Ontologi Iluminatif
Kesatuan Tuhan, Alam, dan Manusia dalam Jaringan
Kesadaran Cahaya
Alihkan ke: Pemikiran Suhrawardi.
Abstrak
Artikel ini mengkaji secara sistematis ontologi
iluminatif dalam filsafat Shihab al-Din Yahya Suhrawardī sebagai
salah satu prinsip fundamental dalam sistem ḥikmat al-isyrāq. Ontologi
iluminatif menempatkan cahaya (al-nūr) sebagai prinsip ontologis paling
dasar, yang darinya seluruh realitas memperoleh keberadaan, keteraturan, dan
makna. Berbeda dari metafisika Peripatetik yang bertumpu pada abstraksi konsep wujud,
Suhrawardī mengembangkan kerangka ontologi yang berlandaskan pada kejelasan
intuitif dan kehadiran realitas dalam kesadaran (al-ʿilm al-ḥuḍūrī).
Melalui analisis tekstual dan konseptual terhadap
karya-karya utama Suhrawardī serta dialog komparatif dengan tradisi
Peripatetik, Neoplatonisme, dan filsafat Islam pasca-klasik, artikel ini
menunjukkan bahwa ontologi iluminatif membangun suatu visi integratif yang
menyatukan Tuhan sebagai Nūr al-Anwār, alam semesta sebagai
jaringan gradasi cahaya, dan manusia sebagai entitas iluminatif yang
menyadari diri. Kesatuan ini bersifat partisipatif dan hierarkis, sehingga
tidak jatuh ke dalam monisme reduktif maupun dualisme metafisis.
Artikel ini juga menyoroti implikasi ontologi
iluminatif terhadap epistemologi, antropologi filosofis, dan etika, serta
menilai secara kritis keterbatasan dan relevansinya dalam konteks pemikiran
kontemporer, khususnya terkait krisis makna, problem kesadaran, dan relasi
manusia–alam. Dengan demikian, ontologi iluminatif Suhrawardī ditampilkan
sebagai kerangka metafisis yang koheren, holistik, dan terbuka untuk dialog
lintas disiplin, tanpa kehilangan orientasi spiritual dan kedalaman
filosofisnya.
Kata Kunci; Ontologi iluminatif; Suhrawardī; filsafat cahaya; ḥikmat
al-isyrāq; kesadaran; metafisika Islam; Tuhan–alam–manusia.
PEMBAHASAN
Ontologi Iluminatif dalam Filsafat Suhrawardī
1.
Pendahuluan
1.1.
Latar Belakang Masalah
Sejarah filsafat menunjukkan bahwa persoalan
ontologi—yakni pertanyaan tentang hakikat realitas—merupakan fondasi bagi
seluruh bangunan pemikiran metafisis, epistemologis, dan etis. Dalam tradisi
filsafat Barat modern, ontologi cenderung berkembang ke arah fragmentasi
realitas: Tuhan dipisahkan dari alam, alam direduksi menjadi mekanisme
material, dan manusia dipahami terutama sebagai subjek rasional yang terasing
dari kosmos. Fragmentasi ini tidak hanya menghasilkan krisis metafisika, tetapi
juga krisis makna, kesadaran, dan spiritualitas dalam kehidupan modern.¹
Dalam konteks filsafat Islam, persoalan ontologi
memperoleh perhatian yang khas dan mendalam, terutama melalui upaya para filsuf
Muslim untuk mengintegrasikan wahyu, rasio, dan pengalaman batin ke dalam satu
kerangka pemahaman realitas. Salah satu tokoh sentral dalam tradisi ini adalah Shihab
al-Din Yahya Suhrawardī (w. 1191), pendiri filsafat iluminatif (ḥikmat
al-isyrāq). Suhrawardī mengajukan suatu sistem ontologi yang tidak bertumpu
pada konsep “wujud” (al-wujūd) sebagaimana dikembangkan oleh filsafat Peripatetik,
melainkan pada konsep “cahaya” (al-nūr) sebagai prinsip ontologis fundamental.²
Ontologi iluminatif Suhrawardī berangkat dari
kritik mendasar terhadap metafisika Aristotelian-Ibn Sina yang dinilainya
terlalu abstrak, konseptual, dan terpisah dari pengalaman kesadaran langsung.
Menurut Suhrawardī, realitas yang paling mendasar bukanlah “ada” sebagai
kategori logis, melainkan “cahaya” sebagai realitas yang secara esensial
menampakkan diri dan menyadarkan. Dari prinsip ini, ia membangun suatu visi kosmologis
dan antropologis yang menyatukan Tuhan, alam, dan manusia dalam satu jaringan
gradasi cahaya dan kesadaran.³
Dengan demikian, ontologi iluminatif tidak hanya
berfungsi sebagai teori tentang struktur realitas, tetapi juga sebagai kerangka
integratif yang menjembatani metafisika, epistemologi, dan spiritualitas. Tuhan
dipahami sebagai Nūr al-Anwār (Cahaya dari segala cahaya), alam sebagai
medan manifestasi cahaya berjenjang, dan manusia sebagai entitas bercahaya yang
memiliki kemampuan kesadaran-diri. Dalam kerangka ini, pengetahuan bukan
semata-mata hasil representasi intelektual, melainkan proses penyinaran
(isyrāq) yang melibatkan transformasi eksistensial subjek yang mengetahui.⁴
Relevansi ontologi iluminatif Suhrawardī semakin
terasa dalam diskursus filsafat kontemporer, khususnya dalam perdebatan
mengenai status kesadaran, kritik terhadap materialisme reduksionistik, serta
upaya mencari paradigma holistik yang mampu mengintegrasikan dimensi objektif
dan subjektif realitas. Oleh karena itu, kajian mendalam terhadap ontologi
iluminatif tidak hanya penting bagi studi filsafat Islam, tetapi juga
berpotensi memberikan kontribusi signifikan bagi dialog lintas tradisi filsafat
dan ilmu pengetahuan modern.⁵
1.2.
Rumusan Masalah
Berdasarkan latar belakang tersebut, penelitian ini
diarahkan untuk menjawab beberapa pertanyaan filosofis utama sebagai berikut:
1)
Apa yang dimaksud dengan ontologi iluminatif dalam sistem filsafat
Suhrawardī, dan bagaimana konsep cahaya berfungsi sebagai prinsip ontologis
fundamental?
2)
Bagaimana relasi Tuhan, alam, dan manusia dijelaskan dalam kerangka
gradasi cahaya dan kesadaran?
3)
Apa implikasi ontologi iluminatif terhadap pemahaman tentang
pengetahuan, kesadaran, dan eksistensi manusia?
1.3.
Tujuan dan Manfaat Penelitian
Penelitian ini bertujuan untuk merekonstruksi
secara sistematis ontologi iluminatif Suhrawardī dengan menyoroti perannya
sebagai kerangka integratif yang menyatukan dimensi teologis, kosmologis, dan
antropologis. Secara khusus, penelitian ini bertujuan menjelaskan posisi cahaya
sebagai realitas ontologis primer dan menunjukkan bagaimana konsep tersebut
membentuk pemahaman Suhrawardī tentang Tuhan, alam, dan manusia.
Adapun manfaat penelitian ini bersifat ganda.
Secara teoretis, penelitian ini diharapkan dapat memperkaya khazanah studi
filsafat Islam, khususnya dalam bidang metafisika dan filsafat kesadaran.
Secara praktis dan konseptual, penelitian ini dapat menjadi rujukan alternatif
dalam merespons krisis makna dan reduksionisme ontologis dalam pemikiran modern
dengan menawarkan paradigma ontologi yang holistik dan berbasis kesadaran.⁶
1.4.
Metodologi dan Pendekatan
Penelitian ini menggunakan pendekatan filsafat
spekulatif dengan metode analisis konseptual dan hermeneutik teks. Sumber
primer utama adalah karya-karya Suhrawardī, khususnya Ḥikmat al-Isyrāq,
yang dianalisis untuk merekonstruksi konsep-konsep ontologis kunci seperti
cahaya, gradasi wujud, dan kesadaran. Pendekatan komparatif digunakan secara
terbatas untuk memperjelas posisi ontologi iluminatif dalam hubungannya dengan
filsafat Peripatetik dan tradisi metafisika Islam lainnya.
Analisis dilakukan secara argumentatif dan kritis,
dengan tetap memperhatikan konteks historis dan intelektual pemikiran
Suhrawardī. Pendekatan ini dimaksudkan agar ontologi iluminatif tidak hanya
dipahami sebagai sistem metafisika klasik, tetapi juga sebagai kerangka
konseptual yang terbuka untuk dialog dengan problem-problem filsafat
kontemporer.⁷
Footnotes
[1]
Charles Taylor, A Secular Age (Cambridge,
MA: Harvard University Press, 2007), 3–5.
[2]
Hossein Ziai, Knowledge and Illumination: A
Study of Suhrawardī’s Ḥikmat al-Ishrāq (Atlanta: Scholars Press, 1990),
25–27.
[3]
Mehdi Aminrazavi, Suhrawardī and the School of
Illumination (Richmond: Curzon Press, 1997), 45–48.
[4]
Shihab al-Din Suhrawardī, The Philosophy of
Illumination, trans. John Walbridge and Hossein Ziai (Provo, UT: Brigham
Young University Press, 1999), 96–101.
[5]
David Chalmers, “Facing Up to the Problem of
Consciousness,” Journal of Consciousness Studies 2, no. 3 (1995):
200–201.
[6]
Seyyed Hossein Nasr, Islamic Philosophy from Its
Origin to the Present (Albany: SUNY Press, 2006), 132–135.
[7]
Mulyadhi Kartanegara, Integrasi Ilmu: Sebuah
Rekonstruksi Holistik (Bandung: Mizan, 2005), 67–69.
2.
Suhrawardī
dan Lahirnya Hikmah Isyrāqiyyah
2.1.
Biografi Intelektual dan Konteks
Sejarah
Shihab al-Din Yahya Suhrawardī (549–587 H/1154–1191 M) lahir di Suhraward,
wilayah Persia Barat Laut, pada masa ketika dunia Islam mengalami dinamika
intelektual yang intens. Periode ini ditandai oleh dominasi filsafat
Peripatetik (mashshā’iyyah) yang berpuncak pada sistem Ibn Sina, di satu sisi,
serta berkembangnya tradisi tasawuf dan teologi rasional (kalām) di sisi lain.
