Kebahagiaan (Sa‘Ādah): Landasan Etika, Kesempurnaan Manusia, dan Relevansinya bagi Kehidupan Kontemporer

Kebahagiaan (Sa‘Ādah)

Landasan Etika, Kesempurnaan Manusia, dan Relevansinya bagi Kehidupan Kontemporer

---

Alihkan ke: Filsafat Islam.

---

Abstrak

Kebahagiaan (sa‘ādah) merupakan salah satu konsep sentral dalam filsafat Islam klasik yang menempati posisi penting dalam pembahasan metafisika, antropologi filosofis, etika, dan filsafat politik. Artikel ini bertujuan untuk mengkaji konsep sa‘ādah dalam tradisi filsafat Islam klasik, menganalisis hubungan antara kebahagiaan dan kebajikan (faḍīlah), serta mengevaluasi relevansinya bagi kehidupan kontemporer. Penelitian ini menggunakan metode kajian kepustakaan (library research) dengan pendekatan deskriptif-analitis dan filosofis terhadap karya-karya para filsuf Muslim, terutama Al-Kindī, Al-Fārābī, Ibn Sīnā, Ibn Miskawayh, Al-Ghazālī, dan Ibn Rushd. Hasil kajian menunjukkan bahwa sa‘ādah dipahami sebagai tujuan akhir kehidupan manusia yang dicapai melalui penyempurnaan potensi intelektual, moral, sosial, dan spiritual. Berbeda dari konsep kebahagiaan yang berorientasi pada kesenangan atau kepuasan subjektif semata, sa‘ādah menekankan kesempurnaan jiwa (kamāl al-nafs) yang diwujudkan melalui pengembangan akal, pembentukan kebajikan, serta kedekatan dengan Allah. Kajian ini juga menunjukkan bahwa kebajikan berfungsi sebagai jalan utama menuju kebahagiaan, sementara kehidupan sosial yang adil menjadi prasyarat bagi terwujudnya kebahagiaan kolektif. Dalam dialog dengan teori-teori modern, seperti utilitarianisme dan psikologi positif, konsep sa‘ādah menawarkan pendekatan yang lebih holistik karena mengintegrasikan dimensi rasional, moral, sosial, dan spiritual dalam satu kerangka yang utuh. Oleh karena itu, konsep sa‘ādah memiliki relevansi yang signifikan bagi pengembangan etika publik, pendidikan karakter, pembangunan manusia, serta pencarian makna hidup di tengah berbagai tantangan masyarakat modern. Artikel ini menyimpulkan bahwa sa‘ādah merupakan salah satu kontribusi penting filsafat Islam terhadap diskursus global mengenai kebahagiaan dan kehidupan yang baik (the good life).

Kata Kunci: sa‘ādah, filsafat Islam, kebahagiaan, faḍīlah, etika kebajikan, Al-Fārābī, Ibn Sīnā, Al-Ghazālī, kehidupan yang baik.

---

PEMBAHASAN

Konsep Kebahagiaan (Sa‘Ādah) dalam Filsafat Islam Klasik

---

1.          Pendahuluan

1.1.       Latar Belakang

Kebahagiaan merupakan salah satu tema paling fundamental dalam sejarah pemikiran manusia. Sejak masa Yunani Kuno hingga tradisi intelektual Islam, para filsuf berupaya menjelaskan hakikat kebahagiaan, sumbernya, serta cara mencapainya. Di tengah beragam pandangan tersebut, filsafat Islam klasik mengembangkan konsep kebahagiaan (sa‘ādah) yang tidak hanya mencakup aspek psikologis dan material, tetapi juga dimensi intelektual, moral, dan spiritual. Dalam perspektif ini, kebahagiaan dipahami sebagai kesempurnaan tertinggi yang dapat dicapai manusia melalui aktualisasi potensi akalnya, pembentukan kebajikan, dan kedekatan dengan Tuhan.¹

Para filsuf Muslim memandang bahwa manusia memiliki tujuan akhir (al-ghāyah al-quṣwā) yang menjadi orientasi seluruh aktivitas kehidupannya. Tujuan tersebut adalah tercapainya sa‘ādah, yaitu keadaan kesempurnaan jiwa yang diperoleh melalui pengetahuan yang benar dan tindakan yang baik. Pandangan ini menunjukkan bahwa kebahagiaan tidak identik dengan kenikmatan indrawi atau pemenuhan kebutuhan material semata, melainkan merupakan kondisi eksistensial yang lahir dari keselarasan antara akal, jiwa, dan tindakan moral.² Oleh karena itu, konsep sa‘ādah menempati posisi sentral dalam bangunan etika filsafat Islam.

Pemikiran mengenai sa‘ādah berkembang secara sistematis dalam karya para filsuf Muslim seperti Al-Kindī, Al-Fārābī, Ibn Sīnā, Ibn Miskawayh, Al-Ghazālī, dan Ibn Rushd. Meskipun memiliki penekanan yang berbeda-beda, mereka umumnya sepakat bahwa kebahagiaan merupakan tujuan akhir kehidupan manusia dan hanya dapat dicapai melalui pengembangan keutamaan (fadhīlah).³ Al-Fārābī, misalnya, mengaitkan kebahagiaan dengan kesempurnaan intelektual dan kehidupan politik yang adil, sedangkan Ibn Miskawayh menekankan pembentukan karakter melalui pendidikan moral. Sementara itu, Al-Ghazālī mengintegrasikan dimensi filosofis dan spiritual dengan menempatkan ma‘rifat kepada Allah sebagai puncak kebahagiaan manusia.⁴

Dalam konteks kontemporer, pembahasan mengenai kebahagiaan menjadi semakin relevan. Masyarakat modern menghadapi berbagai tantangan berupa konsumerisme, individualisme, kompetisi ekonomi yang ketat, serta krisis makna hidup. Kemajuan teknologi dan peningkatan kesejahteraan material tidak selalu berbanding lurus dengan meningkatnya kualitas kehidupan batin manusia. Berbagai penelitian menunjukkan bahwa tingkat kemakmuran ekonomi tidak secara otomatis menghasilkan kepuasan hidup yang mendalam dan berkelanjutan.⁵ Kondisi ini mendorong perlunya eksplorasi kembali konsep-konsep kebahagiaan yang lebih komprehensif dan berorientasi pada pengembangan manusia secara utuh.

Dalam kerangka tersebut, konsep sa‘ādah dalam filsafat Islam menawarkan perspektif alternatif yang mengintegrasikan rasionalitas, moralitas, dan spiritualitas. Kebahagiaan tidak dipandang sebagai tujuan individual yang bersifat egoistik, melainkan sebagai keadaan yang terkait erat dengan kehidupan bermasyarakat, keadilan sosial, dan pencapaian kebaikan bersama. Dengan demikian, kajian terhadap konsep sa‘ādah tidak hanya penting untuk memahami warisan intelektual Islam klasik, tetapi juga berpotensi memberikan kontribusi bagi pengembangan etika publik dan pembangunan manusia pada era modern.

1.2.       Rumusan Masalah

Berdasarkan latar belakang tersebut, kajian ini difokuskan pada beberapa pertanyaan berikut:

1)                  Bagaimana konsep sa‘ādah dipahami dalam filsafat Islam klasik?

2)                  Bagaimana para filsuf Muslim menjelaskan hubungan antara kebajikan (fadhīlah) dan kebahagiaan (sa‘ādah)?

3)                  Bagaimana jalan menuju kebahagiaan dijelaskan dalam tradisi filsafat Islam?

