Maqāṣid al-Syarī‘ah: Kerangka Kajian Komprehensif tentang Tujuan Hukum Islam

Maqāṣid al-Syarī‘ah

Kerangka Kajian Komprehensif tentang Tujuan Hukum Islam

---

Alihkan ke: Ilmu Fiqih.

---

Abstrak

Artikel ini mengkaji Maqāṣid al-Syarī‘ah sebagai paradigma fundamental dalam memahami tujuan, hikmah, dan orientasi normatif hukum Islam. Kajian ini berangkat dari asumsi bahwa syariat tidak sekadar terdiri atas seperangkat aturan legal-formal, melainkan mengandung tujuan substantif berupa realisasi kemaslahatan, keadilan, rahmat, serta pencegahan kerusakan dalam kehidupan manusia. Penelitian ini bertujuan menganalisis konsep dasar maqāṣid, sejarah perkembangannya dalam tradisi ushul fiqih, landasan dalil normatifnya, klasifikasi teoritisnya, serta relevansinya dalam menjawab persoalan kontemporer.

Metode yang digunakan adalah pendekatan kualitatif berbasis studi kepustakaan (library research) dengan analisis deskriptif-analitis terhadap literatur klasik dan kontemporer dalam bidang fiqih, ushul fiqih, serta pemikiran hukum Islam. Sumber primer kajian ini meliputi karya-karya ulama seperti Imam al-Ghazali, Imam al-Syathibi, dan Muhammad al-Tahir Ibn Ashur, serta pemikir modern seperti Jasser Auda.

Hasil kajian menunjukkan bahwa Maqāṣid al-Syarī‘ah berkembang dari gagasan maslahat dalam fiqih klasik menjadi metodologi hukum yang komprehensif. Klasifikasi maqāṣid terbagi ke dalam tiga tingkat kebutuhan, yaitu ḍarūriyyāt, ḥājiyyāt, dan taḥsīniyyāt, dengan lima tujuan pokok syariat (al-kulliyyāt al-khams): menjaga agama, jiwa, akal, keturunan, dan harta. Dalam konteks modern, maqāṣid terbukti relevan untuk merespons isu-isu bioetika, keuangan syariah, hak asasi manusia, perlindungan lingkungan, teknologi digital, serta tata kelola publik. Namun demikian, penggunaannya memerlukan metodologi yang ketat agar tidak terjebak pada subjektivitas atas nama maslahat.

Artikel ini menyimpulkan bahwa Maqāṣid al-Syarī‘ah merupakan instrumen penting bagi pembaruan fiqih yang adaptif, rasional, dan tetap berakar pada sumber-sumber normatif Islam. Melalui pendekatan maqāṣid, hukum Islam memiliki potensi besar untuk tetap relevan dalam menghadapi dinamika masyarakat modern tanpa kehilangan identitas teologis dan etikanya.

Kata Kunci: Maqāṣid al-Syarī‘ah, hukum Islam, ushul fiqih, maslahat, ijtihad, fiqih kontemporer.

---

PEMBAHASAN

Maqāṣid al-Syarī‘ah dalam Perspektif Fiqih

---

1.               Pendahuluan

Kajian mengenai Maqāṣid al-Syarī‘ah (tujuan-tujuan syariat) merupakan salah satu tema sentral dalam disiplin fiqih dan ushul fiqih yang terus mengalami perkembangan signifikan, baik dalam ranah teoritis maupun aplikatif. Dalam konteks historis, hukum Islam tidak hanya dipahami sebagai seperangkat aturan normatif yang bersifat tekstual (naṣṣī), tetapi juga sebagai sistem yang memiliki tujuan-tujuan mendasar yang berorientasi pada kemaslahatan manusia (jalb al-maṣāliḥ) dan pencegahan kerusakan (dar’ al-mafāsid).¹ Dengan demikian, pemahaman terhadap maqāṣid menjadi kunci penting dalam mengungkap dimensi substantif dari hukum Islam, sehingga tidak terjebak dalam pendekatan literalistik yang kaku.

Secara epistemologis, Maqāṣid al-Syarī‘ah berangkat dari asumsi bahwa seluruh ketentuan syariat memiliki hikmah dan tujuan tertentu yang rasional serta dapat dipahami oleh akal manusia dalam batas-batas tertentu. Hal ini selaras dengan prinsip bahwa Allah Swt menurunkan syariat sebagai rahmat bagi seluruh alam, sebagaimana ditegaskan dalam Qs. Al-Anbiyā’ [21] ayat 107.² Selain itu, syariat juga mengandung prinsip kemudahan dan tidak dimaksudkan untuk memberatkan manusia, sebagaimana tercermin dalam Qs. Al-Baqarah [02] ayat 185, yang menegaskan bahwa Allah menghendaki kemudahan dan tidak menghendaki kesulitan.³ Ayat-ayat tersebut menunjukkan bahwa dimensi tujuan (maqāṣid) merupakan bagian inheren dari struktur hukum Islam itu sendiri.

Dalam tradisi intelektual Islam, pembahasan tentang maqāṣid telah dirintis sejak masa awal perkembangan ushul fiqih, meskipun belum tersusun secara sistematis. Para ulama klasik seperti Imam al-Ghazali mengemukakan konsep al-maṣlaḥah sebagai dasar pertimbangan hukum, yang kemudian dikembangkan lebih lanjut menjadi teori maqāṣid yang lebih komprehensif.⁴ Selanjutnya, Imam al-Syathibi memberikan kontribusi monumental dengan merumuskan kerangka teoritis maqāṣid secara sistematis dalam karyanya al-Muwāfaqāt, yang hingga kini menjadi rujukan utama dalam kajian ini.⁵ Dalam perkembangan kontemporer, maqāṣid tidak hanya diposisikan sebagai teori pelengkap, tetapi juga sebagai paradigma metodologis dalam merespons berbagai persoalan modern yang kompleks.

Urgensi kajian Maqāṣid al-Syarī‘ah semakin menguat dalam konteks dunia modern yang ditandai oleh perubahan sosial, perkembangan teknologi, serta kompleksitas problematika kehidupan manusia. Berbagai isu kontemporer seperti bioetika medis, keuangan syariah, hak asasi manusia, hingga tantangan lingkungan hidup menuntut adanya pendekatan hukum Islam yang tidak hanya berlandaskan teks, tetapi juga mempertimbangkan tujuan dan hikmah syariat secara komprehensif.⁶ Dalam hal ini, maqāṣid berfungsi sebagai instrumen metodologis untuk menjembatani antara teks normatif dengan realitas empiris yang dinamis, sehingga hukum Islam tetap relevan dan aplikatif di setiap ruang dan waktu.

Namun demikian, penggunaan maqāṣid dalam penetapan hukum tidak terlepas dari berbagai perdebatan dan kritik. Sebagian kalangan mengkhawatirkan bahwa pendekatan maqāṣid dapat membuka peluang bagi subjektivitas yang berlebihan, sehingga berpotensi mengaburkan otoritas teks (naṣṣ) dan tradisi keilmuan klasik.⁷ Di sisi lain, pendekatan yang terlalu tekstual tanpa mempertimbangkan maqāṣid juga berisiko menghasilkan hukum yang rigid dan kurang responsif terhadap kebutuhan manusia. Oleh karena itu, diperlukan keseimbangan metodologis antara pemahaman tekstual dan kontekstual dalam kerangka maqāṣid al-syarī‘ah.

Berdasarkan latar belakang tersebut, kajian ini bertujuan untuk mengkaji secara komprehensif konsep Maqāṣid al-Syarī‘ah, meliputi definisi, sejarah perkembangan, landasan normatif, klasifikasi, serta implementasinya dalam berbagai bidang fiqih, baik klasik maupun kontemporer. Selain itu, kajian ini juga akan menganalisis relevansi maqāṣid dalam menjawab tantangan zaman, sekaligus mengkaji kritik dan batasan dalam penggunaannya. Dengan pendekatan yang sistematis dan integratif, diharapkan kajian ini dapat memberikan kontribusi akademik dalam pengembangan pemikiran hukum Islam yang lebih adaptif, rasional, dan tetap berakar pada prinsip-prinsip syariat.

---

Footnotes

[1]                Wael B. Hallaq, A History of Islamic Legal Theories: An Introduction to Sunni Usul al-Fiqh (Cambridge: Cambridge University Press, 1997), 167–170.

[2]                Al-Qur’an, Qs. Al-Anbiyā’ [21]: 107.

[3]                Al-Qur’an, Qs. Al-Baqarah [02]: 185.

[4]                Abu Hamid al-Ghazali, al-Mustashfa min ‘Ilm al-Usul (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1993), 286.

[5]                Abu Ishaq al-Syathibi, al-Muwafaqat fi Usul al-Shari‘ah (Beirut: Dar al-Ma‘rifah, 1997), 2:8–10.

[6]                Jasser Auda, Maqasid al-Shariah as Philosophy of Islamic Law: A Systems Approach (London: IIIT, 2008), 1–5.

[7]                Mohammad Hashim Kamali, Principles of Islamic Jurisprudence (Cambridge: Islamic Texts Society, 2003), 395–398.

---

2.               Definisi dan Konsep Dasar Maqāṣid al-Syarī‘ah

Pembahasan mengenai Maqāṣid al-Syarī‘ah menempati posisi penting dalam kajian fiqih dan ushul fiqih karena berkaitan langsung dengan dimensi tujuan, hikmah, dan orientasi normatif dari hukum Islam. Jika fiqih secara umum berfokus pada penetapan hukum praktis terhadap perbuatan mukallaf berdasarkan dalil-dalil terperinci, maka maqāṣid berusaha menyingkap mengapa hukum tersebut ditetapkan dan nilai apa yang hendak diwujudkan melalui ketentuan tersebut. Dengan demikian, maqāṣid tidak hanya bergerak pada wilayah legal-formal, tetapi juga memasuki ranah etika, sosial, dan kemanusiaan.¹

Dalam konteks metodologi hukum Islam, perhatian terhadap maqāṣid menjadi semakin relevan ketika umat Islam berhadapan dengan persoalan baru yang tidak selalu dijelaskan secara eksplisit dalam teks-teks klasik. Pendekatan literal terhadap nash sering kali memadai dalam kasus tertentu, namun pada banyak situasi modern dibutuhkan pembacaan yang mempertimbangkan tujuan syariat secara lebih mendalam. Oleh sebab itu, memahami definisi dan konsep dasar maqāṣid merupakan langkah awal yang fundamental sebelum memasuki pembahasan historis, klasifikatif, maupun aplikatif.

2.1.       Definisi Maqāṣid Secara Bahasa dan Istilah

Secara etimologis, kata maqāṣid merupakan bentuk jamak dari maqṣad, yang berasal dari akar kata Arab qaṣada–yaqṣidu–qaṣdan, yang bermakna menuju, mengarah, menempuh jalan lurus, atau bermaksud kepada sesuatu.² Dalam penggunaan bahasa Arab klasik, kata ini juga mengandung makna moderasi, keseimbangan, dan tujuan yang terarah. Karena itu, secara kebahasaan maqāṣid dapat dipahami sebagai tujuan-tujuan, maksud-maksud, atau orientasi yang hendak dicapai.

Dalam terminologi ushul fiqih, maqāṣid merujuk pada tujuan-tujuan yang dikehendaki oleh Allah Swt dan Rasul-Nya dalam pensyariatan hukum. Tujuan tersebut tidak selalu disebutkan secara eksplisit dalam teks, tetapi dapat dipahami melalui kajian induktif terhadap keseluruhan nash, struktur hukum, serta hikmah yang menyertai ketentuan syariat.³ Dengan pengertian ini, maqāṣid bukan sekadar asumsi subjektif manusia, melainkan hasil pembacaan ilmiah terhadap sistem hukum Islam.

Sebagian ulama mendefinisikan maqāṣid sebagai makna-makna dan hikmah-hikmah yang diperhatikan oleh Syāri‘ (Pembuat Hukum) dalam seluruh atau sebagian besar ketentuan hukum. Definisi ini menunjukkan bahwa maqāṣid dapat ditemukan baik dalam hukum yang bersifat universal maupun parsial.⁴

2.2.       Definisi Syarī‘ah dan Ruang Lingkupnya

Secara bahasa, syarī‘ah berarti jalan menuju sumber air, yakni jalan yang jelas dan membawa kehidupan. Dalam masyarakat Arab pra-Islam, air merupakan sumber utama keberlangsungan hidup, sehingga istilah ini kemudian digunakan untuk menunjuk jalan hidup yang lurus dan memberi kemaslahatan.⁵

Secara terminologis, syarī‘ah adalah ketentuan-ketentuan ilahi yang diturunkan kepada para nabi sebagai pedoman bagi manusia dalam mengatur hubungan dengan Allah, sesama manusia, dan alam semesta. Dalam konteks Islam, syarī‘ah merujuk pada ajaran normatif yang bersumber dari Al-Qur’an dan Sunnah.⁶ Ruang lingkup syarī‘ah mencakup:

1)                  Bidang akidah, yaitu keyakinan tentang Allah, para rasul, kitab-kitab, hari akhir, dan prinsip-prinsip keimanan.

2)                  Bidang ibadah, yaitu tata cara hubungan manusia dengan Allah, seperti shalat, zakat, puasa, dan haji.

3)                  Bidang muamalah, yaitu aturan sosial-ekonomi seperti jual beli, sewa-menyewa, waris, dan perjanjian.

4)                  Bidang akhlak, yaitu pembinaan karakter dan etika.

5)                  Bidang jinayah dan siyasah, yaitu hukum pidana serta tata kelola masyarakat.

Dengan demikian, syarī‘ah tidak identik semata-mata dengan hukum pidana atau aturan formal, tetapi mencakup keseluruhan pedoman hidup yang bertujuan mewujudkan kemaslahatan manusia.

2.3.       Definisi Maqāṣid al-Syarī‘ah Menurut Para Ulama

Para ulama memberikan formulasi yang beragam mengenai Maqāṣid al-Syarī‘ah sesuai dengan perkembangan zamannya.

Imam al-Ghazali menjelaskan bahwa maslahat yang menjadi inti maqāṣid adalah penjagaan terhadap lima unsur pokok: agama, jiwa, akal, keturunan, dan harta. Menurutnya, segala sesuatu yang menjaga lima unsur tersebut adalah maslahat, dan segala yang merusaknya adalah mafsadat.⁷ Definisi ini sangat berpengaruh dan menjadi fondasi teori maqāṣid klasik.

Imam al-Syathibi mengembangkan teori tersebut secara lebih sistematis. Ia menegaskan bahwa syariat seluruhnya ditetapkan demi kemaslahatan hamba, baik di dunia maupun akhirat.⁸ Menurutnya, pemahaman maqāṣid harus diperoleh melalui penelitian menyeluruh terhadap nash dan pola umum syariat, bukan hanya melalui satu teks terpisah.

Pada era modern, Ibn Ashur memperluas cakupan maqāṣid dengan memasukkan nilai kebebasan, keteraturan sosial, dan fitrah manusia.⁹ Pendekatan ini menunjukkan bahwa maqāṣid bersifat dinamis dan dapat dikembangkan selama tetap berlandaskan sumber-sumber syariat.

2.4.       Perbedaan antara Hukum Literal dan Tujuan Hukum

Salah satu persoalan penting dalam studi hukum Islam adalah relasi antara bunyi tekstual hukum dan tujuan di balik hukum tersebut. Pendekatan literal berusaha memahami nash berdasarkan makna lafaz secara langsung. Pendekatan ini penting untuk menjaga otentisitas teks dan mencegah penafsiran liar. Namun, jika digunakan secara eksklusif tanpa mempertimbangkan konteks dan tujuan, ia dapat melahirkan kekakuan hukum.¹⁰

Sebaliknya, pendekatan maqāṣid menekankan bahwa teks hukum harus dipahami bersama maksud pensyariatannya. Sebagai contoh, larangan riba tidak hanya dipahami sebagai larangan atas bentuk transaksi tertentu, tetapi sebagai upaya mencegah eksploitasi ekonomi dan ketidakadilan. Demikian pula kewajiban zakat tidak semata kewajiban ritual finansial, melainkan instrumen distribusi kekayaan dan solidaritas sosial.

Meski demikian, pendekatan tujuan hukum tidak berarti mengabaikan teks. Maqāṣid justru bekerja dalam kerangka nash, dengan menjadikan teks sebagai sumber utama dan tujuan syariat sebagai pedoman interpretatif. Dengan kata lain, hubungan antara literalitas dan maqāṣid bersifat komplementer, bukan kontradiktif.

2.5.       Urgensi Memahami Maqāṣid dalam Istinbāṭ Hukum

Istinbāṭ al-aḥkām (penggalian hukum) menuntut kemampuan memahami dalil secara tepat dan kontekstual. Dalam persoalan-persoalan baru yang tidak memiliki ketentuan eksplisit, maqāṣid berfungsi sebagai kerangka metodologis untuk menilai arah hukum yang paling sejalan dengan nilai-nilai syariat.¹¹

Urgensi maqāṣid dalam istinbāṭ dapat dijelaskan melalui beberapa aspek:

1)            Menjawab Persoalan Kontemporer

Perkembangan teknologi, ekonomi global, dan bioetika melahirkan persoalan baru seperti transaksi digital, kecerdasan buatan, donor organ, dan privasi data. Banyak persoalan ini tidak dibahas secara langsung dalam literatur klasik, sehingga maqāṣid membantu merumuskan hukum berdasarkan prinsip kemaslahatan.

2)                  Menjaga Relevansi Hukum Islam

Hukum Islam akan tetap hidup ketika mampu menjawab kebutuhan masyarakat tanpa kehilangan prinsip dasarnya. Maqāṣid menjadi jembatan antara normativitas wahyu dan dinamika sosial.

3)                  Menghindari Formulasi Hukum yang Kaku

Pemahaman maqāṣid mencegah reduksi hukum menjadi sekadar formalitas. Sebuah tindakan mungkin sah secara prosedural, tetapi bertentangan dengan tujuan keadilan dan kemaslahatan.

4)                  Menyatukan Dimensi Dunia dan Akhirat

Syariat bertujuan menghadirkan kebaikan manusia di dunia dan akhirat. Karena itu, maqāṣid membantu melihat hukum Islam secara holistik, bukan parsial.

---

Penutup

Dari uraian di atas dapat dipahami bahwa Maqāṣid al-Syarī‘ah merupakan disiplin yang membahas tujuan-tujuan mendasar dari pensyariatan hukum Islam. Secara bahasa, maqāṣid berarti tujuan atau maksud, sedangkan syarī‘ah adalah jalan hidup ilahi yang mengatur kehidupan manusia. Dalam pengertian ilmiah, Maqāṣid al-Syarī‘ah menunjuk pada nilai-nilai kemaslahatan, keadilan, rahmat, dan hikmah yang menjadi orientasi seluruh hukum Islam.

Pemahaman terhadap maqāṣid sangat penting karena memungkinkan hukum Islam dipahami secara substansial, bukan sekadar formal. Dengan demikian, maqāṣid menjadi fondasi penting bagi pengembangan fiqih yang adaptif, rasional, dan tetap berakar pada sumber-sumber otoritatif syariat.

---

Footnotes

[1]                Mohammad Hashim Kamali, Shari‘ah Law: An Introduction (Oxford: Oneworld Publications, 2008), 121–123.