Suhrawardī tumbuh dan dididik dalam iklim intelektual yang menguasai logika dan
metafisika Aristotelian, tetapi sekaligus menunjukkan ketidakpuasan mendalam
terhadap batas-batas rasionalisme diskursif murnni.¹
Pendidikan awal Suhrawardī meliputi penguasaan ilmu
logika, filsafat alam, dan metafisika Ibn Sina. Namun, sejak fase awal karier
intelektualnya, ia mulai mengembangkan kritik terhadap pendekatan Peripatetik
yang menurutnya terlalu bergantung pada definisi konseptual dan argumentasi
silogistik. Kritik ini tidak bermaksud menolak rasio secara total, melainkan
menempatkannya sebagai sarana yang belum memadai untuk menjangkau realitas
tertinggi. Dalam pandangan Suhrawardī, realitas metafisis menuntut jenis
pengetahuan lain yang lebih langsung dan bersifat kehadiran (ḥuḍūr).²
Konteks politik dan religius juga berperan
signifikan dalam pembentukan pemikiran Suhrawardī. Aktivitas intelektualnya di
Aleppo, di bawah perlindungan Malik al-Ẓāhir (putra Shalahuddin al-Ayyubi),
mempertemukannya dengan kalangan ulama dan fuqaha yang curiga terhadap
pandangan filosofis-esoterisnya. Ketegangan ini akhirnya berujung pada eksekusi
Suhrawardī pada usia muda, sebuah peristiwa yang kemudian memperkuat citranya
sebagai al-shahīd (sang martir) dalam tradisi filsafat Islam.³
2.2.
Kritik terhadap Filsafat Peripatetik
Salah satu ciri utama pemikiran Suhrawardī adalah
kritik sistematis terhadap fondasi ontologis dan epistemologis filsafat
Peripatetik. Menurutnya, metafisika Aristotelian-Ibn Sina bertumpu secara
berlebihan pada konsep “wujud” sebagai abstraksi intelektual yang tidak memiliki
kejelasan intuitif. Konsep wujud, meskipun berguna dalam analisis logis,
dianggap tidak mampu menjelaskan bagaimana realitas menampakkan diri secara
langsung dalam kesadaran.⁴
Suhrawardī menilai bahwa pendekatan Peripatetik
menghasilkan pemisahan tajam antara subjek yang mengetahui dan objek yang
diketahui. Pengetahuan dipahami sebagai representasi mental, bukan sebagai
kehadiran realitas itu sendiri dalam diri subjek. Akibatnya, kesadaran
direduksi menjadi fungsi intelek, bukan sebagai dimensi ontologis yang memiliki
kedudukan fundamental. Kritik ini menjadi titik tolak bagi pengembangan sistem
filsafat yang mengakui kesadaran sebagai realitas primer.⁵
Namun demikian, Suhrawardī tidak menolak seluruh
warisan Peripatetik. Ia tetap mengakui pentingnya logika dan demonstrasi
rasional sebagai tahap persiapan intelektual. Rasio berfungsi sebagai alat
klarifikasi dan penjernihan konsep, tetapi bukan sebagai sarana terakhir untuk
mencapai kebenaran metafisis. Dengan demikian, filsafat iluminatif tampil bukan
sebagai antitesis rasionalisme, melainkan sebagai pelengkap dan transendensi
atasnya.⁶
2.3.
Sintesis Rasio, Intuisi, dan Tradisi
Hikmah Kuno
Keunikan Hikmah Isyrāqiyyah terletak pada upaya
sintesis antara rasio filosofis, intuisi iluminatif, dan tradisi hikmah kuno.
Suhrawardī secara eksplisit mengklaim bahwa filsafatnya merupakan kelanjutan
dari ḥikmah ladunniyyah yang telah dikenal oleh para nabi, filsuf kuno,
dan para bijak Persia pra-Islam. Referensi terhadap tokoh-tokoh seperti Hermes,
Plato, dan para ḥukamā’ Persia menunjukkan bahwa sistem iluminatif
bersifat transhistoris dan lintas budaya.⁷
Dalam kerangka ini, intuisi (isyrāq) bukanlah
pengalaman subjektif yang irasional, melainkan modus pengetahuan yang
terstruktur dan dapat dipertanggungjawabkan secara filosofis. Intuisi
iluminatif dipahami sebagai penyinaran realitas kepada jiwa yang telah
disucikan dan dipersiapkan melalui latihan intelektual dan spiritual. Rasio dan
intuisi dengan demikian tidak berada dalam relasi konflik, tetapi dalam hubungan
hirarkis dan saling melengkapi.⁸
Sintesis ini juga menjelaskan mengapa Suhrawardī
menggunakan bahasa simbolik dan naratif dalam sebagian karyanya. Simbol cahaya,
kegelapan, dan perjalanan jiwa berfungsi sebagai medium ekspresi bagi realitas
yang melampaui kapasitas bahasa diskursif murni. Dengan pendekatan ini, Hikmah
Isyrāqiyyah tampil sebagai sistem filsafat yang tidak hanya bersifat teoretis,
tetapi juga transformasional bagi subjek yang menempuhnya.⁹
2.4.
Posisi Hikmah Isyrāqiyyah dalam
Tradisi Filsafat Islam
Dalam sejarah filsafat Islam, Hikmah Isyrāqiyyah
menempati posisi unik sebagai jembatan antara filsafat rasional dan
spiritualitas metafisis. Berbeda dengan Peripatetik yang menekankan analisis
konseptual, dan berbeda pula dengan tasawuf praktis yang berfokus pada
pengalaman religius, filsafat iluminatif menawarkan sistem ontologi dan
epistemologi yang terintegrasi. Sistem ini memungkinkan pembahasan tentang
Tuhan, alam, dan manusia dalam satu kerangka metafisis yang konsisten.¹⁰
Pengaruh Suhrawardī terlihat jelas dalam
perkembangan filsafat Islam pasca-klasik, khususnya di Persia. Pemikir-pemikir
seperti Mulla Ṣadrā mengadopsi dan mengembangkan unsur-unsur iluminatif,
meskipun dengan formulasi ontologis yang berbeda. Dengan demikian, Hikmah Isyrāqiyyah
tidak dapat dipahami sebagai aliran marginal, melainkan sebagai salah satu arus
utama yang membentuk wajah filsafat Islam hingga periode modern.¹¹
Footnotes
[1]
Mehdi Aminrazavi, Suhrawardī and the School of
Illumination (Richmond: Curzon Press, 1997), 12–15.
[2]
Hossein Ziai, Knowledge and Illumination: A
Study of Suhrawardī’s Ḥikmat al-Ishrāq (Atlanta: Scholars Press, 1990),
18–21.
[3]
Seyyed Hossein Nasr, Islamic Philosophy from Its
Origin to the Present (Albany: SUNY Press, 2006), 123–125.
[4]
John Walbridge, The Leaven of the Ancients:
Suhrawardī and the Heritage of the Greeks (Albany: SUNY Press, 2000),
56–58.
[5]
Hossein Ziai, “Suhrawardī: Founder of the
Illuminationist School,” dalam History of Islamic Philosophy, ed. Seyyed
Hossein Nasr dan Oliver Leaman (London: Routledge, 1996), 434–436.
[6]
Mehdi Aminrazavi, Suhrawardī and the School of
Illumination, 39–41.
[7]
John Walbridge, The Leaven of the Ancients,
72–75.
[8]
Shihab al-Din Suhrawardī, The Philosophy of
Illumination, trans. John Walbridge dan Hossein Ziai (Provo, UT: Brigham
Young University Press, 1999), 9–12.
[9]
Seyyed Hossein Nasr, Three Muslim Sages
(Cambridge, MA: Harvard University Press, 1964), 66–69.
[10]
Oliver Leaman, An Introduction to Classical
Islamic Philosophy (Cambridge: Cambridge University Press, 2002), 118–121.
[11]
Ibrahim Kalin, “From the Temporal to the Eternal:
The Philosophy of Mulla Ṣadrā,” dalam Islamic Philosophy and Occidental
Phenomenology, ed. Anna-Teresa Tymieniecka (Dordrecht: Springer, 2000),
45–47.
3.
Konsep
Dasar Ontologi Iluminatif
3.1.
Cahaya sebagai Prinsip Ontologis
Fundamental
Ontologi iluminatif yang dikembangkan oleh Shihab
al-Din Yahya Suhrawardī berangkat dari penetapan cahaya (al-nūr)
sebagai prinsip ontologis paling fundamental. Berbeda dari metafisika
Peripatetik yang menempatkan “wujud” (al-wujūd) sebagai konsep paling
universal, Suhrawardī menilai bahwa wujud bersifat terlalu abstrak dan hanya
memiliki eksistensi konseptual dalam intelek. Sebaliknya, cahaya memiliki
kejelasan intuitif karena ia menampakkan diri sekaligus menampakkan yang lain.¹
Cahaya, dalam pengertian iluminatif, bukanlah
fenomena fisik semata, melainkan realitas ontologis yang esensinya adalah zuhūr
(ketersingkapan) dan izhār (penyingkapan). Segala sesuatu yang nyata
adalah nyata sejauh ia memiliki tingkat ketercahayaan tertentu. Dengan
demikian, realitas tidak dipahami sebagai “sesuatu yang ada” secara netral,
tetapi sebagai “sesuatu yang hadir dan menyadarkan.”² Prinsip ini menempatkan
kesadaran sebagai dimensi intrinsik dari realitas itu sendiri, bukan sebagai
produk sekunder dari struktur material.
Konsekuensi dari pandangan ini adalah pergeseran
fokus ontologi dari analisis kategori-kategori logis menuju pemahaman langsung
tentang derajat manifestasi realitas. Ontologi iluminatif bersifat
fenomenologis dalam arti metafisis: ia menekankan bagaimana realitas hadir dan
dialami, bukan sekadar bagaimana ia didefinisikan.³
3.2.
Cahaya Murni dan Cahaya Aksidental
Dalam sistem Suhrawardī, cahaya dibedakan ke dalam
dua kategori utama: cahaya murni (al-nūr al-maḥḍ) dan cahaya
aksidental (al-nūr al-ʿāriḍ). Cahaya murni adalah realitas yang tidak
bergantung pada selain dirinya dan sepenuhnya bersifat menyadari. Ia tidak
memerlukan medium atau substrat untuk menampakkan diri. Tuhan, sebagai Nūr
al-Anwār, merupakan puncak dari cahaya murni ini.⁴
Sebaliknya, cahaya aksidental adalah cahaya yang
bergantung pada sesuatu yang lain, baik dalam hal keberadaan maupun
manifestasinya. Jiwa manusia, misalnya, dipahami sebagai cahaya yang menyadari,
tetapi ketercahayaannya terikat pada relasinya dengan tubuh dan dunia material.
Perbedaan ini menunjukkan bahwa ontologi iluminatif tidak bersifat monistik
sederhana, melainkan hirarkis dan relasional.⁵
Pembedaan antara cahaya murni dan cahaya aksidental
memungkinkan Suhrawardī menjelaskan keragaman realitas tanpa harus mereduksinya
ke dalam satu substansi homogen. Keragaman bukanlah ilusi, melainkan ekspresi
dari intensitas cahaya yang berbeda-beda. Dengan demikian, pluralitas ontologis
dipertahankan tanpa mengorbankan kesatuan metafisis.⁶
3.3.
