Islam dan Humanisme

Fondasi Teologis, Epistemologis, dan Etis dalam Tradisi Filsafat Islam

Alihkan ke: SKS Kuliah S1 Filsafat Islam.

Abstrak

Artikel ini mengkaji konsep humanisme dalam Islam melalui pendekatan filsafat Islam dengan menempatkannya dalam dialog kritis dengan tradisi humanisme Barat. Kajian ini berangkat dari asumsi bahwa humanisme tidak bersifat tunggal dan monolitik, melainkan hadir dalam berbagai bentuk historis, ontologis, dan epistemologis. Dengan menggunakan metode kajian kepustakaan dan analisis filosofis-normatif, artikel ini menelusuri landasan teologis pandangan Islam tentang manusia, khususnya melalui konsep khalīfah, ‘abd, fitrah, dan karāmah al-insān.

Pembahasan kemudian diperluas ke dalam tradisi filsafat Islam klasik—meliputi filsafat peripatetik, tasawuf falsafi, dan pemikiran kritis Andalusia—serta diskursus ilmu kalam yang menyoroti isu kebebasan, tanggung jawab moral, dan keadilan ilahi. Artikel ini juga mengkaji artikulasi humanisme Islam dalam etika sosial, seperti keadilan sosial, solidaritas, perlindungan martabat manusia, dan keseimbangan antara individualitas dan komunitas.

Dalam konteks modern dan kontemporer, humanisme Islam dianalisis sebagai paradigma alternatif terhadap humanisme sekuler, khususnya dalam merespons isu hak asasi manusia, pluralisme, krisis lingkungan, serta tantangan dehumanisasi akibat sains dan teknologi. Artikel ini menunjukkan bahwa meskipun terdapat ketegangan konseptual antara humanisme Islam dan humanisme Barat—terutama pada aspek ontologis dan epistemologis—keduanya memiliki titik temu substantif dalam kepedulian terhadap martabat dan kesejahteraan manusia.

Kesimpulan utama artikel ini menegaskan bahwa humanisme Islam merupakan bentuk humanisme teosentris yang memanusiakan manusia tanpa menuhankannya, serta menawarkan kerangka etis yang integratif, kritis, dan terbuka. Dengan karakter tersebut, humanisme Islam memiliki relevansi filosofis dan praktis yang signifikan dalam menjawab problem kemanusiaan global sekaligus memperkaya diskursus humanisme lintas peradaban.

Kata kunci: Humanisme Islam, filsafat Islam, martabat manusia, teosentrisme, etika sosial, humanisme Barat, modernitas.

PEMBAHASAN

Kontribusi Islam terhadap Diskursus Humanisme Global

1. Pendahuluan

1.1. Latar Belakang Kajian

Humanisme merupakan salah satu konsep sentral dalam sejarah pemikiran filsafat dan kebudayaan manusia. Secara umum, humanisme dipahami sebagai pandangan yang menempatkan manusia sebagai subjek bernilai, bermartabat, dan memiliki kapasitas rasional serta moral untuk menentukan arah kehidupannya sendiri. Dalam lintasan sejarah Barat, humanisme sering dikaitkan dengan gerakan intelektual Renaisans, Pencerahan, dan modernitas, yang menekankan otonomi manusia, rasionalitas, serta pembebasan dari dominasi otoritas metafisis dan teologis.¹ Namun, perkembangan tersebut juga melahirkan berbagai varian humanisme, termasuk humanisme sekuler yang cenderung memisahkan dimensi transenden dari pemaknaan kemanusiaan.

Dalam konteks inilah, hubungan antara Islam dan humanisme kerap dipahami secara problematis. Islam sering dipersepsikan—khususnya dalam wacana populer dan sebagian kajian Barat—sebagai sistem keagamaan yang teosentris, normatif, dan membatasi kebebasan manusia. Persepsi tersebut memunculkan anggapan bahwa Islam bertentangan dengan semangat humanisme yang menekankan kebebasan, hak asasi, dan otonomi individu.² Pandangan semacam ini tidak jarang bersifat reduksionistik, karena hanya melihat humanisme melalui kerangka epistemologis dan historis Barat, tanpa mempertimbangkan kemungkinan adanya model humanisme alternatif yang berakar pada tradisi keagamaan.

Sebaliknya, dalam khazanah intelektual Islam, manusia justru menempati posisi yang sangat sentral. Al-Qur’an secara eksplisit menyatakan bahwa manusia diciptakan sebagai khalīfah di bumi, dianugerahi akal, kehendak, dan tanggung jawab moral.³ Konsep fitrah, amanah, dan karāmah al-insān (kemuliaan manusia) menunjukkan bahwa Islam mengakui martabat intrinsik manusia, meskipun martabat tersebut tidak dilepaskan dari relasinya dengan Tuhan. Dengan demikian, Islam menawarkan suatu bentuk humanisme yang tidak antroposentris secara mutlak, melainkan bersifat teosentris-humanistik, yakni menempatkan manusia sebagai makhluk bermartabat dalam kerangka keterikatan ontologis dan etis kepada Yang Transenden.⁴

Kajian tentang Islam dan humanisme menjadi semakin relevan dalam konteks dunia kontemporer yang ditandai oleh krisis kemanusiaan multidimensional, seperti dehumanisasi akibat konflik bersenjata, ketimpangan sosial, krisis lingkungan, dan reduksi manusia menjadi sekadar objek ekonomi atau teknologi. Humanisme sekuler modern, yang menjanjikan pembebasan manusia melalui rasionalitas dan sains, justru dalam banyak hal mengalami kebuntuan etis.⁵ Oleh karena itu, diperlukan telaah kritis terhadap kemungkinan kontribusi Islam dalam menawarkan paradigma humanisme yang lebih holistik, seimbang, dan berakar pada dimensi moral-spiritual.

Dalam ranah filsafat Islam, tema humanisme tidak selalu dibahas secara eksplisit dengan istilah “humanisme” sebagaimana dalam tradisi Barat. Namun, gagasan-gagasan tentang kesempurnaan manusia, kebahagiaan (sa‘ādah), keadilan, kebebasan, dan tanggung jawab moral menjadi tema sentral dalam karya-karya filsuf Muslim, teolog, dan sufi. Pemikiran tokoh-tokoh seperti al-Fārābī, Ibn Sīnā, al-Ghazālī, hingga Ibn ‘Arabī menunjukkan adanya perhatian mendalam terhadap persoalan kemanusiaan, baik dari sudut pandang rasional, etis, maupun spiritual.⁶ Hal ini menegaskan bahwa humanisme dalam Islam memiliki landasan intelektual yang kaya dan beragam.

Berdasarkan latar belakang tersebut, kajian ini berupaya menelaah secara sistematis konsep humanisme dalam perspektif Islam, khususnya melalui pendekatan filsafat Islam. Kajian ini tidak dimaksudkan untuk melakukan glorifikasi sepihak terhadap Islam, melainkan untuk memahami secara kritis dan objektif bagaimana Islam memandang manusia, serta sejauh mana pandangan tersebut dapat berkontribusi pada diskursus humanisme global.

1.2. Rumusan Masalah

Berdasarkan latar belakang di atas, rumusan masalah dalam kajian ini dapat dirumuskan sebagai berikut:

1) Bagaimana konsep humanisme dipahami dalam sejarah pemikiran filsafat secara umum?

2) Bagaimana pandangan Islam tentang manusia dari sudut pandang teologis dan filosofis?

3) Dalam aspek apa saja Islam dapat disebut memiliki dimensi humanistik?

4) Apa perbedaan mendasar antara humanisme Islam dan humanisme sekuler Barat?

5) Bagaimana relevansi humanisme Islam dalam menjawab problem kemanusiaan kontemporer?

1.3. Tujuan dan Signifikansi Kajian

Kajian ini bertujuan untuk:

1) Menjelaskan konsep dan tipologi humanisme dalam perspektif filsafat.

2) Menguraikan landasan teologis dan filosofis humanisme dalam Islam.

3) Menganalisis posisi manusia dalam tradisi filsafat Islam secara kritis dan komprehensif.

4) Membandingkan humanisme Islam dengan humanisme Barat untuk menemukan titik temu dan perbedaannya.

5) Menunjukkan relevansi humanisme Islam sebagai alternatif paradigma kemanusiaan di era modern.

Adapun signifikansi kajian ini bersifat teoritis dan praktis. Secara teoritis, kajian ini diharapkan dapat memperkaya khazanah filsafat Islam dan memperluas pemahaman tentang konsep humanisme di luar kerangka Barat. Secara praktis, kajian ini dapat menjadi bahan refleksi etis dan filosofis bagi mahasiswa dan akademisi dalam merespons berbagai persoalan kemanusiaan kontemporer.

1.4. Metodologi dan Pendekatan

Kajian ini menggunakan metode kualitatif dengan pendekatan filsafat normatif dan historis. Pendekatan normatif digunakan untuk menganalisis konsep manusia dan nilai-nilai kemanusiaan dalam teks-teks keislaman dan filsafat Islam. Sementara itu, pendekatan historis digunakan untuk menelusuri perkembangan gagasan humanisme dalam tradisi pemikiran Barat dan Islam. Selain itu, kajian ini juga memanfaatkan pendekatan hermeneutik untuk memahami teks-teks klasik dalam konteks historis dan makna filosofisnya.⁷

Sistematika Penulisan

Secara sistematis, artikel ini terdiri atas sepuluh bab. Bab I merupakan pendahuluan yang memuat latar belakang, rumusan masalah, tujuan, metodologi, dan sistematika penulisan. Bab II membahas konsep dan sejarah humanisme secara umum. Bab III menguraikan landasan teologis humanisme dalam Islam. Bab IV dan V membahas humanisme dalam tradisi filsafat Islam dan ilmu kalam. Bab VI mengkaji implikasi etis dan sosial humanisme Islam. Bab VII membahas dialog dan ketegangan antara Islam dan humanisme Barat. Bab VIII menyoroti relevansi humanisme Islam dalam konteks kontemporer. Bab IX berisi kritik, batasan, dan ruang pengembangan. Bab X merupakan penutup yang menyajikan simpulan dan rekomendasi.

Footnotes

[1] Paul Kurtz, Humanism and the Meaning of Life (Amherst, NY: Prometheus Books, 1984), 15–18.

[2] Ernest Gellner, Postmodernism, Reason and Religion (London: Routledge, 1992), 7–9.

[3] Al-Qur’an, Q.S. al-Baqarah [2]: 30.