[2]                Ibn Manzur, Lisan al-‘Arab (Beirut: Dar Sadir, n.d.), 3:353.

[3]                Jasser Auda, Maqasid al-Shariah as Philosophy of Islamic Law: A Systems Approach (London: IIIT, 2008), 2–4.

[4]                Ahmad al-Raysuni, Nazariyyat al-Maqasid ‘inda al-Imam al-Shatibi (Herndon, VA: IIIT, 1995), 19–21.

[5]                Raghib al-Isfahani, Mufradat Alfaz al-Qur’an (Damascus: Dar al-Qalam, 2009), 423.

[6]                Wael B. Hallaq, An Introduction to Islamic Law (Cambridge: Cambridge University Press, 2009), 1–5.

[7]                Abu Hamid al-Ghazali, al-Mustashfa min ‘Ilm al-Usul (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1993), 174.

[8]                Abu Ishaq al-Syathibi, al-Muwafaqat fi Usul al-Shari‘ah (Beirut: Dar al-Ma‘rifah, 1997), 2:8–10.

[9]                Muhammad al-Tahir Ibn Ashur, Maqasid al-Shari‘ah al-Islamiyyah (Tunis: Dar Suhnun, 2001), 77–85.

[10]             Wael B. Hallaq, A History of Islamic Legal Theories (Cambridge: Cambridge University Press, 1997), 211–214.

[11]             Yusuf al-Qaradawi, Dirasah fi Fiqh Maqasid al-Shari‘ah (Cairo: Dar al-Shuruq, 2006), 35–39.

---

3.               Sejarah Perkembangan Teori Maqāṣid al-Syarī‘ah

Teori Maqāṣid al-Syarī‘ah tidak lahir secara tiba-tiba sebagai sebuah disiplin yang mapan, melainkan berkembang melalui proses historis yang panjang dalam tradisi intelektual Islam. Pada fase awal, gagasan mengenai tujuan syariat hadir secara implisit dalam praktik kenabian, fatwa sahabat, dan ijtihad generasi awal umat Islam. Baru pada periode berikutnya, konsep tersebut mulai dirumuskan secara metodologis dalam disiplin ushul fiqih, lalu berkembang menjadi teori yang sistematis di tangan para ulama klasik dan kontemporer.

Kajian historis terhadap maqāṣid penting dilakukan untuk memahami bahwa hukum Islam selalu memiliki dimensi dinamis. Perkembangan teori ini menunjukkan interaksi antara teks wahyu, realitas sosial, kebutuhan umat, serta kreativitas intelektual para fuqaha. Dengan menelusuri sejarahnya, dapat dilihat bagaimana konsep maslahat, hikmah hukum, dan tujuan syariat mengalami transformasi dari gagasan tersebar menjadi paradigma hukum yang komprehensif.¹

3.1.       Maqāṣid pada Masa Nabi Muhammad Saw

Fase pertama perkembangan maqāṣid dapat dilacak pada masa Nabi Muhammad. Pada masa ini, syariat turun secara bertahap sesuai kebutuhan masyarakat Arab saat itu. Proses tadarruj (gradualisme) dalam penetapan hukum menunjukkan bahwa wahyu mempertimbangkan kondisi sosial dan kesiapan manusia dalam menerima beban hukum. Contoh yang paling dikenal ialah pengharaman khamr yang dilakukan melalui beberapa tahapan, dari penyadaran moral hingga larangan total.²

Praktik Nabi Saw juga menunjukkan orientasi kuat terhadap kemudahan (taysīr) dan penghilangan kesulitan (raf‘ al-ḥaraj). Dalam berbagai riwayat, beliau menegaskan bahwa agama ini dibangun di atas kemudahan, dan ketika dihadapkan pada dua pilihan yang sama-sama mubah, beliau cenderung memilih yang lebih ringan selama tidak mengandung dosa.³ Prinsip ini kemudian menjadi dasar penting dalam maqāṣid, khususnya pada aspek penjagaan kemaslahatan dan pencegahan mudarat.

Selain itu, keputusan-keputusan Nabi Saw dalam bidang muamalah, keluarga, dan pidana menunjukkan bahwa hukum Islam tidak sekadar bersifat formalistik, tetapi bertujuan menjaga keadilan, martabat manusia, serta keteraturan sosial. Dengan demikian, meskipun istilah maqāṣid belum digunakan secara teknis, substansi maqāṣid telah nyata dalam praktik kenabian.

3.2.       Maqāṣid pada Masa Sahabat dan Tabi‘in

Setelah wafatnya Nabi Saw, para sahabat menghadapi persoalan baru yang menuntut ijtihad. Dalam banyak kasus, mereka tidak hanya berpegang pada bunyi literal nash, tetapi juga mempertimbangkan maksud umum syariat.

Abu Bakar al-Shiddiq, misalnya, memutuskan untuk memerangi kelompok yang menolak membayar zakat setelah wafat Nabi Saw. Secara tekstual, mereka masih mengucapkan syahadat, namun Abu Bakar menilai bahwa penolakan zakat mengancam integritas sistem sosial Islam dan tujuan keadilan ekonomi.⁴

Umar ibn al-Khattab dikenal luas menggunakan pertimbangan maslahat dalam kebijakan hukumnya. Ia menunda pelaksanaan hadd pencurian pada masa paceklik karena mempertimbangkan kondisi darurat masyarakat. Ia juga tidak membagikan tanah taklukan Irak kepada tentara penakluk, melainkan menjadikannya aset publik demi kemaslahatan generasi mendatang.⁵ Kebijakan-kebijakan ini sering dijadikan contoh klasik penerapan maqāṣid dalam ijtihad sahabat.

Pada masa tabi‘in, tradisi ijtihad berbasis ra’yu berkembang terutama di Irak, sementara tradisi hadis berkembang kuat di Hijaz. Perbedaan metodologis ini kelak memengaruhi pembentukan mazhab fiqih dan teori ushul fiqih, termasuk pembahasan maslahat serta hikmah hukum.

3.3.       Fase Formatif dalam Ushul Fiqih Klasik

Memasuki abad ke-2 dan ke-3 Hijriah, hukum Islam mulai disusun secara lebih sistematis melalui disiplin ushul fiqih. Tokoh sentral fase ini adalah Imam al-Syafi'i melalui karya al-Risalah. Ia menegaskan pentingnya Al-Qur’an, Sunnah, ijma’, dan qiyas sebagai sumber hukum.⁶ Meskipun belum mengembangkan teori maqāṣid secara eksplisit, kerangka metodologis al-Syafi‘i menyediakan fondasi bagi pembahasan tujuan hukum pada masa berikutnya.

Di sisi lain, mazhab Hanafi dan Maliki menunjukkan keterbukaan lebih besar terhadap pertimbangan rasional seperti istiḥsān dan maṣlaḥah mursalah. Imam Malik ibn Anas memberi ruang bagi praktik penduduk Madinah dan kemaslahatan umum sebagai pertimbangan hukum.⁷ Pendekatan ini berpengaruh besar terhadap perkembangan maqāṣid, khususnya di wilayah Maghrib dan Andalusia.

Pada fase ini, konsep maqāṣid belum dibakukan sebagai disiplin tersendiri, tetapi unsur-unsurnya sudah tersebar dalam pembahasan qiyas, ‘illah, maslahat, rukhsah, darurat, dan sadd al-dzarā’i‘.

3.4.       Kontribusi Imam al-Juwayni dan Imam al-Ghazali

Perkembangan penting terjadi pada abad ke-5 Hijriah melalui Imam al-Juwayni, guru dari al-Ghazali. Dalam karya al-Burhan, al-Juwayni mulai mengklasifikasikan kepentingan manusia ke dalam beberapa tingkatan dan menyinggung tujuan umum syariat.⁸

Gagasan ini kemudian disempurnakan oleh Imam al-Ghazali dalam al-Mustashfa. Ia merumuskan secara terkenal lima kebutuhan primer (al-ḍarūriyyāt al-khams), yaitu penjagaan agama, jiwa, akal, keturunan, dan harta. Menurutnya, semua hukum syariat pada dasarnya diarahkan untuk menjaga lima unsur tersebut.⁹

Formulasi al-Ghazali sangat penting karena untuk pertama kalinya maqāṣid mendapatkan struktur yang jelas dan dapat digunakan sebagai alat analisis hukum. Meskipun masih ditempatkan dalam pembahasan maslahat, rumusan ini menjadi fondasi bagi teori maqāṣid sesudahnya.

3.5.       Penyempurnaan oleh Imam al-Syathibi

Puncak perkembangan teori maqāṣid klasik terjadi pada abad ke-8 Hijriah melalui Imam al-Syathibi dalam karya monumentalnya al-Muwāfaqāt. Ia tidak hanya mengulang teori sebelumnya, tetapi mengubah maqāṣid menjadi sistem metodologis yang utuh.¹⁰

Al-Syathibi menegaskan beberapa prinsip penting:

1)                  Seluruh syariat diturunkan demi kemaslahatan manusia di dunia dan akhirat.

2)                  Maqāṣid dapat diketahui melalui induksi menyeluruh terhadap nash.

3)                  Kebutuhan manusia terbagi ke dalam tiga tingkat: ḍarūriyyāt, ḥājiyyāt, dan taḥsīniyyāt.

4)                  Mukallaf harus memahami ruh syariat, bukan hanya bentuk lahiriah hukum.

Kontribusi al-Syathibi menjadikan maqāṣid bukan sekadar teori pendukung, tetapi pusat dari cara memahami hukum Islam. Karena itu, banyak sarjana modern menyebutnya sebagai arsitek utama teori maqāṣid.

3.6.       Masa Stagnasi dan Kebangkitan Modern

Setelah era al-Syathibi, pembahasan maqāṣid tidak berkembang secepat disiplin fiqih praktis. Banyak tradisi hukum Islam lebih menekankan taqlid mazhab dan pengulangan pendapat terdahulu. Meskipun konsep maqāṣid tetap hadir dalam literatur fiqih, ia belum menjadi paradigma dominan.¹¹

Kebangkitan kembali terjadi pada abad ke-19 dan ke-20 ketika dunia Islam menghadapi kolonialisme, modernitas, dan perubahan sosial-politik. Para pemikir Muslim mulai mencari metode pembaruan hukum yang tetap berakar pada syariat namun responsif terhadap zaman.

Muhammad al-Tahir Ibn Ashur melalui karya Maqasid al-Shari‘ah al-Islamiyyah memperluas cakupan maqāṣid dengan menambahkan nilai kebebasan, kesetaraan, dan keteraturan sosial.¹² Ia menilai bahwa maqāṣid harus menjadi landasan ijtihad modern.

Allal al-Fasi serta Yusuf al-Qaradawi juga mendorong penggunaan maqāṣid dalam isu negara, ekonomi, dan masyarakat modern.

3.7.       Perkembangan Kontemporer: Maqāṣid sebagai Paradigma Global

Pada abad ke-21, maqāṣid berkembang melampaui ranah fiqih tradisional. Jasser Auda memperkenalkan pendekatan sistem (systems approach) yang memandang maqāṣid sebagai kerangka multidisipliner untuk memahami hukum Islam dalam dunia kompleks.¹³

Kini maqāṣid digunakan dalam berbagai bidang:

1)                  Keuangan syariah, untuk memastikan keadilan ekonomi dan keberlanjutan.

2)                  Bioetika Islam, seperti transplantasi organ, rekayasa genetika, dan IVF.

3)                  Hak asasi manusia, terutama perlindungan martabat dan kebebasan.

4)                  Lingkungan hidup, sebagai perluasan konsep penjagaan kehidupan.

5)                  Tata kelola negara, melalui prinsip keadilan, amanah, dan maslahat publik.

Perkembangan ini menunjukkan bahwa maqāṣid telah berevolusi dari teori ushul fiqih klasik menjadi paradigma etika-hukum global.

---

Penutup

Sejarah perkembangan teori Maqāṣid al-Syarī‘ah menunjukkan proses evolusi intelektual yang panjang. Pada masa Nabi Saw dan sahabat, maqāṣid hadir dalam bentuk praktik ijtihad yang berorientasi maslahat. Pada fase klasik, konsep ini dirumuskan dalam ushul fiqih dan mencapai kematangan melalui karya al-Ghazali dan al-Syathibi. Setelah mengalami periode stagnasi, maqāṣid bangkit kembali pada era modern sebagai instrumen pembaruan hukum Islam.

Dengan demikian, maqāṣid bukan konsep baru, melainkan bagian inheren dari tradisi hukum Islam yang terus berkembang. Pemahaman sejarah ini penting agar penggunaan maqāṣid pada masa kini tetap memiliki legitimasi ilmiah dan kesinambungan dengan warisan intelektual Islam.

---

Footnotes

[1]                Ahmad al-Raysuni, Nazariyyat al-Maqasid ‘inda al-Imam al-Shatibi (Herndon, VA: IIIT, 1995), 25–28.

[2]                Al-Qur’an, Qs. Al-Baqarah [02]: 219; Qs. An-Nisa’ [04]: 43; Qs. Al-Ma’idah [05]: 90–91.

[3]                Sahih al-Bukhari, no. 39; Sahih Muslim, no. 2816.

[4]                Muhammad ibn Jarir al-Tabari, Tarikh al-Rusul wa al-Muluk (Beirut: Dar al-Turath, 1967), 3:246.

[5]                Abu Yusuf, Kitab al-Kharaj (Cairo: al-Matba‘ah al-Salafiyyah, 1933), 23–25.

[6]                Imam al-Syafi'i, al-Risalah (Cairo: Maktabah al-Halabi, 1940), 20–24.

[7]                Wael B. Hallaq, A History of Islamic Legal Theories (Cambridge: Cambridge University Press, 1997), 34–39.

[8]                Imam al-Juwayni, al-Burhan fi Usul al-Fiqh (Doha: Wizarat al-Awqaf, 1979), 2:923–926.

[9]                Imam al-Ghazali, al-Mustashfa min ‘Ilm al-Usul (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1993), 174–176.

[10]             Imam al-Syathibi, al-Muwafaqat fi Usul al-Shari‘ah (Beirut: Dar al-Ma‘rifah, 1997), 2:8–15.

[11]             Mohammad Hashim Kamali, Principles of Islamic Jurisprudence (Cambridge: Islamic Texts Society, 2003), 396–398.

[12]             Muhammad al-Tahir Ibn Ashur, Maqasid al-Shari‘ah al-Islamiyyah (Tunis: Dar Suhnun, 2001), 77–85.

[13]             Jasser Auda, Maqasid al-Shariah as Philosophy of Islamic Law: A Systems Approach (London: IIIT, 2008), 1–12.

---

4.               Landasan Dalil Maqāṣid al-Syarī‘ah

Pembahasan mengenai Maqāṣid al-Syarī‘ah tidak dapat dilepaskan dari persoalan legitimasi normatifnya dalam struktur hukum Islam. Sebagai teori yang menekankan tujuan, hikmah, dan kemaslahatan dari syariat, maqāṣid harus memiliki landasan dalil yang kuat agar tidak dipahami sebagai konstruksi rasional yang berdiri di luar wahyu. Dalam tradisi ushul fiqih, seluruh metodologi hukum yang sah harus memiliki hubungan dengan sumber-sumber utama syariat, yaitu Al-Qur’an, Sunnah, ijma’, serta perangkat ijtihad yang dibenarkan seperti qiyas dan istidlal.¹

Karena itu, para ulama menegaskan bahwa maqāṣid bukan gagasan asing yang disisipkan ke dalam hukum Islam, melainkan nilai-nilai yang terkandung secara inheren dalam nash syar‘i. Tujuan syariat dapat ditelusuri melalui ayat-ayat Al-Qur’an, praktik Nabi Saw, konsensus para ulama, dan pertimbangan rasional yang sejalan dengan prinsip wahyu.² Bab ini membahas landasan dalil tersebut secara sistematis untuk menunjukkan bahwa maqāṣid memiliki basis epistemologis yang kokoh dalam tradisi Islam.

4.1.       Landasan dari Al-Qur’an

Al-Qur’an sebagai sumber utama syariat mengandung banyak ayat yang menunjukkan bahwa hukum-hukum Allah diturunkan dengan tujuan tertentu, terutama rahmat, keadilan, kemudahan, dan kemaslahatan. Walaupun istilah maqāṣid al-syarī‘ah tidak disebut secara teknis dalam Al-Qur’an, substansinya tersebar dalam banyak ayat.

4.1.1.    Syariat sebagai Rahmat

Salah satu dalil paling mendasar adalah firman Allah Swt:

وَمَا أَرْسَلْنَاكَ إِلَّا رَحْمَةً لِّلْعَالَمِينَ

“Dan tidaklah Kami mengutus engkau (Muhammad), melainkan sebagai rahmat bagi seluruh alam.” Qs. Al-Anbiyā’ [21] ayat 107.

Ayat ini menunjukkan bahwa risalah Islam secara keseluruhan berorientasi pada rahmat. Karena syariat merupakan bagian integral dari risalah kenabian, maka hukum Islam harus dipahami dalam kerangka membawa kebaikan dan kasih sayang bagi manusia serta alam semesta.³

4.1.2.    Prinsip Kemudahan dan Penghilangan Kesulitan

Allah Swt berfirman:

يُرِيدُ اللَّهُ بِكُمُ الْيُسْرَ وَلَا يُرِيدُ بِكُمُ الْعُسْرَ

“Allah menghendaki kemudahan bagimu dan tidak menghendaki kesulitan bagimu.” Qs. Al-Baqarah [02] ayat 185.

Ayat ini turun dalam konteks puasa Ramadan, tetapi para ulama memahami kandungannya sebagai prinsip umum syariat.⁴ Karena itu, berbagai rukhsah seperti qashar shalat, tayammum, dan keringanan bagi orang sakit menjadi bukti bahwa tujuan hukum bukan mempersulit, melainkan memudahkan.

Sejalan dengan itu, Allah juga berfirman:

وَمَا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ

“Dia tidak menjadikan kesempitan untukmu dalam agama.” Qs. Al-Hajj [22] ayat 78.

Ayat ini memperkuat prinsip raf‘ al-ḥaraj (penghilangan kesulitan), yang menjadi salah satu fondasi maqāṣid.

4.1.3.    Perlindungan Jiwa dan Kehidupan

Firman Allah Swt:

وَلَا تَقْتُلُوا النَّفْسَ الَّتِي حَرَّمَ اللَّهُ إِلَّا بِالْحَقِّ

“Dan janganlah kamu membunuh jiwa yang diharamkan Allah, kecuali dengan alasan yang benar.” Qs. Al-Isrā’ [17] ayat 33.

Ayat ini menunjukkan pentingnya penjagaan jiwa (ḥifẓ al-nafs), salah satu tujuan pokok syariat. Larangan pembunuhan, kewajiban qishash, dan perintah menjaga kesehatan merupakan manifestasi dari tujuan tersebut.⁵

4.1.4.    Perlindungan Akal

Larangan khamr dalam Qs. Al-Mā’idah [05] ayat 90–91 menunjukkan perhatian syariat terhadap akal manusia. Akal merupakan instrumen moral dan intelektual yang menjadi dasar taklif, sehingga perlindungannya merupakan tujuan utama hukum Islam.