Gradasi Cahaya dan Hirarki Wujud
Salah satu konsep kunci dalam ontologi iluminatif
adalah prinsip gradasi (tashkīk) cahaya. Realitas dipahami sebagai spektrum
cahaya yang bertingkat, mulai dari cahaya paling intens hingga tingkat
kegelapan relatif. Setiap tingkat realitas ditentukan oleh sejauh mana ia
berpartisipasi dalam cahaya. Hirarki ini mencakup cahaya-cahaya intelektual,
jiwa-jiwa kosmik, jiwa manusia, hingga dunia material sebagai tingkat paling
rendah dari manifestasi cahaya.⁷
Gradasi cahaya ini menggantikan model kausalitas
mekanistik dengan model partisipatif. Hubungan antara tingkat realitas bukan
hubungan sebab-akibat dalam pengertian fisik, melainkan relasi iluminatif: yang
lebih rendah menerima pencerahan dari yang lebih tinggi. Model ini memungkinkan
pemahaman kosmos sebagai tatanan yang hidup dan bermakna, bukan sekadar sistem
objek mati.⁸
Konsep gradasi juga memiliki implikasi antropologis
dan etis. Manusia, sebagai cahaya yang berada pada tingkat tertentu, memiliki
potensi untuk meningkatkan intensitas ketercahayaannya melalui pengetahuan dan
penyucian diri. Dengan demikian, ontologi iluminatif secara inheren bersifat
dinamis dan normatif, tidak statis atau deskriptif semata.⁹
3.4.
Kegelapan, Materi, dan
Ketidakhadiran Cahaya
Dalam ontologi iluminatif, kegelapan (ẓulmah) tidak
dipahami sebagai prinsip ontologis yang berdiri sendiri, melainkan sebagai
kekurangan atau ketiadaan relatif cahaya. Materi menempati posisi ini: ia bukan
kejahatan metafisis, tetapi batas terendah dari manifestasi cahaya. Pandangan
ini menghindarkan filsafat Suhrawardī dari dualisme radikal antara terang dan
gelap sebagai dua prinsip yang setara.¹⁰
Materi, meskipun gelap dalam arti kurang cahaya,
tetap berada dalam jaringan ontologis cahaya. Ia memungkinkan munculnya
diferensiasi, individualitas, dan pengalaman konkret. Dengan demikian, dunia
material tidak ditolak, tetapi ditempatkan secara proporsional dalam hirarki
realitas. Kegelapan menjadi syarat bagi keberagaman, bukan negasi total
terhadap realitas.¹¹
Pendekatan ini menunjukkan bahwa ontologi
iluminatif bersifat inklusif: ia mengakui realitas dunia fisik tanpa
mereduksikan keseluruhan realitas kepadanya. Dunia materi memiliki makna
ontologis sejauh ia terhubung dengan sumber cahaya yang lebih tinggi.¹²
3.5.
Implikasi Ontologis terhadap
Kesadaran dan Pengetahuan
Karena cahaya identik dengan manifestasi dan
kesadaran, ontologi iluminatif memiliki implikasi langsung terhadap teori
pengetahuan. Pengetahuan sejati bukan sekadar korespondensi antara konsep dan
objek, melainkan kehadiran realitas dalam diri subjek yang mengetahui (al-ʿilm
al-ḥuḍūrī). Dalam pengetahuan jenis ini, subjek dan objek tidak sepenuhnya
terpisah, karena keduanya berada dalam jaringan cahaya yang sama.¹³
Implikasi ontologis ini menempatkan kesadaran
sebagai realitas primer, bukan epifenomena. Kesadaran-diri manusia menjadi
bukti langsung eksistensi cahaya pada tingkat antropologis. Dengan demikian,
ontologi iluminatif menyediakan dasar metafisis bagi filsafat kesadaran yang
menolak reduksionisme materialistik tanpa harus jatuh ke dalam subjektivisme
ekstrem.¹⁴
Bab ini menunjukkan bahwa konsep dasar ontologi
iluminatif—cahaya, gradasi, dan ketercahayaan—membentuk kerangka metafisis yang
koheren dan integratif. Kerangka inilah yang memungkinkan penyatuan Tuhan,
alam, dan manusia dalam satu jaringan realitas bercahaya, yang akan dibahas
lebih lanjut dalam bab-bab berikutnya.¹⁵
Footnotes
[1]
Hossein Ziai, Knowledge and Illumination: A
Study of Suhrawardī’s Ḥikmat al-Ishrāq (Atlanta: Scholars Press, 1990),
33–35.
[2]
Mehdi Aminrazavi, Suhrawardī and the School of
Illumination (Richmond: Curzon Press, 1997), 49–51.
[3]
John Walbridge, The Leaven of the Ancients: Suhrawardī
and the Heritage of the Greeks (Albany: SUNY Press, 2000), 88–90.
[4]
Shihab al-Din Suhrawardī, The Philosophy of
Illumination, trans. John Walbridge and Hossein Ziai (Provo, UT: Brigham
Young University Press, 1999), 83–85.
[5]
Hossein Ziai, “Suhrawardī’s Critique of Ibn Sīnā’s
Metaphysics,” Journal of Islamic Studies 3, no. 2 (1992): 155–157.
[6]
Mehdi Aminrazavi, Suhrawardī and the School of
Illumination, 58–60.
[7]
Seyyed Hossein Nasr, Islamic Philosophy from Its
Origin to the Present (Albany: SUNY Press, 2006), 127–129.
[8]
John Walbridge, The Leaven of the Ancients,
94–97.
[9]
Seyyed Hossein Nasr, Three Muslim Sages
(Cambridge, MA: Harvard University Press, 1964), 72–74.
[10]
Hossein Ziai, Knowledge and Illumination,
41–43.
[11]
Mehdi Aminrazavi, Suhrawardī and the School of
Illumination, 62–64.
[12]
Oliver Leaman, An Introduction to Classical
Islamic Philosophy (Cambridge: Cambridge University Press, 2002), 122–124.
[13]
Shihab al-Din Suhrawardī, The Philosophy of
Illumination, 111–113.
[14]
Seyyed Hossein Nasr, Islamic Philosophy from Its
Origin to the Present, 130–131.
[15]
John Walbridge, “The Role of Illumination in
Suhrawardī’s Philosophy,” Iranian Studies 36, no. 2 (2003): 215–217.
4.
Tuhan
dalam Ontologi Iluminatif
4.1.
Nūr al-Anwār: Tuhan sebagai Cahaya
Absolut
Dalam ontologi iluminatif, Tuhan dipahami sebagai Nūr
al-Anwār (Cahaya dari segala cahaya), yakni realitas paling fundamental
yang darinya seluruh tingkat realitas memperoleh ketercahayaannya. Shihab
al-Din Yahya Suhrawardī menegaskan bahwa Tuhan bukan “ada” (wujūd)
dalam pengertian kategori logis, melainkan cahaya murni yang esensinya adalah
penampakan-diri (zuhūr) tanpa memerlukan penjelasan atau definisi tambahan.
Konsepsi ini dimaksudkan untuk menghindari reduksi Tuhan ke dalam abstraksi
konseptual yang hanya berfungsi dalam tataran diskursif.¹
Sebagai cahaya absolut, Tuhan sepenuhnya aktual,
tidak bercampur dengan kegelapan atau kekurangan. Ia menyadari diri-Nya sendiri
secara sempurna dan menjadi sumber segala kesadaran. Dalam kerangka ini,
kesempurnaan ilahi tidak dipahami sebagai akumulasi sifat-sifat, melainkan
sebagai intensitas cahaya yang tak terbatas. Dengan demikian, sifat-sifat Tuhan
tidak berdiri sebagai aksiden terpisah, melainkan terintegrasi secara identik dalam
realitas cahaya-Nya.²
Pendekatan ini memungkinkan afirmasi transendensi
ilahi tanpa meniadakan kehadiran-Nya. Tuhan tidak berada “di luar” realitas
sebagai entitas terpisah, tetapi juga tidak terlarut dalam dunia sebagai bagian
darinya. Ia hadir sebagai sumber ketercahayaan yang membuat segala sesuatu
mungkin tampak dan disadari.³
4.2.
Transendensi dan Imanensi Cahaya
Ilahi
Salah satu persoalan klasik dalam teologi dan
metafisika adalah bagaimana memahami relasi antara transendensi dan imanensi
Tuhan. Ontologi iluminatif menawarkan solusi non-dualistik terhadap persoalan
ini melalui konsep cahaya. Tuhan sepenuhnya transenden karena tidak bergantung
pada apa pun selain diri-Nya, tetapi sekaligus imanen karena cahaya-Nya hadir
pada setiap tingkat realitas sesuai dengan kapasitas penerimaan masing-masing.⁴
Imanensi ilahi tidak berarti bahwa Tuhan menjadi
bagian dari dunia, melainkan bahwa dunia sepenuhnya bergantung pada penyinaran
ilahi. Relasi ini bersifat asimetris: Tuhan tidak berubah atau berkurang oleh
manifestasi-Nya, sementara segala sesuatu selain Tuhan memperoleh realitasnya
secara derivatif. Dengan demikian, ontologi iluminatif secara tegas menolak
panteisme, sekaligus menghindari teisme deistik yang memisahkan Tuhan dari
kosmos.⁵
Konsepsi ini juga berdampak pada pemahaman tentang
kehadiran Tuhan dalam kesadaran manusia. Kesadaran-diri manusia, sebagai cahaya
pada tingkat tertentu, merupakan pantulan terbatas dari cahaya ilahi. Namun,
pantulan ini tidak mengaburkan perbedaan ontologis antara Sang Sumber dan yang
disinari.⁶
4.3.
Emanasi Iluminatif dan Relasi
Tuhan–Alam
Relasi Tuhan dan alam dalam ontologi iluminatif
dijelaskan melalui model emanasi cahaya. Berbeda dari emanasi Neoplatonik yang
sering dipahami secara mekanistik, emanasi iluminatif bersifat non-temporal dan
non-fisik. Ia bukan proses penciptaan dalam waktu, melainkan relasi ontologis
abadi antara sumber cahaya dan manifestasinya.⁷
Dalam model ini, alam tidak diciptakan dari
ketiadaan absolut, melainkan muncul sebagai tingkat ketercahayaan yang lebih
rendah dari sumber ilahi. Setiap tingkat realitas menerima cahaya sesuai dengan
kapasitasnya, sehingga keragaman kosmos dapat dijelaskan tanpa mengorbankan
kesatuan metafisis. Alam semesta menjadi tatanan bercahaya yang bergradasi,
bukan sekadar kumpulan objek material.⁸
Emanasi iluminatif juga menegaskan ketergantungan
ontologis total alam kepada Tuhan. Tanpa cahaya ilahi, tidak ada realitas yang
dapat bertahan atau disadari. Dengan demikian, penciptaan dipahami sebagai
relasi kontinu, bukan peristiwa sesaat di masa lalu.⁹
4.4.