4)                  Apa relevansi konsep sa‘ādah bagi pengembangan etika publik dan kehidupan kontemporer?

1.3.       Tujuan Kajian

Kajian ini bertujuan untuk:

1)                  Menjelaskan konsep sa‘ādah dalam tradisi filsafat Islam klasik.

2)                  Menganalisis pandangan para filsuf Muslim mengenai hubungan antara kebajikan dan kebahagiaan.

3)                  Mengkaji dasar-dasar filosofis yang menjadikan sa‘ādah sebagai tujuan akhir kehidupan manusia.

4)                  Menjelaskan relevansi konsep sa‘ādah dalam menghadapi berbagai persoalan etika dan sosial pada era kontemporer.

---

Footnotes

[1]                Majid Fakhry, Ethical Theories in Islam (Leiden: Brill, 1991), 78–82.

[2]                Oliver Leaman, An Introduction to Classical Islamic Philosophy, 2nd ed. (Cambridge: Cambridge University Press, 2002), 155–160.

[3]                Lenn E. Goodman, Islamic Humanism (New York: Oxford University Press, 2003), 63–68.

[4]                Alasdair MacIntyre, “The Other Side of Virtue,” dalam A Short History of Ethics (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1998), 121–124; Frank Griffel, Al-Ghazali's Philosophical Theology (New York: Oxford University Press, 2009), 279–285.

[5]                Richard Layard, Happiness: Lessons from a New Science (London: Penguin Books, 2011), 31–39.

---

2.          Landasan Konseptual Sa‘Ādah dalam Filsafat Islam

2.1.       Definisi Sa‘Ādah

Konsep sa‘ādah menempati posisi sentral dalam tradisi filsafat Islam. Secara etimologis, kata sa‘ādah berasal dari akar kata Arab sa‘ida–yas‘adu yang berarti berbahagia, beruntung, atau memperoleh keberuntungan. Dalam penggunaan filosofis, istilah ini tidak sekadar merujuk pada perasaan senang atau kepuasan emosional, melainkan menunjuk pada keadaan kesempurnaan manusia yang dicapai melalui realisasi potensi intelektual, moral, dan spiritualnya.¹

Para filsuf Muslim menggunakan istilah sa‘ādah untuk menerjemahkan konsep Yunani eudaimonia yang banyak dibahas dalam tradisi filsafat Aristotelian. Akan tetapi, konsep tersebut mengalami transformasi ketika diintegrasikan ke dalam kerangka metafisika dan teologi Islam. Jika dalam filsafat Yunani kebahagiaan terutama dipahami sebagai kesempurnaan hidup rasional, maka dalam filsafat Islam kebahagiaan juga mencakup dimensi transenden yang berhubungan dengan kedekatan manusia kepada Allah sebagai sumber seluruh kebaikan.²

Dalam perspektif filsafat Islam, sa‘ādah dipahami sebagai kebaikan tertinggi (al-khayr al-a‘ẓam) yang menjadi tujuan akhir seluruh tindakan manusia. Setiap manusia secara fitri menginginkan kebaikan, dan seluruh bentuk pencarian kekayaan, kekuasaan, ilmu pengetahuan, maupun kenikmatan pada dasarnya diarahkan kepada pencapaian kebahagiaan. Oleh karena itu, sa‘ādah diposisikan sebagai tujuan final (al-ghāyah al-quṣwā) yang tidak lagi menjadi sarana bagi tujuan lain.³

Al-Fārābī menjelaskan bahwa kebahagiaan adalah keadaan ketika jiwa mencapai kesempurnaan tertingginya sehingga tidak lagi bergantung pada hal-hal material yang bersifat sementara. Pada tingkat tersebut, manusia memperoleh kehidupan yang paling sempurna melalui aktualisasi akal dan pengenalan terhadap realitas yang paling tinggi.⁴ Pandangan serupa juga dikembangkan oleh Ibn Sīnā yang memandang kebahagiaan sebagai kesempurnaan jiwa rasional melalui pengetahuan dan kontemplasi intelektual yang mengantarkan manusia kepada pengenalan terhadap Tuhan.⁵

Dengan demikian, sa‘ādah dalam filsafat Islam tidak identik dengan kesenangan (pleasure) atau kenikmatan material. Kebahagiaan merupakan kondisi objektif yang berkaitan dengan kesempurnaan eksistensial manusia dan pencapaian tujuan penciptaannya. Dalam konteks ini, kebahagiaan tidak hanya bersifat psikologis, tetapi juga ontologis dan etis.

2.2.       Dasar-Dasar Keagamaan Konsep Kebahagiaan

Meskipun dikembangkan secara filosofis, konsep sa‘ādah memiliki akar yang kuat dalam ajaran Islam. Al-Qur'an dan hadis tidak menggunakan istilah sa‘ādah sebagai konsep filsafat secara sistematis, tetapi mengandung berbagai ajaran mengenai keberuntungan, kebahagiaan, keselamatan, dan keberhasilan hidup yang menjadi fondasi bagi pengembangannya dalam tradisi intelektual Islam.⁶

Dalam Al-Qur'an, keberhasilan hidup sering dinyatakan melalui istilah al-falāḥ. Orang-orang yang beriman, beramal saleh, dan menjalankan petunjuk Allah digambarkan sebagai kelompok yang memperoleh keberuntungan sejati. Misalnya, Qs. Al-Mu’minūn [23] ayat 01 menyatakan bahwa orang-orang beriman adalah pihak yang beruntung (qad aflaha al-mu’minūn). Ayat ini menunjukkan bahwa keberhasilan hidup tidak hanya diukur berdasarkan pencapaian duniawi, tetapi terutama berdasarkan kualitas spiritual dan moral manusia.⁷

Selain falāḥ, Al-Qur'an juga menggunakan konsep ṭayyibah untuk menggambarkan kehidupan yang baik. Dalam Qs. Al-Naḥl [16] ayat 97 dijelaskan bahwa orang yang beriman dan beramal saleh akan memperoleh kehidupan yang baik (ḥayātan ṭayyibah). Para mufasir menafsirkan kehidupan yang baik tersebut sebagai keadaan yang mencakup ketenteraman jiwa, kebermaknaan hidup, dan kebahagiaan yang lahir dari hubungan yang benar dengan Allah.⁸

Tradisi hadis juga menegaskan pentingnya kebahagiaan yang bersumber dari dimensi spiritual. Dalam berbagai riwayat dijelaskan bahwa kekayaan sejati bukanlah banyaknya harta, melainkan kecukupan jiwa (ghinā al-nafs). Prinsip ini menunjukkan bahwa kebahagiaan tidak ditentukan oleh kepemilikan material, melainkan oleh kualitas batin dan orientasi hidup seseorang.⁹

Berdasarkan landasan keagamaan tersebut, para filsuf Muslim mengembangkan teori kebahagiaan yang memadukan refleksi rasional dengan ajaran wahyu. Akibatnya, konsep sa‘ādah dalam filsafat Islam tidak hanya bersifat filosofis, tetapi juga religius dan spiritual.

