2005), 17–21.
[16]
¹⁶ Will Kymlicka, Multicultural
Citizenship: A Liberal Theory of Minority Rights (Oxford: Clarendon Press, 1995), 1–6.
[17]
¹⁷ Iris Marion Young, Justice
and the Politics of Difference
(Princeton: Princeton University Press, 1990), 166–172.
[18]
¹⁸ Nancy Fraser, Reframing Justice in a
Globalizing World (New York:
Columbia University Press, 2008), 14–18.
[19]
¹⁹ Jürgen Habermas, Between
Facts and Norms: Contributions to a Discourse Theory of Law and Democracy, trans. William Rehg (Cambridge, MA: MIT Press,
1996), 305–310.
[20]
²⁰ Seyla Benhabib, The Claims of Culture:
Equality and Diversity in the Global Era (Princeton: Princeton University Press, 2002), 47–53.
[21]
²¹ Martha C. Nussbaum, Creating
Capabilities: The Human Development Approach (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2011), 74–78.
[22]
²² Syed Muhammad Naquib al-Attas, Prolegomena
to the Metaphysics of Islam (Kuala
Lumpur: International Institute of Islamic Thought and Civilization, 1995),
55–59.
[23]
²³ Fethullah Gülen, Toward
a Global Civilization of Love and Tolerance (Somerset, NJ: The Light, 2004), 112–117.
[24]
²⁴ Paul Ricoeur, Reflections on the Just, trans. David Pellauer (Chicago: University of
Chicago Press, 2007), 95–99.
[25]
²⁵ Amartya Sen, The Idea of Justice (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2009),
261–265.
11. Sintesis Filosofis
Sintesis filosofis
mengenai keadilan dan distribusi bertujuan untuk memadukan berbagai pendekatan
— klasik, modern, dan kontemporer — ke dalam suatu pemahaman yang utuh dan
reflektif. Keadilan, dalam tataran ini, tidak lagi dipahami secara terpisah
antara dimensi distributif dan retributif, tetapi sebagai prinsip komprehensif
yang mengatur hubungan manusia dengan sesama, negara, dan dunia secara etis dan
rasional.¹ Sintesis ini memungkinkan kita melihat bahwa keadilan bukan hanya
konsep normatif yang diperdebatkan dalam teori, melainkan juga struktur moral
yang menjadi dasar kehidupan sosial dan politik.
11.1. Keadilan sebagai Kesatuan Etis antara Distribusi
dan Retribusi
Keadilan distributif
dan retributif sering kali dianggap berseberangan: yang satu berfokus pada
pembagian manfaat sosial, yang lain pada pemberian konsekuensi terhadap
kesalahan moral. Namun, keduanya sesungguhnya saling melengkapi dalam tatanan
moral masyarakat. Aristoteles dalam Nicomachean Ethics menunjukkan
bahwa kedua bentuk keadilan tersebut merupakan ekspresi dari satu prinsip yang
sama — yakni to ison, atau kesetaraan
proporsional.² Distribusi tanpa tanggung jawab akan melahirkan ketergantungan
dan ketidakseimbangan sosial, sedangkan retribusi tanpa belas kasih akan
menghasilkan kekerasan dan ketidakmanusiawian. Maka, keadilan yang sejati
menuntut keseimbangan antara hak dan kewajiban, antara ganjaran dan pembagian.³
John Rawls dan
Immanuel Kant secara filosofis membantu memperkuat kesatuan ini. Kant
menegaskan bahwa setiap tindakan moral harus berakar pada prinsip otonomi dan
martabat manusia; karena itu, baik dalam konteks distribusi maupun retribusi,
manusia harus diperlakukan sebagai tujuan pada dirinya sendiri, bukan sarana.⁴
Rawls kemudian menurunkan prinsip ini ke ranah sosial, di mana keadilan menjadi
kerangka institusional bagi kebebasan dan kesetaraan.⁵ Dengan demikian,
keadilan yang menyatukan dimensi distributif dan retributif bukan sekadar
keseimbangan eksternal, melainkan integrasi etis yang berpijak pada
penghormatan terhadap nilai kemanusiaan.