[4] Seyyed Hossein Nasr, Islam and the Plight of Modern Man (Chicago: Kazi Publications, 2001), 23–25.

[5] Zygmunt Bauman, Liquid Modernity (Cambridge: Polity Press, 2000), 3–5.

[6] Majid Fakhry, A History of Islamic Philosophy, 3rd ed. (New York: Columbia University Press, 2004), 93–140.

[7] Fazlur Rahman, Islam and Modernity: Transformation of an Intellectual Tradition (Chicago: University of Chicago Press, 1982), 5–7.

2. Konsep Humanisme: Sejarah dan Tipologi

2.1. Pengertian Humanisme dan Problematika Definisi

Istilah humanisme berasal dari kata Latin humanitas, yang pada mulanya merujuk pada kualitas-kualitas yang dianggap khas dan luhur dalam diri manusia, seperti rasionalitas, etika, kehalusan budi, serta kemampuan untuk hidup bermasyarakat secara bermakna. Dalam pengertian awalnya, humanisme tidak berdiri sebagai sebuah ideologi yang baku, melainkan sebagai orientasi intelektual dan kultural yang menempatkan manusia sebagai pusat perhatian refleksi filosofis.¹ Karena itu, humanisme lebih tepat dipahami sebagai payung konseptual yang mencakup berbagai pandangan tentang manusia, bukan sebagai doktrin tunggal yang homogen.

Problematika definisi humanisme muncul ketika istilah ini mengalami perluasan makna dalam sejarah. Dalam konteks modern, humanisme sering diidentikkan dengan pandangan dunia sekuler yang menekankan otonomi manusia dan meminimalkan—bahkan menolak—peran agama dan wahyu.² Namun, identifikasi semacam ini bersifat historis-kontekstual dan tidak mencerminkan keseluruhan spektrum humanisme. Oleh karena itu, untuk memahami posisi Islam dalam diskursus humanisme, diperlukan pemetaan historis dan tipologis yang cermat agar tidak terjebak pada generalisasi yang menyederhanakan.

2.2. Humanisme Klasik: Yunani dan Romawi

Akar awal humanisme dapat ditelusuri dalam filsafat Yunani Kuno, khususnya dalam pemikiran para sofis dan filsuf klasik seperti Socrates, Plato, dan Aristotle. Pernyataan terkenal Protagoras bahwa “manusia adalah ukuran segala sesuatu” sering dianggap sebagai ekspresi awal dari sensibilitas humanistik.³ Dalam tradisi ini, manusia dipandang sebagai makhluk rasional yang mampu memahami kosmos melalui akal dan membangun kehidupan etis melalui kebajikan (aretē).

Dalam filsafat Plato, meskipun realitas tertinggi bersifat transenden (dunia ide), manusia tetap memiliki posisi istimewa karena kemampuannya untuk mengarahkan jiwa menuju kebenaran dan kebaikan. Aristotle, di sisi lain, menegaskan bahwa manusia adalah zoon logikon (makhluk berakal) dan zoon politikon (makhluk sosial), sehingga kesempurnaan manusia hanya dapat dicapai dalam kehidupan bermasyarakat yang berlandaskan etika dan hukum.⁴ Tradisi Romawi kemudian mengembangkan gagasan ini dalam kerangka pendidikan (studia humanitatis), yang menekankan retorika, sejarah, dan etika sebagai sarana pembentukan manusia berbudi luhur.

2.3. Humanisme Renaisans

Humanisme Renaisans muncul di Eropa sekitar abad ke-14 hingga ke-16 sebagai reaksi terhadap skolastisisme abad pertengahan yang dianggap terlalu abstrak dan teosentris. Para humanis Renaisans menekankan kembali studi teks-teks klasik Yunani–Romawi, dengan tujuan membangkitkan martabat dan potensi manusia. Tokoh-tokoh seperti Petrarch melihat manusia sebagai makhluk kreatif yang memiliki kebebasan untuk mengembangkan dirinya melalui pendidikan dan seni.⁵

Meskipun sering dipandang sebagai cikal bakal sekularisasi, humanisme Renaisans pada dasarnya masih bersifat religius. Manusia dipandang sebagai ciptaan Tuhan yang luhur, dan pengembangan potensi manusia justru dianggap sebagai bentuk penghormatan terhadap Sang Pencipta. Namun, pergeseran penekanan dari Tuhan ke manusia dalam praktik intelektual membuka jalan bagi munculnya humanisme modern yang lebih antroposentris.

2.4. Humanisme Modern dan Sekuler

Humanisme modern berkembang pesat sejak abad ke-17 dan ke-18, seiring dengan munculnya Pencerahan (Enlightenment). Dalam periode ini, rasionalitas manusia diposisikan sebagai otoritas utama dalam menentukan kebenaran, etika, dan tatanan sosial. Immanuel Kant, misalnya, menekankan otonomi moral manusia dan kemampuan akal praktis untuk menetapkan hukum moral universal.⁶

Humanisme sekuler kemudian berkembang lebih jauh pada abad ke-19 dan ke-20, terutama dalam konteks positivisme, eksistensialisme, dan humanisme ateistik. Dalam varian ini, manusia dipandang sebagai satu-satunya sumber nilai dan makna, tanpa rujukan pada realitas transenden.⁷ Meskipun berhasil mendorong emansipasi manusia dari berbagai bentuk penindasan tradisional, humanisme sekuler juga menuai kritik karena cenderung mereduksi manusia menjadi makhluk material dan instrumental, serta mengalami kesulitan dalam memberikan landasan moral yang kokoh dan universal.

2.5. Humanisme Religius

Sebagai respons terhadap keterbatasan humanisme sekuler, muncul apa yang dikenal sebagai humanisme religius. Aliran ini berupaya mempertahankan nilai-nilai kemanusiaan universal tanpa memutus hubungan dengan dimensi transenden. Dalam konteks agama-agama monoteistik, humanisme religius menegaskan bahwa martabat manusia justru berakar pada relasinya dengan Tuhan sebagai Pencipta.⁸

Humanisme religius tidak menolak rasionalitas dan kebebasan manusia, tetapi memandang keduanya sebagai amanah yang harus dipertanggungjawabkan secara moral. Dalam kerangka ini, agama tidak dilihat sebagai ancaman bagi kemanusiaan, melainkan sebagai sumber etika dan makna yang memperkaya pemahaman tentang manusia. Tipologi inilah yang membuka ruang konseptual bagi pembahasan tentang humanisme Islam.

Tipologi Humanisme: Sintesis Kritis

Berdasarkan uraian historis di atas, humanisme dapat dipetakan ke dalam beberapa tipologi utama: (1) humanisme klasik-etis, (2) humanisme kultural Renaisans, (3) humanisme modern-sekuler, dan (4) humanisme religius. Setiap tipologi memiliki asumsi ontologis dan epistemologis yang berbeda tentang hakikat manusia, sumber nilai, dan tujuan hidup.

Pemetaan tipologis ini penting agar diskursus tentang Islam dan humanisme tidak terjebak dalam dikotomi sempit antara agama dan kemanusiaan. Dengan memahami pluralitas makna humanisme, dimungkinkan untuk menempatkan Islam sebagai tradisi religius yang memiliki pandangan humanistik khas, yang berbeda dari humanisme sekuler tetapi tidak bertentangan dengan nilai-nilai kemanusiaan universal. Bab-bab selanjutnya akan mengkaji secara lebih mendalam bagaimana Islam membangun konsep humanisme berdasarkan fondasi teologis dan filosofisnya sendiri.

Footnotes

[1] Tony Davies, Humanism (London: Routledge, 1997), 1–3.

[2] Paul Kurtz, Forbidden Fruit: The Ethics of Humanism (Buffalo, NY: Prometheus Books, 1988), 12–15.

[3] W.K.C. Guthrie, The Sophists (Cambridge: Cambridge University Press, 1971), 173.

[4] Aristotle, Nicomachean Ethics, trans. Terence Irwin (Indianapolis: Hackett Publishing, 1999), I.7.

[5] Paul Oskar Kristeller, Renaissance Thought and Its Sources (New York: Columbia University Press, 1979), 22–30.

[6] Immanuel Kant, Groundwork of the Metaphysics of Morals, trans. Mary Gregor (Cambridge: Cambridge University Press, 1997), 33–36.

[7] Jean-Paul Sartre, Existentialism Is a Humanism, trans. Carol Macomber (New Haven: Yale University Press, 2007), 28–34.

[8] Seyyed Hossein Nasr, Religion and the Order of Nature (Oxford: Oxford University Press, 1996), 15–18.

3. Landasan Teologis Humanisme dalam Islam

3.1. Konsep Manusia dalam Al-Qur’an

Landasan teologis humanisme dalam Islam berakar kuat pada pandangan Al-Qur’an tentang hakikat manusia. Al-Qur’an tidak hanya memandang manusia sebagai makhluk biologis, tetapi sebagai makhluk bermakna yang diciptakan dengan tujuan, potensi, dan tanggung jawab moral. Narasi penciptaan manusia dalam Al-Qur’an menegaskan bahwa manusia diciptakan secara sadar dan terhormat oleh Tuhan, serta dibekali perangkat epistemologis dan etis berupa akal, hati, dan kehendak.¹ Dengan demikian, manusia dalam Islam bukan sekadar objek kosmik, melainkan subjek moral yang aktif dalam sejarah.

Al-Qur’an juga menggambarkan manusia sebagai makhluk yang berada dalam ketegangan antara potensi luhur dan kecenderungan rendah. Di satu sisi, manusia mampu mencapai derajat yang tinggi melalui iman dan amal saleh; di sisi lain, manusia dapat jatuh ke derajat yang rendah ketika mengabaikan tanggung jawab moralnya.² Pandangan ini menunjukkan bahwa Islam memiliki pemahaman yang realistis dan tidak naif tentang manusia, sekaligus membuka ruang bagi pengembangan etika dan pendidikan kemanusiaan.

3.2. Manusia sebagai Khalīfah dan ‘Abd

Salah satu konsep kunci dalam teologi Islam yang memiliki implikasi humanistik adalah konsep manusia sebagai khalīfah (wakil Tuhan) di bumi. Penetapan manusia sebagai khalīfah menandakan adanya kepercayaan ilahi terhadap kapasitas manusia untuk mengelola alam, menegakkan keadilan, dan menjaga keseimbangan kosmik.³ Konsep ini menempatkan manusia sebagai aktor etis-historis yang bertanggung jawab atas tindakan dan keputusan kolektifnya.