Tuhan sebagai Kesadaran Murni
Salah satu kontribusi paling signifikan ontologi
iluminatif adalah pemahamannya tentang Tuhan sebagai kesadaran murni. Dalam
pandangan Suhrawardī, kesadaran bukan atribut tambahan, melainkan identik
dengan esensi cahaya. Tuhan mengetahui bukan melalui representasi atau
perantara, melainkan melalui kehadiran diri-Nya sendiri. Pengetahuan ilahi
bersifat ḥuḍūrī secara mutlak.¹⁰
Konsepsi ini membawa implikasi penting bagi
filsafat ketuhanan. Pertama, ia menolak antropomorfisme intelektual yang
memproyeksikan cara mengetahui manusia kepada Tuhan. Kedua, ia memberikan dasar
metafisis bagi kemungkinan pengetahuan manusia tentang Tuhan, sejauh manusia
berpartisipasi dalam cahaya dan kesadaran. Pengetahuan tentang Tuhan bukan
hasil inferensi semata, melainkan hasil intensifikasi cahaya dalam diri
subjek.¹¹
Dengan memahami Tuhan sebagai kesadaran murni,
ontologi iluminatif membuka ruang dialog dengan filsafat kesadaran kontemporer,
khususnya pandangan yang menempatkan kesadaran sebagai realitas fundamental.
Namun, berbeda dari pandangan sekuler, kesadaran dalam kerangka iluminatif
memiliki sumber transenden yang memberi arah normatif dan makna metafisis.¹²
4.5.
Implikasi Teologis Ontologi
Iluminatif
Ontologi iluminatif membawa implikasi teologis yang
signifikan. Pertama, ia menawarkan pemahaman tentang keesaan Tuhan yang tidak
reduktif, karena kesatuan ilahi tidak menghapus keragaman manifestasi. Kedua,
ia menegaskan bahwa hubungan manusia dengan Tuhan bersifat ontologis dan
eksistensial, bukan sekadar legal atau formal. Ketiga, ia menyediakan kerangka
metafisis untuk etika dan spiritualitas, di mana kedekatan kepada Tuhan diukur
melalui intensitas cahaya dan kejernihan kesadaran.¹³
Dengan demikian, Tuhan dalam ontologi iluminatif
bukan hanya objek keimanan, tetapi juga pusat ontologis yang menstrukturkan
realitas, pengetahuan, dan kehidupan manusia. Bab ini menunjukkan bahwa konsep Nūr
al-Anwār merupakan kunci untuk memahami integrasi Tuhan, alam, dan manusia
dalam jaringan kesadaran bercahaya yang akan dielaborasi lebih lanjut pada
bab-bab berikutnya.¹⁴
Footnotes
[1]
Hossein Ziai, Knowledge and Illumination: A
Study of Suhrawardī’s Ḥikmat al-Ishrāq (Atlanta: Scholars Press, 1990),
46–48.
[2]
Mehdi Aminrazavi, Suhrawardī and the School of
Illumination (Richmond: Curzon Press, 1997), 66–68.
[3]
John Walbridge, The Leaven of the Ancients:
Suhrawardī and the Heritage of the Greeks (Albany: SUNY Press, 2000), 101–103.
[4]
Seyyed Hossein Nasr, Islamic Philosophy from Its
Origin to the Present (Albany: SUNY Press, 2006), 133–135.
[5]
Hossein Ziai, “Suhrawardī’s Metaphysics of Light,” Journal
of Islamic Studies 5, no. 2 (1994): 179–181.
[6]
Mehdi Aminrazavi, Suhrawardī and the School of
Illumination, 70–72.
[7]
Shihab al-Din Suhrawardī, The Philosophy of
Illumination, trans. John Walbridge and Hossein Ziai (Provo, UT: Brigham
Young University Press, 1999), 107–109.
[8]
John Walbridge, The Leaven of the Ancients,
108–111.
[9]
Seyyed Hossein Nasr, Three Muslim Sages
(Cambridge, MA: Harvard University Press, 1964), 75–77.
[10]
Hossein Ziai, Knowledge and Illumination,
52–54.
[11]
Mehdi Aminrazavi, Suhrawardī and the School of
Illumination, 74–76.
[12]
David Chalmers, “Facing Up to the Problem of
Consciousness,” Journal of Consciousness Studies 2, no. 3 (1995):
207–209.
[13]
Seyyed Hossein Nasr, Islamic Philosophy from Its
Origin to the Present, 136–138.
[14]
John Walbridge, “Light and Being in Suhrawardī’s
Philosophy,” Iranian Studies 34, no. 1 (2001): 45–47.
5.
Alam
Semesta sebagai Jaringan Cahaya
5.1.
Kosmologi Iluminatif: Struktur Alam
Berbasis Cahaya
Dalam ontologi iluminatif, alam semesta dipahami
bukan sebagai kumpulan benda material yang berdiri sendiri, melainkan sebagai
jaringan realitas yang terstruktur oleh gradasi cahaya. Shihab al-Din Yahya
Suhrawardī mengembangkan suatu kosmologi yang menempatkan cahaya sebagai
prinsip pengorganisasi seluruh tatanan kosmos. Setiap tingkat alam
merepresentasikan derajat ketercahayaan tertentu, mulai dari cahaya-cahaya
intelektual yang murni hingga dunia material sebagai tingkat paling rendah dari
manifestasi cahaya.¹
Struktur kosmos ini tidak disusun berdasarkan
kategori ruang dan waktu semata, melainkan berdasarkan intensitas ontologis.
Alam intelektual berada pada puncak karena tingkat ketercahayaannya paling
tinggi dan paling dekat dengan sumber ilahi. Di bawahnya terdapat alam jiwa
(nafs) yang menjadi penghubung antara dunia cahaya murni dan dunia materi.
Kosmologi iluminatif dengan demikian bersifat vertikal dan hirarkis, namun
tetap menjaga kesinambungan antar tingkat realitas.²
5.2.
Alam sebagai Medan Manifestasi dan
Penyingkapan
Dalam kerangka iluminatif, alam tidak dipahami
sebagai realitas pasif atau inert, melainkan sebagai medan manifestasi cahaya.
Setiap entitas di alam semesta memiliki derajat penyingkapan (zuhūr) tertentu,
yang menentukan tingkat realitas dan kesadarannya. Semakin tinggi intensitas
cahaya yang dimiliki suatu entitas, semakin besar pula kapasitasnya untuk
menyadari dan menampakkan realitas lain.³
Pandangan ini menolak reduksionisme materialistik
yang memandang alam semata-mata sebagai objek fisik tanpa dimensi makna.
Sebaliknya, alam dipahami sebagai kosmos yang “hidup” secara ontologis, karena
ia berpartisipasi—meskipun secara terbatas—dalam prinsip cahaya dan kesadaran.
Dengan demikian, keteraturan alam bukan sekadar hasil hukum mekanistik, tetapi
ekspresi harmoni iluminatif.⁴
Implikasi penting dari pandangan ini adalah bahwa
pengetahuan tentang alam tidak dapat sepenuhnya dicapai melalui observasi
eksternal saja. Pemahaman ontologis terhadap alam menuntut keterlibatan subjek
yang mengetahui, karena alam dan kesadaran manusia berada dalam jaringan cahaya
yang sama.⁵
5.3.
Relasi Antar-Tingkat Realitas:
Partisipasi Iluminatif
Hubungan antara berbagai tingkat alam dalam
ontologi iluminatif bersifat partisipatif, bukan kausal dalam pengertian fisik.
Tingkat realitas yang lebih rendah menerima cahaya dari tingkat yang lebih
tinggi tanpa mengurangi sumbernya. Relasi ini menjelaskan bagaimana kesatuan
kosmos dapat dipertahankan tanpa meniadakan perbedaan ontologis. Setiap tingkat
memiliki otonomi relatif, tetapi tetap bergantung secara ontologis pada tingkat
di atasnya.⁶
Model partisipasi iluminatif ini juga memberikan
dasar metafisis bagi keteraturan dan koherensi alam. Hukum-hukum alam tidak
berdiri sebagai prinsip yang terpisah dari realitas, melainkan sebagai ekspresi
stabil dari pola penyinaran cahaya pada tingkat tertentu. Dengan demikian,
hukum kosmik bersifat rasional dan bermakna, bukan kebetulan atau produk
chaos.⁷
Pendekatan ini memungkinkan dialog dengan kosmologi
filosofis modern yang mencari prinsip kesatuan di balik kompleksitas alam
semesta, meskipun ontologi iluminatif tetap mempertahankan dimensi transenden
sebagai fondasi utama.⁸
5.4.
Alam Material sebagai Tingkat
Ketercahayaan Terendah
Dunia material menempati posisi terendah dalam
hirarki cahaya, bukan karena ia tidak nyata, tetapi karena tingkat
ketercahayaannya paling lemah. Materi dipahami sebagai batas ontologis cahaya,
tempat di mana manifestasi mencapai titik minimum. Namun, materi tetap berada
dalam jaringan cahaya dan memperoleh realitasnya dari tingkat yang lebih
tinggi.⁹
Pandangan ini menghindarkan ontologi iluminatif
dari sikap anti-dunia atau asketisme ekstrem. Dunia material tidak ditolak,
melainkan dipahami sebagai arena aktualisasi potensi dan diferensiasi.
Keberagaman bentuk, perubahan, dan individualitas justru mungkin karena adanya
keterbatasan cahaya pada tingkat material.¹⁰
Dengan demikian, alam material memiliki fungsi
kosmologis dan antropologis yang penting. Ia menjadi ruang bagi pengalaman,
pembelajaran, dan transformasi kesadaran, terutama bagi manusia yang berada di
persimpangan antara cahaya dan kegelapan.¹¹
5.5.
Implikasi Kosmologis dan Etis
Memahami alam semesta sebagai jaringan cahaya
membawa implikasi kosmologis dan etis yang signifikan. Secara kosmologis, alam
tidak lagi dipandang sebagai objek eksploitasi, melainkan sebagai tatanan
bermakna yang terhubung dengan sumber transenden. Secara etis, relasi manusia
dengan alam menuntut sikap penghormatan dan tanggung jawab, karena alam
merupakan bagian dari jaringan realitas yang sama.¹²
Ontologi iluminatif dengan demikian menyediakan
dasar metafisis bagi etika kosmik, di mana tindakan manusia dinilai berdasarkan
dampaknya terhadap harmoni cahaya dalam dirinya dan lingkungannya. Alam semesta
tidak netral secara nilai, tetapi terintegrasi dalam tatanan ontologis yang
berorientasi pada kesempurnaan dan ketercahayaan.¹³
Bab ini menegaskan bahwa alam semesta, dalam filsafat
iluminatif, bukan sekadar latar bagi eksistensi manusia, melainkan bagian
integral dari jaringan cahaya yang menyatukan Tuhan, kosmos, dan kesadaran
manusia. Kerangka ini menjadi landasan bagi pembahasan antropologis pada bab
berikutnya.¹⁴
Footnotes
[1]
Hossein Ziai, Knowledge and Illumination: A
Study of Suhrawardī’s Ḥikmat al-Ishrāq (Atlanta: Scholars Press, 1990),
58–60.