2.3.       Pengaruh Filsafat Yunani terhadap Konsep Sa‘Ādah

Perumusan filosofis mengenai sa‘ādah tidak dapat dilepaskan dari proses penerjemahan dan pengembangan warisan intelektual Yunani pada masa klasik Islam. Sejak abad ke-8 hingga ke-10 M, berbagai karya filsafat Yunani diterjemahkan ke dalam bahasa Arab dan menjadi bahan dialog intelektual bagi para sarjana Muslim.¹⁰

Salah satu pengaruh terpenting berasal dari pemikiran Aristoteles, terutama melalui karyanya Nicomachean Ethics. Aristoteles berpendapat bahwa setiap tindakan manusia mengarah pada suatu tujuan, dan tujuan tertinggi tersebut adalah eudaimonia atau kebahagiaan. Kebahagiaan dicapai melalui aktivitas rasional yang sesuai dengan keutamaan (virtue) sehingga manusia dapat merealisasikan fungsi khasnya sebagai makhluk berakal.¹¹

Para filsuf Muslim menerima banyak unsur dari konsep tersebut, khususnya gagasan bahwa kebahagiaan merupakan tujuan akhir kehidupan dan bahwa kebajikan merupakan jalan menuju pencapaiannya. Namun demikian, mereka tidak mengadopsinya secara utuh. Konsep eudaimonia direinterpretasikan dalam kerangka kosmologi, metafisika, dan teologi Islam sehingga memperoleh dimensi transenden yang lebih kuat.¹²

Al-Fārābī misalnya menempatkan kebahagiaan dalam konteks emanasi kosmik dan hubungan jiwa manusia dengan Akal Aktif (al-‘Aql al-Fa‘‘āl). Kebahagiaan tidak hanya berarti kehidupan yang baik di dunia, tetapi juga kesempurnaan jiwa yang berkelanjutan setelah kematian.¹³ Ibn Sīnā mengembangkan gagasan serupa dengan menekankan bahwa kebahagiaan tertinggi dicapai melalui penyempurnaan intelek dan pengetahuan tentang realitas metafisis.¹⁴

Pengaruh Yunani juga tampak dalam teori kebajikan yang dikembangkan Ibn Miskawayh. Akan tetapi, konsep keutamaan tersebut diintegrasikan dengan ajaran Islam sehingga tujuan akhirnya bukan sekadar kehidupan yang baik secara sosial, melainkan kesempurnaan moral yang mengantarkan manusia kepada kedekatan dengan Allah.¹⁵

Dengan demikian, konsep sa‘ādah dalam filsafat Islam merupakan hasil sintesis kreatif antara warisan intelektual Yunani dan ajaran Islam. Sintesis ini menghasilkan suatu teori kebahagiaan yang menggabungkan dimensi rasional, etis, spiritual, dan eskatologis dalam satu kerangka yang utuh. Oleh karena itu, sa‘ādah dapat dipahami sebagai konsep yang melampaui kebahagiaan psikologis semata dan mencerminkan cita-cita kesempurnaan manusia menurut pandangan dunia Islam.

---

Footnotes

[1]                M. A. Muqtedar Khan, “Happiness,” dalam The Oxford Encyclopedia of Philosophy, Science, and Technology in Islam, ed. Ibrahim Kalin (Oxford: Oxford University Press, 2014), 1:367.

[2]                Oliver Leaman, An Introduction to Classical Islamic Philosophy, 2nd ed. (Cambridge: Cambridge University Press, 2002), 154–157.

[3]                Majid Fakhry, Ethical Theories in Islam (Leiden: Brill, 1991), 79–81.

[4]                Abu Nasr Al-Farabi, Tahṣīl al-Sa‘ādah, trans. Muhsin Mahdi (Beirut: Dār wa-Maktabat al-Hilāl, 1968), 35–39.

[5]                Jon McGinnis, Avicenna (Oxford: Oxford University Press, 2010), 181–186.

[6]                Majid Fakhry, A History of Islamic Philosophy, 3rd ed. (New York: Columbia University Press, 2004), 112–115.

[7]                Al-Qur'an, Qs. Al-Mu’minūn [23] ayat 01.

[8]                Al-Qur'an, Qs. Al-Naḥl [16] ayat 97; Ismail Raji al-Faruqi, Al-Tawhid: Its Implications for Thought and Life (Herndon, VA: International Institute of Islamic Thought, 1992), 87–89.

[9]                Abū ʿAbd Allāh Muḥammad ibn Ismāʿīl al-Bukhārī, Ṣaḥīḥ al-Bukhārī, Kitāb al-Riqāq, Bāb al-Ghinā Ghinā al-Nafs, no. 6446.

[10]             Dimitri Gutas, Greek Thought, Arabic Culture (London: Routledge, 1998), 1–30.

[11]             Aristotle, Nicomachean Ethics, trans. Terence Irwin, 2nd ed. (Indianapolis: Hackett Publishing, 1999), I.7–I.9.

[12]             Peter Adamson, Philosophy in the Islamic World (Oxford: Oxford University Press, 2016), 87–92.

[13]             Al-Farabi, Tahṣīl al-Sa‘ādah, 40–45.

[14]             Jon McGinnis, Avicenna, 182–188.

[15]             Ibn Miskawayh, Tahdhīb al-Akhlāq, trans. Constantine K. Zurayk (Beirut: American University of Beirut, 1968), 25–33.

---

3.          Antropologi Filosofis: Mengapa Manusia Mencari Kebahagiaan?

Konsep sa‘ādah dalam filsafat Islam tidak dapat dipahami secara memadai tanpa terlebih dahulu memahami pandangan para filsuf Muslim mengenai hakikat manusia. Dalam tradisi filsafat Islam, pembahasan mengenai kebahagiaan selalu berangkat dari antropologi filosofis, yaitu kajian tentang hakikat, struktur, tujuan, dan potensi manusia. Pertanyaan mengenai mengapa manusia mencari kebahagiaan berkaitan erat dengan pertanyaan yang lebih mendasar: apakah manusia itu, apa tujuan keberadaannya, dan bagaimana ia mencapai kesempurnaan dirinya. Oleh karena itu, pembahasan mengenai sa‘ādah tidak hanya merupakan persoalan etika, tetapi juga persoalan ontologi dan antropologi filosofis.¹

3.1.       Hakikat Manusia dalam Filsafat Islam

Para filsuf Muslim umumnya memandang manusia sebagai makhluk yang memiliki kedudukan istimewa dalam tatanan kosmos karena dianugerahi kemampuan berpikir rasional. Berbeda dari makhluk lain, manusia tidak hanya hidup berdasarkan dorongan naluriah, tetapi juga memiliki kemampuan untuk memahami realitas, menilai tindakan, dan mengarahkan dirinya kepada tujuan-tujuan yang lebih tinggi. Karena itu, hakikat manusia tidak terletak pada tubuhnya, melainkan pada jiwa rasional (al-nafs al-nāṭiqah) yang menjadi sumber kesadaran dan pengetahuan.²

Pandangan ini banyak dipengaruhi oleh tradisi Aristotelian dan Neoplatonik yang kemudian dikembangkan dalam kerangka pemikiran Islam. Al-Fārābī mendefinisikan manusia sebagai makhluk yang secara kodrati memiliki kemampuan berpikir dan memilih tindakan berdasarkan pertimbangan rasional. Melalui kemampuan tersebut, manusia dapat membedakan antara yang baik dan yang buruk serta mengarahkan dirinya kepada kebahagiaan.³

Ibn Sīnā mengembangkan analisis yang lebih mendalam mengenai hakikat manusia melalui teori jiwa. Menurutnya, jiwa manusia merupakan substansi immaterial yang tidak bergantung sepenuhnya pada tubuh. Tubuh berfungsi sebagai instrumen bagi jiwa selama kehidupan duniawi, tetapi jiwa memiliki eksistensi yang lebih tinggi dan dapat tetap ada setelah kematian jasmani.⁴ Pandangan ini terkenal melalui argumen "manusia melayang" (al-insān al-ṭā'ir), yang menunjukkan bahwa kesadaran diri manusia tidak bergantung pada pengalaman indrawi semata.⁵

Dalam perspektif Islam, keistimewaan manusia juga berkaitan dengan kedudukannya sebagai khalifah di bumi. Al-Qur'an menggambarkan manusia sebagai makhluk yang diberi amanah untuk mengelola dan memakmurkan dunia berdasarkan petunjuk Allah. Kedudukan ini menunjukkan bahwa manusia memiliki tanggung jawab moral yang tidak dimiliki oleh makhluk lain.⁶ Oleh karena itu, pencarian kebahagiaan tidak dapat dipisahkan dari tugas eksistensial manusia sebagai makhluk yang berakal dan bermoral.