4.1.5.    Keadilan sebagai Tujuan Syariat

Allah Swt berfirman:

إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالْإِحْسَانِ

“Sesungguhnya Allah menyuruh (kamu) berlaku adil dan berbuat kebajikan.” Qs. Al-Naḥl [16] ayat 90.

Ayat ini sering dipandang sebagai salah satu ayat paling komprehensif dalam Al-Qur’an terkait etika sosial.⁶ Perintah keadilan menandakan bahwa seluruh sistem hukum Islam harus bergerak menuju terciptanya keadilan individual maupun kolektif.

4.2.       Landasan dari Sunnah Nabi Saw

Sunnah Nabi Saw berfungsi sebagai penjelas Al-Qur’an dan sumber hukum kedua dalam Islam. Dalam konteks maqāṣid, banyak hadis menunjukkan bahwa Rasulullah Saw memahami dan menerapkan hukum dengan mempertimbangkan tujuan, maslahat, dan kondisi manusia.

4.2.1.    Prinsip Tidak Membahayakan

Hadis yang sangat terkenal menyatakan:

لَا ضَرَرَ وَلَا ضِرَارَ

“Tidak boleh menimbulkan bahaya dan tidak boleh saling membahayakan.”⁷

Hadis ini menjadi kaidah besar dalam fiqih (lā ḍarar wa lā ḍirār) dan menjadi dasar berbagai ketentuan hukum yang bertujuan mencegah kerusakan. Dalam perspektif maqāṣid, hadis ini menunjukkan bahwa syariat menolak segala bentuk mudarat.

4.2.2.    Kemudahan dalam Beragama

Nabi Saw bersabda:

إِنَّ الدِّينَ يُسْرٌ

“Sesungguhnya agama itu mudah.”⁸

Dalam hadis lain, beliau berpesan kepada para sahabat:

يَسِّرُوا وَلَا تُعَسِّرُوا، وَبَشِّرُوا وَلَا تُنَفِّرُوا

“Mudahkanlah dan jangan mempersulit, berilah kabar gembira dan jangan membuat orang lari.”⁹

Hadis-hadis ini mempertegas bahwa syariat berorientasi pada kemudahan, pendidikan moral, dan pendekatan humanis.

4.2.3.    Fleksibilitas Hukum Berdasarkan Kondisi

Praktik Nabi Saw sering menunjukkan fleksibilitas hukum. Misalnya, beliau membolehkan orang tua renta membayar fidyah sebagai pengganti puasa ketika tidak mampu berpuasa. Hal ini menunjukkan bahwa tujuan syariat memperhatikan kemampuan manusia, bukan sekadar formalitas perintah.

4.2.4.    Perlindungan Harta dan Hak Sosial

Larangan penipuan dalam jual beli, riba, monopoli, dan pengambilan harta orang lain tanpa hak menunjukkan bahwa Sunnah menjaga sistem ekonomi yang adil dan aman.¹⁰ Dengan demikian, Sunnah memberikan bukti konkret bahwa maqāṣid bekerja dalam berbagai aspek kehidupan.

4.3.       Landasan dari Ijma’ dan Praktik Sahabat

Selain Al-Qur’an dan Sunnah, maqāṣid juga memperoleh legitimasi melalui ijma’ dan praktik sahabat. Para sahabat Nabi Saw sering mengambil keputusan hukum berdasarkan pertimbangan maslahat ketika tidak ditemukan teks yang eksplisit.

4.3.1.    Kodifikasi Mushaf

Pada masa Abu Bakar al-Shiddiq, Al-Qur’an dikumpulkan dalam satu mushaf atas usulan Umar ibn al-Khattab setelah banyak penghafal Qur’an wafat di perang Yamamah. Tindakan ini tidak diperintahkan secara literal oleh Nabi Saw, tetapi dilakukan demi menjaga agama (ḥifẓ al-dīn).¹¹

4.3.2.    Penangguhan Hadd pada Masa Paceklik

Umar ibn al-Khattab menangguhkan hukuman potong tangan bagi pencuri saat musim kelaparan. Keputusan ini didasarkan pada pertimbangan bahwa faktor darurat sosial menghilangkan unsur kesalahan sempurna.¹² Kasus ini menjadi contoh klasik bahwa penerapan hukum harus mempertimbangkan tujuan keadilan.

4.3.3.    Kebijakan Fiskal dan Tanah Taklukan

Umar juga tidak membagikan tanah Irak kepada tentara penakluk, tetapi menjadikannya milik umum yang hasilnya dinikmati masyarakat luas. Kebijakan ini menunjukkan orientasi maslahat publik dalam tata kelola ekonomi negara.¹³

Praktik-praktik sahabat tersebut memperlihatkan bahwa maqāṣid telah hidup dalam tradisi ijtihad generasi awal Islam.

4.4.       Landasan Rasional dalam Memahami Tujuan Syariat

Maqāṣid juga memiliki dasar rasional yang diakui dalam tradisi ushul fiqih. Para ulama berpendapat bahwa hukum Allah tidak ditetapkan secara sia-sia, tetapi mengandung hikmah yang dapat dipahami manusia pada tingkat tertentu.¹⁴ Prinsip ini sejalan dengan ayat-ayat yang menegaskan kebijaksanaan Allah (al-Ḥakīm).

4.4.1.    Hubungan antara ‘Illah dan Hikmah

Dalam qiyas, hukum diperluas dari kasus asal ke kasus baru karena adanya ‘illah (alasan hukum). Ini menunjukkan bahwa hukum memiliki rasionalitas internal. Misalnya, pengharaman khamr diperluas kepada narkotika karena sama-sama merusak akal.

4.4.2.    Induksi terhadap Keseluruhan Nash

Para ulama seperti Imam al-Syathibi menegaskan bahwa maqāṣid diketahui melalui istiqrā’ (induksi), yaitu meneliti banyak dalil lalu menarik kesimpulan umum bahwa syariat bertujuan menjaga agama, jiwa, akal, keturunan, dan harta.¹⁵

4.4.3.    Rasionalitas yang Terkendali

Walaupun menggunakan akal, maqāṣid bukan liberalisasi tanpa batas. Rasio berfungsi memahami maksud wahyu, bukan menggantikan wahyu. Karena itu, pertimbangan maslahat harus tetap berada dalam koridor nash, ijma’, dan prinsip-prinsip syariat.

4.5.       Integrasi antara Dalil Naqli dan Aqli

Salah satu kekuatan teori maqāṣid ialah kemampuannya mengintegrasikan dalil naqli (wahyu) dan aqli (rasional). Al-Qur’an dan Sunnah menyediakan nilai dasar, sedangkan akal membantu membaca pola umum, memahami konteks, dan menerapkan hukum pada persoalan baru.

Dengan integrasi ini, hukum Islam tidak terjebak pada dua ekstrem: tekstualisme kaku yang mengabaikan realitas, atau rasionalisme bebas yang melepaskan diri dari wahyu. Maqāṣid menempatkan keduanya dalam hubungan saling melengkapi.

---

Penutup

Dari uraian di atas dapat disimpulkan bahwa Maqāṣid al-Syarī‘ah memiliki landasan dalil yang kokoh dalam tradisi Islam. Al-Qur’an menegaskan prinsip rahmat, keadilan, kemudahan, dan perlindungan terhadap kehidupan manusia. Sunnah Nabi Saw menunjukkan implementasi praktis tujuan-tujuan tersebut melalui kebijakan yang fleksibel dan berorientasi maslahat. Praktik sahabat memperkuat legitimasi maqāṣid dalam ijtihad, sedangkan pendekatan rasional menunjukkan bahwa hukum Islam memiliki hikmah yang dapat dipahami secara metodologis.

Karena itu, maqāṣid bukan konsep eksternal yang dipaksakan ke dalam syariat, melainkan ekspresi dari ruh syariat itu sendiri. Pemahaman terhadap landasan dalil ini penting agar penggunaan maqāṣid pada era kontemporer tetap memiliki legitimasi ilmiah dan otoritas normatif.

---

Footnotes

[1]                Wael B. Hallaq, A History of Islamic Legal Theories (Cambridge: Cambridge University Press, 1997), 205–210.

[2]                Ahmad al-Raysuni, Nazariyyat al-Maqasid ‘inda al-Imam al-Shatibi (Herndon, VA: IIIT, 1995), 31–35.

[3]                Fakhr al-Din al-Razi, Tafsir al-Kabir (Beirut: Dar Ihya’ al-Turath al-‘Arabi, 1999), 22:188.

[4]                Abu Ishaq al-Syathibi, al-Muwafaqat fi Usul al-Shari‘ah (Beirut: Dar al-Ma‘rifah, 1997), 2:302.

[5]                Muhammad al-Tahir Ibn Ashur, Maqasid al-Shari‘ah al-Islamiyyah (Tunis: Dar Suhnun, 2001), 96–99.

[6]                Ibn Kathir, Tafsir al-Qur’an al-‘Azim (Riyadh: Dar Tayyibah, 1999), 4:595.

[7]                Ibn Majah, Sunan Ibn Majah, no. 2340; Malik ibn Anas, al-Muwatta’, no. 1429.

[8]                Sahih al-Bukhari, no. 39.

[9]                Sahih al-Bukhari, no. 3038; Sahih Muslim, no. 1732.

[10]             Mohammad Hashim Kamali, Shari‘ah Law: An Introduction (Oxford: Oneworld Publications, 2008), 156–160.

[11]             Sahih al-Bukhari, no. 4986.

[12]             Abu Yusuf, Kitab al-Kharaj (Cairo: al-Matba‘ah al-Salafiyyah, 1933), 119–121.

[13]             Al-Tabari, Tarikh al-Rusul wa al-Muluk (Beirut: Dar al-Turath, 1967), 4:218–220.

[14]             Imam al-Ghazali, al-Mustashfa min ‘Ilm al-Usul (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1993), 174–176.

[15]             Imam al-Syathibi, al-Muwafaqat fi Usul al-Shari‘ah (Beirut: Dar al-Ma‘rifah, 1997), 2:8–15.

---

5.               Klasifikasi Maqāṣid al-Syarī‘ah

Salah satu kontribusi terpenting para ulama ushul fiqih dalam pengembangan teori Maqāṣid al-Syarī‘ah adalah penyusunan klasifikasi tujuan-tujuan syariat secara sistematis. Klasifikasi ini berfungsi sebagai perangkat metodologis untuk memahami tingkat kepentingan suatu hukum, prioritas kemaslahatan, serta cara menyelesaikan konflik antar kepentingan ketika dua maslahat atau lebih saling bertentangan. Tanpa klasifikasi yang jelas, konsep maqāṣid berisiko menjadi terlalu umum dan sulit diterapkan dalam praktik ijtihad.¹

Secara historis, klasifikasi maqāṣid berkembang melalui pembahasan maslahat dalam karya para ulama klasik, terutama Imam al-Juwayni, Imam al-Ghazali, dan mencapai bentuk yang lebih matang pada Imam al-Syathibi. Mereka membagi maqāṣid berdasarkan tingkat kebutuhan manusia dan cakupan keberlakuannya.² Dalam perkembangan kontemporer, klasifikasi tersebut tetap dipertahankan dengan beberapa perluasan sesuai kebutuhan zaman.

Bab ini membahas klasifikasi maqāṣid berdasarkan dua kerangka utama: (1) tingkatan kebutuhan manusia, dan (2) cakupan atau ruang lingkup tujuan syariat.

5.1.       Klasifikasi Berdasarkan Tingkatan Kebutuhan

5.1.1.    Konsep Hierarki Kebutuhan dalam Syariat

Para ulama menyadari bahwa tidak semua kepentingan manusia berada pada tingkat yang sama. Sebagian kebutuhan bersifat mendasar dan jika hilang akan merusak kehidupan, sedangkan sebagian lainnya hanya berfungsi mempermudah atau menyempurnakan hidup. Oleh karena itu, maqāṣid dibagi ke dalam tiga tingkatan utama:

1)                  Ḍarūriyyāt (kebutuhan primer/ esensial)

2)                  Ḥājiyyāt (kebutuhan sekunder/ komplementer)

3)                  Taḥsīniyyāt (kebutuhan tersier/ penyempurna)³

Pembagian ini sangat penting dalam proses tarjih (penentuan prioritas hukum), terutama ketika dua kepentingan saling berbenturan.

5.1.2.    Ḍarūriyyāt (Kebutuhan Primer/Esensial)

Definisi

Ḍarūriyyāt adalah kebutuhan mendasar yang tanpanya kehidupan manusia akan rusak, kacau, atau hancur, baik di dunia maupun di akhirat. Ia merupakan fondasi utama eksistensi individu dan masyarakat. Jika maqāṣid pada tingkat ini tidak terjaga, maka ketertiban sosial akan runtuh dan tujuan syariat tidak tercapai.⁴

Lima Unsur Pokok

Para ulama klasik merumuskan lima unsur utama pada tingkat ḍarūriyyāt:

1)                  Ḥifẓ al-Dīn (menjaga agama)

2)                  Ḥifẓ al-Nafs (menjaga jiwa)

3)                  Ḥifẓ al-‘Aql (menjaga akal)

4)                  Ḥifẓ al-Nasl (menjaga keturunan)

5)                  Ḥifẓ al-Māl (menjaga harta)⁵

Contoh Implementasi

·                     Menjaga agama: kewajiban ibadah, dakwah, pendidikan keislaman.

·                     Menjaga jiwa: larangan pembunuhan, qishash, kewajiban berobat.

·                     Menjaga akal: larangan khamr dan narkotika, pendidikan.

·                     Menjaga keturunan: pernikahan, larangan zina, perlindungan anak.

·                     Menjaga harta: larangan pencurian, riba, penipuan, korupsi.

Kedudukan Prioritas

Jika terjadi konflik antara maslahat tingkat darūriyyāt dengan maslahat tingkat lain, maka darūriyyāt didahulukan. Misalnya, larangan makan bangkai dapat gugur dalam kondisi darurat demi menjaga jiwa.⁶

5.1.3.    Ḥājiyyāt (Kebutuhan Sekunder/Komplementer)

Definisi

Ḥājiyyāt adalah kebutuhan yang tidak sampai mengancam eksistensi hidup apabila tidak terpenuhi, tetapi ketiadaannya menimbulkan kesulitan, kesempitan, atau beban berat. Syariat memperhatikan kebutuhan ini untuk memudahkan manusia menjalani hidup.⁷

Karakteristik

Berbeda dengan darūriyyāt yang bersifat vital, ḥājiyyāt berfungsi meringankan dan menghilangkan kesulitan (raf‘ al-ḥaraj). Ketiadaannya tidak menghancurkan masyarakat, tetapi menyebabkan kesusahan berkepanjangan.

Contoh Implementasi

·                     Keringanan shalat qashar bagi musafir.

·                     Tayammum ketika tidak ada air.

·                     Kebolehan akad salam dan istishna‘ untuk kebutuhan ekonomi.

·                     Kelonggaran berbuka puasa bagi orang sakit dan musafir.⁸

Fungsi dalam Hukum

Kategori ini menunjukkan bahwa syariat tidak hanya menjaga kehidupan dasar manusia, tetapi juga memastikan bahwa kehidupan dapat dijalani dengan realistis dan manusiawi.

5.1.4.    Taḥsīniyyāt (Kebutuhan Tersier/Penyempurna)

Definisi

Taḥsīniyyāt adalah kebutuhan yang bertujuan menyempurnakan kualitas hidup, memperindah akhlak, menjaga etika, dan mewujudkan martabat manusia. Jika tidak terpenuhi, kehidupan tetap berjalan, namun kehilangan nilai kesempurnaan moral dan estetika.⁹

Karakteristik

Kategori ini berkaitan dengan adab, keluhuran budi, dan kebiasaan baik yang membuat masyarakat lebih beradab dan harmonis.

Contoh Implementasi

·                     Anjuran berpakaian rapi dan bersih saat shalat.

·                     Adab makan dan minum.

·                     Larangan perilaku menjijikkan atau tidak etis dalam transaksi.

·                     Anjuran sedekah sunnah dan keramahan sosial.¹⁰

Fungsi Peradaban

Taḥsīniyyāt menunjukkan bahwa syariat tidak hanya mengatur aspek minimum kehidupan, tetapi juga mendorong peradaban yang bermoral, indah, dan berkelas.

5.1.5.    Hubungan Hierarkis antara Tiga Tingkatan

Ketiga tingkatan maqāṣid tersebut tidak berdiri terpisah, tetapi saling berkaitan:

1)                  Ḍarūriyyāt adalah fondasi.

2)                  Ḥājiyyāt menopang dan mempermudah fondasi itu.

3)                  Taḥsīniyyāt menyempurnakan keseluruhan struktur.¹¹

Sebagai contoh, dalam ibadah shalat:

·                     Kewajiban shalat itu sendiri adalah darūriyyāt (menjaga agama).

·                     Rukhsah qashar bagi musafir adalah ḥājiyyāt.

·                     Memakai pakaian terbaik saat Jumat adalah taḥsīniyyāt.

Hierarki ini penting dalam ijtihad kontemporer ketika menentukan prioritas kebijakan publik dan penyelesaian konflik hukum.

5.2.       Klasifikasi Berdasarkan Cakupan

5.2.1.    Maqāṣid ‘Āmmah (Tujuan Umum)

Definisi

Maqāṣid ‘āmmah adalah tujuan-tujuan syariat yang bersifat universal dan meliputi keseluruhan sistem hukum Islam. Tujuan ini tidak terbatas pada satu bab fiqih tertentu, tetapi menjadi ruh umum seluruh syariat.¹²

Contoh

·                     Keadilan (al-‘adl)

·                     Rahmat (raḥmah)

·                     Kemaslahatan (maṣlaḥah)

·                     Kemudahan (taysīr)

·                     Penghilangan mudarat (daf‘ al-ḍarar)

Signifikansi

Tujuan umum berfungsi sebagai prinsip payung dalam membaca seluruh cabang hukum Islam.

5.2.2.    Maqāṣid Khāṣṣah (Tujuan Khusus)

Definisi

Maqāṣid khāṣṣah adalah tujuan yang berkaitan dengan bidang hukum tertentu atau rumpun hukum tertentu. Misalnya maqāṣid dalam hukum keluarga berbeda fokusnya dengan maqāṣid dalam ekonomi.¹³

Contoh

·                     Dalam fiqih keluarga: menjaga keturunan, kasih sayang, stabilitas rumah tangga.

·                     Dalam ekonomi: keadilan distribusi, perlindungan harta, larangan eksploitasi.

·                     Dalam pidana: perlindungan masyarakat, pencegahan kejahatan, keadilan korban.

Fungsi

Kategori ini membantu memahami mengapa satu bidang hukum memiliki karakter regulasi yang berbeda dari bidang lainnya.

5.2.3.    Maqāṣid Juz’iyyah (Tujuan Parsial)

Definisi

Maqāṣid juz’iyyah adalah tujuan yang melekat pada satu hukum tertentu atau ketentuan spesifik.¹⁴

Contoh

·                     Wudhu bertujuan kesucian lahiriah dan kesiapan ibadah.

·                     Larangan menipu dalam jual beli bertujuan kejujuran transaksi.

·                     Masa iddah bertujuan kejelasan nasab dan stabilitas psikologis.

Nilai Metodologis

Kategori ini penting agar setiap hukum tidak dipahami secara terpisah dari hikmah yang melatarinya.