[2]
Mehdi Aminrazavi, Suhrawardī and the School of
Illumination (Richmond: Curzon Press, 1997), 83–85.
[3]
John Walbridge, The Leaven of the Ancients:
Suhrawardī and the Heritage of the Greeks (Albany: SUNY Press, 2000),
112–114.
[4]
Seyyed Hossein Nasr, Islamic Philosophy from Its
Origin to the Present (Albany: SUNY Press, 2006), 139–141.
[5]
Hossein Ziai, “Suhrawardī’s Metaphysics of Light,” Journal
of Islamic Studies 5, no. 2 (1994): 182–184.
[6]
Mehdi Aminrazavi, Suhrawardī and the School of
Illumination, 89–91.
[7]
John Walbridge, The Leaven of the Ancients,
118–120.
[8]
Oliver Leaman, An Introduction to Classical
Islamic Philosophy (Cambridge: Cambridge University Press, 2002), 126–128.
[9]
Shihab al-Din Suhrawardī, The Philosophy of
Illumination, trans. John Walbridge and Hossein Ziai (Provo, UT: Brigham
Young University Press, 1999), 121–123.
[10]
Mehdi Aminrazavi, Suhrawardī and the School of
Illumination, 94–96.
[11]
Seyyed Hossein Nasr, Three Muslim Sages
(Cambridge, MA: Harvard University Press, 1964), 79–81.
[12]
Seyyed Hossein Nasr, Religion and the Order of
Nature (New York: Oxford University Press, 1996), 92–94.
[13]
Hossein Ziai, Knowledge and Illumination,
63–65.
[14]
John Walbridge, “Cosmos and Light in Suhrawardī’s
Philosophy,” Iranian Studies 37, no. 3 (2004): 401–403.
6.
Manusia
sebagai Entitas Iluminatif
6.1.
Posisi Ontologis Manusia dalam
Hirarki Cahaya
Dalam ontologi iluminatif, manusia menempati posisi
ontologis yang khas karena berada pada persimpangan antara dunia cahaya dan
dunia kegelapan. Shihab al-Din Yahya Suhrawardī memahami manusia bukan
sekadar makhluk biologis, melainkan entitas bercahaya yang memiliki kapasitas
kesadaran-diri. Posisi ini menjadikan manusia sebagai mikro-kosmos yang
merefleksikan struktur kosmos secara keseluruhan.¹
Keunikan manusia terletak pada kemampuannya untuk
berpartisipasi secara sadar dalam jaringan cahaya. Berbeda dari entitas
material yang pasif, manusia memiliki potensi untuk meningkatkan intensitas
ketercahayaannya melalui pengetahuan dan transformasi batin. Dengan demikian,
manusia tidak dipahami secara statis, melainkan sebagai realitas yang bersifat
dinamis dan teleologis.²
6.2.
Jiwa sebagai Cahaya yang Menyadari
Diri
Dalam filsafat iluminatif, jiwa manusia dipahami
sebagai cahaya yang menyadari dirinya sendiri. Kesadaran-diri (shuʿūr bi
al-dhāt) bukanlah hasil refleksi konseptual, melainkan fakta ontologis yang
langsung dan tak tereduksi. Jiwa mengetahui dirinya bukan melalui representasi
mental, tetapi melalui kehadiran dirinya sendiri (al-ʿilm al-ḥuḍūrī).³
Pemahaman ini menandai perbedaan mendasar antara
ontologi iluminatif dan psikologi filsafat Peripatetik. Jika dalam Peripatetik
jiwa didefinisikan melalui fungsi-fungsinya, dalam iluminasi jiwa didefinisikan
melalui ketercahayaannya. Jiwa adalah cahaya sejauh ia hadir bagi dirinya
sendiri dan mampu menyingkap realitas lain.⁴
Konsekuensinya, kesadaran manusia tidak dapat
direduksi menjadi proses fisik atau neurobiologis semata. Meskipun aktivitas
tubuh berperan sebagai medium, realitas kesadaran memiliki kedudukan ontologis
yang independen dan lebih fundamental.⁵
6.3.
Tubuh sebagai Medium Kegelapan
Relatif
Tubuh manusia, dalam ontologi iluminatif, dipahami
sebagai medium kegelapan relatif. Ia bukan kejahatan metafisis, melainkan batas
ontologis yang membatasi manifestasi cahaya jiwa. Relasi jiwa dan tubuh bukan
relasi antagonistik, tetapi relasi instrumental: tubuh menyediakan kondisi bagi
pengalaman dan aktualisasi potensi jiwa di dunia material.⁶
Namun, keterikatan yang berlebihan pada dimensi
material dapat menghalangi ketercahayaan jiwa. Oleh karena itu, filsafat
iluminatif menekankan pentingnya pengendalian dan penyelarasan tubuh agar ia
berfungsi sebagai sarana, bukan penghalang, bagi intensifikasi cahaya.
Pandangan ini menghindari dualisme radikal sekaligus menolak reduksionisme
materialistik.⁷
6.4.
Pengetahuan sebagai Proses Iluminasi
Pengetahuan, dalam perspektif iluminatif, bukan
sekadar akumulasi informasi atau konstruksi konseptual, melainkan proses
penyinaran. Mengetahui berarti menjadi terang oleh realitas yang diketahui.
Semakin tinggi tingkat realitas yang diketahui, semakin besar pula intensitas
cahaya yang diperlukan dalam diri subjek.⁸
Suhrawardī membedakan antara pengetahuan
representasional (al-ʿilm al-ḥuṣūlī) dan pengetahuan kehadiran (al-ʿilm
al-ḥuḍūrī). Pengetahuan representasional memiliki nilai instrumental,
tetapi tidak bersifat final. Pengetahuan sejati adalah pengetahuan kehadiran,
di mana subjek dan objek berada dalam satu medan cahaya yang sama.⁹
Dengan demikian, epistemologi iluminatif bersifat
transformasional. Proses mengetahui tidak netral secara eksistensial, melainkan
mengubah struktur ontologis subjek yang mengetahui. Semakin dalam pengetahuan
seseorang, semakin besar pula tuntutan etis dan spiritual yang menyertainya.¹⁰
6.5.
Kesempurnaan Manusia sebagai
Intensifikasi Cahaya
Tujuan akhir eksistensi manusia, dalam ontologi
iluminatif, adalah kesempurnaan cahaya. Kesempurnaan ini tidak dipahami sebagai
dominasi intelektual atau kekuasaan material, melainkan sebagai kejernihan
kesadaran dan kedekatan ontologis dengan sumber cahaya. Proses ini melibatkan
penyucian jiwa dari kegelapan, penataan kembali orientasi hidup, dan
pengaktualan potensi iluminatif manusia.¹¹
Kesempurnaan manusia bersifat bertahap dan terbuka.
Tidak ada titik akhir yang bersifat absolut bagi manusia selama ia masih berada
dalam dunia manifestasi. Namun, setiap peningkatan intensitas cahaya membawa
manusia lebih dekat kepada realitas ilahi dan harmoni kosmik. Dengan demikian,
antropologi iluminatif memiliki dimensi etis dan spiritual yang inheren.¹²
Bab ini menunjukkan bahwa manusia, dalam filsafat
iluminatif, bukan hanya subjek pengetahuan, tetapi juga simpul aktif dalam
jaringan cahaya yang menyatukan Tuhan dan alam. Pemahaman ini menjadi dasar
bagi pembahasan integratif mengenai relasi Tuhan, alam, dan manusia secara
menyeluruh pada bab berikutnya.¹³
Footnotes
[1]
Hossein Ziai, Knowledge and Illumination: A
Study of Suhrawardī’s Ḥikmat al-Ishrāq (Atlanta: Scholars Press, 1990),
66–68.
[2]
Mehdi Aminrazavi, Suhrawardī and the School of
Illumination (Richmond: Curzon Press, 1997), 101–103.
[3]
Shihab al-Din Suhrawardī, The Philosophy of
Illumination, trans. John Walbridge and Hossein Ziai (Provo, UT: Brigham
Young University Press, 1999), 125–127.
[4]
Hossein Ziai, “Knowledge by Presence in
Suhrawardī’s Philosophy,” Journal of Islamic Studies 4, no. 2 (1993):
150–152.
[5]
Seyyed Hossein Nasr, Islamic Philosophy from Its
Origin to the Present (Albany: SUNY Press, 2006), 142–144.
[6]
Mehdi Aminrazavi, Suhrawardī and the School of
Illumination, 106–108.
[7]
John Walbridge, The Leaven of the Ancients:
Suhrawardī and the Heritage of the Greeks (Albany: SUNY Press, 2000),
129–131.
[8]
Hossein Ziai, Knowledge and Illumination,
71–73.
[9]
Shihab al-Din Suhrawardī, The Philosophy of
Illumination, 131–133.
[10]
Seyyed Hossein Nasr, Three Muslim Sages
(Cambridge, MA: Harvard University Press, 1964), 83–85.
[11]
Mehdi Aminrazavi, Suhrawardī and the School of
Illumination, 110–112.
[12]
Seyyed Hossein Nasr, Islamic Spirituality:
Foundations (New York: Crossroad, 1987), 312–314.
[13]
John Walbridge, “Man and Cosmos in Suhrawardī’s
Illuminationist Philosophy,” Iranian Studies 38, no. 1 (2005): 67–69.
7.
Integrasi
Tuhan, Alam, dan Manusia
7.1.
Kesatuan Ontologis Tanpa Reduksi
Ontologi iluminatif yang dirumuskan oleh Shihab
al-Din Yahya Suhrawardī berpuncak pada tesis integratif: Tuhan, alam, dan
manusia berada dalam satu kesatuan ontologis yang bergradasi, tanpa direduksi
ke dalam monisme materialistik maupun dipisahkan secara dualistik. Kesatuan ini
tidak bersifat identitas numerik, melainkan kesatuan partisipatif yang diikat
oleh prinsip cahaya. Setiap tingkat realitas adalah nyata sejauh ia
berpartisipasi dalam cahaya, dan berbeda sejauh intensitas ketercahayaannya
tidak sama.¹
Model ini menolak reduksionisme ontologis yang
menyamakan seluruh realitas dengan satu level (misalnya materi), sekaligus
menghindari fragmentasi metafisis yang memisahkan secara kaku Tuhan dari kosmos
dan manusia. Kesatuan ontologis iluminatif bersifat asimetris: Tuhan sebagai Nūr
al-Anwār adalah sumber mutlak, sementara alam dan manusia adalah
manifestasi derivatif yang bergantung secara ontologis.²
7.2.