11.2. Dialektika antara Kebebasan, Kesetaraan, dan
Tanggung Jawab
Dalam sintesis
filsafat politik, keadilan merupakan hasil dialektika antara tiga nilai utama:
kebebasan, kesetaraan, dan tanggung jawab.⁶ Ketiganya tidak dapat dipisahkan
tanpa merusak fondasi moral masyarakat. Kebebasan tanpa kesetaraan akan
menimbulkan dominasi; kesetaraan tanpa kebebasan akan melahirkan otoritarianisme;
sementara tanggung jawab tanpa keadilan akan menjadi beban moral yang tidak
terarah. Amartya Sen, melalui pendekatan capability, menegaskan bahwa
keadilan harus menjamin kemampuan setiap individu untuk menggunakan
kebebasannya secara bermartabat, tanpa dihambat oleh ketimpangan struktural.⁷
Dalam kerangka ini,
tanggung jawab moral menjadi poros dari keadilan sosial. Keberadaan hak
individu selalu diimbangi oleh kewajiban sosial untuk menjaga keseimbangan
bersama. Filsafat Islam klasik juga menekankan hubungan timbal balik ini:
keadilan (al-‘adl)
berarti menempatkan segala sesuatu pada tempat yang semestinya (wad‘u
al-syai’ fi mawdi‘ihi), di mana kebebasan individu dan harmoni
sosial beroperasi dalam keseimbangan moral.⁸ Sintesis ini menunjukkan bahwa
kebebasan dan tanggung jawab bukan dua kutub yang bertentangan, melainkan dua
sisi dari satu realitas etis yang saling melengkapi.
11.3. Integrasi Rasionalitas dan Empati dalam
Epistemologi Keadilan
Sintesis filosofis
juga menuntut integrasi antara rasionalitas dan empati dalam memahami keadilan.
Tradisi rasionalis menekankan universalitas prinsip moral, sementara pendekatan
hermeneutik dan komunitarian menegaskan konteks sosial serta pengalaman manusia
yang konkret.⁹ Gabriel Marcel menyebut hal ini sebagai “dialektika antara
abstraksi dan kehadiran” (presence), yakni upaya untuk
menjaga keseimbangan antara kebenaran rasional dan penghayatan eksistensial.¹⁰
Keadilan yang
sejati, karena itu, tidak hanya menuntut konsistensi logis, tetapi juga
kepekaan terhadap penderitaan dan kerentanan manusia.¹¹ Paul Ricoeur
menguraikan bahwa keadilan sejati adalah keadilan “yang berbelas kasih tanpa
kehilangan ketegasan,” sebuah bentuk sintesis moral antara hukum dan
kasih.¹² Dengan demikian, integrasi epistemik antara rasionalitas dan empati
menjadikan keadilan tidak kaku, melainkan terbuka terhadap koreksi, pengalaman,
dan perkembangan moral manusia.
11.4. Keadilan sebagai Prinsip Dialogis dan Universal
Sintesis keadilan
juga memerlukan dimensi dialogis — yaitu pengakuan bahwa kebenaran moral hanya
dapat dibangun melalui komunikasi dan pertukaran argumentasi di antara subjek
yang otonom dan setara. Jürgen Habermas, melalui teori tindakan komunikatifnya,
menegaskan bahwa legitimasi norma keadilan hanya dapat dicapai melalui diskursus
rasional yang bebas dari dominasi.¹³ Prinsip ini memperluas keadilan dari
sekadar hasil institusional menjadi proses komunikatif yang melibatkan
partisipasi moral warga.