5.2.4.    Klasifikasi Kontemporer dan Perluasan Maqāṣid

Sebagian sarjana modern mengembangkan klasifikasi baru dengan memasukkan:

1)                  Ḥifẓ al-Karāmah (menjaga martabat manusia)

2)                  Ḥifẓ al-Ḥurriyyah (menjaga kebebasan yang bertanggung jawab)

3)                  Ḥifẓ al-Bī’ah (menjaga lingkungan hidup)

4)                  Ḥifẓ al-Dawlah (menjaga ketertiban institusi publik)¹⁵

Perluasan ini tidak dimaksudkan mengganti teori klasik, tetapi mengekspresikan maqāṣid klasik dalam konteks persoalan modern.

---

Penutup

Klasifikasi Maqāṣid al-Syarī‘ah menunjukkan bahwa syariat dibangun secara sistematis dengan memperhatikan hirarki kebutuhan manusia dan cakupan tujuan hukum. Pembagian kepada ḍarūriyyāt, ḥājiyyāt, dan taḥsīniyyāt membantu menentukan prioritas kemaslahatan, sedangkan pembagian kepada ‘āmmah, khāṣṣah, dan juz’iyyah membantu membaca struktur tujuan hukum dari tingkat universal hingga spesifik.

Dengan memahami klasifikasi ini, seorang faqih atau peneliti hukum Islam dapat menempatkan setiap ketentuan syariat secara proporsional. Hal ini sangat penting dalam menghadapi persoalan kontemporer yang kompleks, di mana penentuan prioritas dan keseimbangan maslahat menjadi kebutuhan utama.

---

Footnotes

[1]                Ahmad al-Raysuni, Nazariyyat al-Maqasid ‘inda al-Imam al-Shatibi (Herndon, VA: IIIT, 1995), 41–44.

[2]                Wael B. Hallaq, A History of Islamic Legal Theories (Cambridge: Cambridge University Press, 1997), 167–172.

[3]                Imam al-Syathibi, al-Muwafaqat fi Usul al-Shari‘ah (Beirut: Dar al-Ma‘rifah, 1997), 2:9–12.

[4]                Imam al-Ghazali, al-Mustashfa min ‘Ilm al-Usul (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1993), 174–176.

[5]                Ibid.

[6]                Al-Qur’an, Qs. Al-Baqarah [02]: 173.

[7]                Mohammad Hashim Kamali, Principles of Islamic Jurisprudence (Cambridge: Islamic Texts Society, 2003), 399–401.

[8]                Al-Qur’an, Qs. Al-Baqarah [02]: 184–185; Qs. Al-Nisa’ [04]: 101.

[9]                Imam al-Syathibi, al-Muwafaqat, 2:13–14.

[10]             Sahih Muslim, no. 91.

[11]             Jasser Auda, Maqasid al-Shariah as Philosophy of Islamic Law: A Systems Approach (London: IIIT, 2008), 24–28.

[12]             Muhammad al-Tahir Ibn Ashur, Maqasid al-Shari‘ah al-Islamiyyah (Tunis: Dar Suhnun, 2001), 51–55.

[13]             Ibid., 112–130.

[14]             Ahmad al-Raysuni, Nazariyyat al-Maqasid, 63–67.

[15]             Jasser Auda, Maqasid al-Shariah, 45–52.

---

6.               Al-Kulliyyāt al-Khams (Lima Tujuan Pokok Syariat)

Dalam khazanah ushul fiqih, salah satu formulasi paling berpengaruh dalam teori Maqāṣid al-Syarī‘ah adalah konsep al-kulliyyāt al-khams, yakni lima tujuan pokok syariat yang menjadi fondasi perlindungan kehidupan manusia. Konsep ini berkembang melalui pembahasan maslahat dalam karya para ulama klasik, terutama Imam al-Juwayni, kemudian dirumuskan secara sistematis oleh Imam al-Ghazali dan dikembangkan lebih lanjut oleh Imam al-Syathibi.¹

Lima tujuan pokok tersebut adalah: menjaga agama (ḥifẓ al-dīn), menjaga jiwa (ḥifẓ al-nafs), menjaga akal (ḥifẓ al-‘aql), menjaga keturunan (ḥifẓ al-nasl), dan menjaga harta (ḥifẓ al-māl). Para ulama menilai bahwa hampir seluruh ketentuan hukum Islam, secara langsung maupun tidak langsung, bertujuan melindungi lima unsur ini.²

Konsep al-kulliyyāt al-khams penting bukan hanya sebagai teori normatif, tetapi juga sebagai instrumen analitis dalam ijtihad. Melalui kerangka ini, hukum Islam dapat dipahami sebagai sistem perlindungan menyeluruh terhadap kebutuhan dasar manusia. Bab ini akan membahas masing-masing unsur secara akademik, baik dari sisi dalil, rasionalitas hukum, maupun relevansinya dalam konteks kontemporer.

6.1.       Ḥifẓ al-Dīn (Menjaga Agama)

6.1.1.    Definisi dan Ruang Lingkup

Ḥifẓ al-dīn berarti menjaga keberlangsungan agama sebagai sistem keyakinan, ibadah, moralitas, dan identitas spiritual manusia. Perlindungan agama mencakup dua dimensi: pertama, menjaga eksistensi agama dalam diri individu; kedua, menjaga keberlanjutan agama dalam kehidupan sosial.³

6.1.2.    Landasan Normatif

Allah Swt berfirman:

وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنسَ إِلَّا لِيَعْبُدُونِ

“Aku tidak menciptakan jin dan manusia melainkan agar mereka beribadah kepada-Ku.” Qs. Al-Dzāriyāt [51] ayat 56.

Ayat ini menunjukkan bahwa orientasi dasar eksistensi manusia terkait dengan penghambaan kepada Allah, sehingga perlindungan agama menjadi tujuan primer syariat.

6.1.3.    Manifestasi Hukum

Beberapa bentuk hukum yang bertujuan menjaga agama antara lain:

·                     Kewajiban syahadat, shalat, zakat, puasa, dan haji.

·                     Pendidikan keagamaan dan dakwah.

·                     Larangan penghinaan terhadap agama.

·                     Penjagaan kebebasan beribadah.⁴

6.1.4.    Relevansi Kontemporer

Dalam konteks modern, ḥifẓ al-dīn juga mencakup kebebasan beragama, hak memperoleh pendidikan agama, perlindungan rumah ibadah, dan penguatan etika publik yang bersumber dari nilai agama.

6.2.       Ḥifẓ al-Nafs (Menjaga Jiwa)

6.2.1.    Definisi

Ḥifẓ al-nafs berarti menjaga keberlangsungan hidup manusia, keselamatan tubuh, kesehatan, dan martabat personal. Jiwa manusia dipandang suci dan tidak boleh dirusak tanpa alasan yang sah menurut hukum.⁵

6.2.2.    Landasan Normatif

Allah Swt berfirman:

وَلَا تَقْتُلُوا النَّفْسَ الَّتِي حَرَّمَ اللَّهُ إِلَّا بِالْحَقِّ

“Dan janganlah kamu membunuh jiwa yang diharamkan Allah, kecuali dengan alasan yang benar.” Qs. Al-Isrā’ [17] ayat 33.

Dalam ayat lain:

مَنْ قَتَلَ نَفْسًا بِغَيْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسَادٍ فِي الْأَرْضِ فَكَأَنَّمَا قَتَلَ النَّاسَ جَمِيعًا

“Barang siapa membunuh satu jiwa bukan karena (membalas) jiwa atau karena kerusakan di bumi, maka seakan-akan ia telah membunuh seluruh manusia.” Qs. Al-Mā’idah [05] ayat 32.

6.2.3.    Manifestasi Hukum

Perlindungan jiwa tercermin dalam:

·                     Larangan pembunuhan dan penganiayaan.

·                     Qishash dan diyat.

·                     Kewajiban memberi nafkah dasar.

·                     Kewajiban menjaga kesehatan.

·                     Kebolehan makan yang haram saat darurat demi mempertahankan hidup.⁶

6.2.4.    Relevansi Kontemporer

Dalam era modern, ḥifẓ al-nafs mencakup layanan kesehatan, keselamatan kerja, keamanan publik, penanggulangan pandemi, kesehatan mental, dan perlindungan korban kekerasan.

6.3.       Ḥifẓ al-‘Aql (Menjaga Akal)

6.3.1.    Definisi

Ḥifẓ al-‘aql berarti menjaga kapasitas rasional manusia sebagai sarana memahami wahyu, berpikir etis, dan membangun peradaban. Akal merupakan syarat utama taklif; tanpa akal, tanggung jawab hukum tidak berlaku secara sempurna.⁷

6.3.2.    Landasan Normatif

Larangan khamr dan zat memabukkan menjadi dalil utama penjagaan akal:

يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنَّمَا الْخَمْرُ وَالْمَيْسِرُ وَالْأَنْصَابُ وَالْأَزْلَامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّيْطَانِ فَاجْتَنِبُوهُ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ

“Wahai orang-orang yang beriman, sesungguhnya khamr, judi, berhala, dan mengundi nasib dengan anak panah adalah najis termasuk perbuatan setan, maka jauhilah agar kamu beruntung.” Qs. Al-Mā’idah [05] ayat 90.

Selain itu, Al-Qur’an berulang kali mendorong manusia untuk berpikir (ta‘qilūn, yatafakkarūn), yang menunjukkan penghormatan tinggi terhadap akal.

6.3.3.    Manifestasi Hukum

·                     Larangan khamr, narkotika, dan zat perusak kesadaran.

·                     Kewajiban menuntut ilmu.

·                     Pendidikan dan literasi.

·                     Larangan manipulasi informasi yang merusak nalar publik.⁸

6.3.4.    Relevansi Kontemporer

Dalam masyarakat modern, ḥifẓ al-‘aql dapat diperluas pada perlindungan dari disinformasi, akses pendidikan bermutu, kebebasan akademik yang bertanggung jawab, dan kesehatan mental.

6.4.       Ḥifẓ al-Nasl (Menjaga Keturunan)

6.4.1.    Definisi

Ḥifẓ al-nasl berarti menjaga keberlangsungan generasi manusia, kejelasan nasab, stabilitas keluarga, dan perlindungan anak. Syariat memandang keluarga sebagai institusi dasar masyarakat.⁹

6.4.2.    Landasan Normatif

Allah Swt berfirman:

وَمِنْ آيَاتِهِ أَنْ خَلَقَ لَكُمْ مِنْ أَنْفُسِكُمْ أَزْوَاجًا لِّتَسْكُنُوا إِلَيْهَا وَجَعَلَ بَيْنَكُم مَّوَدَّةً وَرَحْمَةً

“Dan di antara tanda-tanda-Nya ialah Dia menciptakan untukmu pasangan-pasangan dari jenismu sendiri agar kamu merasa tenteram kepadanya, dan Dia menjadikan di antaramu rasa kasih dan sayang.” Qs. Al-Rūm [30] ayat 21.

6.4.3.    Manifestasi Hukum

·                     Pensyariatan nikah.

·                     Larangan zina dan pelecehan seksual.

·                     Aturan nasab, waris, dan nafkah.

·                     Hak anak atas pengasuhan dan pendidikan.

·                     Masa iddah untuk kejelasan keturunan.¹⁰

6.4.4.    Relevansi Kontemporer

Pada masa kini, ḥifẓ al-nasl mencakup perlindungan anak, pencegahan kekerasan domestik, kebijakan keluarga, bioetika reproduksi, dan kesejahteraan generasi masa depan.

6.5.       Ḥifẓ al-Māl (Menjaga Harta)

6.5.1.    Definisi

Ḥifẓ al-māl berarti menjaga hak kepemilikan, stabilitas ekonomi, distribusi kekayaan yang adil, dan keamanan transaksi. Harta dipandang sebagai sarana keberlangsungan hidup, bukan tujuan mutlak.¹¹

6.5.2.    Landasan Normatif

Allah Swt berfirman:

وَلَا تَأْكُلُوا أَمْوَٰلَكُم بَيْنَكُم بِٱلْبَٰطِلِ

“Dan janganlah sebagian kamu memakan harta sebagian yang lain dengan jalan yang batil.” Qs. Al-Baqarah [02] ayat 188.

6.5.3.    Manifestasi Hukum

·                     Larangan pencurian, penipuan, korupsi, dan riba.

·                     Pensyariatan jual beli yang sah.

·                     Zakat dan distribusi sosial.

·                     Perlindungan kontrak dan amanah.

·                     Aturan waris.¹²

6.5.4.    Relevansi Kontemporer

Dalam ekonomi modern, ḥifẓ al-māl berkaitan dengan keuangan syariah, perlindungan konsumen, keamanan digital, anti pencucian uang, dan kebijakan anti-kemiskinan.

6.6.       Hubungan Interdependen antar Lima Tujuan

Kelima tujuan pokok tersebut tidak berdiri sendiri, tetapi saling terkait. Kerusakan satu unsur sering berdampak pada unsur lain. Misalnya:

·                     Kerusakan ekonomi dapat mengancam jiwa dan pendidikan.

·                     Rusaknya keluarga berdampak pada generasi dan stabilitas sosial.

·                     Kerusakan akal dapat menghancurkan agama dan harta.¹³

Karena itu, maqāṣid harus dibaca secara holistik, bukan sektoral. Dalam kebijakan publik, pendekatan integratif menjadi sangat penting.

6.7.       Perluasan Kontemporer terhadap Al-Kulliyyāt al-Khams

Sebagian sarjana modern berpendapat bahwa lima tujuan klasik tetap fundamental, namun perlu dijabarkan lebih luas sesuai perkembangan zaman. Tambahan yang sering diajukan antara lain:

1)                  Ḥifẓ al-‘Irḍ (menjaga kehormatan dan reputasi).

2)                  Ḥifẓ al-Ḥurriyyah (menjaga kebebasan yang bertanggung jawab).

3)                  Ḥifẓ al-Bī’ah (menjaga lingkungan hidup).

4)                  Ḥifẓ al-Karāmah al-Insāniyyah (menjaga martabat manusia).¹⁴

Perluasan ini umumnya dipahami bukan sebagai penggantian lima tujuan klasik, melainkan elaborasi modern dari prinsip-prinsip yang sudah terkandung di dalamnya.

6.8.       Kritik dan Catatan Metodologis

Meskipun sangat berpengaruh, konsep al-kulliyyāt al-khams juga mendapat beberapa catatan:

1)                  Lima kategori ini bersifat induktif, bukan teks literal eksplisit.

2)                  Prioritas antar tujuan kadang membutuhkan penilaian kontekstual.

3)                  Sebagian isu modern tidak mudah dimasukkan ke kategori klasik tanpa reinterpretasi.¹⁵

Namun demikian, nilai utama konsep ini terletak pada kemampuannya menyediakan kerangka etika-hukum yang stabil dan adaptif.

---

Penutup

Al-kulliyyāt al-khams merupakan inti dari teori Maqāṣid al-Syarī‘ah yang menegaskan bahwa hukum Islam bertujuan menjaga agama, jiwa, akal, keturunan, dan harta. Lima tujuan ini menggambarkan perhatian syariat terhadap dimensi spiritual, biologis, intelektual, sosial, dan ekonomi kehidupan manusia.

Sebagai kerangka metodologis, konsep ini tetap relevan untuk membaca persoalan klasik maupun kontemporer. Melalui pemahaman yang kontekstual dan integratif, lima tujuan pokok syariat dapat menjadi dasar pengembangan fiqih yang adil, manusiawi, dan responsif terhadap perubahan zaman.

---

Footnotes

[1]                Imam al-Juwayni, al-Burhan fi Usul al-Fiqh (Doha: Wizarat al-Awqaf, 1979), 2:923–926; Imam al-Ghazali, al-Mustashfa min ‘Ilm al-Usul (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1993), 174–176.

[2]                Imam al-Syathibi, al-Muwafaqat fi Usul al-Shari‘ah (Beirut: Dar al-Ma‘rifah, 1997), 2:8–15.

[3]                Ahmad al-Raysuni, Nazariyyat al-Maqasid ‘inda al-Imam al-Shatibi (Herndon, VA: IIIT, 1995), 71–75.

[4]                Mohammad Hashim Kamali, Shari‘ah Law: An Introduction (Oxford: Oneworld Publications, 2008), 98–103.

[5]                Muhammad al-Tahir Ibn Ashur, Maqasid al-Shari‘ah al-Islamiyyah (Tunis: Dar Suhnun, 2001), 96–99.

[6]                Al-Qur’an, Qs. Al-Baqarah [02]: 173.

[7]                Wael B. Hallaq, An Introduction to Islamic Law (Cambridge: Cambridge University Press, 2009), 112–116.

[8]                Jasser Auda, Maqasid al-Shariah as Philosophy of Islamic Law: A Systems Approach (London: IIIT, 2008), 28–32.

[9]                Ibn Ashur, Maqasid al-Shari‘ah al-Islamiyyah, 141–148.

[10]             Wahbah al-Zuhayli, al-Fiqh al-Islami wa Adillatuh (Damascus: Dar al-Fikr, 1985), 7:25–40.

[11]             Kamali, Principles of Islamic Jurisprudence (Cambridge: Islamic Texts Society, 2003), 405–407.

[12]             Hallaq, A History of Islamic Legal Theories, 180–184.

[13]             Auda, Maqasid al-Shariah, 41–44.

[14]             Ibid., 45–52.

[15]             Ahmad al-Raysuni, Muhadarat fi Maqasid al-Shari‘ah (Cairo: Dar al-Kalimah, 2010), 88–94.

---

7.               Maqāṣid al-Syarī‘ah dan Ushul Fiqih

Hubungan antara Maqāṣid al-Syarī‘ah dan Ushul Fiqih merupakan salah satu tema fundamental dalam metodologi hukum Islam. Jika ushul fiqih dipahami sebagai disiplin yang membahas kaidah-kaidah penggalian hukum dari sumber-sumber syariat, maka maqāṣid al-syarī‘ah berfungsi menjelaskan arah, hikmah, dan tujuan akhir dari hukum-hukum tersebut. Dengan kata lain, ushul fiqih menyediakan perangkat metodologis formal, sedangkan maqāṣid memberikan orientasi substantif dan nilai normatif.¹

Secara historis, maqāṣid lahir dari rahim ushul fiqih. Pembahasan mengenai ‘illah, qiyas, maslahat, istihsan, sadd al-dzarā’i‘, rukhsah, dan darurat dalam literatur ushul fiqih klasik sesungguhnya menjadi fondasi awal bagi pembentukan teori maqāṣid.² Oleh sebab itu, keduanya tidak seharusnya dipertentangkan. Ushul fiqih tanpa maqāṣid berpotensi menjadi terlalu formalistik, sedangkan maqāṣid tanpa ushul fiqih berisiko menjadi subjektif dan lepas dari disiplin ilmiah.

Bab ini membahas keterkaitan antara maqāṣid dan ushul fiqih melalui beberapa instrumen utama istinbāṭ hukum: qiyās, istiḥsān, maṣlaḥah mursalah, sadd al-dzarā’i‘, serta tarjīḥ antar dalil.