Namun, konsep khalīfah tidak dapat dipisahkan dari konsep manusia sebagai ‘abd (hamba). Dalam Islam, kemuliaan manusia tidak terletak pada otonomi absolut, melainkan pada kesadaran akan keterikatan ontologis kepada Tuhan. Dialektika antara khalīfah dan ‘abd menciptakan keseimbangan antara kebebasan dan tanggung jawab, antara kreativitas manusia dan keterbatasannya sebagai makhluk.⁴ Keseimbangan inilah yang menjadi ciri khas humanisme Islam, berbeda dari humanisme sekuler yang cenderung menekankan otonomi tanpa batas.

3.3. Fitrah dan Potensi Kemanusiaan

Konsep fitrah merupakan fondasi penting lain dalam teologi Islam yang mendukung pandangan humanistik. Fitrah dipahami sebagai disposisi bawaan manusia untuk mengenal kebenaran, mencintai kebaikan, dan cenderung kepada nilai-nilai moral.⁵ Dengan adanya fitrah, Islam mengakui bahwa manusia memiliki potensi intrinsik untuk berkembang secara etis dan spiritual, tanpa harus sepenuhnya ditentukan oleh faktor eksternal.

Dalam perspektif ini, pendidikan dan pembinaan moral bukanlah proses “memaksakan” nilai dari luar, melainkan upaya mengaktualkan potensi kemanusiaan yang telah ada dalam diri manusia. Pandangan ini memberikan dasar teologis bagi optimisme antropologis dalam Islam, sekaligus menolak pandangan deterministik yang menafikan kebebasan dan tanggung jawab manusia.

3.4. Konsep Karāmah al-Insān (Martabat Manusia)

Al-Qur’an secara eksplisit menyatakan bahwa manusia dimuliakan (karamnā banī Ādam), tanpa membedakan latar belakang etnis, ras, atau sosial.⁶ Konsep karāmah al-insān ini menunjukkan bahwa martabat manusia bersifat universal dan melekat pada kemanusiaan itu sendiri, bukan semata-mata pada keimanan atau prestasi individual. Dalam konteks ini, Islam memberikan dasar teologis yang kuat bagi pengakuan nilai universal kemanusiaan.

Martabat manusia dalam Islam tidak bersumber dari klaim otonomi absolut, melainkan dari status manusia sebagai ciptaan Tuhan yang ditiupkan ruh-Nya. Oleh karena itu, penghormatan terhadap manusia merupakan konsekuensi logis dari penghormatan terhadap kehendak dan ciptaan Tuhan. Prinsip ini memiliki implikasi etis yang luas, termasuk larangan terhadap penindasan, perendahan martabat, dan segala bentuk dehumanisasi.

3.5. Kebebasan, Tanggung Jawab, dan Moralitas

Humanisme Islam juga bertumpu pada pengakuan terhadap kebebasan manusia. Al-Qur’an menegaskan bahwa manusia diberi kebebasan untuk memilih antara kebaikan dan keburukan, iman dan kekufuran.⁷ Kebebasan ini menjadi dasar bagi tanggung jawab moral dan akuntabilitas manusia di hadapan Tuhan dan sesama manusia. Tanpa kebebasan, konsep pahala, dosa, dan keadilan ilahi kehilangan maknanya.

Namun, kebebasan dalam Islam tidak bersifat nihilistik atau bebas nilai. Kebebasan selalu berada dalam kerangka moral dan hukum ilahi yang bertujuan menjaga kemaslahatan manusia secara individual dan kolektif. Dalam hal ini, Islam menghindari dua ekstrem: determinisme teologis yang menafikan peran manusia, dan libertarianisme moral yang menafikan norma transenden.⁸ Keseimbangan ini memperkuat karakter humanisme Islam sebagai humanisme yang berakar pada etika dan tanggung jawab.

Implikasi Teologis bagi Humanisme Islam

Berdasarkan landasan teologis di atas, dapat disimpulkan bahwa Islam memiliki pandangan humanistik yang khas. Manusia dipandang sebagai makhluk bermartabat, bebas, dan bertanggung jawab, tetapi tetap berada dalam keterikatan ontologis dan etis kepada Tuhan. Humanisme Islam bukanlah humanisme antroposentris, melainkan humanisme teosentris yang memanusiakan manusia tanpa menuhankannya.

Kerangka teologis ini menjadi dasar bagi pengembangan etika sosial, keadilan, dan tanggung jawab kolektif dalam Islam. Dengan demikian, humanisme Islam memiliki potensi besar untuk berkontribusi pada diskursus kemanusiaan global, terutama dalam menghadapi krisis moral dan dehumanisasi yang melanda dunia modern.

Footnotes

[1] Toshihiko Izutsu, God and Man in the Qur’an (Kuala Lumpur: Islamic Book Trust, 2002), 63–67.

[2] Al-Qur’an, Q.S. al-Tīn [95]: 4–6.

[3] Al-Qur’an, Q.S. al-Baqarah [2]: 30.

[4] Seyyed Hossein Nasr, Islamic Life and Thought (Albany: State University of New York Press, 1981), 19–22.

[5] Fazlur Rahman, Major Themes of the Qur’an, 2nd ed. (Chicago: University of Chicago Press, 2009), 17–19.

[6] Al-Qur’an, Q.S. al-Isrā’ [17]: 70.

[7] Al-Qur’an, Q.S. al-Kahf [18]: 29.

[8] W. Montgomery Watt, Islamic Philosophy and Theology (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1985), 84–87.

4. Humanisme dalam Tradisi Filsafat Islam Klasik

4.1. Pendahuluan: Filsafat Islam dan Persoalan Kemanusiaan

Tradisi filsafat Islam klasik berkembang dalam konteks dialog intensif antara wahyu, rasio, dan warisan intelektual Yunani. Sejak abad ke-3 H/9 M, para filsuf Muslim tidak hanya berupaya mengasimilasi filsafat Helenistik, tetapi juga menafsirkannya ulang dalam kerangka teologis Islam. Dalam proses ini, persoalan tentang hakikat manusia—akal, jiwa, kebahagiaan, kebajikan, dan tujuan hidup—menjadi tema sentral. Meskipun istilah “humanisme” tidak digunakan secara eksplisit, orientasi pemikiran mereka menunjukkan perhatian mendalam terhadap pemuliaan manusia sebagai makhluk rasional dan moral.

Humanisme dalam filsafat Islam klasik bersifat teleologis dan etik-spiritual: manusia dimuliakan bukan semata karena kapasitas intelektualnya, melainkan karena kemampuannya mencapai kesempurnaan eksistensial melalui pengetahuan dan kebajikan. Dengan demikian, humanisme filsafat Islam tidak antroposentris dalam arti modern, tetapi menempatkan manusia dalam kosmos yang bermakna dan terarah.

4.2. Humanisme Rasional dalam Filsafat Peripatetik

Dalam tradisi peripatetik Islam, rasionalitas manusia dipandang sebagai ciri pembeda utama yang menentukan martabat dan tujuan hidupnya. Al-Fārābī memandang manusia sebagai makhluk berakal yang hanya dapat mencapai kesempurnaan melalui aktualisasi intelek. Dalam karyanya tentang al-Madīnah al-Fāḍilah, ia menegaskan bahwa kebahagiaan tertinggi (al-sa‘ādah al-quṣwā) dicapai melalui pengetahuan tentang realitas tertinggi dan kehidupan etis dalam masyarakat yang adil.¹ Pandangan ini menempatkan pendidikan, etika, dan politik sebagai sarana pemanusiaan manusia.

Gagasan ini dikembangkan lebih lanjut oleh Ibn Sīnā, yang menyusun antropologi filosofis berbasis teori jiwa. Bagi Ibn Sīnā, jiwa rasional manusia bersifat imaterial dan memiliki kemampuan reflektif untuk mengenal dirinya sendiri dan realitas metafisis.² Kesempurnaan manusia tercapai ketika jiwa rasional melepaskan diri dari dominasi hawa nafsu dan mengaktualkan potensi intelektualnya. Dalam kerangka ini, nilai manusia terletak pada kemampuan epistemologis dan etisnya, bukan pada status sosial atau kekuatan material.

Humanisme rasional peripatetik ini menegaskan optimisme antropologis: manusia memiliki potensi untuk mencapai kesempurnaan melalui akal dan disiplin etika. Namun, optimisme tersebut tetap berada dalam horizon metafisika teistik, di mana Tuhan merupakan sumber wujud dan kebenaran tertinggi.

4.3. Humanisme Etis-Spiritual dalam Tradisi Kritik Filosofis

Berbeda dari para peripatetik, Al-Ghazālī mengembangkan pendekatan yang lebih kritis terhadap rasionalisme murni. Meskipun dikenal sebagai pengkritik filsafat spekulatif, al-Ghazālī tidak menolak akal secara total. Ia justru menempatkan akal sebagai sarana penting yang harus dipandu oleh wahyu dan penyucian jiwa.³

Dalam pandangan al-Ghazālī, inti kemanusiaan terletak pada hati (qalb) sebagai pusat kesadaran moral dan spiritual. Kesempurnaan manusia bukan hanya persoalan mengetahui, tetapi juga menjadi: menjadi pribadi yang bersih dari kesombongan, cinta dunia berlebihan, dan dorongan egoistik. Humanisme al-Ghazālī bersifat etis-spiritual, menekankan transformasi batin sebagai syarat pemuliaan manusia. Dengan demikian, nilai manusia tidak direduksi pada kecerdasan intelektual, melainkan pada integritas moral dan kedekatan dengan Tuhan.

4.4. Humanisme Rasional-Kritis dalam Tradisi Andalusia

Di dunia Islam Barat (Andalusia), filsafat Islam mencapai ekspresi humanistik yang khas melalui karya Ibn Rushd. Ia membela rasionalitas filosofis sebagai jalan sah untuk memahami kebenaran, sejajar dengan wahyu. Dalam Faṣl al-Maqāl, Ibn Rushd menegaskan bahwa penggunaan akal bukanlah ancaman bagi agama, melainkan perintah syar‘i bagi mereka yang memiliki kapasitas intelektual.⁴

Humanisme Ibn Rushd terletak pada pembelaannya terhadap martabat akal manusia dan kebebasan berpikir dalam batas etika dan hukum. Manusia dipandang sebagai makhluk yang bertanggung jawab untuk menggunakan rasio secara maksimal demi mencapai kebenaran dan keadilan. Pandangan ini memiliki implikasi penting bagi gagasan toleransi intelektual dan pluralitas metode dalam memahami realitas.