Dengan demikian, para filsuf Muslim memandang manusia sebagai makhluk yang secara kodrati terdorong untuk mencari kesempurnaan. Karena kesempurnaan tersebut merupakan sumber kebahagiaan, maka pencarian sa‘ādah sesungguhnya merupakan konsekuensi langsung dari hakikat manusia itu sendiri.

3.2.       Struktur Jiwa dan Tingkatan Kehidupan

Untuk menjelaskan bagaimana manusia mencapai kebahagiaan, para filsuf Muslim mengembangkan teori mengenai struktur jiwa (nafs). Teori ini menjelaskan berbagai kemampuan yang dimiliki manusia sekaligus menunjukkan tingkatan eksistensi yang harus dilalui menuju kesempurnaan.⁷

Mengikuti tradisi Aristoteles, para filsuf Muslim membedakan jiwa ke dalam tiga tingkatan utama. Tingkatan pertama adalah jiwa vegetatif (al-nafs al-nabātiyyah), yaitu kemampuan yang berkaitan dengan pertumbuhan, nutrisi, dan reproduksi. Tingkatan ini dimiliki oleh tumbuhan, hewan, dan manusia.⁸

Tingkatan kedua adalah jiwa hewani (al-nafs al-ḥayawāniyyah), yang mencakup kemampuan persepsi indrawi, imajinasi, emosi, serta gerak. Melalui jiwa hewani, manusia dapat merasakan kesenangan dan penderitaan, mencintai dan membenci, serta mempertahankan dirinya dari berbagai ancaman. Tingkatan ini juga dimiliki oleh hewan.⁹

Adapun tingkatan tertinggi adalah jiwa rasional (al-nafs al-nāṭiqah), yang menjadi ciri khas manusia. Melalui jiwa rasional, manusia mampu berpikir abstrak, memahami prinsip-prinsip universal, serta memperoleh pengetahuan mengenai realitas yang melampaui pengalaman indrawi. Kemampuan inilah yang memungkinkan manusia mengenal Tuhan, memahami hukum moral, dan mengarahkan hidupnya kepada tujuan yang lebih tinggi daripada sekadar pemuasan kebutuhan biologis.¹⁰

Al-Fārābī dan Ibn Sīnā menegaskan bahwa kebahagiaan sejati tidak dapat dicapai pada tingkat vegetatif maupun hewani. Kesenangan yang berasal dari makanan, kekayaan, kekuasaan, atau kenikmatan indrawi hanya bersifat sementara karena terkait dengan aspek-aspek rendah dari eksistensi manusia. Sebaliknya, kebahagiaan yang bertahan lama hanya dapat diperoleh melalui penyempurnaan jiwa rasional.¹¹

Dalam konteks ini, manusia dipahami sebagai makhluk yang berada dalam proses aktualisasi. Potensi-potensi yang dimilikinya harus dikembangkan melalui pendidikan, latihan moral, dan pencarian ilmu pengetahuan. Semakin tinggi tingkat aktualisasi jiwa rasional seseorang, semakin dekat pula ia kepada kebahagiaan yang sejati.

3.3.       Kesempurnaan (Kamāl) sebagai Dasar Kebahagiaan

Konsep kamāl atau kesempurnaan merupakan salah satu gagasan paling penting dalam filsafat Islam. Para filsuf Muslim berpendapat bahwa setiap makhluk memiliki tujuan alamiah yang sesuai dengan hakikatnya. Kesempurnaan suatu makhluk tercapai ketika ia berhasil merealisasikan potensi-potensi yang menjadi ciri khas keberadaannya.¹²

Dalam kerangka ini, kesempurnaan manusia tidak diukur berdasarkan kekuatan fisik, kekayaan, atau status sosial, melainkan berdasarkan sejauh mana ia berhasil mengembangkan kemampuan rasional dan moralnya. Sebagaimana pisau mencapai kesempurnaannya ketika mampu memotong dengan baik, manusia mencapai kesempurnaannya ketika akalnya berfungsi secara optimal dan tindakannya selaras dengan kebajikan.¹³

Al-Fārābī menjelaskan bahwa kebahagiaan merupakan bentuk tertinggi dari kesempurnaan manusia. Ketika jiwa berhasil mencapai tingkat pengetahuan dan kebajikan yang paling tinggi, manusia memperoleh keadaan yang tidak lagi bergantung pada kondisi-kondisi eksternal. Pada tahap tersebut, ia mencapai kehidupan yang paling sempurna sesuai dengan hakikatnya sebagai makhluk rasional.¹⁴

Ibn Miskawayh menghubungkan kesempurnaan dengan pembentukan karakter moral. Menurutnya, manusia tidak dilahirkan dengan keutamaan yang sempurna, tetapi memiliki potensi untuk mengembangkannya melalui pendidikan dan pembiasaan. Kebajikan yang terbentuk secara konsisten akan menghasilkan keseimbangan jiwa, dan keseimbangan inilah yang menjadi dasar kebahagiaan.¹⁵

Sementara itu, Al-Ghazālī memandang bahwa kesempurnaan tertinggi manusia terletak pada kemampuan mengenal Allah (ma‘rifat Allāh). Pengetahuan rasional memang penting, tetapi ia harus diarahkan kepada tujuan spiritual yang lebih tinggi. Dengan demikian, kebahagiaan sejati tidak hanya berupa kesempurnaan intelektual, melainkan juga kedekatan eksistensial dengan Sang Pencipta.¹⁶

Dari uraian tersebut dapat disimpulkan bahwa pencarian kebahagiaan merupakan bagian yang tidak terpisahkan dari kodrat manusia. Manusia mencari kebahagiaan karena secara alami ia terdorong menuju kesempurnaan. Kebahagiaan bukan sekadar keadaan emosional yang menyenangkan, melainkan hasil dari proses aktualisasi seluruh potensi manusia, baik intelektual, moral, maupun spiritual. Oleh karena itu, dalam filsafat Islam, sa‘ādah dipahami sebagai konsekuensi logis dari tercapainya kamāl, yaitu kesempurnaan yang sesuai dengan hakikat manusia sebagai makhluk berakal dan hamba Allah.

---

Footnotes

[1]                Majid Fakhry, Ethical Theories in Islam (Leiden: Brill, 1991), 79–84.

[2]                Oliver Leaman, An Introduction to Classical Islamic Philosophy, 2nd ed. (Cambridge: Cambridge University Press, 2002), 126–130.

[3]                Abu Nasr Al-Farabi, Mabādiʾ Ārāʾ Ahl al-Madīnah al-Fāḍilah, ed. Richard Walzer (Oxford: Clarendon Press, 1985), 165–171.

[4]                Jon McGinnis, Avicenna (Oxford: Oxford University Press, 2010), 112–118.

[5]                Peter Adamson, Philosophy in the Islamic World (Oxford: Oxford University Press, 2016), 104–108.

[6]                Al-Qur'an, Qs. Al-Baqarah [02] ayat 30; Qs. Ṣād [38] ayat 26.