7.1.       Posisi Maqāṣid dalam Struktur Ushul Fiqih

Secara epistemologis, ushul fiqih membahas empat komponen besar: sumber hukum (adillah), metode pengambilan hukum (ṭuruq al-istidlāl), status hukum (aḥkām), dan kapasitas mujtahid. Dalam seluruh komponen tersebut, maqāṣid memiliki peran yang signifikan.

Pada level sumber hukum, maqāṣid membantu memahami nash secara menyeluruh, bukan parsial. Pada level metode, maqāṣid berfungsi sebagai pedoman dalam qiyas dan ijtihad. Pada level hukum, maqāṣid menjelaskan mengapa suatu ketentuan diwajibkan, dilarang, atau dibolehkan. Pada level mujtahid, pemahaman maqāṣid menjadi syarat penting agar ijtihad tidak berhenti pada bunyi literal teks.³

Imam al-Syathibi menegaskan bahwa seseorang tidak layak mencapai derajat ijtihad sempurna tanpa memahami tujuan umum syariat.⁴ Pernyataan ini menunjukkan bahwa maqāṣid bukan elemen tambahan, melainkan bagian integral dari metodologi hukum Islam.

7.2.       Maqāṣid dan Qiyās

7.2.1.    Definisi Qiyās

Qiyās adalah memperluas hukum dari kasus asal (aṣl) kepada kasus baru (far‘) karena adanya kesamaan ‘illah (alasan hukum). Qiyās merupakan salah satu instrumen utama ushul fiqih dalam menjawab persoalan yang tidak disebutkan secara eksplisit dalam nash.⁵

7.2.2.    Hubungan dengan Maqāṣid

Dalam praktiknya, penemuan ‘illah tidak dapat dipisahkan dari maqāṣid. Sebab, ‘illah umumnya berkaitan dengan tujuan hukum yang hendak dicapai. Misalnya, pengharaman khamr dipahami karena sifat memabukkannya yang merusak akal. Karena itu, narkotika modern dapat diqiyaskan kepada khamr sebab memiliki tujuan kerusakan yang sama terhadap akal.⁶

7.2.3.    Contoh Aplikatif

·                     Khamr → narkotika (menjaga akal).

·                     Larangan penipuan klasik → manipulasi digital modern (menjaga harta).

·                     Larangan bahaya fisik → pencemaran lingkungan (menjaga jiwa).

Dengan demikian, maqāṣid membantu qiyās agar tidak semata formal pada kesamaan bentuk, tetapi menelusuri kesamaan tujuan hukum.

7.3.       Maqāṣid dan Istiḥsān

7.3.1.    Definisi Istiḥsān

Istiḥsān secara umum berarti meninggalkan qiyās lahiriah menuju ketentuan lain yang dinilai lebih kuat karena adanya dalil, kebutuhan, atau maslahat tertentu. Metode ini dikenal luas dalam mazhab Hanafi dan diterima dalam bentuk tertentu oleh mazhab lain.⁷

7.3.2.    Keterkaitan dengan Maqāṣid

Hakikat istiḥsān sangat dekat dengan maqāṣid karena keduanya berupaya menghindari akibat hukum yang terlalu kaku dan menghasilkan kemudahan atau keadilan yang lebih sejalan dengan maksud syariat.

Contoh klasik adalah kebolehan akad istishna‘ (pemesanan barang yang belum ada) meskipun secara qiyās murni dapat dipersoalkan, karena kebutuhan masyarakat terhadap produksi dan perdagangan menuntut fleksibilitas hukum.⁸

7.3.3.    Nilai Metodologis

Istiḥsān menunjukkan bahwa hukum Islam mengakui perlunya koreksi terhadap analogi formal apabila bertentangan dengan tujuan yang lebih besar seperti keadilan, kemudahan, dan kebutuhan umum.

7.4.       Maqāṣid dan Maṣlaḥah Mursalah

7.4.1.    Definisi

Maṣlaḥah mursalah adalah kemaslahatan yang tidak disebutkan secara eksplisit penerimaan atau penolakannya dalam nash, tetapi sejalan dengan tujuan umum syariat. Konsep ini banyak berkembang dalam mazhab Maliki.⁹

7.4.2.    Hubungan Esensial dengan Maqāṣid

Maṣlaḥah mursalah merupakan salah satu aplikasi paling nyata dari maqāṣid. Jika maqāṣid berbicara tentang tujuan umum syariat, maka maslahat mursalah adalah penerjemahan tujuan itu ke dalam kasus baru.

7.4.3.    Contoh Aplikatif

·                     Pembuatan dokumen identitas negara.

·                     Regulasi lalu lintas.

·                     Sistem pendidikan nasional.

·                     Perlindungan data digital.

·                     Standar keamanan obat dan makanan.¹⁰

Semua contoh tersebut tidak dijelaskan secara literal dalam teks klasik, tetapi selaras dengan penjagaan jiwa, harta, ketertiban, dan kemaslahatan publik.

7.5.       Maqāṣid dan Sadd al-Dzarā’i‘ / Fath al-Dzarā’i‘

7.5.1.    Definisi

Sadd al-dzarā’i‘ berarti menutup sarana yang mengarah kepada kerusakan, sedangkan fath al-dzarā’i‘ berarti membuka sarana yang mengarah kepada kemaslahatan. Keduanya merupakan metode preventif dan promotif dalam hukum Islam.¹¹

7.5.2.    Dimensi Maqāṣid

Pendekatan ini sangat maqāṣid-oriented karena menilai suatu perbuatan bukan hanya dari zatnya, tetapi juga dari akibat dan arah yang ditimbulkannya.

7.5.3.    Contoh

·                     Larangan manipulasi pasar untuk mencegah eksploitasi.

·                     Pembatasan akses bahan berbahaya demi keselamatan publik.

·                     Dukungan terhadap pendidikan dan wakaf produktif sebagai sarana maslahat.

·                     Regulasi media digital untuk mencegah penipuan massal.¹²

Metode ini menunjukkan bahwa syariat memperhatikan dampak sosial jangka panjang, bukan hanya tindakan sesaat.

7.6.       Maqāṣid dan Tarjīḥ antar Dalil

7.6.1.    Definisi Tarjīḥ

Tarjīḥ adalah memilih dalil atau pendapat yang lebih kuat ketika tampak terjadi pertentangan antar dalil, interpretasi, atau hasil ijtihad. Dalam ushul fiqih, tarjīḥ menggunakan sejumlah kriteria seperti kekuatan sanad, kejelasan lafaz, kekhususan dalil, dan lainnya.¹³

7.6.2.    Peran Maqāṣid

Dalam banyak kasus, maqāṣid menjadi faktor penting dalam tarjīḥ, khususnya ketika dua pendapat sama-sama memiliki dasar yang kuat. Pendapat yang lebih mampu mewujudkan keadilan, menghilangkan mudarat, dan menjaga kepentingan publik dapat diprioritaskan.

7.6.3.    Contoh

·                     Memilih pendapat fiqih yang lebih memudahkan dalam kondisi darurat.

·                     Mengutamakan perlindungan jiwa dalam wabah dibanding aktivitas yang berisiko tinggi.

·                     Menentukan kebijakan ekonomi yang paling mencegah eksploitasi.¹⁴

Tarjīḥ berbasis maqāṣid sangat relevan dalam fatwa kontemporer yang membutuhkan keseimbangan antara teks dan realitas.

7.7.       Maqāṣid sebagai Jiwa Ijtihad Kontemporer

Dalam dunia modern, banyak persoalan tidak ditemukan padanannya secara langsung dalam kitab klasik: kecerdasan buatan, transaksi digital lintas negara, bioetika medis, hak privasi, perubahan iklim, dan lain-lain. Ushul fiqih klasik menyediakan perangkat dasar, namun maqāṣid memberi arah dalam penggunaannya.

Jasser Auda menilai bahwa maqāṣid dapat berfungsi sebagai paradigma sistemik yang menghubungkan teks, konteks, tujuan, dan dampak sosial secara terpadu.¹⁵ Dengan demikian, maqāṣid bukan pengganti ushul fiqih, tetapi revitalisasi fungsi ushul fiqih agar tetap hidup dan relevan.

7.8.       Batasan Penggunaan Maqāṣid dalam Ushul Fiqih

Walaupun penting, penggunaan maqāṣid harus memiliki batasan metodologis:

1)                  Tidak boleh bertentangan dengan nash yang qath‘i dan jelas.

2)                  Harus didasarkan pada analisis ilmiah, bukan selera pribadi.

3)                  Maslahat yang dipertimbangkan harus nyata dan dominan, bukan spekulatif.

4)                  Perlu mempertimbangkan dampak jangka panjang.

5)                  Sebaiknya dilakukan oleh otoritas ilmiah yang kompeten.¹⁶

Tanpa batasan ini, maqāṣid dapat disalahgunakan sebagai legitimasi keputusan yang sebenarnya subjektif.

---

Penutup

Hubungan antara Maqāṣid al-Syarī‘ah dan Ushul Fiqih bersifat organik dan saling melengkapi. Ushul fiqih menyediakan metodologi formal untuk menggali hukum, sedangkan maqāṣid memberikan orientasi nilai dan tujuan hukum. Dalam qiyās, istiḥsān, maṣlaḥah mursalah, sadd al-dzarā’i‘, maupun tarjīḥ, maqāṣid berfungsi memastikan bahwa hasil ijtihad tidak menyimpang dari ruh syariat.

Oleh karena itu, pengembangan fiqih pada masa kini menuntut integrasi keduanya. Ushul fiqih menjaga kedisiplinan ilmiah, sedangkan maqāṣid menjamin relevansi, keadilan, dan kemanusiaan hukum Islam di tengah perubahan zaman.

---

Footnotes

[1]                Wael B. Hallaq, A History of Islamic Legal Theories (Cambridge: Cambridge University Press, 1997), 1–7.

[2]                Mohammad Hashim Kamali, Principles of Islamic Jurisprudence (Cambridge: Islamic Texts Society, 2003), 393–398.

[3]                Ahmad al-Raysuni, Nazariyyat al-Maqasid ‘inda al-Imam al-Shatibi (Herndon, VA: IIIT, 1995), 88–91.

[4]                Imam al-Syathibi, al-Muwafaqat fi Usul al-Shari‘ah (Beirut: Dar al-Ma‘rifah, 1997), 4:76–79.

[5]                Imam al-Syafi'i, al-Risalah (Cairo: Maktabah al-Halabi, 1940), 477–480.

[6]                Imam al-Ghazali, al-Mustashfa min ‘Ilm al-Usul (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1993), 286–288.

[7]                Abu Bakr al-Jassas, al-Fusul fi al-Usul (Kuwait: Wizarat al-Awqaf, 1994), 4:11–18.

[8]                Wahbah al-Zuhayli, al-Fiqh al-Islami wa Adillatuh (Damascus: Dar al-Fikr, 1985), 4:280–285.

[9]                Abu الوليد al-Baji, Ihkam al-Fusul fi Ahkam al-Usul (Beirut: Dar al-Gharb al-Islami, 1995), 643–649.

[10]             Yusuf al-Qaradawi, Dirasah fi Fiqh Maqasid al-Shari‘ah (Cairo: Dar al-Shuruq, 2006), 55–61.

[11]             Ibn al-Qayyim, I‘lam al-Muwaqqi‘in (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1991), 3:135–147.

[12]             Jasser Auda, Maqasid al-Shariah as Philosophy of Islamic Law: A Systems Approach (London: IIIT, 2008), 52–57.

[13]             Kamali, Principles of Islamic Jurisprudence, 364–372.

[14]             Ahmad al-Raysuni, Muhadarat fi Maqasid al-Shari‘ah (Cairo: Dar al-Kalimah, 2010), 102–107.

[15]             Jasser Auda, Maqasid al-Shariah as Philosophy of Islamic Law, 1–12.

[16]             Ibn Ashur, Maqasid al-Shari‘ah al-Islamiyyah (Tunis: Dar Suhnun, 2001), 188–194.

---

8.               Implementasi Maqāṣid dalam Bidang Fiqih

Teori Maqāṣid al-Syarī‘ah memperoleh makna praktisnya ketika diterapkan dalam berbagai cabang fiqih. Jika pada tataran teoritis maqāṣid menjelaskan tujuan umum syariat, maka pada tataran operasional ia berfungsi sebagai kerangka interpretatif dalam memahami hukum-hukum rinci, menyelesaikan persoalan baru, serta menimbang maslahat dan mafsadat dalam kehidupan nyata. Oleh karena itu, implementasi maqāṣid menjadi jembatan antara prinsip normatif dan realitas sosial.¹

Dalam tradisi hukum Islam, cabang-cabang fiqih seperti ibadah, muamalah, keluarga, jinayah, siyasah, dan lingkungan hidup masing-masing memiliki karakter hukum tersendiri. Meski demikian, seluruh bidang tersebut diikat oleh tujuan yang sama: menghadirkan kemaslahatan, keadilan, rahmat, dan keteraturan hidup manusia.² Bab ini membahas bagaimana maqāṣid diimplementasikan dalam beberapa bidang utama fiqih, yakni fiqih ibadah, muamalah, keluarga, jinayah, serta bidang-bidang kontemporer.

8.1.       Implementasi Maqāṣid dalam Fiqih Ibadah

8.1.1.    Hakikat Maqāṣid dalam Ibadah

Ibadah sering dipahami sebagai hubungan vertikal antara manusia dan Allah Swt. Namun, dalam perspektif maqāṣid, ibadah tidak hanya bernilai ritual formal, melainkan memiliki tujuan spiritual, moral, psikologis, dan sosial. Syariat ibadah bertujuan membentuk manusia bertakwa, disiplin, bersih, solidaris, dan sadar akan tanggung jawabnya.³

8.1.2.    Shalat

Shalat merupakan pilar utama ibadah yang memiliki banyak dimensi maqāṣid. Al-Qur’an menyatakan:

إِنَّ الصَّلَاةَ تَنْهَىٰ عَنِ الْفَحْشَاءِ وَالْمُنكَرِ

“Sesungguhnya shalat itu mencegah dari perbuatan keji dan mungkar.” Qs. Al-‘Ankabūt [29] ayat 45.

Ayat ini menunjukkan bahwa tujuan shalat bukan sekadar gerakan fisik, tetapi pembentukan karakter moral. Selain itu, shalat berjamaah memperkuat kohesi sosial, kesetaraan, dan disiplin waktu.⁴

Dalam konteks maqāṣid, rukhsah seperti qashar dan jamak bagi musafir menunjukkan bahwa syariat menghendaki kemudahan, bukan kesulitan.

8.1.3.    Zakat

Zakat berfungsi menjaga keseimbangan sosial-ekonomi. Ia membersihkan jiwa dari keserakahan dan menyalurkan harta kepada kelompok rentan. Tujuan zakat mencakup:

1)                  Distribusi kekayaan.

2)                  Pengurangan kemiskinan.

3)                  Solidaritas sosial.

4)                  Stabilitas ekonomi umat.⁵

Dalam masyarakat modern, pengelolaan zakat secara profesional dapat diarahkan pada pemberdayaan ekonomi, beasiswa pendidikan, kesehatan masyarakat, dan penguatan UMKM.

8.1.4.    Puasa

Puasa Ramadan bertujuan membentuk ketakwaan, pengendalian diri, empati terhadap kaum miskin, dan kesehatan spiritual. Qs. Al-Baqarah [02] ayat 183 menegaskan bahwa tujuan puasa adalah agar manusia bertakwa.

Rukhsah berbuka bagi orang sakit dan musafir menunjukkan implementasi maqāṣid berupa penjagaan jiwa dan penghilangan kesulitan.⁶

8.1.5.    Haji

Haji mengandung maqāṣid persatuan umat, kesetaraan manusia, pengorbanan spiritual, dan pengalaman historis keagamaan. Ihram menghapus simbol kelas sosial, sedangkan wukuf melatih kesadaran eskatologis tentang hari kebangkitan.⁷

8.2.       Implementasi Maqāṣid dalam Fiqih Muamalah

8.2.1.    Prinsip Umum

Fiqih muamalah merupakan bidang yang paling luas penerapan maqāṣid karena menyangkut interaksi sosial dan ekonomi. Prinsip dasarnya adalah keadilan, kerelaan para pihak, transparansi, dan larangan eksploitasi.⁸

8.2.2.    Larangan Riba

Larangan riba tidak hanya dipahami sebagai larangan tambahan finansial tertentu, tetapi sebagai upaya mencegah penindasan ekonomi dan akumulasi kekayaan yang tidak adil. Riba merusak keseimbangan sosial dan memperlebar kesenjangan.⁹

Dalam konteks modern, maqāṣid menuntut sistem keuangan yang:

·                     Berbasis keadilan risiko.

·                     Mendukung sektor riil.

·                     Menghindari spekulasi destruktif.

·                     Melindungi pihak lemah.

8.2.3.    Akad dan Perdagangan

Syariat mensyaratkan kejelasan akad, kerelaan, dan kejujuran. Larangan gharar (ketidakjelasan berlebihan), penipuan, dan monopoli menunjukkan tujuan perlindungan konsumen serta stabilitas pasar.¹⁰

Dalam ekonomi digital, prinsip ini relevan bagi:

·                     Kontrak elektronik.

·                     Perlindungan data transaksi.

·                     Transparansi platform marketplace.

·                     Larangan scam dan manipulasi online.

8.2.4.    Wakaf dan Filantropi

Wakaf merupakan implementasi maqāṣid jangka panjang dalam pembangunan sosial. Melalui wakaf, aset privat diubah menjadi manfaat publik: sekolah, rumah sakit, jalan, dan layanan sosial.¹¹

8.3.       Implementasi Maqāṣid dalam Fiqih Keluarga

8.3.1.    Tujuan Keluarga dalam Syariat

Keluarga dipandang sebagai institusi dasar masyarakat. Pernikahan bukan sekadar legalisasi hubungan biologis, tetapi sarana mewujudkan sakinah, kasih sayang, dan regenerasi sehat. Qs. Al-Rūm [30] ayat 21 menegaskan tujuan ketenteraman dan kasih sayang dalam rumah tangga.¹²

8.3.2.    Pernikahan

Maqāṣid pernikahan meliputi:

1)                  Menjaga keturunan (ḥifẓ al-nasl).

2)                  Menjaga moralitas seksual.

3)                  Menumbuhkan kasih sayang.

4)                  Stabilitas psikologis dan sosial.¹³

Karena itu, hukum keluarga idealnya diarahkan pada pembinaan, bukan sekadar prosedur administratif.

8.3.3.    Hak Perempuan dan Anak

Dalam perspektif maqāṣid, perlindungan perempuan dan anak merupakan bagian dari penjagaan jiwa, kehormatan, dan keturunan. Kekerasan rumah tangga, penelantaran nafkah, dan eksploitasi anak bertentangan dengan tujuan syariat.¹⁴

8.3.4.    Perceraian dan Penyelesaian Konflik

Talak dibolehkan sebagai jalan keluar terakhir ketika tujuan pernikahan gagal tercapai. Namun syariat mensyaratkan proses yang beretika, mediasi, dan perlindungan hak para pihak. Ini menunjukkan bahwa perceraian bukan tujuan, tetapi solusi darurat.¹⁵

8.4.       Implementasi Maqāṣid dalam Fiqih Jinayah

8.4.1.    Hakikat Hukum Pidana Islam

Fiqih jinayah bertujuan menjaga masyarakat dari kejahatan, melindungi korban, menegakkan keadilan, dan mencegah kekacauan sosial. Oleh karena itu, sanksi dalam Islam harus dipahami dalam kerangka perlindungan, bukan semata pembalasan.¹⁶

8.4.2.    Pencegahan dan Deterrence

Hukuman terhadap pencurian, pembunuhan, dan kejahatan berat memiliki fungsi preventif. Namun maqāṣid menuntut bahwa sebelum menghukum, negara wajib memastikan keadilan sosial, kebutuhan dasar, dan prosedur hukum yang adil.¹⁷

Kasus Umar ibn al-Khattab yang menangguhkan hadd pencurian saat paceklik menunjukkan bahwa konteks sosial memengaruhi implementasi hukum.