Namun, dialog tidak
berarti relativisme. Seperti ditunjukkan oleh Martha Nussbaum, keadilan tetap
harus berakar pada nilai-nilai universal tentang martabat manusia yang dapat
diterima lintas budaya, seperti kebebasan, persamaan, dan penghormatan terhadap
kehidupan.¹⁴ Dalam konteks globalisasi, sintesis filosofis ini membangun jembatan
antara partikularitas budaya dan prinsip moral universal — antara keadilan yang
kontekstual dan keadilan yang bersifat kosmopolit.¹⁵
Keadilan sebagai Proyek Etis dan Transformatif
Akhirnya, keadilan
sebagai sintesis filosofis tidak berhenti pada tataran teori, tetapi menuntut
transformasi praksis sosial dan politik.¹⁶ Nancy Fraser dan Axel Honneth
mengingatkan bahwa teori keadilan harus memiliki daya kritis terhadap struktur
sosial yang menindas, sekaligus memberi inspirasi bagi perubahan menuju kondisi
yang lebih manusiawi.¹⁷ Keadilan bukan keadaan statis, melainkan proses dinamis
menuju kesempurnaan moral yang terus diperjuangkan.
Dalam pandangan
aksiologis, keadilan memiliki nilai intrinsik karena ia memelihara martabat
manusia, dan nilai instrumental karena ia memungkinkan terciptanya masyarakat
yang damai, setara, dan berkelanjutan.¹⁸ Maka, keadilan dalam makna filosofis
tertinggi adalah sintesis antara rasio dan nurani, antara struktur dan nilai,
antara individu dan komunitas, antara hukum dan kasih.¹⁹
Dengan demikian,
sintesis filosofis dari keadilan dan distribusi membawa kita pada kesimpulan
bahwa keadilan bukanlah sekadar hasil dari kesepakatan sosial atau kalkulasi
moral, melainkan ekspresi dari rasionalitas etis manusia yang terus mencari
keseimbangan antara kebebasan, kesetaraan, dan kemanusiaan.²⁰
Footnotes
[1]
¹ Paul Ricoeur, Reflections on the Just, trans. David Pellauer (Chicago: University of
Chicago Press, 2007), 101–104.
[2]
² Aristotle, Nicomachean Ethics, trans. W. D. Ross (Oxford: Oxford University Press,
1998), 1132b20–30.
[3]
³ Fred D. Miller Jr., Nature,
Justice, and Rights in Aristotle’s Politics (Oxford: Clarendon Press, 1995), 115–118.
[4]
⁴ Immanuel Kant, Groundwork of the
Metaphysics of Morals, trans. Mary
Gregor (Cambridge: Cambridge University Press, 1998), 4:429–433.
[5]
⁵ John Rawls, A Theory of Justice (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1971),
75–80.
[6]
⁶ Isaiah Berlin, Two Concepts of Liberty (Oxford: Clarendon Press, 1969), 123–126.
[7]
⁷ Amartya Sen, The Idea of Justice (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2009),
228–232.
[8]
⁸ Syed Muhammad Naquib al-Attas, Prolegomena
to the Metaphysics of Islam (Kuala
Lumpur: International Institute of Islamic Thought and Civilization, 1995),
45–49.
[9]
⁹ Charles Taylor, Sources of the Self:
The Making of the Modern Identity
(Cambridge, MA: Harvard University Press, 1989), 512–515.
[10]
¹⁰ Gabriel Marcel, Being and Having, trans. Katharine Farrer (Westminster, London: Dacre
Press, 1949), 117–120.
[11]
¹¹ Emmanuel Levinas, Totality
and Infinity: An Essay on Exteriority,
trans. Alphonso Lingis (Pittsburgh: Duquesne University Press, 1969), 198–202.
[12]
¹² Paul Ricoeur, The Just, trans. David Pellauer (Chicago: University of
Chicago Press, 2000), 92–96.
[13]
¹³ Jürgen Habermas, Between
Facts and Norms: Contributions to a Discourse Theory of Law and Democracy, trans. William Rehg (Cambridge, MA: MIT Press,
1996), 310–315.
[14]
¹⁴ Martha C. Nussbaum, Creating
Capabilities: The Human Development Approach (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2011), 90–94.
[15]
¹⁵ Seyla Benhabib, The Rights of Others:
Aliens, Residents, and Citizens
(Cambridge: Cambridge University Press, 2004), 12–16.
[16]
¹⁶ Paul Tillich, Morality and Beyond (New York: Harper & Row, 1963), 87–91.
[17]
¹⁷ Nancy Fraser and Axel Honneth, Redistribution
or Recognition? A Political-Philosophical Exchange (London: Verso, 2003), 202–207.