[7]                Majid Fakhry, A History of Islamic Philosophy, 3rd ed. (New York: Columbia University Press, 2004), 149–154.

[8]                Aristotle, De Anima, trans. J. A. Smith (Adelaide: University of Adelaide Press, 2015), II.2.

[9]                Lenn E. Goodman, Islamic Humanism (New York: Oxford University Press, 2003), 71–73.

[10]             Ibn Sina, Kitāb al-Najāt, ed. Mājid Fakhry (Beirut: Dār al-Āfāq al-Jadīdah, 1985), 199–204.

[11]             Al-Farabi, Tahṣīl al-Sa‘ādah (Beirut: Dār wa-Maktabat al-Hilāl, 1968), 36–41.

[12]             Richard C. Taylor, “The Soul in Islamic Philosophy,” dalam The Cambridge Companion to Arabic Philosophy, ed. Peter Adamson dan Richard C. Taylor (Cambridge: Cambridge University Press, 2005), 177–179.

[13]             Aristotle, Nicomachean Ethics, trans. Terence Irwin, 2nd ed. (Indianapolis: Hackett Publishing, 1999), I.7.

[14]             Al-Farabi, Tahṣīl al-Sa‘ādah, 42–46.

[15]             Ibn Miskawayh, Tahdhīb al-Akhlāq, trans. Constantine K. Zurayk (Beirut: American University of Beirut, 1968), 27–35.

[16]             Abū Ḥāmid Al-Ghazālī, Iḥyāʾ ʿUlūm al-Dīn, vol. 4 (Beirut: Dār al-Maʿrifah, n.d.), 245–250.

---

4.          Kebahagiaan dalam Pemikiran Para Filsuf Muslim

Setelah memahami landasan konseptual sa‘ādah dan dasar antropologis yang melatarbelakanginya, langkah berikutnya adalah mengkaji bagaimana konsep tersebut dirumuskan oleh para filsuf Muslim. Meskipun seluruh filsuf Islam klasik sepakat bahwa kebahagiaan merupakan tujuan akhir kehidupan manusia, mereka mengembangkan penjelasan yang berbeda mengenai hakikat, jalan pencapaian, dan bentuk tertinggi dari kebahagiaan tersebut. Perbedaan ini mencerminkan keragaman pendekatan filosofis yang berkembang dalam tradisi intelektual Islam, mulai dari rasionalisme Peripatetik hingga sintesis antara filsafat, etika, dan spiritualitas.

4.1.       Kebahagiaan Menurut Al-Kindī

Al-Kindī (w. 873 M), yang sering disebut sebagai “Filsuf Arab” (Faylasūf al-‘Arab), merupakan tokoh pertama yang secara sistematis memperkenalkan filsafat Yunani ke dalam dunia Islam. Dalam pandangannya, tujuan utama filsafat adalah membimbing manusia menuju kebenaran dan kebahagiaan.¹

Menurut Al-Kindī, kebahagiaan sejati tidak terletak pada benda-benda material karena segala sesuatu yang bersifat duniawi bersifat sementara dan dapat hilang sewaktu-waktu. Ketergantungan pada kekayaan, jabatan, atau kenikmatan fisik justru menjadikan manusia rentan terhadap kesedihan dan penderitaan. Oleh karena itu, kebahagiaan harus dicari pada sesuatu yang bersifat tetap dan tidak berubah, yaitu kesempurnaan jiwa.²

Dalam risalah Fī al-Ḥīlah li-Dafʿ al-Aḥzān (Tentang Cara Menghilangkan Kesedihan), Al-Kindī menjelaskan bahwa kebahagiaan dapat dicapai melalui pengendalian diri dan pembebasan jiwa dari keterikatan berlebihan terhadap dunia material. Seseorang yang mampu menguasai hawa nafsunya akan memperoleh ketenangan batin yang lebih stabil dibandingkan mereka yang menggantungkan kebahagiaan pada kondisi eksternal.³

Dengan demikian, kebahagiaan menurut Al-Kindī bersifat intelektual dan moral. Semakin manusia mampu mengembangkan akalnya dan mengendalikan keinginannya, semakin dekat ia kepada kehidupan yang bahagia.

4.2.       Kebahagiaan Menurut Al-Fārābī

Al-Fārābī (w. 950 M) memberikan formulasi yang lebih sistematis mengenai konsep sa‘ādah. Dalam berbagai karyanya, terutama Taḥṣīl al-Sa‘ādah dan Ārāʾ Ahl al-Madīnah al-Fāḍilah, ia menegaskan bahwa kebahagiaan merupakan tujuan tertinggi yang dicari oleh seluruh manusia.⁴

Menurut Al-Fārābī, kebahagiaan adalah keadaan ketika jiwa mencapai kesempurnaan yang membuatnya tidak lagi bergantung pada materi. Kebahagiaan tertinggi diperoleh melalui penyempurnaan akal hingga mencapai hubungan dengan Akal Aktif (al-‘Aql al-Fa‘‘āl), yang menjadi sumber pengetahuan universal.⁵

Salah satu kontribusi penting Al-Fārābī adalah penekanannya pada dimensi sosial dan politik kebahagiaan. Ia berpendapat bahwa manusia tidak dapat mencapai kesempurnaan secara individual tanpa kehidupan bermasyarakat. Karena itu, negara memiliki peran penting dalam membantu warga mencapai kebahagiaan.⁶

Dalam konsep al-Madīnah al-Fāḍilah (Kota Utama), Al-Fārābī menggambarkan masyarakat ideal yang seluruh institusinya diarahkan untuk membimbing manusia menuju kebajikan dan kebahagiaan. Pemimpin ideal bukan hanya seorang administrator politik, melainkan juga seorang pendidik moral dan intelektual.⁷

Bagi Al-Fārābī, kebahagiaan individu dan kebahagiaan kolektif saling berkaitan. Masyarakat yang adil memungkinkan berkembangnya keutamaan moral, sementara keutamaan moral menjadi syarat bagi terciptanya masyarakat yang baik.

4.3.       Kebahagiaan Menurut Ibn Sīnā

Ibn Sīnā (w. 1037 M) mengembangkan teori kebahagiaan yang berakar pada psikologi dan metafisika. Menurutnya, manusia terdiri atas tubuh dan jiwa, tetapi hakikat manusia terletak pada jiwa rasional yang bersifat immaterial dan abadi.⁸

Kebahagiaan sejati terjadi ketika jiwa berhasil merealisasikan seluruh potensinya melalui pengetahuan. Semakin tinggi tingkat pengetahuan seseorang, semakin sempurna jiwanya dan semakin dekat ia kepada kebahagiaan. Oleh karena itu, aktivitas intelektual memiliki kedudukan sentral dalam kehidupan manusia.⁹

Ibn Sīnā membedakan antara kebahagiaan yang bersifat sementara di dunia dan kebahagiaan yang bersifat sempurna di akhirat. Kebahagiaan duniawi masih dibatasi oleh kondisi tubuh dan lingkungan, sedangkan kebahagiaan akhirat merupakan keadaan ketika jiwa menikmati pengetahuan dan kedekatan dengan realitas ilahi tanpa hambatan material.¹⁰

Dengan demikian, kebahagiaan menurut Ibn Sīnā bersifat intelektual sekaligus eskatologis. Puncak kebahagiaan bukan sekadar mengetahui berbagai fakta, melainkan mencapai pengetahuan tertinggi tentang Tuhan dan tatanan kosmos.