8.4.3.    Rehabilitasi

Dalam perspektif modern, maqāṣid mendukung pendekatan rehabilitatif bagi pelaku tertentu, terutama pengguna narkotika, pelanggar ringan, dan pelaku anak. Tujuan syariat adalah perbaikan, bukan sekadar penghukuman.¹⁸

8.5.       Implementasi Maqāṣid dalam Fiqih Siyasah dan Kebijakan Publik

8.5.1.    Tata Kelola Negara

Negara dalam perspektif syariat bertugas menjaga agama, keamanan, keadilan, dan kesejahteraan umum. Kebijakan publik yang baik adalah yang mendekatkan maslahat dan mengurangi mafsadat.¹⁹

Contoh implementasi:

·                     Sistem pajak yang adil.

·                     Pelayanan kesehatan publik.

·                     Pendidikan universal.

·                     Penegakan hukum tanpa diskriminasi.

·                     Perlindungan minoritas dan warga rentan.

8.6.       Implementasi Maqāṣid dalam Isu Kontemporer

8.6.1.    Bioetika Medis

Maqāṣid digunakan untuk menilai donor organ, transplantasi, bayi tabung, dan euthanasia. Penjagaan jiwa menjadi prinsip utama, tetapi harus diseimbangkan dengan martabat manusia dan larangan penyalahgunaan tubuh.²⁰

8.6.2.    Lingkungan Hidup

Kerusakan lingkungan mengancam jiwa, harta, dan generasi mendatang. Karena itu, perlindungan lingkungan dapat dipahami sebagai perluasan maqāṣid klasik.²¹

8.6.3.    Teknologi dan Privasi Digital

Dalam era digital, keamanan data, perlindungan dari penipuan siber, dan etika kecerdasan buatan dapat dikaitkan dengan penjagaan harta, kehormatan, dan akal.

8.6.4.    Tantangan Implementasi

Walaupun maqāṣid sangat relevan, implementasinya menghadapi beberapa tantangan:

1)                  Perbedaan interpretasi maslahat.

2)                  Ketegangan antara teks klasik dan konteks baru.

3)                  Otoritas siapa yang berhak menentukan maqāṣid operasional.

4)                  Risiko politisasi atas nama maslahat publik.²²

Karena itu, implementasi maqāṣid memerlukan metodologi yang disiplin dan lembaga keilmuan yang kredibel.

---

Penutup

Implementasi Maqāṣid al-Syarī‘ah dalam berbagai bidang fiqih menunjukkan bahwa hukum Islam bukan sekadar kumpulan aturan formal, tetapi sistem etika-hukum yang bertujuan mewujudkan kebaikan manusia. Dalam ibadah, maqāṣid membentuk spiritualitas dan moralitas. Dalam muamalah, ia menegakkan keadilan ekonomi. Dalam keluarga, ia menjaga kasih sayang dan generasi. Dalam jinayah, ia melindungi masyarakat dan menegakkan keadilan. Dalam isu kontemporer, ia menyediakan kerangka responsif terhadap perubahan zaman.

Dengan demikian, maqāṣid menjadikan fiqih tetap hidup, relevan, dan berdaya jawab terhadap tantangan sosial modern tanpa kehilangan akar normatifnya.

---

Footnotes

[1]                Jasser Auda, Maqasid al-Shariah as Philosophy of Islamic Law: A Systems Approach (London: IIIT, 2008), 21–28.

[2]                Ahmad al-Raysuni, Muhadarat fi Maqasid al-Shari‘ah (Cairo: Dar al-Kalimah, 2010), 111–118.

[3]                Imam al-Syathibi, al-Muwafaqat fi Usul al-Shari‘ah (Beirut: Dar al-Ma‘rifah, 1997), 2:286–290.

[4]                Ibn Kathir, Tafsir al-Qur’an al-‘Azim (Riyadh: Dar Tayyibah, 1999), 6:278.

[5]                Yusuf al-Qaradawi, Fiqh al-Zakah (Beirut: Mu’assasat al-Risalah, 1999), 1:45–52.

[6]                Al-Qur’an, Qs. Al-Baqarah [02]: 184–185.

[7]                Mohammad Hashim Kamali, Shari‘ah Law: An Introduction (Oxford: Oneworld Publications, 2008), 131–135.

[8]                Wahbah al-Zuhayli, al-Fiqh al-Islami wa Adillatuh (Damascus: Dar al-Fikr, 1985), 4:193–205.

[9]                Muhammad al-Tahir Ibn Ashur, Maqasid al-Shari‘ah al-Islamiyyah (Tunis: Dar Suhnun, 2001), 273–278.

[10]             Kamali, Principles of Islamic Jurisprudence (Cambridge: Islamic Texts Society, 2003), 412–418.

[11]             Monzer Kahf, The Role of Waqf in Improving the Ummah Welfare (Jeddah: IRTI, 2003), 7–14.

[12]             Al-Qur’an, Qs. Al-Rūm [30]: 21.

[13]             Wahbah al-Zuhayli, al-Fiqh al-Islami wa Adillatuh, 7:25–40.

[14]             Jasser Auda, Maqasid al-Shariah, 45–52.

[15]             Ibn Qudamah, al-Mughni (Cairo: Hajar, 1986), 7:363–370.

[16]             Abd al-Qadir ‘Awdah, al-Tashri‘ al-Jina’i al-Islami (Beirut: Mu’assasat al-Risalah, 1987), 1:68–76.

[17]             Abu Yusuf, Kitab al-Kharaj (Cairo: al-Matba‘ah al-Salafiyyah, 1933), 119–121.

[18]             Kamali, Shari‘ah Law, 201–205.

[19]             Ibn Taymiyyah, al-Siyasah al-Shar‘iyyah (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1998), 13–19.

[20]             Yusuf al-Qaradawi, Fatawa Mu‘asirah (Cairo: Dar al-Qalam, 2002), 2:533–548.

[21]             Ibrahim Ozdemir, The Ethical Dimension of Human Attitude toward Nature in Islam (Ankara: Ministry of Environment, 2003), 15–23.

[22]             Ahmad al-Raysuni, Nazariyyat al-Maqasid ‘inda al-Imam al-Shatibi (Herndon, VA: IIIT, 1995), 144–149.

---

9.               Maqāṣid al-Syarī‘ah dalam Isu Kontemporer

Perkembangan sosial, politik, ekonomi, sains, dan teknologi pada era modern menghadirkan persoalan-persoalan baru yang tidak selalu ditemukan padanannya secara langsung dalam literatur fiqih klasik. Fenomena seperti rekayasa genetika, kecerdasan buatan, ekonomi digital, krisis iklim, migrasi global, hak privasi data, serta transformasi tata kelola negara menunjukkan bahwa realitas kontemporer bergerak jauh lebih kompleks dibanding struktur masyarakat pra-modern. Dalam situasi demikian, pendekatan hukum yang hanya bertumpu pada pembacaan literal terhadap teks sering kali tidak memadai untuk menjawab kebutuhan zaman.¹

Di sinilah Maqāṣid al-Syarī‘ah memperoleh relevansi strategis. Sebagai teori tujuan hukum Islam, maqāṣid memungkinkan para ulama dan sarjana Muslim menafsirkan hukum berdasarkan nilai-nilai fundamental syariat seperti keadilan, rahmat, kemudahan, kemaslahatan, dan pencegahan kerusakan.² Dengan demikian, maqāṣid berfungsi sebagai jembatan antara normativitas wahyu dan dinamika kehidupan modern.

Bab ini membahas penerapan maqāṣid dalam beberapa isu kontemporer penting: bioetika medis, ekonomi dan keuangan modern, hak asasi manusia, lingkungan hidup, teknologi digital, serta tata kelola negara.

9.1.       Maqāṣid dalam Bioetika Medis

9.1.1.    Pengantar

Kemajuan ilmu kedokteran menghasilkan berbagai teknologi yang menimbulkan pertanyaan etik dan hukum: transplantasi organ, donor darah, fertilisasi in vitro (IVF), rekayasa genetika, euthanasia, bank sperma, dan kloning. Banyak isu tersebut tidak dikenal pada masa klasik, sehingga ijtihad kontemporer membutuhkan pendekatan maqāṣid.³

9.1.2.    Transplantasi Organ dan Donor

Dalam perspektif maqāṣid, transplantasi organ dapat dibahas melalui prinsip ḥifẓ al-nafs (menjaga jiwa). Jika donor organ mampu menyelamatkan hidup pasien tanpa menimbulkan kerusakan yang tidak proporsional pada donor, maka sebagian besar ulama kontemporer cenderung membolehkannya dengan syarat persetujuan sah, tidak ada unsur jual beli organ, dan menjaga martabat manusia.⁴

Namun, maqāṣid juga menuntut perlindungan tubuh manusia sebagai amanah. Karena itu, eksploitasi organ, perdagangan organ, atau pemaksaan donor bertentangan dengan syariat.

9.1.3.    Fertilisasi In Vitro (IVF) dan Teknologi Reproduksi

Teknologi bayi tabung dipandang dapat dibolehkan jika sperma dan ovum berasal dari pasangan suami-istri sah serta prosesnya menjaga kejelasan nasab. Di sini maqāṣid ḥifẓ al-nasl (menjaga keturunan) menjadi prinsip utama.⁵

Sebaliknya, penggunaan donor sperma atau donor rahim yang menciptakan kekaburan garis keturunan dipandang problematik karena bertentangan dengan perlindungan nasab.

9.1.4.    Euthanasia dan Akhir Kehidupan

Permintaan mengakhiri hidup secara aktif (euthanasia aktif) umumnya ditolak karena bertentangan dengan prinsip penjagaan jiwa. Namun, penghentian tindakan medis yang tidak lagi bermanfaat atau hanya memperpanjang penderitaan tanpa harapan realistis dapat dipertimbangkan melalui prinsip proporsionalitas dan kemaslahatan pasien.⁶

9.2.       Maqāṣid dalam Ekonomi dan Keuangan Modern

9.2.1.    Prinsip Umum

Ekonomi modern ditandai oleh sistem perbankan global, pasar modal, mata uang digital, fintech, dan integrasi lintas negara. Dalam konteks ini, maqāṣid membantu menilai bukan hanya bentuk kontrak, tetapi dampak ekonomi riil, keadilan distribusi, dan perlindungan pihak rentan.⁷

9.2.2.    Perbankan dan Keuangan Syariah

Tujuan utama keuangan syariah bukan sekadar menghindari label riba, tetapi mewujudkan sistem yang:

1)                  Adil dalam pembagian risiko.

2)                  Terhubung dengan sektor riil.

3)                  Transparan dan bebas penipuan.

4)                  Mendukung kesejahteraan sosial.⁸

Karena itu, produk yang formalnya “syariah” tetapi secara substansi eksploitatif dapat dikritik melalui pendekatan maqāṣid.

9.2.3.    Mata Uang Digital dan Fintech

Cryptocurrency, pembayaran digital, dan pinjaman online menuntut penilaian baru. Maqāṣid mengharuskan perlindungan harta (ḥifẓ al-māl), keamanan transaksi, pencegahan spekulasi berlebihan, dan kejelasan hak para pihak.⁹

Pinjaman digital yang mengenakan bunga mencekik atau memanfaatkan kelemahan konsumen jelas bertentangan dengan tujuan keadilan ekonomi.

9.3.       Maqāṣid dan Hak Asasi Manusia

9.3.1.    Titik Temu dan Perdebatan

Hak asasi manusia modern mencakup hak hidup, kebebasan berkeyakinan, kebebasan berekspresi, perlindungan dari penyiksaan, kesetaraan di hadapan hukum, dan hak sosial-ekonomi. Sebagian sarjana Muslim melihat banyak unsur HAM sejalan dengan maqāṣid, meskipun terdapat perdebatan pada beberapa isu.¹⁰

9.3.2.    Hak Hidup dan Martabat Manusia

Prinsip ḥifẓ al-nafs dan ḥifẓ al-karāmah (menjaga martabat manusia) mendukung larangan pembunuhan sewenang-wenang, penyiksaan, perdagangan manusia, dan kekerasan struktural.

Al-Qur’an menyatakan:

وَلَقَدْ كَرَّمْنَا بَنِي آدَمَ

“Dan sungguh Kami telah memuliakan anak Adam.” Qs. Al-Isrā’ [17] ayat 70.

Ayat ini menjadi dasar penting bagi kehormatan universal manusia.

9.3.3.    Kebebasan Beragama dan Berpikir

Dalam konteks modern, perlindungan agama tidak hanya berarti menjaga identitas Islam, tetapi juga menjamin kebebasan keyakinan dan mencegah pemaksaan iman. Prinsip ini dapat dirujuk pada firman Allah:

لَا إِكْرَاهَ فِي الدِّينِ

“Tidak ada paksaan dalam agama.” Qs. Al-Baqarah [02] ayat 256.

Maqāṣid memungkinkan pembacaan yang lebih substantif terhadap relasi antara iman dan kebebasan moral.¹¹

9.4.       Maqāṣid dan Lingkungan Hidup

9.4.1.    Krisis Ekologis sebagai Tantangan Baru

Perubahan iklim, pencemaran air, deforestasi, kepunahan spesies, dan bencana ekologis menimbulkan ancaman global terhadap kehidupan manusia. Isu ini tidak dibahas secara rinci dalam fiqih klasik, tetapi maqāṣid menyediakan dasar etik yang kuat untuk meresponsnya.¹²

9.4.2.    Dasar Maqāṣid Ekologis

Kerusakan lingkungan berkaitan langsung dengan:

·                     ḥifẓ al-nafs (ancaman kesehatan dan nyawa),

·                     ḥifẓ al-māl (kerugian ekonomi),

·                     ḥifẓ al-nasl (masa depan generasi),

·                     amanah kekhalifahan manusia di bumi.

Al-Qur’an memperingatkan:

ظَهَرَ الْفَسَادُ فِي الْبَرِّ وَالْبَحْرِ بِمَا كَسَبَتْ أَيْدِي النَّاسِ

“Telah tampak kerusakan di darat dan di laut karena ulah tangan manusia.” Qs. Al-Rūm [30] ayat 41.

9.4.3.    Implementasi Praktis

Pendekatan maqāṣid mendukung:

1)                  Energi berkelanjutan.

2)                  Pengelolaan sampah.

3)                  Konservasi air.

4)                  Perlindungan hutan dan biodiversitas.

5)                  Kebijakan industri yang tidak merusak lingkungan.¹³

9.5.       Maqāṣid dan Teknologi Digital

9.5.1.    Privasi dan Data Pribadi

Era digital menjadikan data sebagai aset strategis. Penyalahgunaan data dapat merugikan ekonomi, reputasi, bahkan keamanan individu. Karena itu, perlindungan privasi dapat dikaitkan dengan ḥifẓ al-māl, ḥifẓ al-‘irḍ (kehormatan), dan ḥifẓ al-nafs.¹⁴

9.5.2.    Disinformasi dan Manipulasi Algoritma

Berita palsu, deepfake, propaganda digital, dan manipulasi opini publik merusak akal kolektif masyarakat. Oleh sebab itu, maqāṣid ḥifẓ al-‘aql menuntut literasi digital, transparansi platform, dan etika informasi.

9.5.3.    Kecerdasan Buatan (AI)

AI menimbulkan isu tanggung jawab hukum, bias algoritma, penggantian tenaga kerja, dan pengawasan massal. Pendekatan maqāṣid mengharuskan teknologi diarahkan untuk kesejahteraan manusia, bukan dominasi atau eksploitasi.¹⁵

9.6.       Maqāṣid dan Tata Kelola Negara

9.6.1.    Negara dan Kemaslahatan Publik

Dalam konteks negara modern, maqāṣid dapat menjadi dasar kebijakan publik yang berorientasi pada kesejahteraan, keadilan, dan pelayanan warga. Tujuan negara bukan sekadar menjaga ketertiban, tetapi menjamin kebutuhan dasar masyarakat.¹⁶

9.6.2.    Contoh Implementasi

·                     Pendidikan universal.

·                     Layanan kesehatan terjangkau.

·                     Penegakan hukum non-diskriminatif.

·                     Transparansi anggaran publik.

·                     Perlindungan kelompok minoritas dan rentan.

9.7.       Tantangan Metodologis

9.7.1.    Risiko Penyalahgunaan Maqāṣid

Meskipun sangat berguna, maqāṣid dapat disalahgunakan bila dipakai tanpa disiplin ilmiah. Klaim “maslahat” kadang dipakai untuk melegitimasi kepentingan politik, ekonomi, atau ideologi tertentu.¹⁷

Karena itu, penerapan maqāṣid memerlukan:

1)                  Kompetensi keilmuan.

2)                  Kajian empiris yang kuat.

3)                  Konsultasi multidisipliner.

4)                  Keterikatan pada nash dan prinsip syariat.

5)                  Transparansi argumentasi.

---

Penutup

Maqāṣid al-Syarī‘ah menunjukkan vitalitas hukum Islam dalam menghadapi isu kontemporer. Dalam bioetika, ia menuntun perlindungan jiwa dan martabat manusia. Dalam ekonomi, ia menegakkan keadilan dan kesejahteraan. Dalam HAM, ia menegaskan nilai kehidupan dan kehormatan. Dalam lingkungan hidup, ia memperluas tanggung jawab manusia terhadap bumi. Dalam teknologi digital, ia menjaga akal, harta, dan privasi. Dalam tata kelola negara, ia mengarahkan kebijakan kepada maslahat publik.

Dengan demikian, maqāṣid bukan sekadar teori klasik, melainkan kerangka normatif-dinamis yang memungkinkan syariat tetap relevan di tengah perubahan dunia modern.

---

Footnotes

[1]                Wael B. Hallaq, An Introduction to Islamic Law (Cambridge: Cambridge University Press, 2009), 173–179.

[2]                Jasser Auda, Maqasid al-Shariah as Philosophy of Islamic Law: A Systems Approach (London: IIIT, 2008), 21–28.

[3]                Mohammad Hashim Kamali, Shari‘ah Law: An Introduction (Oxford: Oneworld Publications, 2008), 221–229.

[4]                Yusuf al-Qaradawi, Fatawa Mu‘asirah (Cairo: Dar al-Qalam, 2002), 2:533–548.

[5]                International Islamic Fiqh Academy, Resolutions and Recommendations (Jeddah: OIC, 2013), 147–152.

[6]                Kamali, Shari‘ah Law, 232–236.

[7]                Muhammad al-Tahir Ibn Ashur, Maqasid al-Shari‘ah al-Islamiyyah (Tunis: Dar Suhnun, 2001), 273–278.