[18]
¹⁸ Alasdair MacIntyre, Dependent
Rational Animals: Why Human Beings Need the Virtues (Chicago: Open Court, 1999), 82–86.
[19]
¹⁹ Paul Ricoeur, Oneself as Another, trans. Kathleen Blamey (Chicago: University of
Chicago Press, 1992), 355–360.
[20]
²⁰ Martha C. Nussbaum, Frontiers
of Justice: Disability, Nationality, Species Membership (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2006),
273–278.
12. Kesimpulan
Keadilan, baik dalam dimensi distributif maupun retributif,
merupakan inti moral dan rasional dari kehidupan sosial dan politik manusia.
Dari perspektif filosofis, keadilan bukan sekadar norma hukum atau kebijakan
ekonomi, melainkan prinsip eksistensial yang menata relasi antara individu,
masyarakat, dan negara.¹ Ia menjadi fondasi legitimasi politik sekaligus ukuran
moral bagi setiap tindakan publik dan kebijakan sosial. Dalam keseluruhan
pembahasan ini, tampak bahwa keadilan bersifat multidimensional: memiliki akar
ontologis dalam struktur moral manusia, dasar epistemologis dalam rasionalitas
praktis, dan orientasi aksiologis dalam nilai kemanusiaan dan solidaritas
sosial.²
Secara historis, konsep keadilan berkembang dari
gagasan klasik Aristoteles tentang proporsionalitas dan keseimbangan moral,
menuju teori modern John Locke dan Kant yang menekankan kebebasan individu,
hingga teori kontemporer seperti Rawls dan Sen yang menyoroti kesetaraan dan
kapabilitas manusia.³ Evolusi ini menunjukkan bahwa keadilan selalu menjadi
refleksi atas perubahan struktur sosial dan kesadaran moral zaman. Aristoteles
menegaskan bahwa keadilan adalah “kebajikan yang sempurna,” sebab ia
mengatur hubungan etis antara manusia dalam komunitas politik.⁴ Rawls kemudian
menyusun kembali gagasan itu dalam kerangka modern dengan prinsip justice as
fairness, menempatkan keadilan sebagai kerangka dasar untuk mengatur
distribusi hak dan peluang dalam masyarakat demokratis.⁵
Sementara itu, Nozick, Sandel, dan MacIntyre
mengingatkan bahwa keadilan tidak dapat dilepaskan dari konteks moral dan
sosial. Kritik mereka memperkaya pemahaman kita bahwa keadilan yang ideal harus
mempertimbangkan baik otonomi individu maupun nilai komunal.⁶ Dalam konteks
ini, keadilan distributif dan retributif tidak berdiri sendiri, tetapi
merupakan dua sisi dari sistem etis yang sama: keadilan distributif menata
pembagian manfaat dan tanggung jawab sosial, sedangkan keadilan retributif
menjaga keseimbangan moral melalui akuntabilitas atas tindakan.⁷ Keduanya
bersatu dalam tujuan yang sama — memelihara harmoni moral dan menjamin martabat
manusia dalam kehidupan bersama.