4.5. Humanisme Metafisis dalam Tradisi Tasawuf Falsafi

Dimensi lain humanisme dalam filsafat Islam klasik tampak dalam tasawuf falsafi, khususnya pada pemikiran Ibn ‘Arabī. Dalam kerangka metafisika wujudnya, manusia dipandang sebagai mikrokosmos yang merefleksikan seluruh nama dan sifat Tuhan. Konsep al-insān al-kāmil (manusia sempurna) menunjukkan bahwa manusia memiliki kapasitas unik untuk menjadi cermin kesempurnaan ilahi.⁵

Humanisme Ibn ‘Arabī bersifat metafisis dan universal. Martabat manusia tidak dibatasi oleh identitas sosial atau religius sempit, melainkan oleh potensi ontologisnya sebagai makhluk yang mampu mengenal Tuhan dan mencintai seluruh ciptaan. Perspektif ini melahirkan etika kasih sayang dan penghormatan terhadap kemanusiaan secara luas, meskipun tetap berakar pada pengalaman spiritual yang mendalam.

Sintesis Humanisme dalam Filsafat Islam Klasik

Dari berbagai aliran tersebut, tampak bahwa humanisme dalam filsafat Islam klasik memiliki bentuk yang plural namun koheren. Peripatetik menekankan rasionalitas dan kesempurnaan intelektual; teologi-etika al-Ghazālī menekankan integritas moral dan spiritual; Ibn Rushd membela kebebasan rasio; sementara tasawuf falsafi menegaskan dimensi metafisis dan universal kemanusiaan. Kesemuanya berpijak pada asumsi bahwa manusia adalah makhluk bermartabat yang memiliki tujuan luhur.

Dengan demikian, filsafat Islam klasik menawarkan model humanisme yang integral: rasional tanpa sekular, spiritual tanpa anti-intelektual, dan etis tanpa reduksionisme. Model ini menjadi fondasi penting untuk memahami bagaimana Islam dapat berkontribusi pada diskursus humanisme, baik dalam ranah historis maupun dalam konteks kontemporer.

Footnotes

[1] Al-Fārābī, On the Perfect State, trans. Richard Walzer (Oxford: Oxford University Press, 1985), 230–235.

[2] Ibn Sīnā, The Metaphysics of The Healing, trans. Michael E. Marmura (Provo, UT: Brigham Young University Press, 2005), 343–348.

[3] Al-Ghazālī, Deliverance from Error, trans. Richard J. McCarthy (Louisville: Fons Vitae, 1980), 95–99.

[4] Ibn Rushd, The Decisive Treatise and Epistle Dedicatory, trans. Charles E. Butterworth (Provo, UT: Brigham Young University Press, 2001), 5–8.

[5] William C. Chittick, The Sufi Path of Knowledge: Ibn al-‘Arabi’s Metaphysics of Imagination (Albany: State University of New York Press, 1989), 79–85.

5. Humanisme dalam Ilmu Kalam dan Teologi Islam

5.1. Pendahuluan: Ilmu Kalam dan Persoalan Kemanusiaan

Ilmu kalam merupakan disiplin teologis dalam Islam yang bertujuan merumuskan dan membela doktrin keimanan melalui argumen rasional. Sejak kemunculannya, ilmu kalam tidak hanya membahas persoalan ketuhanan, tetapi juga secara intens menyoroti hakikat manusia, kebebasan kehendak, tanggung jawab moral, serta relasi antara kehendak Tuhan dan perbuatan manusia. Dalam konteks ini, ilmu kalam memiliki dimensi humanistik yang signifikan, karena menyentuh langsung persoalan nilai, martabat, dan posisi manusia dalam tatanan kosmik dan moral.

Humanisme dalam ilmu kalam tidak muncul sebagai upaya pemusatan manusia secara absolut, melainkan sebagai usaha memahami manusia dalam relasinya dengan Tuhan yang Mahakuasa dan Mahaadil. Perdebatan teologis klasik justru menunjukkan adanya kesadaran mendalam akan pentingnya keadilan, kebebasan, dan akuntabilitas manusia—unsur-unsur yang juga menjadi inti diskursus humanisme.

5.2. Kebebasan dan Tanggung Jawab Manusia dalam Teologi Awal

Salah satu isu paling fundamental dalam ilmu kalam adalah persoalan af‘āl al-‘ibād (perbuatan manusia). Perdebatan ini mencerminkan kegelisahan teologis mengenai bagaimana mempertahankan keadilan Tuhan tanpa menafikan kebebasan dan tanggung jawab manusia. Kelompok-kelompok teologi awal seperti Qadariyah dan Jabariyah mewakili dua kutub ekstrem: Qadariyah menekankan kebebasan manusia, sementara Jabariyah menekankan determinisme ilahi.¹

Meskipun kedua posisi ini problematis jika diambil secara ekstrem, perdebatan tersebut menunjukkan bahwa sejak awal Islam telah bergulat dengan persoalan otonomi manusia. Isu ini bersifat humanistik karena berkaitan langsung dengan makna moral tindakan manusia, legitimasi pahala dan hukuman, serta keadilan Tuhan. Tanpa pengakuan terhadap peran aktif manusia, konsep etika dan tanggung jawab kehilangan dasar rasionalnya.

5.3. Humanisme Rasional dalam Teologi Mu‘tazilah

Humanisme teologis paling eksplisit dalam tradisi Islam klasik dapat ditemukan dalam teologi Mu‘tazilah. Kaum Mu‘tazilah menegaskan bahwa akal manusia memiliki kemampuan untuk mengetahui baik dan buruk secara independen dari wahyu. Prinsip al-‘adl (keadilan Tuhan) menjadi landasan utama pandangan mereka tentang kebebasan manusia. Tuhan, menurut Mu‘tazilah, tidak mungkin berbuat zalim; oleh karena itu, manusia harus memiliki kebebasan nyata agar dapat dimintai pertanggungjawaban secara adil.²

Tokoh-tokoh awal Mu‘tazilah seperti Wāṣil ibn ‘Aṭā’ menekankan rasionalitas dan etika sebagai inti keberagamaan. Dalam kerangka ini, manusia dipandang sebagai subjek moral yang otonom, mampu memilih dan bertindak berdasarkan pertimbangan rasional. Pandangan Mu‘tazilah sering dianggap terlalu “rasionalistik”, namun dari sudut pandang humanisme, pendekatan mereka mencerminkan penghargaan tinggi terhadap martabat dan kapasitas intelektual manusia.

5.4. Humanisme Moderat dalam Teologi Asy‘ariyah

Sebagai reaksi terhadap rasionalisme Mu‘tazilah, teologi Asy‘ariyah berusaha menyeimbangkan peran akal dan wahyu. Abū al-Ḥasan al-Ash‘arī menolak pandangan bahwa akal dapat sepenuhnya menentukan nilai moral secara independen, tetapi juga tidak menafikan peran akal dalam memahami wahyu. Dalam teori kasb (perolehan), Asy‘ariyah menegaskan bahwa perbuatan manusia diciptakan oleh Tuhan, namun “diperoleh” oleh manusia melalui kehendaknya.³

Meskipun sering dikritik karena dianggap melemahkan kebebasan manusia, teologi Asy‘ariyah tetap mempertahankan dasar tanggung jawab moral. Manusia tidak sepenuhnya pasif, dan pilihan-pilihannya tetap bermakna dalam kerangka hukum dan etika Islam. Humanisme Asy‘ariyah bersifat moderat dan teosentris: manusia dimuliakan sebagai subjek moral, tetapi tidak dilepaskan dari ketergantungannya pada kehendak Tuhan.

5.5. Humanisme Rasional-Etis dalam Teologi Maturidiyah

Pendekatan yang lebih seimbang antara rasionalitas dan wahyu dapat ditemukan dalam teologi Maturidiyah. Abū Manṣūr al-Māturīdī menegaskan bahwa akal manusia mampu mengenali nilai moral dasar, meskipun wahyu tetap diperlukan sebagai petunjuk normatif yang final. Dalam pandangan Maturidiyah, manusia memiliki kehendak dan kemampuan nyata untuk bertindak, sehingga tanggung jawab moralnya bersifat autentik.⁴

Humanisme teologis Maturidiyah tampak dalam optimisme antropologisnya: manusia dipandang sebagai makhluk rasional yang mampu memahami keadilan dan kebaikan, serta bertanggung jawab atas tindakannya. Pendekatan ini memberikan dasar teologis yang kuat bagi etika sosial dan hukum Islam, karena mengakui peran aktif manusia dalam mewujudkan nilai-nilai keadilan di dunia.

5.6. Keadilan Ilahi, Etika, dan Martabat Manusia

Perdebatan kalam tentang kebebasan manusia tidak dapat dipisahkan dari konsep keadilan ilahi. Keadilan Tuhan dalam teologi Islam selalu terkait dengan pengakuan terhadap martabat manusia sebagai makhluk bermoral. Hukuman dan pahala hanya bermakna jika manusia memiliki kapasitas untuk memilih. Oleh karena itu, diskursus teologis tentang keadilan Tuhan secara implisit mengandung dimensi humanistik yang kuat.⁵

Dalam kerangka ini, manusia tidak diperlakukan sebagai objek pasif dari kehendak ilahi, melainkan sebagai mitra moral yang bertanggung jawab. Relasi ini menegaskan bahwa Islam, melalui ilmu kalam, mengembangkan pemahaman tentang manusia yang bermartabat, bebas secara terbatas, dan terikat oleh etika.

Sintesis Humanisme dalam Ilmu Kalam

Secara keseluruhan, ilmu kalam menunjukkan bahwa teologi Islam tidak bersifat anti-humanistik. Perbedaan pandangan antar mazhab teologi justru mencerminkan upaya serius untuk menjaga keseimbangan antara kemahakuasaan Tuhan dan martabat manusia. Dari rasionalisme etis Mu‘tazilah, moderasi Asy‘ariyah, hingga optimisme rasional Maturidiyah, tampak bahwa manusia selalu ditempatkan sebagai subjek moral yang signifikan.

Humanisme dalam ilmu kalam bersifat teologis-etis: manusia dimuliakan bukan karena otonomi absolutnya, melainkan karena posisinya sebagai makhluk yang diberi amanah, kebebasan terbatas, dan tanggung jawab moral. Sintesis ini menjadi fondasi penting bagi pengembangan etika Islam dan relevansinya dalam menjawab persoalan kemanusiaan kontemporer.