Jaringan Cahaya sebagai Model
Relasional Realitas
Integrasi Tuhan, alam, dan manusia dijelaskan
melalui model “jaringan cahaya” (network of light), yakni struktur relasional
di mana setiap entitas terhubung melalui aliran iluminatif. Relasi ini bukan
relasi spasial atau kausal mekanistik, melainkan relasi ontologis berbasis
partisipasi. Cahaya mengalir dari sumber tertinggi ke tingkat yang lebih rendah
tanpa mengalami pengurangan, sehingga memungkinkan koeksistensi kesatuan dan
pluralitas.³
Dalam jaringan ini, alam berfungsi sebagai medan
manifestasi yang menghubungkan sumber ilahi dengan kesadaran manusia. Manusia,
sebagai cahaya yang menyadari, memiliki kemampuan unik untuk mengenali
keterhubungan tersebut secara reflektif. Dengan demikian, manusia bukan sekadar
bagian dari jaringan, melainkan simpul sadar yang dapat memperkuat atau
melemahkan aliran cahaya melalui pilihan epistemik dan etisnya.⁴
Model jaringan cahaya juga menegaskan bahwa relasi
antar-entitas bersifat bermakna. Tidak ada realitas yang sepenuhnya terisolasi;
setiap entitas memiliki tempat dan fungsi dalam tatanan iluminatif yang lebih
luas. Hal ini memberikan dasar metafisis bagi koherensi kosmos dan
intelligibilitas dunia.⁵
7.3.
Integrasi Epistemologis: Pengetahuan
sebagai Partisipasi
Kesatuan ontologis iluminatif berimplikasi langsung
pada integrasi epistemologis. Pengetahuan tidak dipahami sebagai hubungan
eksternal antara subjek dan objek, melainkan sebagai partisipasi dalam cahaya
yang sama. Dalam pengetahuan kehadiran (al-ʿilm al-ḥuḍūrī), realitas
diketahui karena ia hadir secara langsung dalam medan kesadaran subjek.⁶
Dalam kerangka ini, pengetahuan tentang Tuhan,
alam, dan diri tidak terpisah secara kategoris. Pengetahuan tentang alam, jika
ditangkap secara mendalam, mengarah pada pengenalan sumber cahaya; pengetahuan
tentang diri mengungkap keterbergantungan ontologis manusia; dan pengetahuan
tentang Tuhan memberi orientasi dan makna bagi seluruh jaringan realitas.
Integrasi epistemologis ini menolak dikotomi tajam antara sains, filsafat, dan
spiritualitas.⁷
7.4.
Integrasi Antropologis dan Etis
Ontologi iluminatif memandang manusia sebagai agen
integratif yang menjembatani dimensi ilahi dan kosmik. Sebagai entitas
bercahaya yang hidup dalam dunia material, manusia memikul tanggung jawab
ontologis untuk menjaga harmoni jaringan cahaya. Tindakan etis dinilai bukan
hanya dari akibat eksternal, tetapi dari dampaknya terhadap intensitas dan
kejernihan cahaya jiwa.⁸
Etika iluminatif bersifat teleologis dan
transformasional. Tujuan tindakan manusia adalah intensifikasi cahaya—yakni
peningkatan kesadaran, keadilan batin, dan keterarahan kepada sumber ilahi.
Dalam perspektif ini, relasi manusia dengan alam tidak bersifat eksploitatif,
melainkan partisipatif dan amanah, karena alam merupakan bagian dari jaringan
cahaya yang sama.⁹
7.5.
Sintesis Metafisis dan Relevansi
Kontemporer
Integrasi Tuhan, alam, dan manusia dalam ontologi
iluminatif menghasilkan sintesis metafisis yang relevan bagi problem
kontemporer, khususnya krisis makna, alienasi manusia dari alam, dan
reduksionisme kesadaran. Dengan menempatkan kesadaran dan cahaya sebagai
prinsip fundamental, filsafat iluminatif menawarkan paradigma holistik yang
mampu menjembatani sains, filsafat, dan spiritualitas tanpa mengaburkan batas
metodologis masing-masing.¹⁰
Sintesis ini bersifat terbuka dan non-dogmatis. Ia
tidak menutup kemungkinan koreksi dan pengembangan, terutama melalui dialog
dengan filsafat kesadaran dan kosmologi modern. Namun, fondasi ontologisnya
tetap tegas: realitas adalah jaringan cahaya yang bergradasi, dengan Tuhan
sebagai sumber, alam sebagai medan manifestasi, dan manusia sebagai simpul
sadar yang berpotensi menyempurnakan atau meredupkan ketercahayaan jaringan
tersebut.¹¹
Bab ini menegaskan bahwa ontologi iluminatif bukan
sekadar teori metafisika, melainkan kerangka integratif yang menyatukan dimensi
teologis, kosmologis, dan antropologis dalam satu visi realitas yang koheren
dan bermakna.¹²
Footnotes
[1]
Hossein Ziai, Knowledge and Illumination: A
Study of Suhrawardī’s Ḥikmat al-Ishrāq (Atlanta: Scholars Press, 1990),
76–78.
[2]
Mehdi Aminrazavi, Suhrawardī and the School of
Illumination (Richmond: Curzon Press, 1997), 118–120.
[3]
John Walbridge, The Leaven of the Ancients:
Suhrawardī and the Heritage of the Greeks (Albany: SUNY Press, 2000),
141–143.
[4]
Hossein Ziai, “Suhrawardī’s Metaphysics of Light,” Journal
of Islamic Studies 5, no. 2 (1994): 185–187.
[5]
Seyyed Hossein Nasr, Islamic Philosophy from Its
Origin to the Present (Albany: SUNY Press, 2006), 145–147.
[6]
Shihab al-Din Suhrawardī, The Philosophy of
Illumination, trans. John Walbridge and Hossein Ziai (Provo, UT: Brigham
Young University Press, 1999), 138–140.
[7]
Mehdi Aminrazavi, Suhrawardī and the School of
Illumination, 123–125.
[8]
Seyyed Hossein Nasr, Religion and the Order of
Nature (New York: Oxford University Press, 1996), 98–100.
[9]
Hossein Ziai, Knowledge and Illumination,
81–83.
[10]
Oliver Leaman, An Introduction to Classical
Islamic Philosophy (Cambridge: Cambridge University Press, 2002), 131–133.
[11]
John Walbridge, “Man and Cosmos in Suhrawardī’s
Illuminationist Philosophy,” Iranian Studies 38, no. 1 (2005): 70–72.
[12]
Seyyed Hossein Nasr, Three Muslim Sages
(Cambridge, MA: Harvard University Press, 1964), 86–88.
8.
Perbandingan
dan Dialog Filsafat
8.1.
Ontologi Iluminatif dan
Neoplatonisme
Ontologi iluminatif Suhrawardī sering dibandingkan
dengan Neoplatonisme karena keduanya sama-sama menekankan prinsip emanasi dan
hierarki realitas. Dalam Neoplatonisme—terutama pada Plotinus—realitas
berpangkal pada Yang Esa (The One), dari mana intelek dan jiwa memancar secara
bertingkat. Namun, Shihab al-Din Yahya Suhrawardī melakukan pergeseran
mendasar dengan mengganti “Yang Esa” sebagai prinsip metafisis abstrak dengan
“cahaya” sebagai realitas yang memiliki kejelasan fenomenologis.¹
Perbedaan kunci terletak pada status kesadaran.
Dalam Neoplatonisme, kesadaran terutama terkait dengan intelek kosmik,
sedangkan dalam ontologi iluminatif, kesadaran melekat secara intrinsik pada
cahaya itu sendiri pada setiap tingkat realitas. Dengan demikian, cahaya tidak
hanya menjadi prinsip ontologis, tetapi juga epistemologis. Perbandingan ini
menunjukkan bahwa Suhrawardī tidak sekadar mengadopsi Neoplatonisme, melainkan
merekonstruksinya dalam horizon filsafat Islam yang menekankan kehadiran
(ḥuḍūr) dan penyingkapan (zuhūr).²
8.2.
Perbandingan dengan Filsafat
Peripatetik Ibn Sīnā
Dialog paling langsung dalam filsafat Islam terjadi
antara ontologi iluminatif dan Peripatetik Ibn Sīnā. Jika Peripatetik
menempatkan “wujud” sebagai konsep paling universal dan menjelaskan realitas
melalui kategori-kategori intelektual, Suhrawardī menilai pendekatan ini
terlalu konseptual dan jauh dari pengalaman kesadaran langsung. Ontologi wujud
dinilai gagal menjelaskan bagaimana realitas “hadir” bagi subjek yang
mengetahui.³
Namun, perbedaan ini tidak bersifat antagonistik.
Suhrawardī tetap mempertahankan logika dan demonstrasi sebagai tahapan
persiapan intelektual. Yang ia kritik adalah klaim finalitas rasio diskursif.
Dengan demikian, dialog antara iluminasi dan Peripatetik memperlihatkan dua
orientasi metafisis yang berbeda: yang satu berangkat dari abstraksi intelektual,
yang lain dari kejelasan intuitif. Perbandingan ini memperkaya filsafat Islam
dengan menyediakan dua model rasionalitas yang saling melengkapi.⁴
8.3.
Dialog dengan Filsafat Mulla Ṣadrā
Ontologi iluminatif juga memiliki relasi penting
dengan filsafat Mulla Ṣadrā, khususnya dalam diskursus pasca-klasik.
Mulla Ṣadrā mengembangkan ontologi aṣālat al-wujūd (primordialitas
wujud) dan teori gradasi wujud (tashkīk al-wujūd). Meskipun berbeda secara
terminologis, terdapat resonansi konseptual antara gradasi wujud Ṣadrā dan
gradasi cahaya Suhrawardī.⁵
Perbedaan utama terletak pada prinsip pertama:
Suhrawardī menjadikan cahaya sebagai realitas primer, sedangkan Mulla Ṣadrā
menegaskan wujud sebagai realitas paling fundamental. Kendati demikian, Mulla
Ṣadrā banyak mengadopsi epistemologi pengetahuan kehadiran dan simbolisme
iluminatif. Dialog ini menunjukkan kesinambungan kreatif dalam filsafat Islam,
di mana perbedaan ontologis justru melahirkan sintesis yang lebih kaya.⁶
8.4.
Resonansi dengan Filsafat Kesadaran
Kontemporer
Dalam filsafat kontemporer, perdebatan tentang
status kesadaran—apakah ia produk materi atau realitas fundamental—membuka
ruang dialog dengan ontologi iluminatif. Pandangan yang menempatkan kesadaran
sebagai aspek dasar realitas (non-reduksionis) memiliki kedekatan konseptual
dengan tesis iluminatif bahwa cahaya dan kesadaran bersifat ontologis primer.⁷
Namun, berbeda dari filsafat kesadaran sekuler,
ontologi iluminatif menempatkan kesadaran dalam kerangka transenden dan
normatif. Kesadaran bukan sekadar fakta fenomenal, tetapi memiliki orientasi
metafisis menuju sumber cahaya. Dengan demikian, dialog ini bersifat kritis:
ontologi iluminatif dapat memperkaya filsafat kesadaran dengan dimensi makna
dan nilai, sementara filsafat kontemporer dapat menantang iluminasi untuk
memperjelas status argumentatif klaim-klaim intuitifnya.⁸
8.5.