Dalam ranah kontemporer, relevansi keadilan semakin
nyata ketika dunia dihadapkan pada ketimpangan global, krisis ekologi, dan
disrupsi digital.⁸ Prinsip-prinsip klasik keadilan kini harus diterjemahkan ke
dalam konteks baru: pemerataan akses teknologi, tanggung jawab terhadap
generasi mendatang, dan solidaritas lintas bangsa. Pemikiran Amartya Sen dan
Martha Nussbaum tentang capability approach menegaskan bahwa keadilan
tidak hanya menyangkut distribusi sumber daya, tetapi juga kapasitas nyata
manusia untuk menjalani kehidupan yang bernilai.⁹
Di sisi lain, perkembangan teori restorative
justice menunjukkan bahwa keadilan retributif harus dilengkapi dengan
dimensi pemulihan sosial dan empati moral.¹⁰ Hukuman yang adil tidak semata
bertujuan menghukum pelaku, melainkan memulihkan keseimbangan relasional antara
korban, pelaku, dan masyarakat. Dengan demikian, keadilan menjadi proses moral
yang bersifat dinamis dan dialogis — bukan sistem tertutup, melainkan ruang
refleksi yang selalu terbuka terhadap revisi dan penyempurnaan.¹¹
Dari keseluruhan pembahasan ini, dapat disimpulkan
bahwa keadilan adalah nilai integratif yang menyatukan rasionalitas,
empati, dan tanggung jawab. Ia menjadi dasar bagi tatanan sosial yang
menjunjung martabat manusia, menyeimbangkan kebebasan dengan kesetaraan, serta
mengarahkan kehidupan politik menuju kebaikan bersama (common good).¹²
Dalam kerangka ini, keadilan tidak lagi sekadar instrumen hukum, melainkan
orientasi moral yang harus mewarnai setiap aspek kehidupan — dari kebijakan
publik, ekonomi global, hingga kesadaran ekologis.¹³
Akhirnya, keadilan adalah cita etis yang tak pernah
selesai. Ia menuntut refleksi terus-menerus, karena masyarakat dan moralitas
manusia senantiasa berubah.¹⁴ Seperti ditegaskan Paul Ricoeur, “keadilan
sejati bukanlah keseimbangan yang sudah tercapai, tetapi perjalanan tanpa akhir
menuju pengakuan timbal balik.”¹⁵ Dalam pengertian ini, keadilan menjadi
ekspresi tertinggi dari kemanusiaan — sebuah perjuangan abadi untuk menegakkan
kebenaran, menghormati kebebasan, dan menjaga keseimbangan kehidupan dalam
tatanan yang bermartabat.¹⁶
Footnotes
[1]
¹ Paul Ricoeur, The Just, trans. David
Pellauer (Chicago: University of Chicago Press, 2000), 61–64.
[2]
² Jacques Maritain, The Range of Reason (New
York: Charles Scribner’s Sons, 1952), 85–87.
[3]
³ John Rawls, A Theory of Justice
(Cambridge, MA: Harvard University Press, 1971), 52–60.
[4]
⁴ Aristotle, Nicomachean Ethics, trans. W.
D. Ross (Oxford: Oxford University Press, 1998), 1129b25–30.
[5]
⁵ John Rawls, Justice as Fairness: A Restatement,
ed. Erin Kelly (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2001), 15–18.
[6]
⁶ Michael J. Sandel, Liberalism and the Limits
of Justice (Cambridge: Cambridge University Press, 1982), 13–16; Alasdair
MacIntyre, After Virtue (Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press,
1981), 204–208.
[7]
⁷ Fred D. Miller Jr., Nature, Justice, and
Rights in Aristotle’s Politics (Oxford: Clarendon Press, 1995), 117–120.
[8]
⁸ Joseph E. Stiglitz, Globalization and Its
Discontents Revisited: Anti-Globalization in the Era of Trump (New York: W.
W. Norton, 2018), 14–18.
[9]
⁹ Martha C. Nussbaum, Creating Capabilities: The
Human Development Approach (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2011),
18–22.
[10]
¹⁰ Howard Zehr, Changing Lenses: Restorative
Justice for Our Times, 3rd ed. (Scottdale, PA: Herald Press, 2015), 25–30.
[11]
¹¹ Antony Duff, Punishment, Communication, and
Community (Oxford: Oxford University Press, 2001), 79–83.
[12]
¹² Amartya Sen, The Idea of Justice
(Cambridge, MA: Harvard University Press, 2009), 9–15.
[13]
¹³ Nancy Fraser, Scales of Justice: Reimagining
Political Space in a Globalizing World (New York: Columbia University
Press, 2008), 17–22.
[14]
¹⁴ Charles Taylor, Philosophical Arguments
(Cambridge, MA: Harvard University Press, 1995), 257–263.
[15]
¹⁵ Paul Ricoeur, Reflections on the Just,
trans. David Pellauer (Chicago: University of Chicago Press, 2007), 101–104.
[16]
¹⁶ Emmanuel Levinas, Totality and Infinity: An Essay
on Exteriority, trans. Alphonso Lingis (Pittsburgh: Duquesne University
Press, 1969), 198–202.