Footnotes

[1] W. Montgomery Watt, The Formative Period of Islamic Thought (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1973), 94–101.

[2] Majid Fakhry, Ethical Theories in Islam (Leiden: E.J. Brill, 1991), 45–52.

[3] Abū al-Ḥasan al-Ash‘arī, Maqālāt al-Islāmiyyīn, ed. Hellmut Ritter (Istanbul: Matba‘at al-Dawla, 1929), 290–295.

[4] Abū Manṣūr al-Māturīdī, Kitāb al-Tawḥīd, ed. Fathallah Kholeif (Beirut: Dār al-Mashriq, 1970), 322–327.

[5] George F. Hourani, Reason and Tradition in Islamic Ethics (Cambridge: Cambridge University Press, 1985), 73–79.

6. Humanisme Islam dan Etika Sosial

6.1. Pendahuluan: Dari Teologi ke Etika Sosial

Humanisme Islam tidak berhenti pada tataran konseptual-teologis, melainkan menemukan artikulasinya yang paling konkret dalam etika sosial. Jika teologi Islam menegaskan martabat manusia sebagai makhluk bermoral dan bertanggung jawab, maka etika sosial Islam menerjemahkan prinsip tersebut ke dalam praksis kehidupan bersama. Dalam perspektif ini, kemanusiaan tidak dipahami secara individualistik, tetapi relasional—terwujud dalam keadilan, solidaritas, dan tanggung jawab sosial.¹

Etika sosial Islam berangkat dari asumsi bahwa manusia adalah makhluk sosial (al-insān madanī bi al-ṭab‘), yang kebermaknaan hidupnya hanya dapat dicapai melalui relasi etis dengan sesama. Oleh karena itu, humanisme Islam menolak reduksi manusia menjadi agen ekonomi semata atau individu otonom yang terlepas dari komunitas. Sebaliknya, ia menekankan keseimbangan antara hak dan kewajiban, kebebasan dan tanggung jawab, serta kepentingan individu dan kemaslahatan kolektif.

6.2. Keadilan Sosial sebagai Pilar Humanisme Islam

Keadilan (al-‘adl) merupakan prinsip sentral dalam etika sosial Islam dan menjadi indikator utama humanisme Islam. Al-Qur’an secara konsisten menempatkan keadilan sebagai tujuan normatif dalam kehidupan sosial, bahkan menjadikannya sebagai amanah moral yang harus ditegakkan tanpa diskriminasi.² Dalam kerangka humanisme Islam, keadilan bukan sekadar prinsip hukum, melainkan ekspresi penghormatan terhadap martabat manusia.

Keadilan sosial dalam Islam mencakup dimensi distributif, prosedural, dan korektif. Distribusi kekayaan dan sumber daya harus dilakukan secara adil agar tidak melahirkan penindasan struktural. Prinsip zakat, infak, dan sedekah merupakan instrumen etis yang dirancang untuk mencegah akumulasi kekayaan yang merendahkan martabat kelompok rentan. Dengan demikian, humanisme Islam menolak kemiskinan struktural dan ketimpangan ekstrem sebagai bentuk dehumanisasi yang bertentangan dengan nilai-nilai keadilan ilahi.³

6.3. Solidaritas, Kepedulian, dan Tanggung Jawab Sosial

Humanisme Islam juga terwujud melalui prinsip solidaritas (ta‘āwun) dan kepedulian sosial. Manusia tidak dipandang sebagai individu yang berdiri sendiri, melainkan sebagai bagian dari jaringan moral yang saling terkait. Konsep ummah mencerminkan gagasan komunitas etis yang dibangun atas dasar iman, keadilan, dan kepedulian terhadap sesama.⁴

Solidaritas dalam Islam tidak bersifat eksklusif, melainkan universal. Kewajiban menolong yang lemah, melindungi yang tertindas, dan menjaga hak-hak dasar manusia berlaku tanpa memandang perbedaan etnis atau agama. Dalam konteks ini, humanisme Islam melampaui batas identitas sempit dan menegaskan nilai kemanusiaan sebagai dasar etika sosial.

6.4. Perlindungan Hak Asasi Manusia dalam Perspektif Islam

Meskipun istilah “hak asasi manusia” merupakan konstruksi modern, substansi normatifnya memiliki korespondensi yang kuat dalam etika Islam. Perlindungan terhadap jiwa, akal, agama, harta, dan kehormatan manusia menjadi tujuan utama syariat (maqāṣid al-sharī‘ah).⁵ Kerangka maqāṣid menunjukkan bahwa hukum Islam pada dasarnya bersifat humanistik, karena diarahkan untuk menjaga dan mengembangkan martabat manusia.

Dalam perspektif ini, pelanggaran terhadap hak-hak dasar manusia dipandang sebagai pelanggaran terhadap tujuan moral syariat. Humanisme Islam menolak kekerasan, penindasan, dan diskriminasi yang merendahkan nilai kemanusiaan. Prinsip ini memberikan dasar etis bagi keterlibatan umat Islam dalam advokasi keadilan dan hak-hak manusia dalam konteks modern, tanpa harus menanggalkan identitas religiusnya.

6.5. Relasi Individualitas dan Komunitas (Ummah)

Salah satu keunikan humanisme Islam terletak pada cara ia menyeimbangkan individualitas dan komunitas. Islam mengakui kebebasan dan tanggung jawab individual, namun menolak individualisme ekstrem yang mengabaikan kepentingan sosial. Manusia dipandang sebagai individu bermoral yang tindakannya selalu memiliki implikasi sosial.⁶

Konsep ummah tidak meniadakan individualitas, tetapi justru memberikan ruang bagi aktualisasi diri dalam kerangka etika kolektif. Dengan demikian, humanisme Islam menghindari dua ekstrem: kolektivisme yang menindas individu dan individualisme yang mengabaikan solidaritas sosial. Keseimbangan ini menjadi fondasi bagi tatanan sosial yang adil dan manusiawi.

6.6. Etika Kerja, Ekonomi, dan Martabat Manusia

Dalam ranah ekonomi dan kerja, humanisme Islam menekankan bahwa aktivitas produktif harus diarahkan pada pemuliaan manusia, bukan sekadar akumulasi keuntungan. Kerja dipandang sebagai bentuk ibadah dan kontribusi sosial, sehingga eksploitasi tenaga kerja dan praktik ekonomi yang tidak adil bertentangan dengan etika Islam.⁷

Humanisme Islam mengkritik sistem ekonomi yang mereduksi manusia menjadi alat produksi. Prinsip kejujuran, keadilan, dan keseimbangan dalam muamalah bertujuan menjaga martabat manusia dalam aktivitas ekonomi. Dengan demikian, etika sosial Islam menawarkan paradigma ekonomi yang berorientasi pada kemaslahatan dan kesejahteraan manusia secara menyeluruh.

Sintesis Humanisme Islam dalam Etika Sosial

Dari uraian di atas, dapat disimpulkan bahwa humanisme Islam menemukan ekspresi nyatanya dalam etika sosial yang menekankan keadilan, solidaritas, perlindungan martabat manusia, dan keseimbangan antara individu dan komunitas. Humanisme Islam tidak berhenti pada pengakuan abstrak atas nilai manusia, tetapi menuntut transformasi sosial yang konkret dan berkeadilan.

Dengan karakter teosentris-humanistiknya, etika sosial Islam menawarkan alternatif terhadap paradigma humanisme sekuler yang sering terjebak dalam individualisme dan utilitarianisme. Humanisme Islam memanusiakan manusia tanpa melepaskannya dari tanggung jawab moral dan spiritual, menjadikannya relevan sebagai kerangka etis dalam menghadapi problem kemanusiaan kontemporer.

Footnotes

[1] Fazlur Rahman, Islam and Modernity: Transformation of an Intellectual Tradition (Chicago: University of Chicago Press, 1982), 19–23.

[2] Al-Qur’an, Q.S. al-Naḥl [16]: 90.

[3] Muhammad Umer Chapra, Islam and the Economic Challenge (Leicester: Islamic Foundation, 1992), 213–218.

[4] Seyyed Hossein Nasr, The Heart of Islam: Enduring Values for Humanity (New York: HarperCollins, 2002), 185–189.

[5] Jasser Auda, Maqasid al-Shariah as Philosophy of Islamic Law (London: International Institute of Islamic Thought, 2008), 2–6.

[6] Wael B. Hallaq, An Introduction to Islamic Law (Cambridge: Cambridge University Press, 2009), 160–164.

[7] Abbas Mirakhor and Hossein Askari, Islam and the Path to Human and Economic Development (New York: Palgrave Macmillan, 2010), 91–95.

7. Islam dan Humanisme Barat: Dialog dan Ketegangan

7.1. Pendahuluan: Dua Tradisi, Satu Kepedulian Kemanusiaan

Relasi antara Islam dan humanisme Barat sering dipahami dalam kerangka oposisi biner: agama versus rasionalitas, teosentrisme versus antroposentrisme, wahyu versus otonomi manusia. Kerangka semacam ini, meskipun memiliki dasar historis tertentu, cenderung menyederhanakan kompleksitas kedua tradisi dan menutup kemungkinan dialog yang produktif. Padahal, baik Islam maupun humanisme Barat sama-sama berangkat dari kepedulian mendasar terhadap martabat manusia, keadilan, dan makna kehidupan.

Bab ini bertujuan mengkaji secara kritis titik temu dan titik tegang antara Islam dan humanisme Barat, dengan menempatkannya dalam konteks historis dan filosofis yang proporsional. Pendekatan dialogis digunakan untuk menghindari sikap apologetik maupun penolakan total, sehingga memungkinkan pembacaan yang lebih adil dan reflektif.

7.2. Fondasi Ontologis: Teosentrisme dan Antroposentrisme

Perbedaan paling mendasar antara Islam dan humanisme Barat terletak pada fondasi ontologisnya. Humanisme Barat modern—terutama sejak Pencerahan—cenderung menempatkan manusia sebagai pusat realitas dan sumber nilai. Dalam kerangka ini, manusia dipahami sebagai subjek otonom yang mampu menentukan makna dan tujuan hidupnya tanpa rujukan pada otoritas transenden.¹

Sebaliknya, Islam membangun pandangan kemanusiaannya di atas fondasi teosentris. Tuhan merupakan sumber wujud, nilai, dan makna, sementara manusia memperoleh martabatnya melalui relasi dengan Tuhan. Namun, teosentrisme Islam tidak meniadakan peran manusia, melainkan menempatkannya sebagai khalīfah yang aktif dan bertanggung jawab. Perbedaan ini sering disalahpahami sebagai penyangkalan terhadap kemanusiaan, padahal justru menjadi dasar pemuliaan manusia dalam Islam.