Dialog dengan Kosmologi dan Sains
Modern
Meskipun ontologi iluminatif tidak dimaksudkan
sebagai teori ilmiah, ia menawarkan kerangka filosofis yang dapat berdialog
dengan kosmologi modern. Pandangan alam sebagai jaringan relasional memiliki
kesesuaian analogis dengan pendekatan sistemik dan holistik dalam sains
kontemporer. Namun, perbedaan metodologis tetap harus dijaga: cahaya dalam
iluminasi adalah prinsip ontologis-metafisis, bukan fenomena fisik.⁹
Dialog ini bersifat heuristik dan reflektif, bukan
reduktif. Ontologi iluminatif tidak menggantikan sains, tetapi menyediakan
horizon makna yang lebih luas bagi pemahaman kosmos. Dengan demikian, filsafat
iluminatif berfungsi sebagai mitra kritis bagi sains dalam merumuskan implikasi
metafisis dari penemuan empiris.¹⁰
8.6.
Evaluasi Kritis Dialog Perbandingan
Perbandingan dan dialog lintas tradisi menunjukkan
kekuatan sekaligus keterbatasan ontologi iluminatif. Di satu sisi, ia
menawarkan paradigma integratif yang mampu menjembatani metafisika,
epistemologi, dan spiritualitas. Di sisi lain, ketergantungannya pada intuisi
iluminatif menuntut klarifikasi metodologis agar dapat diterima dalam diskursus
filsafat global.¹¹
Namun, justru dalam keterbukaan dialog inilah
relevansi ontologi iluminatif tampak. Ia tidak mengklaim finalitas, melainkan
menawarkan visi metafisis yang dapat diuji, dikritik, dan dikembangkan melalui
perjumpaan dengan tradisi lain. Bab ini menegaskan bahwa filsafat Suhrawardī bukan
warisan statis, melainkan medan dialog yang hidup dalam sejarah pemikiran.¹²
Footnotes
[1]
John Walbridge, The Leaven of the Ancients:
Suhrawardī and the Heritage of the Greeks (Albany: SUNY Press, 2000),
21–24.
[2]
Mehdi Aminrazavi, Suhrawardī and the School of
Illumination (Richmond: Curzon Press, 1997), 52–55.
[3]
Hossein Ziai, “Suhrawardī’s Critique of Ibn Sīnā’s
Metaphysics,” Journal of Islamic Studies 3, no. 2 (1992): 148–150.
[4]
Seyyed Hossein Nasr, Islamic Philosophy from Its
Origin to the Present (Albany: SUNY Press, 2006), 140–142.
[5]
Ibrahim Kalin, “From the Temporal to the Eternal:
The Philosophy of Mulla Ṣadrā,” dalam Islamic Philosophy and Occidental
Phenomenology, ed. Anna-Teresa Tymieniecka (Dordrecht: Springer, 2000),
46–48.
[6]
Mehdi Aminrazavi, Suhrawardī and the School of
Illumination, 127–129.
[7]
David Chalmers, “Facing Up to the Problem of
Consciousness,” Journal of Consciousness Studies 2, no. 3 (1995):
201–203.
[8]
Oliver Leaman, An Introduction to Classical
Islamic Philosophy (Cambridge: Cambridge University Press, 2002), 134–136.
[9]
Seyyed Hossein Nasr, Religion and the Order of
Nature (New York: Oxford University Press, 1996), 101–103.
[10]
John Polkinghorne, Science and Creation
(London: SPCK, 1988), 64–66.
[11]
Hossein Ziai, Knowledge and Illumination: A
Study of Suhrawardī’s Ḥikmat al-Ishrāq (Atlanta: Scholars Press, 1990),
86–88.
[12]
Seyyed Hossein Nasr, Three Muslim Sages
(Cambridge, MA: Harvard University Press, 1964), 89–91.
9.
Kritik,
Keterbatasan, dan Relevansi Kontemporert
9.1.
Kritik Epistemologis terhadap
Ontologi Iluminatif
Salah satu kritik utama terhadap ontologi
iluminatif adalah status epistemologis pengetahuan iluminatif (al-ʿilm
al-isyrāqī). Para pengkritik berpendapat bahwa pengetahuan yang bertumpu
pada intuisi dan kehadiran batin sulit diverifikasi secara intersubjektif.
Berbeda dari pengetahuan diskursif yang dapat diuji melalui argumen logis atau
bukti empiris, pengalaman iluminatif cenderung bersifat personal dan bergantung
pada kesiapan spiritual subjek. Hal ini menimbulkan pertanyaan tentang
validitas filosofisnya dalam kerangka rasional yang ketat.¹
Shihab al-Din Yahya Suhrawardī sendiri menyadari problem ini dan tidak meniadakan
peran rasio. Namun, kritik tetap muncul bahwa subordinasi rasio di bawah
intuisi berpotensi melemahkan daya kritis filsafat dan membuka ruang bagi
klaim-klaim metafisis yang sulit dipertanggungjawabkan. Dari sudut pandang
filsafat analitik modern, ontologi iluminatif sering dinilai kurang memenuhi
kriteria kejelasan konseptual dan argumentasi formal.²
9.2.
Kritik Metafisis dan Ontologis
Kritik metafisis terutama diarahkan pada penggunaan
konsep “cahaya” sebagai prinsip ontologis fundamental. Meskipun kaya secara
simbolik dan intuitif, konsep cahaya dinilai ambigu karena beroperasi sekaligus
sebagai metafora dan realitas ontologis. Ambiguitas ini menimbulkan pertanyaan
apakah “cahaya” dalam filsafat iluminatif dapat dipahami secara konsisten tanpa
jatuh ke dalam simbolisme yang berlebihan.³
Selain itu, sebagian filsuf menilai bahwa ontologi
iluminatif berisiko mengaburkan batas antara Tuhan dan alam. Meskipun
Suhrawardī menegaskan perbedaan ontologis yang tegas, model emanasi cahaya
dapat disalahpahami sebagai bentuk panteisme atau monisme spiritual. Kritik ini
menuntut klarifikasi terus-menerus agar kesatuan ontologis tidak ditafsirkan
sebagai identitas ontologis.⁴
9.3.
Keterbatasan dalam Konteks Ilmu
Pengetahuan Modern
Dalam konteks ilmu pengetahuan modern, ontologi
iluminatif menghadapi keterbatasan metodologis. Sains modern beroperasi
berdasarkan observasi empiris, pengukuran, dan falsifikasi, sementara filsafat
iluminatif bergerak dalam wilayah metafisis dan fenomenologis. Akibatnya,
konsep-konsep seperti cahaya ontologis dan gradasi kesadaran sulit
diterjemahkan secara langsung ke dalam bahasa ilmiah.⁵
Namun, keterbatasan ini tidak serta-merta
meniadakan nilai ontologi iluminatif. Ia memang tidak dimaksudkan sebagai teori
ilmiah, melainkan sebagai kerangka metafisis yang memberi makna pada temuan
ilmiah. Problem muncul ketika ontologi iluminatif diposisikan secara kompetitif
terhadap sains, bukan komplementer. Oleh karena itu, batas metodologis antara
filsafat dan sains perlu dijaga secara ketat.⁶
9.4.
Relevansi terhadap Krisis Makna dan
Kesadaran Kontemporer
Terlepas dari berbagai kritik, ontologi iluminatif
memiliki relevansi yang signifikan dalam konteks krisis makna modern.
Reduksionisme materialistik yang dominan dalam banyak aliran pemikiran
kontemporer sering kali gagal menjelaskan dimensi subjektif kesadaran dan
pengalaman nilai. Ontologi iluminatif, dengan penekanannya pada cahaya dan
kesadaran sebagai realitas fundamental, menawarkan alternatif paradigma yang
lebih holistik.⁷
Dalam diskursus filsafat kesadaran, gagasan bahwa
kesadaran bukan sekadar produk sampingan proses fisik menemukan resonansi
dengan pendekatan iluminatif. Meskipun titik berangkat dan metodologinya
berbeda, keduanya sama-sama menolak reduksi kesadaran ke dalam mekanisme
material murni. Dengan demikian, ontologi iluminatif dapat berfungsi sebagai
mitra dialog kritis bagi filsafat pikiran kontemporer.⁸
9.5.
Relevansi Etis, Ekologis, dan
Spiritual
Ontologi iluminatif juga memiliki implikasi etis
dan ekologis yang penting. Dengan memandang alam sebagai bagian dari jaringan
cahaya yang bermakna, filsafat ini mendorong sikap etis yang non-eksploitatif
terhadap lingkungan. Alam bukan sekadar sumber daya, melainkan manifestasi
realitas yang memiliki nilai ontologis. Perspektif ini relevan dalam menghadapi
krisis ekologis global yang berakar pada pandangan dunia yang terlalu
instrumentalis.⁹
Secara spiritual, ontologi iluminatif menawarkan
kerangka bagi integrasi antara rasionalitas dan pengalaman batin. Dalam
masyarakat modern yang sering terpolarisasi antara fundamentalisme religius dan
sekularisme radikal, pendekatan iluminatif menyediakan jalan tengah yang
mengakui peran rasio sekaligus kedalaman spiritualitas.¹⁰
9.6.
Evaluasi Kritis dan Arah
Pengembangan
Evaluasi kritis terhadap ontologi iluminatif
menunjukkan bahwa kekuatannya terletak pada visi integratif dan kedalaman
metafisisnya, sementara keterbatasannya muncul pada aspek verifikasi dan
kejelasan metodologis. Oleh karena itu, pengembangan ontologi iluminatif di
masa kini menuntut dialog yang lebih intens dengan filsafat kontemporer,
khususnya dalam hal epistemologi dan filsafat sains.¹¹
Ontologi iluminatif tidak dapat diperlakukan
sebagai sistem tertutup. Sebaliknya, ia harus dipahami sebagai kerangka terbuka
yang dapat dikoreksi, diperkaya, dan dikontekstualisasikan ulang. Dengan sikap
kritis dan dialogis, filsafat iluminatif tetap memiliki potensi besar untuk
berkontribusi dalam upaya memahami realitas secara utuh di tengah kompleksitas
dunia modern.¹²
Footnotes
[1]
Hossein Ziai, Knowledge and Illumination: A
Study of Suhrawardī’s Ḥikmat al-Ishrāq (Atlanta: Scholars Press, 1990),
90–92.
[2]
Oliver Leaman, An Introduction to Classical
Islamic Philosophy (Cambridge: Cambridge University Press, 2002), 137–139.
[3]
John Walbridge, The Leaven of the Ancients:
Suhrawardī and the Heritage of the Greeks (Albany: SUNY Press, 2000),
156–158.
[4]
Mehdi Aminrazavi, Suhrawardī and the School of
Illumination (Richmond: Curzon Press, 1997), 132–134.