4.4.       Kebahagiaan Menurut Ibn Miskawayh

Berbeda dengan Ibn Sīnā yang menekankan aspek metafisis, Ibn Miskawayh (w. 1030 M) memusatkan perhatiannya pada dimensi etika. Dalam karya monumentalnya Tahdhīb al-Akhlāq wa Taṭhīr al-A‘rāq, ia menjelaskan bahwa kebahagiaan hanya dapat dicapai melalui pembentukan karakter yang baik.¹¹

Menurut Ibn Miskawayh, manusia memiliki berbagai kecenderungan yang harus diarahkan secara seimbang. Kebahagiaan muncul ketika kekuatan rasional mampu mengendalikan dorongan emosional dan nafsu sehingga tercipta harmoni dalam jiwa.¹²

Ia mengadopsi konsep empat kebajikan utama yang berasal dari tradisi Aristotelian, yaitu hikmah (kebijaksanaan), syajā‘ah (keberanian), ‘iffah (pengendalian diri), dan ‘adālah (keadilan). Keempat kebajikan tersebut menjadi fondasi bagi terbentuknya karakter yang sempurna.¹³

Dalam pandangan Ibn Miskawayh, kebahagiaan bukanlah keadaan yang diperoleh secara instan, melainkan hasil dari latihan moral yang berkelanjutan. Melalui pendidikan dan pembiasaan, manusia dapat membentuk karakter yang membawa dirinya kepada kehidupan yang baik.

4.5.       Kebahagiaan Menurut Al-Ghazālī

Al-Ghazālī (w. 1111 M) mengembangkan sintesis antara filsafat, teologi, dan tasawuf dalam menjelaskan kebahagiaan manusia. Ia menerima pentingnya akal dan pengetahuan, tetapi menilai bahwa keduanya belum cukup untuk mencapai kebahagiaan tertinggi.¹⁴

Menurut Al-Ghazālī, tujuan akhir manusia adalah mengenal Allah (ma‘rifat Allāh). Seluruh aktivitas intelektual, moral, dan spiritual seharusnya diarahkan kepada tujuan tersebut. Kebahagiaan sejati tidak ditemukan dalam kekayaan, kekuasaan, atau popularitas, melainkan dalam kedekatan dengan Tuhan.¹⁵

Dalam Iḥyāʾ ʿUlūm al-Dīn, Al-Ghazālī menjelaskan bahwa hati manusia memiliki kecenderungan alami untuk mencari kesempurnaan. Namun, kecenderungan tersebut sering terhalang oleh dominasi hawa nafsu dan kecintaan berlebihan terhadap dunia. Karena itu, penyucian jiwa (tazkiyat al-nafs) menjadi syarat utama bagi pencapaian kebahagiaan.¹⁶

Berbeda dengan sebagian filsuf Peripatetik yang menekankan intelektualitas, Al-Ghazālī menempatkan pengalaman spiritual sebagai puncak perjalanan manusia. Kebahagiaan tertinggi dicapai ketika manusia memperoleh pengetahuan langsung tentang Tuhan melalui penyucian hati dan kedekatan spiritual.

4.6.       Kebahagiaan Menurut Ibn Rushd

Ibn Rushd (w. 1198 M) berusaha mengembalikan pemikiran Aristotelian ke dalam tradisi Islam dengan cara yang lebih sistematis. Menurutnya, akal merupakan anugerah terbesar yang diberikan kepada manusia, dan kesempurnaan manusia terletak pada pengembangan kemampuan intelektual tersebut.¹⁷

Ibn Rushd berpendapat bahwa kebahagiaan dicapai melalui aktivitas intelektual yang memungkinkan manusia memahami tatanan alam dan hikmah penciptaan. Semakin tinggi tingkat pengetahuan seseorang, semakin tinggi pula tingkat kebahagiaannya.¹⁸

Namun demikian, Ibn Rushd tidak memisahkan filsafat dari agama. Ia menegaskan bahwa wahyu dan akal memiliki tujuan yang sama, yaitu membimbing manusia menuju kebenaran dan kebahagiaan. Syariat memberikan petunjuk moral yang diperlukan oleh masyarakat luas, sementara filsafat menyediakan pemahaman rasional yang lebih mendalam mengenai realitas.¹⁹

Dalam kerangka tersebut, kebahagiaan menurut Ibn Rushd merupakan hasil dari kesempurnaan intelektual yang berjalan seiring dengan kehidupan moral yang baik. Ia melihat kehidupan kontemplatif sebagai bentuk tertinggi dari aktivitas manusia dan sebagai jalan menuju kebahagiaan yang paling sempurna.

4.7.       Analisis Komparatif

Meskipun memiliki pendekatan yang berbeda, para filsuf Muslim menunjukkan sejumlah kesamaan mendasar dalam memahami kebahagiaan. Pertama, mereka sepakat bahwa kebahagiaan merupakan tujuan akhir kehidupan manusia. Kedua, mereka menolak identifikasi kebahagiaan dengan kenikmatan material semata. Ketiga, mereka menekankan pentingnya akal dan kebajikan sebagai sarana untuk mencapai kebahagiaan.²⁰

Perbedaannya terletak pada aspek yang paling ditekankan. Al-Kindī menyoroti pembebasan dari keterikatan duniawi; Al-Fārābī menekankan kesempurnaan intelektual dan kehidupan politik yang baik; Ibn Sīnā menonjolkan dimensi metafisis dan eskatologis; Ibn Miskawayh berfokus pada pembentukan karakter; Al-Ghazālī mengintegrasikan kebahagiaan dengan pengalaman spiritual; sedangkan Ibn Rushd menempatkan aktivitas intelektual sebagai jalan utama menuju kebahagiaan.²¹

Keragaman ini menunjukkan kekayaan tradisi filsafat Islam dalam menjelaskan hakikat manusia dan tujuan hidupnya. Meskipun berbeda dalam penekanan, seluruh pemikiran tersebut mengarah pada satu kesimpulan umum bahwa sa‘ādah merupakan keadaan kesempurnaan manusia yang dicapai melalui pengembangan akal, kebajikan moral, dan orientasi kepada kebenaran tertinggi.

---

Footnotes

[1]                Peter Adamson, Al-Kindī (New York: Oxford University Press, 2007), 1–7.

[2]                Majid Fakhry, A History of Islamic Philosophy, 3rd ed. (New York: Columbia University Press, 2004), 70–72.

[3]                Al-Kindī, Fī al-Ḥīlah li-Dafʿ al-Aḥzān, dalam Rasāʾil al-Kindī al-Falsafiyyah, ed. Muḥammad ʿAbd al-Hādī Abū Rīdah (Cairo: Dār al-Fikr al-ʿArabī, 1950), 273–280.

[4]                Al-Farabi, Taḥṣīl al-Sa‘ādah (Beirut: Dār wa-Maktabat al-Hilāl, 1968), 35–38.

[5]                Richard Walzer, Al-Farabi on the Perfect State (Oxford: Clarendon Press, 1985), 311–315.

[6]                Oliver Leaman, An Introduction to Classical Islamic Philosophy, 2nd ed. (Cambridge: Cambridge University Press, 2002), 164–168.

[7]                Al-Farabi, Ārāʾ Ahl al-Madīnah al-Fāḍilah (Oxford: Clarendon Press, 1985), 227–235.

[8]                Jon McGinnis, Avicenna (Oxford: Oxford University Press, 2010), 112–120.

[9]                Ibn Sina, Kitāb al-Najāt, ed. Mājid Fakhry (Beirut: Dār al-Āfāq al-Jadīdah, 1985), 302–308.

[10]             McGinnis, Avicenna, 182–188.