Daftar Pustaka
Aristotle. (1998). Nicomachean ethics (W. D.
Ross, Trans.). Oxford University Press.
Barry, B. (1989). Theories of justice. University
of California Press.
Barry, B. (1995). Justice as impartiality.
Clarendon Press.
Benhabib, S. (2002). The claims of culture:
Equality and diversity in the global era. Princeton University Press.
Benhabib, S. (2004). The rights of others:
Aliens, residents, and citizens. Cambridge University Press.
Bentham, J. (1907). An introduction to the
principles of morals and legislation. Clarendon Press.
Berlin, I. (1969). Two concepts of liberty.
Clarendon Press.
Brown Weiss, E. (1989). In fairness to future
generations: International law, common patrimony, and intergenerational equity.
United Nations University Press.
Cicero, M. T. (1928). De legibus (C. W.
Keyes, Trans.). Harvard University Press.
Cornell, D. (1991). Beyond accommodation:
Ethical feminism, deconstruction, and the law. Routledge.
Dobson, A. (1998). Justice and the environment:
Conceptions of environmental sustainability and dimensions of social justice.
Oxford University Press.
Dworkin, R. (1986). Law’s empire. Harvard
University Press.
Duff, A. (2001). Punishment, communication, and
community. Oxford University Press.
Eubanks, V. (2018). Automating inequality: How
high-tech tools profile, police, and punish the poor. St. Martin’s Press.
Feinberg, J. (1970). Doing and deserving: Essays
in the theory of responsibility. Princeton University Press.
Finnis, J. (1980). Natural law and natural
rights. Clarendon Press.
Floridi, L. (2013). The ethics of information.
Oxford University Press.
Fraser, N. (1997). Justice interruptus: Critical
reflections on the “postsocialist” condition. Routledge.
Fraser, N. (2008). Scales of justice:
Reimagining political space in a globalizing world. Columbia University
Press.
Fraser, N., & Honneth, A. (2003). Redistribution
or recognition? A political-philosophical exchange. Verso.
Gülen, F. (2004). Toward a global civilization
of love and tolerance. The Light.
Habermas, J. (1996). Between facts and norms:
Contributions to a discourse theory of law and democracy (W. Rehg, Trans.).
MIT Press.
Held, D. (2004). Global covenant: The social
democratic alternative to the Washington consensus. Polity Press.
Hobbes, T. (1996). Leviathan (R. Tuck, Ed.).
Cambridge University Press.
Honneth, A. (2003). Redistribution or
recognition? A political-philosophical exchange. Verso.
Hume, D. (1888). A treatise of human nature
(L. A. Selby-Bigge, Ed.). Clarendon Press.
Kant, I. (1996). The metaphysics of morals
(M. Gregor, Trans.). Cambridge University Press.
Kant, I. (1998). Groundwork of the metaphysics
of morals (M. Gregor, Trans.). Cambridge University Press.
Kymlicka, W. (1995). Multicultural citizenship:
A liberal theory of minority rights. Clarendon Press.
Kymlicka, W. (2002). Contemporary political
philosophy: An introduction (2nd ed.). Oxford University Press.
Levinas, E. (1969). Totality and infinity: An
essay on exteriority (A. Lingis, Trans.). Duquesne University Press.
Locke, J. (1988). Two treatises of government.
Cambridge University Press.
MacIntyre, A. (1981). After virtue.
University of Notre Dame Press.
MacIntyre, A. (1999). Dependent rational
animals: Why human beings need the virtues. Open Court.
Marcel, G. (1949). Being and having (K.
Farrer, Trans.). Dacre Press.
Maritain, J. (1952). The range of reason.
Charles Scribner’s Sons.
Marx, K. (1918). Critique of the Gotha program
(H. J. Stenning, Trans.). Charles H. Kerr.
Marx, K., & Engels, F. (2002). The communist
manifesto. Penguin Classics.
Miller, F. D., Jr. (1995). Nature, justice, and
rights in Aristotle’s politics. Clarendon Press.