[5]
John Polkinghorne, Science and Creation
(London: SPCK, 1988), 71–73.
[6]
Seyyed Hossein Nasr, Religion and the Order of
Nature (New York: Oxford University Press, 1996), 109–111.
[7]
Charles Taylor, A Secular Age (Cambridge,
MA: Harvard University Press, 2007), 14–16.
[8]
David Chalmers, “Facing Up to the Problem of
Consciousness,” Journal of Consciousness Studies 2, no. 3 (1995): 209–211.
[9]
Seyyed Hossein Nasr, Man and Nature: The
Spiritual Crisis of Modern Man (London: Allen & Unwin, 1968), 95–97.
[10]
Seyyed Hossein Nasr, Islamic Spirituality:
Foundations (New York: Crossroad, 1987), 318–320.
[11]
Hossein Ziai, Knowledge and Illumination,
95–97.
[12]
Mehdi Aminrazavi, Suhrawardī and the School of
Illumination, 136–138.
10. Penutup
10.1.
Kesimpulan Umum
Kajian ini menegaskan bahwa ontologi iluminatif
yang dirumuskan oleh Shihab al-Din Yahya Suhrawardī merupakan sebuah
sistem metafisika yang koheren, integratif, dan orisinal dalam tradisi filsafat
Islam. Dengan menjadikan cahaya (al-nūr) sebagai prinsip ontologis fundamental,
Suhrawardī berhasil membangun kerangka pemahaman realitas yang menyatukan
Tuhan, alam, dan manusia dalam satu jaringan kesadaran bercahaya yang
bergradasi.
Berbeda dari metafisika Peripatetik yang bertumpu
pada abstraksi konseptual tentang wujud, ontologi iluminatif menekankan
kejelasan intuitif dan kehadiran realitas dalam kesadaran. Tuhan dipahami
sebagai Nūr al-Anwār, sumber mutlak segala ketercahayaan; alam sebagai
medan manifestasi cahaya yang bertingkat; dan manusia sebagai entitas
iluminatif yang memiliki kemampuan kesadaran-diri dan transformasi
eksistensial. Kesatuan ini bersifat partisipatif dan asimetris, sehingga tidak
jatuh ke dalam monisme reduktif maupun dualisme kaku.¹
Dengan demikian, ontologi iluminatif tidak hanya
berfungsi sebagai teori tentang struktur realitas, tetapi juga sebagai fondasi
epistemologis dan antropologis. Pengetahuan dipahami sebagai proses iluminasi (isyrāq),
sementara kesempurnaan manusia ditentukan oleh intensifikasi cahaya dan
kejernihan kesadaran.²
10.2.
Implikasi Teoretis dan Filosofis
Secara teoretis, kajian ini menunjukkan bahwa
ontologi iluminatif memberikan kontribusi signifikan bagi pengembangan
metafisika Islam, khususnya dalam upaya mengintegrasikan dimensi rasional,
intuitif, dan spiritual. Konsep cahaya memungkinkan pendekatan ontologi yang
tidak terjebak pada oposisi antara objektivitas dan subjektivitas, karena
kesadaran dipahami sebagai dimensi intrinsik realitas.³
Dalam konteks filsafat global, ontologi iluminatif
membuka ruang dialog dengan filsafat kesadaran kontemporer yang mengkritik
reduksionisme materialistik. Meskipun berbeda secara metodologis, keduanya
berbagi perhatian terhadap status ontologis kesadaran. Ontologi iluminatif,
dengan fondasi transendennya, menawarkan horizon makna dan nilai yang melampaui
pendekatan sekuler murni.⁴
10.3.
Implikasi Etis dan Kultural
Implikasi ontologi iluminatif tidak terbatas pada
ranah teoretis, tetapi juga mencakup dimensi etis dan kultural. Dengan
memandang alam sebagai bagian dari jaringan cahaya yang bermakna, filsafat
iluminatif mendorong sikap etis yang berorientasi pada harmoni kosmik dan
tanggung jawab ekologis. Relasi manusia dengan alam tidak bersifat instrumental
semata, melainkan partisipatif dan amanah.⁵
Pada tingkat individual dan sosial, ontologi
iluminatif menawarkan paradigma pengembangan diri yang menekankan integrasi
pengetahuan, moralitas, dan spiritualitas. Dalam dunia modern yang sering
mengalami fragmentasi makna, pendekatan ini relevan sebagai kerangka reflektif
untuk membangun kembali relasi manusia dengan Tuhan, sesama, dan alam secara
seimbang.⁶
10.4.
Keterbatasan Penelitian
Meskipun berupaya menyajikan analisis yang komprehensif,
penelitian ini memiliki sejumlah keterbatasan. Pertama, fokus utama diberikan
pada rekonstruksi konseptual ontologi iluminatif, sehingga eksplorasi tekstual
terhadap seluruh karya Suhrawardī belum dilakukan secara menyeluruh. Kedua,
dialog dengan filsafat dan sains kontemporer masih bersifat eksploratif dan
memerlukan pengembangan metodologis yang lebih mendalam.⁷
Keterbatasan ini menunjukkan bahwa ontologi
iluminatif tidak dapat dipahami secara final dalam satu kajian, melainkan
membutuhkan penelitian lanjutan yang lebih interdisipliner dan kontekstual.⁸
10.5.
Rekomendasi Penelitian Lanjutan
Berdasarkan temuan dan keterbatasan tersebut,
penelitian selanjutnya dapat diarahkan pada beberapa bidang. Pertama, kajian
komparatif yang lebih mendalam antara ontologi iluminatif dan filsafat
kesadaran kontemporer, khususnya terkait status kesadaran sebagai realitas
fundamental. Kedua, eksplorasi implikasi ontologi iluminatif bagi etika
lingkungan dan filsafat teknologi modern. Ketiga, analisis historis tentang pengaruh
Suhrawardī terhadap pemikiran Islam pasca-klasik dan relevansinya dalam konteks
dunia Muslim kontemporer.⁹
Dengan demikian, ontologi iluminatif dapat terus
dikembangkan sebagai kerangka filsafat yang hidup—terbuka terhadap kritik,
dialog, dan pembaruan—tanpa kehilangan kedalaman metafisis dan orientasi
spiritualnya.¹⁰
Footnotes
[1]
Hossein Ziai, Knowledge and Illumination: A
Study of Suhrawardī’s Ḥikmat al-Ishrāq (Atlanta: Scholars Press, 1990),
98–100.
[2]
Mehdi Aminrazavi, Suhrawardī and the School of
Illumination (Richmond: Curzon Press, 1997), 140–142.
[3]
Seyyed Hossein Nasr, Islamic Philosophy from Its
Origin to the Present (Albany: SUNY Press, 2006), 148–150.
[4]
David Chalmers, “Facing Up to the Problem of
Consciousness,” Journal of Consciousness Studies 2, no. 3 (1995):
212–214.
[5]
Seyyed Hossein Nasr, Religion and the Order of
Nature (New York: Oxford University Press, 1996), 113–115.
[6]
Charles Taylor, A Secular Age (Cambridge,
MA: Harvard University Press, 2007), 19–21.
[7]
Oliver Leaman, An Introduction to Classical
Islamic Philosophy (Cambridge: Cambridge University Press, 2002), 140–142.
[8]
John Walbridge, The Leaven of the Ancients:
Suhrawardī and the Heritage of the Greeks (Albany: SUNY Press, 2000),
163–165.
[9]
Ibrahim Kalin, “Knowledge in Later Islamic
Philosophy,” Islamic Studies 38, no. 2 (1999): 185–187.
[10]
Mehdi Aminrazavi, Suhrawardī and the School of
Illumination, 145–147.
Daftar Pustaka
Aminrazavi, M. (1997). Suhrawardī and the School
of Illumination. Richmond, UK: Curzon Press.
Chalmers, D. J. (1995). Facing up to the problem of
consciousness. Journal of Consciousness Studies, 2(3), 200–219.
Kalin, I. (1999). Knowledge in later Islamic
philosophy. Islamic Studies, 38(2), 181–200.
Kalin, I. (2000). From the temporal to the eternal:
The philosophy of Mulla Ṣadrā. In A.-T. Tymieniecka (Ed.), Islamic
philosophy and occidental phenomenology (pp. 45–60). Dordrecht,
Netherlands: Springer.
Leaman, O. (2002). An introduction to classical
Islamic philosophy. Cambridge, UK: Cambridge University Press.
Nasr, S. H. (1964). Three Muslim sages:
Avicenna, Suhrawardī, Ibn ʿArabī. Cambridge, MA: Harvard University Press.
Nasr, S. H. (1968). Man and nature: The spiritual
crisis of modern man. London, UK: Allen & Unwin.
Nasr, S. H. (1987). Islamic spirituality:
Foundations. New York, NY: Crossroad.
Nasr, S. H. (1996). Religion and the order of
nature. New York, NY: Oxford University Press.
Nasr, S. H. (2006). Islamic philosophy from its
origin to the present: Philosophy in the land of prophecy. Albany, NY:
State University of New York Press.
Polkinghorne, J. (1988). Science and creation:
The search for understanding. London, UK: SPCK.
Suhrawardī, S. D. Y. (1999). The philosophy of
illumination (J. Walbridge & H. Ziai, Trans.). Provo, UT: Brigham Young
University Press. (Original work published 12th century)
Taylor, C. (2007). A secular age. Cambridge,
MA: Harvard University Press.
Walbridge, J. (2000). The leaven of the ancients:
Suhrawardī and the heritage of the Greeks. Albany, NY: State University of
New York Press.
Walbridge, J. (2001). Light and being in
Suhrawardī’s philosophy. Iranian Studies, 34(1), 43–60.
Walbridge, J. (2003). The role of illumination in
Suhrawardī’s philosophy. Iranian Studies, 36(2), 211–225.
Walbridge, J. (2004). Cosmos and light in
Suhrawardī’s philosophy. Iranian Studies, 37(3), 395–410.
Walbridge, J. (2005). Man and cosmos in
Suhrawardī’s illuminationist philosophy. Iranian Studies, 38(1), 63–75.
Ziai, H. (1990). Knowledge and illumination: A
study of Suhrawardī’s Ḥikmat al-Ishrāq. Atlanta, GA: Scholars Press.
Ziai, H. (1992). Suhrawardī’s critique of Ibn
Sīnā’s metaphysics. Journal of Islamic Studies, 3(2), 145–160.
Ziai, H. (1993). Knowledge by presence in
Suhrawardī’s philosophy. Journal of Islamic Studies, 4(2), 147–165.
Ziai, H. (1994). Suhrawardī’s metaphysics of light.
Journal of Islamic Studies, 5(2), 173–190.
Ziai, H. (1996). Suhrawardī: Founder of the
illuminationist school. In S. H. Nasr & O. Leaman (Eds.), History of
Islamic philosophy (pp. 434–448). London, UK: Routledge.
Tidak ada komentar:
Posting Komentar