[11]             Ibn Miskawayh, Tahdhīb al-Akhlāq, trans. Constantine K. Zurayk (Beirut: American University of Beirut, 1968), 25–29.

[12]             Majid Fakhry, Ethical Theories in Islam (Leiden: Brill, 1991), 107–112.

[13]             Ibn Miskawayh, Tahdhīb al-Akhlāq, 31–38.

[14]             Frank Griffel, Al-Ghazali's Philosophical Theology (New York: Oxford University Press, 2009), 278–285.

[15]             Abū Ḥāmid Al-Ghazālī, Kīmiyā-yi Saʿādat (Tehran: Intishārāt-i ʿIlmī wa Farhangī, 1996), 18–26.

[16]             Abū Ḥāmid Al-Ghazālī, Iḥyāʾ ʿUlūm al-Dīn, vol. 3 (Beirut: Dār al-Maʿrifah, n.d.), 58–65.

[17]             Majid Fakhry, Averroes (Ibn Rushd): His Life, Works and Influence (Oxford: Oneworld, 2001), 84–91.

[18]             Oliver Leaman, Averroes and His Philosophy (Oxford: Clarendon Press, 1988), 112–117.

[19]             Ibn Rushd, Faṣl al-Maqāl, trans. George F. Hourani (Leiden: Brill, 1959), 44–49.

[20]             Lenn E. Goodman, Islamic Humanism (New York: Oxford University Press, 2003), 63–79.

[21]             Peter Adamson, Philosophy in the Islamic World (Oxford: Oxford University Press, 2016), 174–188.

---

5.          Kebajikan (FaḌīlah) sebagai Jalan Menuju Sa‘Ādah

Dalam tradisi filsafat Islam, kebahagiaan (sa‘ādah) tidak dipahami sebagai keadaan yang muncul secara kebetulan atau sekadar hasil dari keberuntungan. Kebahagiaan merupakan tujuan akhir kehidupan manusia yang hanya dapat dicapai melalui proses penyempurnaan diri secara intelektual, moral, dan spiritual. Oleh karena itu, para filsuf Muslim menempatkan kebajikan (faḍīlah) sebagai sarana utama menuju kebahagiaan. Tanpa kebajikan, manusia tidak akan mampu mengaktualisasikan potensi terbaiknya dan tidak dapat mencapai kesempurnaan (kamāl) yang menjadi dasar kebahagiaan sejati.¹

Konsep ini menunjukkan hubungan yang erat antara etika dan antropologi filosofis dalam Islam. Jika kebahagiaan merupakan tujuan akhir manusia, maka kebajikan merupakan jalan yang harus ditempuh untuk mencapainya. Dengan kata lain, sa‘ādah adalah tujuan (telos), sedangkan faḍīlah adalah kondisi moral yang memungkinkan tujuan tersebut terwujud.²

5.1.       Konsep Kebajikan dalam Filsafat Islam

Istilah faḍīlah secara umum berarti keutamaan, keunggulan moral, atau kualitas karakter yang baik. Dalam filsafat Islam, kebajikan dipahami sebagai keadaan jiwa yang stabil yang mendorong seseorang untuk melakukan tindakan yang benar secara konsisten tanpa paksaan eksternal.³

Definisi ini menunjukkan bahwa kebajikan bukan sekadar tindakan baik yang dilakukan sesekali, melainkan disposisi karakter yang telah tertanam dalam diri seseorang. Seseorang disebut adil bukan karena sekali melakukan tindakan adil, tetapi karena keadilan telah menjadi bagian dari kepribadiannya. Demikian pula keberanian, kebijaksanaan, dan pengendalian diri harus menjadi karakter yang menetap agar dapat disebut sebagai kebajikan.⁴

Konsep tersebut memperoleh bentuk sistematis dalam karya-karya etika Islam yang dipengaruhi tradisi Aristotelian, terutama melalui Ibn Miskawayh dan Al-Fārābī. Akan tetapi, para filsuf Muslim tidak sekadar mengadopsi teori kebajikan Yunani. Mereka mengintegrasikannya dengan ajaran Islam sehingga kebajikan tidak hanya berfungsi untuk menciptakan kehidupan yang baik secara sosial, tetapi juga menjadi sarana mendekatkan diri kepada Allah.⁵

Dalam perspektif ini, kebajikan memiliki dimensi ganda. Di satu sisi, ia membantu manusia mencapai keteraturan dan keseimbangan dalam kehidupan duniawi. Di sisi lain, ia menjadi sarana penyucian jiwa yang mengantarkan manusia kepada kebahagiaan akhirat. Dengan demikian, etika kebajikan Islam bersifat sekaligus rasional, moral, dan spiritual.⁶

5.2.       Empat Kebajikan Utama

Sebagian besar filsuf Muslim menerima gagasan mengenai empat kebajikan pokok yang berasal dari tradisi filsafat Yunani dan kemudian dikembangkan dalam kerangka Islam. Keempat kebajikan tersebut adalah hikmah (wisdom), syajā‘ah (courage), ‘iffah (temperance), dan ‘adālah (justice).⁷

5.2.1.    Hikmah (Kebijaksanaan)

Hikmah merupakan kebajikan yang berkaitan dengan kesempurnaan akal. Melalui hikmah, manusia mampu membedakan yang benar dari yang salah, memahami realitas secara tepat, serta mengambil keputusan berdasarkan pertimbangan rasional yang baik.⁸

Al-Fārābī dan Ibn Sīnā menempatkan hikmah sebagai kebajikan tertinggi karena akal merupakan aspek paling mulia dalam diri manusia. Semakin sempurna kemampuan intelektual seseorang, semakin dekat ia kepada kebahagiaan. Oleh karena itu, pencarian ilmu pengetahuan dipandang sebagai bagian integral dari jalan menuju sa‘ādah.⁹

Dalam perspektif Islam, hikmah juga memiliki dimensi religius. Al-Qur'an menyebut hikmah sebagai karunia besar yang diberikan Allah kepada manusia. Qs. Al-Baqarah [02] ayat 269 menyatakan bahwa siapa yang dianugerahi hikmah berarti telah memperoleh kebaikan yang banyak.¹⁰

5.2.2.    Syajā‘ah (Keberanian)

Syajā‘ah adalah kebajikan yang mengatur kekuatan emosional dalam diri manusia. Keberanian bukan berarti nekat atau sembrono, melainkan kemampuan untuk menghadapi kesulitan dan risiko secara proporsional demi mempertahankan kebenaran dan keadilan.¹¹

Menurut Ibn Miskawayh, keberanian berada di antara dua ekstrem, yaitu pengecut (jubn) dan nekat (tahawwur). Orang yang pengecut gagal menghadapi tantangan yang seharusnya dihadapi, sedangkan orang yang nekat bertindak tanpa pertimbangan rasional. Kebajikan terletak pada posisi tengah yang memungkinkan seseorang bertindak secara tepat sesuai situasi yang dihadapi.¹²

Dalam konteks kehidupan moral, keberanian diperlukan agar manusia mampu mempertahankan prinsip-prinsip etis meskipun menghadapi tekanan sosial, ancaman, atau godaan yang besar. Oleh karena itu, syajā‘ah menjadi salah satu syarat penting bagi pencapaian kebahagiaan yang sejati.¹³

5.2.3.    ‘Iffah (Pengendalian Diri)

‘Iffah merupakan kebajikan yang mengatur dorongan nafsu dan keinginan manusia. Kebajikan ini memungkinkan seseorang menggunakan kenikmatan duniawi secara proporsional tanpa terjerumus ke dalam sikap berlebihan maupun penolakan ekstrem terhadap kebutuhan jasmani.¹⁴