Mill, J. S. (1979). Utilitarianism. Hackett
Publishing.
Moore, M. S. (1997). Placing blame: A theory of
the criminal law. Oxford University Press.
Moore, M. S. (2003). The moral worth of
retribution. Punishment and Society, 5(1), 23–35.
Morris, H. (1968). Persons and punishment. The
Monist, 52(4), 475–501.
Nandy, A. (1983). The intimate enemy: Loss and
recovery of self under colonialism. Oxford University Press.
Nozick, R. (1974). Anarchy, state, and utopia.
Basic Books.
Norton, B. G. (2005). Sustainability: A
philosophy of adaptive ecosystem management. University of Chicago Press.
Nussbaum, M. C. (2006). Frontiers of justice:
Disability, nationality, species membership. Harvard University Press.
Nussbaum, M. C. (2011). Creating capabilities:
The human development approach. Harvard University Press.
O’Neill, J. (1993). Ecology, policy, and
politics: Human well-being and the natural world. Routledge.
Panikkar, R. (1995). Cultural disarmament: The
way to peace. Westminster John Knox Press.
Piketty, T. (2014). Capital in the twenty-first
century (A. Goldhammer, Trans.). Harvard University Press.
Pogge, T. (2002). World poverty and human rights.
Polity Press.
Rawls, J. (1971). A theory of justice.
Harvard University Press.
Rawls, J. (1999). The law of peoples.
Harvard University Press.
Rawls, J. (2001). Justice as fairness: A
restatement (E. Kelly, Ed.). Harvard University Press.
Rescher, N. (2002). Fairness: Theory and
practice of distributive justice. Transaction Publishers.
Ricoeur, P. (1992). Oneself as another (K.
Blamey, Trans.). University of Chicago Press.
Ricoeur, P. (2000). The just (D. Pellauer,
Trans.). University of Chicago Press.
Ricoeur, P. (2007). Reflections on the just
(D. Pellauer, Trans.). University of Chicago Press.
Rolston, H., III. (1988). Environmental ethics:
Duties to and values in the natural world. Temple University Press.
Rousseau, J.-J. (1968). The social contract
(M. Cranston, Trans.). Penguin Books.
Sandel, M. J. (1982). Liberalism and the limits
of justice. Cambridge University Press.
Sandel, M. J. (2009). Justice: What’s the right
thing to do? Farrar, Straus and Giroux.
Sen, A. (1999). Development as freedom.
Alfred A. Knopf.
Sen, A. (2009). The idea of justice. Harvard
University Press.
Sidgwick, H. (1907). The methods of ethics
(7th ed.). Macmillan.
Singer, P. (2004). One world: The ethics of
globalization (2nd ed.). Yale University Press.
Santos, B. de S. (2014). Epistemologies of the
South: Justice against epistemicide. Paradigm Publishers.
Stiglitz, J. E. (2012). The price of inequality.
W. W. Norton.
Stiglitz, J. E. (2018). Globalization and its
discontents revisited: Anti-globalization in the era of Trump. W. W.
Norton.
Taylor, C. (1989). Sources of the self: The
making of the modern identity. Harvard University Press.
Taylor, C. (1995). Philosophical arguments.
Harvard University Press.
Tillich, P. (1963). Morality and beyond.
Harper & Row.
Weiss, E. B. (1989). In fairness to future
generations: International law, common patrimony, and intergenerational equity.
United Nations University Press.
Warschauer, M. (2003). Technology and social
inclusion: Rethinking the digital divide. MIT Press.
Wolterstorff, N. (2008). Justice: Rights and
wrongs. Princeton University Press.
Young, I. M. (1990). Justice and the politics of
difference. Princeton University Press.
Young, I. M. (2000). Inclusion and democracy.
Oxford University Press.
Zehr, H. (2015). Changing lenses: Restorative
justice for our times (3rd ed.). Herald Press.
Zuboff, S. (2019). The age of surveillance
capitalism. PublicAffairs.
al-Attas, S. M. N. (1995). Prolegomena to the
metaphysics of Islam. International Institute of Islamic Thought and
Civilization.
Tidak ada komentar:
Posting Komentar