7.3. Rasionalitas dan Wahyu: Konflik atau Komplementaritas

Humanisme Barat modern menempatkan rasionalitas sebagai otoritas epistemologis tertinggi. Dalam pemikiran Immanuel Kant, misalnya, otonomi akal praktis menjadi dasar moralitas, sementara agama direduksi pada ranah rasional-etik.² Model ini memberikan kontribusi besar bagi pembebasan manusia dari otoritarianisme tradisional, tetapi juga melahirkan ketegangan antara iman dan akal.

Dalam Islam, relasi antara akal dan wahyu bersifat komplementer. Akal dipandang sebagai instrumen penting untuk memahami wahyu dan realitas, tetapi tidak berdiri sendiri sebagai sumber nilai yang absolut. Ketegangan muncul ketika humanisme Barat menafsirkan klaim wahyu sebagai ancaman terhadap kebebasan berpikir, sementara Islam melihat penolakan terhadap wahyu sebagai reduksi terhadap dimensi terdalam kemanusiaan.³ Dialog yang konstruktif hanya mungkin jika kedua tradisi mengakui keterbatasan epistemologis masing-masing.

7.4. Kebebasan Manusia dan Otonomi Moral

Kebebasan merupakan tema sentral dalam humanisme Barat. Dalam humanisme eksistensialis, seperti yang dikemukakan oleh Jean-Paul Sartre, manusia dipahami sebagai makhluk yang sepenuhnya bebas dan bertanggung jawab menciptakan maknanya sendiri.⁴ Kebebasan radikal ini sering kali dilepaskan dari kerangka moral transenden, sehingga etika menjadi hasil pilihan subjektif.

Islam juga mengakui kebebasan manusia, tetapi dalam kerangka tanggung jawab moral dan hukum ilahi. Kebebasan tidak bersifat absolut, melainkan terarah pada kebaikan dan keadilan. Ketegangan muncul ketika kebebasan dipahami secara nihilistik, tanpa orientasi etis yang jelas. Dalam perspektif Islam, kebebasan semacam ini justru berpotensi merendahkan manusia dengan menyerahkannya pada dorongan instingtif dan kekuasaan struktural.

7.5. Hak Asasi Manusia: Universalitas dan Perbedaan Paradigma

Isu hak asasi manusia (HAM) menjadi arena dialog sekaligus ketegangan yang paling nyata antara Islam dan humanisme Barat. Humanisme Barat modern mendasarkan HAM pada konsep martabat manusia yang otonom dan universal, sering kali tanpa rujukan religius. Islam, di sisi lain, mendasarkan perlindungan hak-hak dasar manusia pada kehendak dan hukum Tuhan.⁵

Perbedaan paradigma ini kerap melahirkan kesalahpahaman, terutama ketika HAM diperlakukan sebagai produk budaya Barat yang harus diterima secara utuh atau ditolak secara total. Pendekatan dialogis menuntut pengakuan bahwa meskipun basis filosofisnya berbeda, terdapat tumpang tindih substansial dalam tujuan etis: perlindungan jiwa, kebebasan beragama, keadilan, dan martabat manusia. Dengan demikian, dialog Islam dan humanisme Barat dalam isu HAM harus berfokus pada nilai dan tujuan, bukan semata-mata pada justifikasi filosofisnya.

7.6. Kritik Islam terhadap Humanisme Sekuler

Dari perspektif Islam, humanisme sekuler dikritik karena kecenderungannya mengabaikan dimensi transenden dan spiritual manusia. Reduksi manusia menjadi makhluk material atau agen ekonomi dianggap sebagai bentuk dehumanisasi terselubung. Selain itu, humanisme sekuler dinilai mengalami krisis normatif, karena kesulitan memberikan dasar moral yang kokoh dan mengikat secara universal.⁶

Kritik ini tidak dimaksudkan untuk menafikan seluruh capaian humanisme Barat, melainkan untuk menunjukkan keterbatasannya. Islam menawarkan alternatif humanisme yang mengintegrasikan rasionalitas, moralitas, dan spiritualitas dalam satu kerangka yang utuh.

Peluang Dialog dan Sintesis Kritis

Meskipun terdapat ketegangan ontologis dan epistemologis, dialog antara Islam dan humanisme Barat tetap memiliki peluang besar. Keduanya dapat saling memperkaya: Islam dapat belajar dari penekanan humanisme Barat pada hak individu dan kritik terhadap kekuasaan, sementara humanisme Barat dapat belajar dari Islam tentang pentingnya dimensi etis-transenden dalam menjaga martabat manusia.

Sintesis kritis tidak berarti peleburan tanpa batas, melainkan pengakuan atas perbedaan yang disertai keterbukaan untuk bekerja sama dalam menghadapi problem kemanusiaan global. Dalam konteks ini, Islam dapat tampil sebagai mitra dialog yang menawarkan humanisme teosentris sebagai alternatif dan pelengkap bagi humanisme sekuler.

Footnotes

[1] Tony Davies, Humanism (London: Routledge, 1997), 45–49.

[2] Immanuel Kant, Groundwork of the Metaphysics of Morals, trans. Mary Gregor (Cambridge: Cambridge University Press, 1997), 33–38.

[3] Seyyed Hossein Nasr, Islam and the Plight of Modern Man (Chicago: Kazi Publications, 2001), 21–26.

[4] Jean-Paul Sartre, Existentialism Is a Humanism, trans. Carol Macomber (New Haven: Yale University Press, 2007), 28–34.

[5] Abdullahi Ahmed An-Na‘im, Islam and the Secular State (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2008), 56–60.

[6] Alasdair MacIntyre, After Virtue, 3rd ed. (Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 2007), 109–113.

8. Humanisme Islam dalam Konteks Modern dan Kontemporer

8.1. Pendahuluan: Humanisme Islam di Tengah Perubahan Zaman

Modernitas dan kontemporeritas menghadirkan tantangan baru bagi pemahaman dan praksis kemanusiaan. Globalisasi, sekularisasi, kemajuan sains-teknologi, serta transformasi sosial-politik telah mengubah cara manusia memandang diri, masyarakat, dan dunia. Dalam konteks ini, humanisme Islam dituntut untuk tidak hanya mempertahankan fondasi teologis dan etisnya, tetapi juga menunjukkan relevansi praktisnya dalam merespons problem kemanusiaan mutakhir. Bab ini membahas bagaimana humanisme Islam berinteraksi dengan realitas modern dan kontemporer, baik dalam bentuk dialog, adaptasi kritis, maupun tawaran alternatif.

Humanisme Islam modern tidak dapat dipahami sebagai pengulangan statis gagasan klasik, melainkan sebagai proses dinamis yang melibatkan reinterpretasi (ijtihād) terhadap sumber-sumber normatif Islam dengan memperhatikan konteks sejarah dan sosial yang berubah. Dengan pendekatan ini, humanisme Islam berupaya menjaga kesinambungan nilai sekaligus keterbukaan terhadap pembaruan.

8.2. Tantangan Sekularisasi dan Redefinisi Makna Kemanusiaan

Sekularisasi modern telah mendorong pemisahan agama dari ruang publik dan etika sosial. Dalam banyak konteks, manusia dipahami terutama sebagai individu otonom yang rasional, sementara dimensi spiritual dipinggirkan ke ranah privat. Proses ini menghasilkan capaian tertentu—seperti kebebasan sipil—namun juga memunculkan krisis makna, alienasi, dan reduksi nilai kemanusiaan.¹

Humanisme Islam merespons tantangan ini dengan menegaskan bahwa pemuliaan manusia tidak harus bertentangan dengan religiositas. Justru, pengakuan terhadap dimensi transenden dipandang sebagai prasyarat bagi pemahaman manusia yang utuh. Dengan demikian, humanisme Islam menawarkan kritik konstruktif terhadap sekularisasi radikal, tanpa menolak sepenuhnya diferensiasi fungsional antara agama dan institusi modern.

8.3. Humanisme Islam, Hak Asasi Manusia, dan Kewargaan Global

Dalam konteks global, isu hak asasi manusia (HAM) menjadi medan penting bagi aktualisasi humanisme Islam. Perdebatan antara universalitas HAM dan partikularitas budaya-agama sering menempatkan Islam dalam posisi defensif. Namun, pendekatan maqāṣid al-sharī‘ah menunjukkan bahwa tujuan utama hukum Islam—perlindungan jiwa, akal, agama, harta, dan kehormatan—selaras dengan substansi HAM modern.²

Pemikir Muslim kontemporer seperti Fazlur Rahman menekankan pentingnya penafsiran kontekstual terhadap teks-teks normatif agar nilai keadilan dan kemanusiaan dapat diwujudkan secara efektif dalam masyarakat modern. Pendekatan ini memungkinkan keterlibatan umat Islam dalam diskursus kewargaan global tanpa kehilangan identitas teologisnya.

8.4. Pluralisme, Toleransi, dan Etika Hidup Bersama

Masyarakat kontemporer ditandai oleh pluralitas agama, budaya, dan pandangan hidup. Humanisme Islam dihadapkan pada tantangan untuk merumuskan etika hidup bersama yang adil dan inklusif. Prinsip karāmah al-insān dan keadilan universal menjadi dasar normatif bagi pengakuan terhadap martabat setiap manusia, terlepas dari perbedaan identitas.³

Dalam konteks ini, toleransi tidak dipahami sebagai relativisme nilai, melainkan sebagai komitmen etis untuk menghormati hak dan keberadaan pihak lain. Humanisme Islam menegaskan bahwa keberagaman merupakan kenyataan sosial yang harus dikelola melalui keadilan, dialog, dan tanggung jawab moral, bukan melalui dominasi atau penyeragaman.