[8]                Monzer Kahf, Islamic Finance: Principles and Practice (Jeddah: IRTI, 2006), 11–19.

[9]                Jasser Auda, Maqasid al-Shariah, 61–68.

[10]             Abdullahi Ahmed An-Na‘im, Islam and the Secular State (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2008), 55–63.

[11]             Mohammad Hashim Kamali, Freedom of Expression in Islam (Cambridge: Islamic Texts Society, 1997), 34–41.

[12]             Ibrahim Ozdemir, The Ethical Dimension of Human Attitude toward Nature in Islam (Ankara: Ministry of Environment, 2003), 15–23.

[13]             Richard Foltz, Animals in Islamic Tradition and Muslim Cultures (Oxford: Oneworld, 2006), 141–149.

[14]             Luciano Floridi, The Ethics of Information (Oxford: Oxford University Press, 2013), 212–220.

[15]             Nick Bostrom, Superintelligence (Oxford: Oxford University Press, 2014), 115–128.

[16]             Ibn Taymiyyah, al-Siyasah al-Shar‘iyyah (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1998), 13–19.

[17]             Ahmad al-Raysuni, Muhadarat fi Maqasid al-Shari‘ah (Cairo: Dar al-Kalimah, 2010), 133–139.

---

10.         Kritik dan Perdebatan Seputar Maqāṣid

Maqāṣid al-Syarī‘ah pada masa modern sering dipandang sebagai salah satu pendekatan paling produktif dalam pembaruan hukum Islam. Melalui penekanan pada tujuan hukum, kemaslahatan, dan dimensi etis syariat, maqāṣid dianggap mampu menjembatani antara teks normatif dan perubahan sosial yang terus berlangsung. Namun, sebagaimana setiap teori hukum yang berpengaruh, maqāṣid juga tidak lepas dari kritik, perdebatan metodologis, dan perbedaan interpretasi.¹

Perdebatan seputar maqāṣid muncul karena dua alasan utama. Pertama, maqāṣid berurusan dengan wilayah tujuan dan nilai, yang sering kali lebih abstrak daripada teks hukum rinci. Kedua, penerapan maqāṣid menyentuh ruang ijtihad kontemporer yang terkait dengan ekonomi, politik, gender, HAM, dan teknologi, sehingga mudah bersinggungan dengan kepentingan sosial dan ideologis.²

Sebagian kalangan menganggap maqāṣid sebagai solusi atas stagnasi fiqih, sementara yang lain mengkhawatirkan bahwa penggunaannya dapat mengaburkan otoritas nash dan membuka ruang subjektivitas tanpa batas. Bab ini membahas beberapa kritik dan perdebatan utama seputar maqāṣid dalam diskursus klasik maupun kontemporer.

10.1.    Kritik Tekstualis: Kekhawatiran terhadap Liberalisasi Hukum

10.1.1. Prioritas Teks atas Tujuan

Kalangan yang lebih tekstualis menegaskan bahwa hukum Islam dibangun di atas wahyu, bukan semata pertimbangan rasional manusia. Menurut pandangan ini, jika maqāṣid digunakan secara longgar, maka tujuan hukum dapat ditempatkan di atas bunyi teks, sehingga membuka jalan bagi reinterpretasi yang terlalu bebas.³

Mereka berargumen bahwa nash yang jelas (qaṭ‘ī al-dalālah) harus didahulukan daripada klaim maslahat yang spekulatif. Jika tidak, hukum syariat dapat berubah menjadi sistem etika subjektif yang tergantung pada selera zaman.

10.1.2. Kekhawatiran terhadap “Maslahat tanpa Batas”

Kritik lain menyasar penggunaan istilah maslahat secara terlalu luas. Apa yang dianggap maslahat oleh satu kelompok belum tentu maslahat bagi kelompok lain. Jika tidak ada batas metodologis, maka setiap kebijakan dapat dibenarkan atas nama kemaslahatan.⁴

Contohnya, sebagian pengkritik menilai bahwa ada kecenderungan sebagian pemikir modern menggunakan maqāṣid untuk melegitimasi perubahan hukum tanpa keterikatan yang cukup pada tradisi ushul fiqih klasik.

10.2.    Kritik Kontekstualis terhadap Tekstualisme

10.2.1. Hukum yang Kehilangan Tujuan

Sebaliknya, para pendukung maqāṣid mengkritik pendekatan tekstual murni karena berpotensi menghasilkan hukum yang kaku, ahistoris, dan terlepas dari maksud syariat. Mereka menilai bahwa memahami lafaz tanpa memahami tujuan dapat melahirkan keputusan yang sah secara formal tetapi gagal menghadirkan keadilan substantif.⁵

Sebagai contoh, penerapan aturan ekonomi secara literal tanpa memperhatikan struktur kapitalisme modern dapat membuat larangan eksploitasi kehilangan efektivitas praktis.

10.2.2. Fiqih yang Tidak Responsif terhadap Perubahan

Kritik lainnya menyatakan bahwa fiqih yang terlalu terikat pada formulasi klasik dapat kesulitan menjawab isu-isu baru seperti bioetika, teknologi digital, dan hak privasi. Dalam konteks ini, maqāṣid dipandang sebagai alat untuk menghidupkan kembali fungsi ijtihad.⁶

10.3.    Perdebatan tentang Otoritas Penentu Maqāṣid

10.3.1. Siapa yang Berhak Menentukan Tujuan Syariat?

Salah satu isu sentral adalah pertanyaan epistemologis: siapa yang berwenang menentukan maqāṣid? Apakah cukup seorang faqih tradisional, atau perlu melibatkan ekonom, dokter, ilmuwan sosial, dan ahli kebijakan publik?

Sebagian ulama klasik menekankan bahwa maqāṣid ditarik dari induksi terhadap nash dan struktur hukum oleh para mujtahid. Namun dalam persoalan modern, banyak aspek maslahat memerlukan data empiris dan keahlian multidisipliner.⁷

10.3.2. Otoritas Individual vs Institusional

Pada era modern, banyak sarjana berpendapat bahwa penentuan maslahat sebaiknya dilakukan secara kolektif melalui majelis fatwa, akademi fiqih, atau lembaga independen yang menggabungkan ulama dan pakar teknis. Pendekatan ini dinilai lebih aman daripada ijtihad individual yang rawan bias.⁸

10.4.    Perdebatan antara Maṣlaḥah Individu dan Maṣlaḥah Publik

10.4.1. Konflik Kepentingan

Tidak semua maslahat berada dalam harmoni. Kadang kepentingan individu bertentangan dengan kepentingan masyarakat luas. Contohnya:

·                     Kebebasan ekonomi individu vs perlindungan konsumen.

·                     Privasi personal vs keamanan publik.

·                     Hak kepemilikan vs kepentingan lingkungan.⁹

Dalam kasus seperti ini, maqāṣid membutuhkan teori prioritas (fiqh al-awlawiyyāt) dan penilaian proporsional.

10.4.2. Risiko Negara Otoriter atas Nama Maslahat

Sebagian pemikir modern memperingatkan bahwa istilah “maslahat umum” dapat disalahgunakan oleh negara otoriter untuk membatasi kebebasan warga. Kebijakan represif kadang dibenarkan atas nama stabilitas sosial.¹⁰

Karena itu, maqāṣid harus diseimbangkan dengan prinsip keadilan prosedural, akuntabilitas, dan hak dasar manusia.

10.5.    Perdebatan Gender dan Keadilan Sosial

10.5.1. Reinterpretasi Hukum Keluarga

Sebagian sarjana Muslim kontemporer menggunakan maqāṣid untuk meninjau ulang hukum keluarga terkait pernikahan, talak, waris, dan peran gender. Mereka menekankan bahwa tujuan syariat adalah keadilan, kasih sayang, dan perlindungan keluarga, bukan dominasi salah satu pihak.¹¹

Namun kalangan konservatif menilai sebagian reinterpretasi tersebut terlalu dipengaruhi nilai modern Barat dan kurang menghormati konsensus klasik.

10.5.2. Isu Kesetaraan

Perdebatan juga muncul mengenai apakah maqāṣid dapat menjadi dasar normatif bagi kesetaraan kewargaan penuh antara laki-laki dan perempuan, Muslim dan non-Muslim, serta kelompok mayoritas dan minoritas. Tidak ada kesepakatan tunggal dalam isu ini.¹²

10.6.    Perdebatan tentang Perluasan Al-Kulliyyāt al-Khams

10.6.1. Lima Tujuan Klasik vs Penambahan Baru

Sebagian sarjana modern mengusulkan penambahan tujuan baru seperti:

·                     menjaga martabat manusia (ḥifẓ al-karāmah),

·                     menjaga kebebasan (ḥifẓ al-ḥurriyyah),

·                     menjaga lingkungan (ḥifẓ al-bī’ah),

·                     menjaga hak sipil.¹³

Pendukung perluasan menilai bahwa hal itu hanya elaborasi dari maqāṣid klasik. Sebaliknya, pengkritik khawatir penambahan tanpa kriteria ketat akan membuat konsep maqāṣid kehilangan batas.

10.7.    Kritik Metodologis Akademik

10.7.1. Problem Vagueness (Ketidakjelasan Konsep)

Sebagian akademisi modern menilai istilah maqāṣid kadang terlalu luas dan elastis sehingga dapat dipakai untuk mendukung hampir semua posisi hukum. Jika tidak didefinisikan dengan presisi, maqāṣid menjadi slogan normatif tanpa daya analitis.¹⁴

10.7.2. Problem Selektivitas

Ada pula kritik bahwa sebagian penulis memilih maqāṣid tertentu yang mendukung agenda mereka, sambil mengabaikan tujuan lain. Misalnya, menonjolkan kebebasan tetapi mengabaikan keadilan distributif, atau sebaliknya.

Karena itu, pendekatan maqāṣid yang sehat harus bersifat holistik dan menimbang seluruh tujuan secara seimbang.

10.8.    Tanggapan dan Pembelaan terhadap Maqāṣid

10.8.1. Maqāṣid Bukan Pengganti Nash

Para pembela maqāṣid menegaskan bahwa maqāṣid tidak dimaksudkan menggantikan Al-Qur’an dan Sunnah, tetapi membantu memahami keduanya secara lebih utuh. Tujuan hukum justru diperoleh melalui pembacaan mendalam terhadap nash.¹⁵

10.8.2. Disiplin Ilmiah dan Batasan

Untuk menghindari penyalahgunaan, penggunaan maqāṣid memerlukan:

1)                  Penguasaan ushul fiqih.

2)                  Pemahaman nash dan bahasa Arab.

3)                  Data empiris yang valid.

4)                  Analisis dampak jangka panjang.

5)                  Keterbukaan terhadap koreksi kolektif.¹⁶

10.9.    Maqāṣid dalam Diskursus Global

10.9.1. Antara Tradisi dan Modernitas

Dalam perdebatan global, maqāṣid sering menjadi medan dialog antara tradisi Islam dan nilai modern seperti demokrasi, HAM, pluralisme, dan keberlanjutan lingkungan. Sebagian melihatnya sebagai sarana sintesis kreatif, sementara yang lain melihatnya sebagai pintu kompromi berlebihan.¹⁷

10.9.2. Potensi Masa Depan

Terlepas dari kritiknya, banyak sarjana menilai bahwa maqāṣid tetap memiliki potensi besar sebagai metodologi hukum Islam masa depan, asalkan dikembangkan secara disiplin, transparan, dan berbasis ilmu pengetahuan.

---

Penutup

Kritik dan perdebatan seputar Maqāṣid al-Syarī‘ah menunjukkan bahwa teori ini hidup dan terus berkembang dalam diskursus hukum Islam. Sebagian mengkhawatirkan subjektivitas dan liberalisasi hukum, sementara yang lain menilai maqāṣid sebagai kebutuhan mendesak untuk menghindari kekakuan fiqih. Perdebatan juga muncul terkait otoritas penentu maslahat, relasi individu dan publik, isu gender, serta perluasan tujuan syariat.

Secara metodologis, kritik-kritik tersebut justru penting karena mendorong pematangan teori maqāṣid. Dengan batasan ilmiah yang ketat dan keterikatan pada sumber-sumber syariat, maqāṣid dapat terus berfungsi sebagai instrumen ijtihad yang relevan, kritis, dan bertanggung jawab di era modern.

---

Footnotes

[1]                Jasser Auda, Maqasid al-Shariah as Philosophy of Islamic Law: A Systems Approach (London: IIIT, 2008), 1–12.

[2]                Ahmad al-Raysuni, Muhadarat fi Maqasid al-Shari‘ah (Cairo: Dar al-Kalimah, 2010), 121–127.

[3]                Wael B. Hallaq, A History of Islamic Legal Theories (Cambridge: Cambridge University Press, 1997), 205–214.

[4]                Mohammad Hashim Kamali, Principles of Islamic Jurisprudence (Cambridge: Islamic Texts Society, 2003), 401–406.

[5]                Imam al-Syathibi, al-Muwafaqat fi Usul al-Shari‘ah (Beirut: Dar al-Ma‘rifah, 1997), 2:8–15.

[6]                Yusuf al-Qaradawi, Dirasah fi Fiqh Maqasid al-Shari‘ah (Cairo: Dar al-Shuruq, 2006), 33–39.

[7]                Muhammad al-Tahir Ibn Ashur, Maqasid al-Shari‘ah al-Islamiyyah (Tunis: Dar Suhnun, 2001), 188–194.

[8]                International Islamic Fiqh Academy, Resolutions and Recommendations (Jeddah: OIC, 2013), 15–19.

[9]                Jasser Auda, Maqasid al-Shariah, 52–57.

[10]             Abdullahi Ahmed An-Na‘im, Islam and the Secular State (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2008), 73–79.

[11]             Amina Wadud, Qur’an and Woman (Oxford: Oxford University Press, 1999), 61–72.

[12]             Khaled Abou El Fadl, Speaking in God’s Name (Oxford: Oneworld, 2001), 184–196.

[13]             Auda, Maqasid al-Shariah, 45–52.

[14]             Sherman A. Jackson, Islamic Law and the State (Leiden: Brill, 1996), 203–209.

[15]             Imam al-Ghazali, al-Mustashfa min ‘Ilm al-Usul (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1993), 174–176.

[16]             Ahmad al-Raysuni, Nazariyyat al-Maqasid ‘inda al-Imam al-Shatibi (Herndon, VA: IIIT, 1995), 144–149.

[17]             Tariq Ramadan, Radical Reform (Oxford: Oxford University Press, 2009), 33–41.

---

11.         Metodologi Penerapan Maqāṣid

Teori Maqāṣid al-Syarī‘ah memperoleh nilai praktisnya ketika digunakan sebagai metodologi dalam merumuskan hukum, menilai kebijakan publik, serta menjawab persoalan baru yang tidak dijelaskan secara eksplisit dalam nash. Namun, penerapan maqāṣid tidak dapat dilakukan secara intuitif atau semata berdasarkan klaim “maslahat” yang subjektif. Sebaliknya, ia menuntut prosedur ilmiah yang terstruktur agar tetap berada dalam koridor syariat dan disiplin ushul fiqih.¹

Dalam konteks klasik, para ulama menekankan bahwa tujuan hukum harus ditarik dari keseluruhan nash, bukan dari preferensi personal. Dalam konteks modern, kebutuhan terhadap metodologi yang sistematis menjadi semakin mendesak karena persoalan kontemporer sering melibatkan unsur teknis, data empiris, dan dampak sosial yang kompleks.² Oleh karena itu, metodologi penerapan maqāṣid perlu menggabungkan tiga dimensi: otoritas teks, analisis rasional, dan pembacaan realitas.

Bab ini membahas syarat pelaku ijtihad maqāṣidī, langkah-langkah analisis kasus baru, metode penimbangan maslahat dan mafsadat, prioritas antar tujuan, serta integrasi antara nash, konteks, dan tujuan hukum.

11.1.    Syarat Pelaku Ijtihad Maqāṣidī

11.1.1. Kompetensi Keilmuan Dasar

Penerapan maqāṣid menuntut kapasitas ilmiah yang memadai. Tidak setiap orang yang memahami nilai umum seperti keadilan atau kemaslahatan otomatis berhak menetapkan hukum atas nama maqāṣid. Para ulama mensyaratkan bahwa seorang mujtahid harus menguasai:

1)                  Al-Qur’an dan ilmu tafsir.

2)                  Sunnah dan ilmu hadis.

3)                  Bahasa Arab.

4)                  Ushul fiqih.

5)                  Kaidah fiqih.

6)                  Pendapat ulama terdahulu dan titik khilaf.³

Tanpa fondasi ini, maqāṣid mudah direduksi menjadi opini moral yang terputus dari tradisi hukum Islam.

11.1.2. Pemahaman terhadap Maqāṣid Kulliyyah

Selain ilmu dasar, seorang mujtahid perlu memahami tujuan-tujuan umum syariat seperti keadilan, rahmat, kemudahan, dan perlindungan terhadap agama, jiwa, akal, keturunan, serta harta. Imam al-Syathibi menegaskan bahwa pemahaman maqāṣid merupakan syarat penting dalam ijtihad yang matang.⁴

11.1.3. Literasi Kontekstual dan Multidisipliner

Pada era modern, keahlian normatif saja sering tidak cukup. Persoalan bioetika memerlukan pengetahuan medis, isu keuangan memerlukan ekonomi, dan isu digital memerlukan pemahaman teknologi. Karena itu, ijtihad maqāṣidī idealnya bersifat kolektif dengan melibatkan pakar lintas bidang.⁵

11.2.    Langkah-Langkah Analisis Kasus Baru

11.2.1. Tahap Pertama: Tashawwur al-Mas’alah (Memahami Masalah Secara Tepat)

Langkah awal adalah memahami kasus secara akurat: fakta, mekanisme kerja, pelaku, dampak, dan konteks sosialnya. Banyak kesalahan fatwa muncul bukan karena lemahnya dalil, tetapi karena salah memahami realitas persoalan.⁶

Contohnya, penilaian terhadap mata uang digital, kecerdasan buatan, atau vaksinasi tidak mungkin tepat tanpa memahami aspek teknisnya.

11.2.2. Tahap Kedua: Takyiif Fiqhī (Kualifikasi Hukum)

Setelah memahami fakta, langkah berikutnya adalah mengklasifikasikan kasus ke dalam kategori fiqih yang relevan:

·                     Apakah termasuk jual beli?

·                     Apakah termasuk sewa jasa?

·                     Apakah termasuk hibah?

·                     Apakah termasuk bahaya publik?

·                     Apakah termasuk kebutuhan darurat?⁷

Klasifikasi ini penting agar instrumen hukum yang digunakan tepat.

11.2.3. Tahap Ketiga: Penelusuran Dalil dan Preseden

Selanjutnya dilakukan pencarian dalil Al-Qur’an, Sunnah, ijma’, qiyas, fatwa klasik, dan keputusan lembaga fiqih kontemporer yang berkaitan. Pada tahap ini, peneliti menilai apakah ada nash yang tegas, analogi yang relevan, atau preseden yang serupa.⁸

11.2.4. Tahap Keempat: Identifikasi Maqāṣid yang Terkait

Setelah dalil dikaji, perlu ditentukan tujuan syariat apa yang terkait dengan kasus tersebut, misalnya:

·                     ḥifẓ al-nafs (menjaga jiwa),

·                     ḥifẓ al-māl (menjaga harta),

·                     ḥifẓ al-‘aql (menjaga akal),

·                     keadilan,

·                     kemudahan,

·                     ketertiban sosial.⁹

Satu kasus sering menyentuh lebih dari satu maqāṣid sekaligus.