8.5. Sains, Teknologi, dan Tantangan Dehumanisasi

Kemajuan sains dan teknologi membawa manfaat besar bagi kesejahteraan manusia, tetapi juga memunculkan risiko dehumanisasi. Teknologi digital, kecerdasan buatan, dan bioteknologi menantang pemahaman tradisional tentang identitas, kebebasan, dan tanggung jawab manusia. Dalam konteks ini, humanisme Islam mengajukan prinsip kehati-hatian etis (ethical restraint) dan orientasi kemaslahatan sebagai panduan normatif.⁴

Humanisme Islam menolak pandangan teknokratis yang menempatkan efisiensi dan utilitas di atas martabat manusia. Sains dan teknologi dipandang sebagai alat yang harus diarahkan oleh nilai moral dan tujuan kemanusiaan. Dengan demikian, humanisme Islam menawarkan kerangka etika yang relevan untuk mengawal perkembangan teknologi agar tetap berorientasi pada pemuliaan manusia.

8.6. Keadilan Sosial, Lingkungan, dan Tanggung Jawab Global

Isu keadilan sosial dan krisis lingkungan menjadi tantangan utama dunia kontemporer. Eksploitasi alam dan ketimpangan global menunjukkan kegagalan paradigma pembangunan yang berpusat pada keuntungan semata. Humanisme Islam, melalui konsep khalīfah dan amanah, menegaskan tanggung jawab manusia untuk menjaga keseimbangan ekologis dan keadilan antargenerasi.⁵

Dalam perspektif ini, kemanusiaan tidak dapat dipisahkan dari keberlanjutan lingkungan. Pemuliaan manusia harus sejalan dengan perlindungan alam sebagai ruang hidup bersama. Humanisme Islam menawarkan etika ekologis yang mengintegrasikan tanggung jawab spiritual, sosial, dan ekologis dalam satu kerangka moral.

Sintesis: Humanisme Islam sebagai Alternatif Transformatif

Dari uraian di atas, tampak bahwa humanisme Islam memiliki potensi transformatif dalam konteks modern dan kontemporer. Dengan fondasi teologis yang kuat dan keterbukaan metodologis, humanisme Islam mampu berdialog dengan modernitas tanpa terjebak dalam sekularisme reduksionistik maupun konservatisme kaku.

Humanisme Islam menawarkan paradigma kemanusiaan yang holistik: rasional tanpa kehilangan spiritualitas, etis tanpa menafikan kebebasan, dan universal tanpa menghapus identitas. Dalam menghadapi krisis kemanusiaan global, paradigma ini relevan sebagai alternatif dan pelengkap bagi berbagai model humanisme modern.

Footnotes

[1] Charles Taylor, A Secular Age (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2007), 423–428.

[2] Jasser Auda, Maqasid al-Shariah as Philosophy of Islamic Law (London: International Institute of Islamic Thought, 2008), 21–26.

[3] Abdolkarim Soroush, Reason, Freedom, and Democracy in Islam (Oxford: Oxford University Press, 2000), 132–136.

[4] Seyyed Hossein Nasr, Religion and the Order of Nature (Oxford: Oxford University Press, 1996), 283–287.

[5] Ibrahim Özdemir, “Toward an Understanding of Environmental Ethics from a Qur’anic Perspective,” Islamic Studies 41, no. 4 (2002): 623–629.

9. Kritik, Batasan, dan Ruang Pengembangan

9.1. Pendahuluan: Pentingnya Sikap Kritis dalam Humanisme Islam

Setiap konstruksi pemikiran—termasuk humanisme Islam—memerlukan evaluasi kritis agar tidak berubah menjadi dogma yang beku. Sikap kritis bukanlah bentuk penolakan, melainkan mekanisme intelektual untuk menguji koherensi konseptual, relevansi historis, dan efektivitas praksis suatu gagasan. Dalam konteks ini, pembahasan kritik, batasan, dan ruang pengembangan humanisme Islam bertujuan menjaga keterbukaan ilmiah serta memastikan bahwa gagasan tersebut tetap responsif terhadap dinamika zaman.

Bab ini mengkaji secara sistematis beberapa kritik yang diarahkan pada humanisme Islam, baik dari perspektif internal tradisi Islam maupun dari diskursus filsafat dan humanisme modern, sekaligus memetakan ruang-ruang pengembangan yang memungkinkan.

9.2. Kritik Internal: Ketegangan antara Normativitas dan Kontekstualitas

Salah satu kritik internal terhadap humanisme Islam berkaitan dengan ketegangan antara normativitas teks dan tuntutan kontekstualitas sosial. Dalam praktiknya, nilai-nilai kemanusiaan yang bersumber dari Al-Qur’an dan Sunnah sering kali ditafsirkan secara literalistik, sehingga kurang sensitif terhadap perubahan konteks historis dan sosial. Akibatnya, humanisme Islam berisiko tereduksi menjadi retorika moral tanpa daya transformasi sosial.¹

Kritik ini menyoroti perlunya metodologi penafsiran yang dinamis, seperti pendekatan maqāṣid al-sharī‘ah dan hermeneutika kontekstual, agar nilai-nilai humanistik Islam dapat diwujudkan secara konkret dan relevan. Tanpa pembaruan metodologis, humanisme Islam dapat kehilangan daya kritisnya terhadap ketidakadilan sosial yang justru bertentangan dengan tujuan etis syariat.

9.3. Kritik terhadap Klaim Universalitas

Humanisme Islam sering mengklaim dirinya sebagai paradigma kemanusiaan yang universal karena bersumber dari wahyu ilahi. Namun, klaim universalitas ini tidak lepas dari kritik. Sebagian pemikir menilai bahwa praktik historis umat Islam tidak selalu mencerminkan nilai-nilai universal tersebut, terutama dalam relasi dengan kelompok minoritas, perempuan, dan pihak-pihak yang berbeda pandangan.²

Kritik ini mengingatkan bahwa universalitas nilai tidak otomatis terjamin oleh klaim teologis, melainkan harus diuji melalui praksis etis yang inklusif dan adil. Dengan demikian, humanisme Islam perlu membedakan secara tegas antara prinsip normatif dan implementasi historis yang bersifat relatif dan dapat dikritik.

9.4. Tantangan dari Humanisme Sekuler dan Kritik Eksternal

Dari perspektif humanisme sekuler, humanisme Islam sering dikritik karena dianggap membatasi otonomi manusia melalui ketundukan pada otoritas transenden. Kritik ini berpijak pada asumsi bahwa kebebasan dan martabat manusia hanya dapat terjamin jika manusia menjadi sumber nilai bagi dirinya sendiri.³

Meskipun kritik tersebut memiliki dasar filosofis tertentu, ia juga mengandung asumsi reduksionistik tentang agama. Humanisme Islam menanggapi kritik ini dengan menegaskan bahwa keterikatan pada nilai transenden tidak identik dengan penindasan, melainkan dapat menjadi fondasi etika yang lebih kokoh dan berorientasi pada tanggung jawab jangka panjang. Namun demikian, kritik eksternal ini tetap penting sebagai pengingat agar humanisme Islam tidak jatuh pada sikap defensif atau eksklusif.

9.5. Risiko Ideologisasi dan Instrumentalisasi Agama

Salah satu batasan serius humanisme Islam terletak pada potensi ideologisasi agama. Ketika nilai-nilai kemanusiaan Islam dijadikan alat legitimasi kekuasaan politik atau kepentingan kelompok tertentu, humanisme Islam kehilangan substansi moralnya dan berubah menjadi instrumen dominasi. Fenomena ini terlihat dalam praktik-praktik yang mengatasnamakan agama tetapi justru melahirkan ketidakadilan dan kekerasan simbolik.⁴

Kritik ini menuntut pemisahan yang jelas antara nilai etis Islam dan kepentingan ideologis. Humanisme Islam harus berfungsi sebagai kekuatan kritis terhadap kekuasaan yang menindas, bukan sebagai alat pembenarannya.

9.6. Batasan Konseptual: Antroposentrisme vs. Teosentrisme

Secara konseptual, humanisme Islam berada dalam ketegangan antara antroposentrisme dan teosentrisme. Di satu sisi, Islam menegaskan martabat dan tanggung jawab manusia; di sisi lain, ia menolak penempatan manusia sebagai pusat absolut realitas. Ketegangan ini kerap disalahpahami sebagai inkonsistensi, padahal justru merupakan ciri khas humanisme Islam.

Namun, batasan muncul ketika keseimbangan ini tidak dijelaskan secara filosofis dengan memadai. Tanpa klarifikasi ontologis yang kuat, humanisme Islam berisiko disalahartikan sebagai anti-humanistik atau, sebaliknya, larut dalam antroposentrisme terselubung. Oleh karena itu, pengembangan filsafat wujud dan antropologi Islam menjadi kebutuhan mendesak untuk memperjelas posisi konseptual humanisme Islam.⁵

9.7. Ruang Pengembangan: Hermeneutika, Etika Global, dan Interdisipliner

Ruang pengembangan humanisme Islam terbuka luas pada beberapa ranah. Pertama, penguatan pendekatan hermeneutika kontekstual memungkinkan penafsiran nilai-nilai Islam yang lebih sensitif terhadap realitas sosial kontemporer. Kedua, dialog etika global membuka peluang bagi humanisme Islam untuk berkontribusi dalam isu-isu lintas batas seperti hak asasi manusia, keadilan ekologis, dan perdamaian dunia.

Ketiga, pendekatan interdisipliner—yang mengintegrasikan filsafat, teologi, ilmu sosial, dan sains—dapat memperkaya formulasi humanisme Islam. Pendekatan ini membantu menjembatani kesenjangan antara ideal normatif dan realitas empiris, sekaligus memperkuat relevansi humanisme Islam dalam dunia akademik dan praksis sosial.⁶

Sintesis Kritis

Bab ini menunjukkan bahwa humanisme Islam, meskipun memiliki fondasi teologis dan filosofis yang kuat, tidak lepas dari kritik dan batasan. Kesadaran akan keterbatasan ini justru menjadi prasyarat bagi pengembangannya. Dengan sikap kritis, terbuka, dan dialogis, humanisme Islam dapat terus berkembang sebagai paradigma kemanusiaan yang relevan, reflektif, dan transformatif.

Humanisme Islam tidak dimaksudkan sebagai jawaban final atas seluruh persoalan kemanusiaan, melainkan sebagai kerangka etis-teologis yang selalu dapat dikoreksi, diperkaya, dan dikontekstualisasikan sesuai dengan tuntutan zaman.

Footnotes

[1] Fazlur Rahman, Islam and Modernity: Transformation of an Intellectual Tradition (Chicago: University of Chicago Press, 1982), 7–11.

[2] Abdullahi Ahmed An-Na‘im, Toward an Islamic Reformation (Syracuse, NY: Syracuse University Press, 1990), 38–42.

[3] Paul Kurtz, Humanist Manifestos I and II (Buffalo, NY: Prometheus Books, 1973), 17–20.

[4] Talal Asad, Formations of the Secular (Stanford, CA: Stanford University Press, 2003), 200–205.

[5] Seyyed Hossein Nasr, Knowledge and the Sacred (Albany: State University of New York Press, 1989), 145–149.

[6] Wael B. Hallaq, The Impossible State (New York: Columbia University Press, 2013), 183–187.

10. Penutup

10.1. Sintesis Temuan Utama

Kajian ini menunjukkan bahwa humanisme Islam bukanlah konsep marginal atau reaktif, melainkan suatu paradigma kemanusiaan yang memiliki fondasi teologis, filosofis, dan etis yang kokoh. Berangkat dari pandangan Al-Qur’an tentang manusia sebagai khalīfah dan ‘abd, humanisme Islam menegaskan martabat manusia yang melekat, kebebasan yang bertanggung jawab, serta orientasi etis yang berakar pada keadilan dan kemaslahatan. Dalam kerangka ini, pemuliaan manusia tidak dipisahkan dari keterikatannya pada Yang Transenden, sehingga menghindari antroposentrisme absolut sekaligus menolak determinisme yang menafikan peran manusia.

Penelusuran historis terhadap tradisi filsafat Islam klasik memperlihatkan bahwa persoalan kemanusiaan telah menjadi tema sentral dalam pemikiran para filsuf, teolog, dan sufi. Rasionalitas peripatetik, etika-spiritual al-Ghazālī, pembelaan kebebasan akal oleh Ibn Rushd, serta humanisme metafisis tasawuf falsafi, semuanya mengafirmasi manusia sebagai subjek bermakna yang diarahkan pada kesempurnaan etis dan spiritual. Demikian pula, diskursus ilmu kalam menegaskan pentingnya kebebasan, tanggung jawab, dan keadilan ilahi sebagai prasyarat moralitas manusia.

10.2. Kontribusi Islam terhadap Diskursus Humanisme Global

Dalam dialog dengan humanisme Barat, kajian ini menegaskan bahwa perbedaan ontologis dan epistemologis tidak harus berujung pada antagonisme. Humanisme Islam dan humanisme Barat sama-sama bertolak dari kepedulian terhadap martabat manusia, meskipun berbeda dalam landasan filosofisnya. Humanisme Islam menawarkan kritik konstruktif terhadap humanisme sekuler yang cenderung mereduksi manusia pada dimensi material dan otonomi tanpa orientasi etis transenden.¹

Kontribusi utama Islam terhadap diskursus humanisme global terletak pada tawaran paradigma teosentris-humanistik yang mengintegrasikan rasionalitas, moralitas, dan spiritualitas. Paradigma ini relevan dalam merespons krisis kemanusiaan kontemporer—mulai dari ketimpangan sosial, dehumanisasi teknologi, hingga krisis lingkungan—yang sering kali tidak dapat diselesaikan hanya dengan pendekatan teknokratis atau utilitarian.

10.3. Implikasi Teoretis dan Praktis

Secara teoretis, kajian ini memperkaya filsafat Islam dengan pemetaan sistematis tentang humanisme sebagai kerangka analitis yang lintas disiplin. Humanisme Islam dapat diposisikan sebagai jembatan antara teologi, filsafat, dan etika sosial, sekaligus sebagai medium dialog dengan tradisi pemikiran lain. Pendekatan ini mendorong pengembangan antropologi filosofis Islam yang lebih eksplisit dan reflektif.

Secara praktis, humanisme Islam memiliki implikasi nyata bagi penguatan etika sosial, pendidikan, dan kebijakan publik. Prinsip keadilan, solidaritas, dan perlindungan martabat manusia dapat menjadi dasar normatif dalam merumuskan respons terhadap isu-isu kontemporer seperti hak asasi manusia, pluralisme, dan keberlanjutan lingkungan. Dengan demikian, humanisme Islam tidak berhenti sebagai wacana normatif, tetapi berpotensi menjadi kekuatan transformatif dalam kehidupan sosial.²

10.4. Keterbatasan Kajian

Meskipun berupaya menyajikan pembahasan yang komprehensif, kajian ini memiliki keterbatasan. Pertama, fokus utama masih berada pada dimensi konseptual dan filosofis, sehingga kajian empiris tentang implementasi humanisme Islam dalam konteks sosial tertentu belum dibahas secara mendalam. Kedua, pembahasan tokoh dan aliran pemikiran bersifat selektif dan representatif, sehingga masih terbuka ruang untuk eksplorasi lebih luas terhadap tradisi intelektual Islam lainnya.

Kesadaran terhadap keterbatasan ini penting agar kesimpulan yang dihasilkan tidak dipahami sebagai klaim final, melainkan sebagai tawaran kerangka berpikir yang terbuka untuk diuji dan dikembangkan lebih lanjut.

10.5. Rekomendasi untuk Kajian Lanjutan

Berdasarkan temuan dan keterbatasan tersebut, kajian lanjutan dapat diarahkan pada beberapa aspek. Pertama, penelitian interdisipliner yang mengaitkan humanisme Islam dengan ilmu sosial, studi budaya, dan sains kontemporer untuk menguji relevansinya secara empiris. Kedua, pengembangan hermeneutika humanistik terhadap teks-teks keislaman guna memperkuat jembatan antara normativitas wahyu dan realitas sosial yang dinamis. Ketiga, dialog komparatif yang lebih intensif antara humanisme Islam dan tradisi humanisme non-Barat guna memperkaya perspektif global tentang kemanusiaan.³

Penutup Akhir

Sebagai penutup, dapat ditegaskan bahwa humanisme Islam merupakan paradigma kemanusiaan yang bersifat integratif, kritis, dan terbuka. Ia memanusiakan manusia tanpa menuhankannya, serta menempatkan kebebasan dalam kerangka tanggung jawab moral dan spiritual. Dalam dunia yang semakin kompleks dan sarat krisis makna, humanisme Islam menawarkan horizon etis yang tidak hanya relevan bagi umat Islam, tetapi juga bagi upaya bersama membangun peradaban yang adil, bermartabat, dan berkelanjutan.

Footnotes

[1] Seyyed Hossein Nasr, Islam and the Plight of Modern Man (Chicago: Kazi Publications, 2001), 27–31.

[2] Fazlur Rahman, Major Themes of the Qur’an, 2nd ed. (Chicago: University of Chicago Press, 2009), 51–56.

[3] Charles Taylor, Sources of the Self: The Making of the Modern Identity (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1989), 520–524.

Daftar Pustaka

An-Na‘im, A. A. (1990). Toward an Islamic reformation: Civil liberties, human rights, and international law. Syracuse University Press.

An-Na‘im, A. A. (2008). Islam and the secular state: Negotiating the future of Shari‘a. Harvard University Press.

Aristotle. (1999). Nicomachean ethics (T. Irwin, Trans.). Hackett Publishing. (Original work published ca. 350 BCE)

Asad, T. (2003). Formations of the secular: Christianity, Islam, modernity. Stanford University Press.

Auda, J. (2008). Maqasid al-shariah as philosophy of Islamic law: A systems approach. International Institute of Islamic Thought.

Bauman, Z. (2000). Liquid modernity. Polity Press.

Chapra, M. U. (1992). Islam and the economic challenge. Islamic Foundation.

Chittick, W. C. (1989). The Sufi path of knowledge: Ibn al-‘Arabi’s metaphysics of imagination. State University of New York Press.

Davies, T. (1997). Humanism. Routledge.

Fakhry, M. (1991). Ethical theories in Islam. Brill.

Fakhry, M. (2004). A history of Islamic philosophy (3rd ed.). Columbia University Press.

Gellner, E. (1992). Postmodernism, reason and religion. Routledge.

Al-Ghazālī. (1980). Deliverance from error (R. J. McCarthy, Trans.). Fons Vitae. (Original work published ca. 1100)

Guthrie, W. K. C. (1971). The sophists. Cambridge University Press.

Hallaq, W. B. (2009). An introduction to Islamic law. Cambridge University Press.

Hallaq, W. B. (2013). The impossible state: Islam, politics, and modernity’s moral predicament. Columbia University Press.

Hourani, G. F. (1985). Reason and tradition in Islamic ethics. Cambridge University Press.

Izutsu, T. (2002). God and man in the Qur’an. Islamic Book Trust. (Original work published 1964)

Kant, I. (1997). Groundwork of the metaphysics of morals (M. Gregor, Trans.). Cambridge University Press. (Original work published 1785)

Kristeller, P. O. (1979). Renaissance thought and its sources. Columbia University Press.

Kurtz, P. (1973). Humanist manifestos I and II. Prometheus Books.

Kurtz, P. (1984). Humanism and the meaning of life. Prometheus Books.

Kurtz, P. (1988). Forbidden fruit: The ethics of humanism. Prometheus Books.

MacIntyre, A. (2007). After virtue (3rd ed.). University of Notre Dame Press.

Mirakhor, A., & Askari, H. (2010). Islam and the path to human and economic development. Palgrave Macmillan.

Nasr, S. H. (1981). Islamic life and thought. State University of New York Press.

Nasr, S. H. (1989). Knowledge and the sacred. State University of New York Press.

Nasr, S. H. (1996). Religion and the order of nature. Oxford University Press.

Nasr, S. H. (2001). Islam and the plight of modern man. Kazi Publications.

Nasr, S. H. (2002). The heart of Islam: Enduring values for humanity. HarperCollins.

Özdemir, İ. (2002). Toward an understanding of environmental ethics from a Qur’anic perspective. Islamic Studies, 41(4), 623–638.

Rahman, F. (1982). Islam and modernity: Transformation of an intellectual tradition. University of Chicago Press.

Rahman, F. (2009). Major themes of the Qur’an (2nd ed.). University of Chicago Press.

Sartre, J.-P. (2007). Existentialism is a humanism (C. Macomber, Trans.). Yale University Press. (Original work published 1946)

Soroush, A. (2000). Reason, freedom, and democracy in Islam. Oxford University Press.

Taylor, C. (1989). Sources of the self: The making of the modern identity. Harvard University Press.

Taylor, C. (2007). A secular age. Harvard University Press.

Watt, W. M. (1973). The formative period of Islamic thought. Edinburgh University Press.

Watt, W. M. (1985). Islamic philosophy and theology. Edinburgh University Press.

Walzer, R. (Trans.). (1985). Al-Fārābī: On the perfect state. Oxford University Press.

Halaman

Minggu, 11 Januari 2026