11.2.5. Tahap Kelima: Penilaian Konsekuensi

Pendekatan maqāṣid menuntut penilaian dampak jangka pendek dan jangka panjang. Sebuah tindakan mungkin menguntungkan sesaat tetapi merusak dalam jangka panjang. Karena itu, analisis konsekuensi (ma’ālāt al-af‘āl) menjadi sangat penting.¹⁰

11.3.    Menimbang Maslahat dan Mafsadat

11.3.1. Prinsip Dasar

Tidak semua manfaat layak diambil, dan tidak semua kerugian dapat dihindari sepenuhnya. Karena itu, maqāṣid menggunakan prinsip penimbangan:

1)                  Mengambil maslahat yang dominan.

2)                  Menolak mafsadat yang besar.

3)                  Memilih mudarat yang lebih ringan bila dua mudarat tak terhindarkan.¹¹

11.3.2. Jenis Maslahat

Para ulama membedakan maslahat menjadi:

·                     Mu‘tabarah: diakui syariat.

·                     Mulghāh: ditolak syariat.

·                     Mursalah: tidak ditegaskan secara spesifik tetapi sejalan dengan tujuan umum syariat.¹²

Hanya maslahat yang sah secara metodologis yang dapat dijadikan dasar hukum.

11.3.3. Contoh Aplikatif

·                     Pembatasan aktivitas saat wabah demi menjaga jiwa.

·                     Regulasi industri pencemar demi melindungi masyarakat.

·                     Larangan investasi curang demi menjaga harta publik.

11.4.    Prioritas antar Maqāṣid

11.4.1. Hierarki Kebutuhan

Ketika dua maslahat bertabrakan, perlu digunakan hierarki maqāṣid:

1)                  Ḍarūriyyāt (primer)

2)                  Ḥājiyyāt (sekunder)

3)                  Taḥsīniyyāt (tersier)¹³

Maslahat primer didahulukan atas maslahat sekunder, dan seterusnya.

11.4.2. Konflik antar Lima Tujuan Pokok

Kadang konflik terjadi di antara lima tujuan pokok, misalnya:

·                     Menjaga jiwa vs menjaga harta.

·                     Menjaga kebebasan vs menjaga ketertiban umum.

·                     Menjaga privasi vs keamanan publik.

Dalam kasus demikian, keputusan diambil berdasarkan tingkat ancaman, luas dampak, dan kepastian kerugian.¹⁴

11.4.3. Fiqh al-Awlawiyyāt (Fiqih Prioritas)

Yusuf al-Qaradawi mengembangkan gagasan fiqh al-awlawiyyāt, yaitu mendahulukan yang lebih penting atas yang kurang penting, yang lebih luas manfaatnya atas yang sempit, dan yang lebih pasti atas yang spekulatif.¹⁵ Konsep ini sangat dekat dengan metodologi maqāṣid.

11.5.    Integrasi Nash, Realitas, dan Tujuan

11.5.1. Tiga Pilar Analisis

Metodologi maqāṣid yang seimbang bertumpu pada tiga pilar:

1)                  Nash: menjaga legitimasi wahyu.

2)                  Wāqi‘ (realitas): memahami konteks nyata.

3)                  Maqṣad: memastikan tujuan syariat tercapai.¹⁶

Jika salah satu pilar diabaikan, hasil hukum menjadi timpang.

11.5.2. Bahaya Ekstrem Tekstualisme

Fokus pada teks tanpa realitas dapat menghasilkan hukum yang formalistik namun tidak efektif.

Contoh: larangan riba dipahami sempit, tetapi eksploitasi finansial modern lolos karena bentuknya berbeda.

11.5.3. Bahaya Ekstrem Utilitarianisme

Sebaliknya, mengejar maslahat tanpa batas dapat melepaskan hukum dari wahyu dan membuka subjektivitas politik.

Karena itu, maqāṣid bukan utilitarianisme murni, melainkan etika hukum yang terikat pada syariat.

11.6.    Mekanisme Kelembagaan dalam Penerapan Maqāṣid

11.6.1. Ijtihad Jamā‘ī (Kolektif)

Banyak persoalan modern lebih tepat ditangani melalui ijtihad kolektif oleh dewan fatwa, akademi fiqih, atau komisi etika yang melibatkan ulama dan pakar teknis.¹⁷

Contoh lembaga:

·                     International Islamic Fiqh Academy

·                     Majelis Ulama nasional di berbagai negara

·                     Dewan syariah sektor keuangan

11.6.2. Transparansi Argumentasi

Keputusan berbasis maqāṣid sebaiknya menjelaskan:

1)                  Fakta kasus.

2)                  Dalil yang dipakai.

3)                  Maqāṣid yang diprioritaskan.

4)                  Dampak yang dipertimbangkan.

5)                  Batasan keputusan.

Ini penting agar keputusan dapat diuji dan dikritisi secara ilmiah.

11.7.    Studi Kasus Singkat

11.7.1. Vaksinasi

·                     Maqāṣid utama: menjaga jiwa.

·                     Pertimbangan: efektivitas, keamanan, kebutuhan publik.

·                     Hasil: pada umumnya didukung bila aman dan bermanfaat.¹⁸

11.7.2. Pinjaman Digital Predatoris

·                     Maqāṣid utama: menjaga harta dan keadilan.

·                     Pertimbangan: eksploitasi bunga, penyalahgunaan data.

·                     Hasil: ditolak atau diregulasi ketat.

11.7.3. AI Pengawasan Massal

·                     Maqāṣid utama: keamanan publik vs privasi dan martabat manusia.

·                     Hasil: dibolehkan terbatas dengan pengawasan hukum dan proporsionalitas.

11.8.    Tantangan Metodologis

11.8.1. Subjektivitas

Istilah maslahat dapat dimanipulasi jika tanpa standar objektif.

11.8.2. Kekurangan Data

Fatwa bisa keliru bila informasi teknis lemah.

11.8.3. Tekanan Politik dan Ekonomi

Kepentingan kekuasaan dapat memengaruhi klaim maslahat.¹⁹

---

Penutup

Metodologi penerapan Maqāṣid al-Syarī‘ah menuntut keseimbangan antara kesetiaan kepada wahyu dan kemampuan membaca realitas. Ia bukan sekadar seruan moral tentang kemaslahatan, tetapi proses ilmiah yang mencakup pemahaman kasus, penelusuran dalil, identifikasi tujuan syariat, penimbangan dampak, serta penentuan prioritas hukum.

Dalam dunia modern yang kompleks, pendekatan ini memungkinkan hukum Islam tetap relevan, rasional, dan bertanggung jawab. Dengan syarat dijalankan oleh otoritas ilmiah yang kompeten serta terbuka terhadap data dan evaluasi, maqāṣid dapat menjadi metodologi ijtihad yang kuat bagi masa depan fiqih.

---

Footnotes

[1]                Jasser Auda, Maqasid al-Shariah as Philosophy of Islamic Law: A Systems Approach (London: IIIT, 2008), 21–28.

[2]                Wael B. Hallaq, An Introduction to Islamic Law (Cambridge: Cambridge University Press, 2009), 173–179.

[3]                Mohammad Hashim Kamali, Principles of Islamic Jurisprudence (Cambridge: Islamic Texts Society, 2003), 469–476.

[4]                Imam al-Syathibi, al-Muwafaqat fi Usul al-Shari‘ah (Beirut: Dar al-Ma‘rifah, 1997), 4:76–79.

[5]                Ahmad al-Raysuni, Nazariyyat al-Maqasid ‘inda al-Imam al-Shatibi (Herndon, VA: IIIT, 1995), 144–149.

[6]                Yusuf al-Qaradawi, Dirasah fi Fiqh Maqasid al-Shari‘ah (Cairo: Dar al-Shuruq, 2006), 41–45.

[7]                Wahbah al-Zuhayli, al-Fiqh al-Islami wa Adillatuh (Damascus: Dar al-Fikr, 1985), 1:57–62.

[8]                Kamali, Shari‘ah Law: An Introduction (Oxford: Oneworld Publications, 2008), 187–191.

[9]                Muhammad al-Tahir Ibn Ashur, Maqasid al-Shari‘ah al-Islamiyyah (Tunis: Dar Suhnun, 2001), 188–194.

[10]             Imam al-Syathibi, al-Muwafaqat, 5:177–181.

[11]             Imam al-Ghazali, al-Mustashfa min ‘Ilm al-Usul (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1993), 174–176.

[12]             Kamali, Principles of Islamic Jurisprudence, 351–356.

[13]             Imam al-Syathibi, al-Muwafaqat, 2:9–14.

[14]             Jasser Auda, Maqasid al-Shariah, 52–57.

[15]             Yusuf al-Qaradawi, Fiqh al-Awlawiyyat (Cairo: Maktabah Wahbah, 1996), 9–17.

[16]             Ahmad al-Raysuni, Muhadarat fi Maqasid al-Shari‘ah (Cairo: Dar al-Kalimah, 2010), 151–157.

[17]             International Islamic Fiqh Academy, Resolutions and Recommendations (Jeddah: OIC, 2013), 15–19.

[18]             World Health Organization, Immunization Agenda 2030 (Geneva: WHO, 2020), 6–12.

[19]             Tariq Ramadan, Radical Reform (Oxford: Oxford University Press, 2009), 33–41.

---

12.         Penutup

Kajian mengenai Maqāṣid al-Syarī‘ah menunjukkan bahwa hukum Islam tidak dapat dipahami secara memadai hanya sebagai kumpulan aturan normatif yang berdiri sendiri, melainkan sebagai sistem nilai yang memiliki tujuan, arah, dan hikmah tertentu. Sejak fase awal perkembangan Islam, syariat telah dipahami sebagai sarana menghadirkan kemaslahatan, menegakkan keadilan, mencegah kerusakan, serta membimbing manusia menuju kehidupan yang bermartabat di dunia dan akhirat. Oleh sebab itu, maqāṣid bukan konsep asing yang ditambahkan dari luar tradisi Islam, tetapi merupakan inti dari ruh syariat itu sendiri.¹

Dari sudut pandang historis, teori maqāṣid berkembang secara bertahap. Pada masa Nabi Muhammad Saw dan para sahabat, prinsip-prinsip maqāṣid tampak dalam bentuk kebijakan praktis yang mempertimbangkan kondisi sosial dan kebutuhan umat. Pada periode klasik, gagasan tersebut mulai dirumuskan secara metodologis dalam disiplin ushul fiqih, terutama melalui kontribusi Imam al-Ghazali dan mencapai bentuk sistematis pada Imam al-Syathibi. Pada era modern, maqāṣid berkembang lebih luas sebagai paradigma pembaruan hukum Islam yang responsif terhadap kompleksitas zaman.²

Secara teoritis, pembagian maqāṣid ke dalam tingkat ḍarūriyyāt, ḥājiyyāt, dan taḥsīniyyāt menunjukkan bahwa syariat memperhatikan hirarki kebutuhan manusia. Di sisi lain, formulasi al-kulliyyāt al-khams—yakni penjagaan agama, jiwa, akal, keturunan, dan harta—menegaskan bahwa hukum Islam berorientasi pada perlindungan dimensi-dimensi paling mendasar dari eksistensi manusia. Konsep ini tetap relevan karena mampu menjelaskan keterkaitan antara hukum ibadah, muamalah, keluarga, pidana, dan kebijakan publik dalam satu kerangka normatif yang terpadu.³

Dalam ranah praktis, maqāṣid memberikan kontribusi besar terhadap pengembangan fiqih kontemporer. Ia memungkinkan hukum Islam menjawab isu-isu baru seperti bioetika medis, keuangan digital, hak asasi manusia, perlindungan lingkungan, kecerdasan buatan, dan tata kelola negara modern. Dengan menggunakan pendekatan maqāṣid, ijtihad tidak berhenti pada analogi formal, tetapi berupaya memahami dampak nyata hukum terhadap kehidupan manusia. Hal ini menjadikan fiqih lebih adaptif tanpa harus melepaskan akar tekstual dan tradisi keilmuan Islam.⁴

Meski demikian, penggunaan maqāṣid juga menghadapi tantangan metodologis. Klaim maslahat yang tidak disiplin dapat berubah menjadi subjektivitas atau alat legitimasi kepentingan politik dan ekonomi. Karena itu, penerapan maqāṣid harus tetap terikat pada Al-Qur’an, Sunnah, ijma’, kaidah ushul fiqih, data empiris yang sahih, serta mekanisme ijtihad kolektif yang transparan. Dalam konteks ini, maqāṣid bukanlah pengganti nash, melainkan instrumen untuk memahami nash secara lebih utuh dan kontekstual.⁵

Dengan demikian, masa depan hukum Islam sangat bergantung pada kemampuan mengintegrasikan otoritas teks dengan pemahaman tujuan syariat. Pendekatan maqāṣid menawarkan jalan tengah antara konservatisme legalistik yang kaku dan liberalisasi hukum yang tanpa batas. Ia memungkinkan syariat hadir sebagai sistem etika-hukum yang rasional, manusiawi, dan relevan bagi masyarakat modern. Oleh karena itu, pengembangan studi maqāṣid, baik pada level akademik maupun institusional, merupakan agenda penting bagi pembaruan fiqih di abad ke-21.⁶

Akhirnya, dapat ditegaskan bahwa Maqāṣid al-Syarī‘ah bukan sekadar cabang teori dalam ushul fiqih, tetapi paradigma besar dalam memahami Islam sebagai rahmat bagi seluruh alam. Selama dipraktikkan dengan integritas ilmiah dan tanggung jawab moral, maqāṣid akan terus menjadi fondasi penting bagi lahirnya hukum Islam yang adil, bijaksana, dan berorientasi pada kemaslahatan umat manusia.

---

Footnotes

[1]                Imam al-Syathibi, al-Muwafaqat fi Usul al-Shari‘ah (Beirut: Dar al-Ma‘rifah, 1997), 2:8–15.

[2]                Wael B. Hallaq, A History of Islamic Legal Theories (Cambridge: Cambridge University Press, 1997), 167–214.

[3]                Imam al-Ghazali, al-Mustashfa min ‘Ilm al-Usul (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1993), 174–176; Muhammad al-Tahir Ibn Ashur, Maqasid al-Shari‘ah al-Islamiyyah (Tunis: Dar Suhnun, 2001), 96–110.

[4]                Jasser Auda, Maqasid al-Shariah as Philosophy of Islamic Law: A Systems Approach (London: IIIT, 2008), 21–68.

[5]                Ahmad al-Raysuni, Nazariyyat al-Maqasid ‘inda al-Imam al-Shatibi (Herndon, VA: IIIT, 1995), 144–149.

[6]                Yusuf al-Qaradawi, Dirasah fi Fiqh Maqasid al-Shari‘ah (Cairo: Dar al-Shuruq, 2006), 33–61.

---

Daftar Pustaka

Abou El Fadl, K. (2001). Speaking in God’s name: Islamic law, authority and women. Oneworld Publications.

Al-Baji, A. W. (1995). Ihkam al-fusul fi ahkam al-usul. Dar al-Gharb al-Islami.

Al-Ghazali, A. H. (1993). Al-Mustashfa min ‘ilm al-usul. Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah.

Al-Isfahani, A. Q. (2009). Mufradat alfaz al-Qur’an. Dar al-Qalam.

Al-Jassas, A. B. (1994). Al-fusul fi al-usul. Wizarat al-Awqaf.

Al-Juwayni, I. A. (1979). Al-Burhan fi usul al-fiqh. Wizarat al-Awqaf.

Al-Qaradawi, Y. (1996). Fiqh al-awlawiyyat. Maktabah Wahbah.

Al-Qaradawi, Y. (2002). Fatawa mu‘asirah (Vol. 2). Dar al-Qalam.

Al-Qaradawi, Y. (2006). Dirasah fi fiqh maqasid al-shari‘ah. Dar al-Shuruq.

Al-Raysuni, A. (1995). Nazariyyat al-maqasid ‘inda al-Imam al-Shatibi. International Institute of Islamic Thought.

Al-Raysuni, A. (2010). Muhadarat fi maqasid al-shari‘ah. Dar al-Kalimah.

Al-Shafi‘i, M. I. (1940). Al-risalah. Maktabah al-Halabi.

Al-Shatibi, A. I. (1997). Al-muwafaqat fi usul al-shari‘ah. Dar al-Ma‘rifah.

Al-Tabari, M. J. (1967). Tarikh al-rusul wa al-muluk. Dar al-Turath.

Al-Zuhayli, W. (1985). Al-fiqh al-Islami wa adillatuh (Vols. 1–7). Dar al-Fikr.

An-Na‘im, A. A. (2008). Islam and the secular state: Negotiating the future of Shari‘a. Harvard University Press.

Auda, J. (2008). Maqasid al-Shariah as philosophy of Islamic law: A systems approach. International Institute of Islamic Thought.

Bostrom, N. (2014). Superintelligence: Paths, dangers, strategies. Oxford University Press.

Floridi, L. (2013). The ethics of information. Oxford University Press.

Foltz, R. (2006). Animals in Islamic tradition and Muslim cultures. Oneworld Publications.

Hallaq, W. B. (1997). A history of Islamic legal theories: An introduction to Sunni usul al-fiqh. Cambridge University Press.

Hallaq, W. B. (2009). An introduction to Islamic law. Cambridge University Press.

Ibn ‘Ashur, M. A.-T. (2001). Maqasid al-shari‘ah al-Islamiyyah. Dar Suhnun.

Ibn Kathir, I. (1999). Tafsir al-Qur’an al-‘azim. Dar Tayyibah.

Ibn Majah, M. Y. (n.d.). Sunan Ibn Majah.

Ibn Manzur, M. M. (n.d.). Lisan al-‘Arab. Dar Sadir.

Ibn Qudamah, A. M. (1986). Al-mughni. Hajar.

Ibn Taymiyyah, T. A. (1998). Al-siyasah al-shar‘iyyah. Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah.

International Islamic Fiqh Academy. (2013). Resolutions and recommendations. Organisation of Islamic Cooperation.

Jackson, S. A. (1996). Islamic law and the state: The constitutional jurisprudence of Shihab al-Din al-Qarafi. Brill.

Kahf, M. (2003). The role of waqf in improving the Ummah welfare. Islamic Research and Training Institute.

Kahf, M. (2006). Islamic finance: Principles and practice. Islamic Research and Training Institute.

Kamali, M. H. (1997). Freedom of expression in Islam. Islamic Texts Society.

Kamali, M. H. (2003). Principles of Islamic jurisprudence. Islamic Texts Society.

Kamali, M. H. (2008). Shari‘ah law: An introduction. Oneworld Publications.

Malik ibn Anas. (n.d.). Al-Muwatta’.

Ozdemir, I. (2003). The ethical dimension of human attitude toward nature in Islam. Ministry of Environment.

Ramadan, T. (2009). Radical reform: Islamic ethics and liberation. Oxford University Press.

World Health Organization. (2020). Immunization agenda 2030. World Health Organization.

---