Dalam filsafat Islam, kebahagiaan tidak dicapai dengan meniadakan seluruh keinginan, melainkan dengan menempatkan keinginan tersebut di bawah kendali akal. Manusia yang dikuasai hawa nafsu akan kehilangan kebebasan moralnya karena hidupnya ditentukan oleh dorongan-dorongan sesaat. Sebaliknya, orang yang memiliki ‘iffah mampu mengendalikan dirinya dan mengarahkan hidupnya kepada tujuan yang lebih tinggi.¹⁵

Al-Ghazālī menegaskan bahwa pengendalian diri merupakan syarat penting dalam proses penyucian jiwa (tazkiyat al-nafs). Nafsu yang tidak terkendali akan menghalangi manusia dari pengetahuan tentang Tuhan dan menjauhkan dirinya dari kebahagiaan yang hakiki.¹⁶

5.2.4.    ‘Adālah (Keadilan)

Keadilan merupakan kebajikan yang mengharmoniskan seluruh kekuatan jiwa. Dalam teori etika klasik Islam, keadilan muncul ketika akal, emosi, dan nafsu bekerja secara seimbang di bawah bimbingan rasio.¹⁷

Karena mencakup seluruh aspek kehidupan moral, keadilan sering dipandang sebagai puncak dari seluruh kebajikan. Al-Fārābī menjelaskan bahwa masyarakat yang adil merupakan lingkungan yang memungkinkan manusia mengembangkan keutamaan-keutamaan lainnya dan mencapai kebahagiaan bersama.¹⁸

Keadilan juga memiliki dimensi sosial yang penting. Kebahagiaan tidak dapat diwujudkan secara penuh dalam masyarakat yang dipenuhi ketidakadilan, penindasan, dan korupsi moral. Oleh karena itu, pencapaian sa‘ādah menuntut adanya keteraturan sosial yang didasarkan pada prinsip keadilan.¹⁹

5.3.       Pembentukan Karakter Bermoral

Para filsuf Muslim menolak pandangan bahwa manusia dilahirkan dengan karakter moral yang sudah sempurna. Kebajikan dipandang sebagai hasil dari proses pendidikan, latihan, dan pembiasaan yang berlangsung secara bertahap.²⁰

Ibn Miskawayh menjelaskan bahwa karakter manusia dapat dibentuk melalui pengulangan tindakan yang baik. Ketika tindakan tersebut dilakukan secara konsisten, ia akan berkembang menjadi kebiasaan, dan kebiasaan yang mengakar akan membentuk karakter. Dengan demikian, kebajikan bukanlah bakat bawaan semata, melainkan hasil dari proses pendidikan moral yang panjang.²¹

Pandangan serupa juga dikembangkan oleh Al-Ghazālī. Menurutnya, hati manusia dapat dilatih sebagaimana tubuh dapat dilatih melalui olahraga. Melalui disiplin spiritual, pengendalian diri, dan pembiasaan amal saleh, manusia dapat membentuk karakter yang sesuai dengan tuntunan moral Islam.²²

Pendidikan memiliki peran sentral dalam proses tersebut. Al-Fārābī menegaskan bahwa masyarakat dan negara harus menyediakan lingkungan yang mendukung perkembangan kebajikan. Pendidikan tidak hanya bertujuan menghasilkan individu yang cerdas secara intelektual, tetapi juga manusia yang memiliki karakter mulia dan mampu hidup secara etis dalam masyarakat.²³

Dalam konteks ini, kebajikan tidak dipahami sebagai kualitas individual semata. Ia juga merupakan hasil interaksi antara individu dengan keluarga, lembaga pendidikan, budaya, dan struktur sosial tempat seseorang hidup. Oleh karena itu, pencapaian kebahagiaan menuntut pembentukan ekosistem moral yang memungkinkan berkembangnya karakter yang baik.

5.4.       Kebajikan dan Kebahagiaan: Hubungan yang Tak Terpisahkan

Dalam filsafat Islam, kebajikan dan kebahagiaan memiliki hubungan yang bersifat intrinsik. Kebajikan bukan sekadar alat eksternal untuk memperoleh kebahagiaan, melainkan bagian dari kebahagiaan itu sendiri. Manusia yang hidup sesuai dengan kebajikan telah mulai mengalami kebahagiaan karena jiwanya berada dalam keadaan yang selaras dengan hakikatnya.²⁴

Pandangan ini berbeda dari teori etika yang memandang tindakan moral hanya sebagai sarana untuk memperoleh keuntungan tertentu. Bagi para filsuf Muslim, kebajikan memiliki nilai pada dirinya sendiri karena merupakan ekspresi dari kesempurnaan manusia. Semakin sempurna kebajikan seseorang, semakin sempurna pula kehidupannya dan semakin dekat ia kepada sa‘ādah.²⁵

Dengan demikian, jalan menuju kebahagiaan tidak terletak pada akumulasi kekayaan, kekuasaan, atau kesenangan sesaat, melainkan pada pembentukan karakter yang baik. Hikmah, syajā‘ah, ‘iffah, dan ‘adālah merupakan fondasi moral yang memungkinkan manusia mencapai kesempurnaan intelektual, keseimbangan jiwa, dan kedekatan dengan Allah. Oleh karena itu, faḍīlah bukan hanya sarana menuju sa‘ādah, tetapi merupakan manifestasi konkret dari kebahagiaan itu sendiri dalam kehidupan manusia.

---

Footnotes

[1]                Majid Fakhry, Ethical Theories in Islam (Leiden: Brill, 1991), 85–88.

[2]                Oliver Leaman, An Introduction to Classical Islamic Philosophy, 2nd ed. (Cambridge: Cambridge University Press, 2002), 158–162.

[3]                Ibn Miskawayh, Tahdhīb al-Akhlāq, trans. Constantine K. Zurayk (Beirut: American University of Beirut, 1968), 25–28.

[4]                Lenn E. Goodman, Islamic Humanism (New York: Oxford University Press, 2003), 67–70.

[5]                Majid Fakhry, A History of Islamic Philosophy, 3rd ed. (New York: Columbia University Press, 2004), 218–221.

[6]                Richard Walzer, Al-Farabi on the Perfect State (Oxford: Clarendon Press, 1985), 309–313.

[7]                Ibn Miskawayh, Tahdhīb al-Akhlāq, 31–38.

[8]                Al-Farabi, Taḥṣīl al-Sa‘ādah (Beirut: Dār wa-Maktabat al-Hilāl, 1968), 47–49.

[9]                Jon McGinnis, Avicenna (Oxford: Oxford University Press, 2010), 183–186.

[10]             Al-Qur'an, Qs. Al-Baqarah [02] ayat 269.

[11]             Aristotle, Nicomachean Ethics, trans. Terence Irwin, 2nd ed. (Indianapolis: Hackett Publishing, 1999), II.6–II.7.

[12]             Ibn Miskawayh, Tahdhīb al-Akhlāq, 34–36.

[13]             Majid Fakhry, Ethical Theories in Islam, 111–114.

[14]             Ibn Miskawayh, Tahdhīb al-Akhlāq, 36–38.

[15]             Oliver Leaman, An Introduction to Classical Islamic Philosophy, 165–166.

[16]             Abū Ḥāmid Al-Ghazālī, Iḥyāʾ ʿUlūm al-Dīn, vol. 3 (Beirut: Dār al-Maʿrifah, n.d.), 58–65.

[17]             Ibn Miskawayh, Tahdhīb al-Akhlāq, 39–42.

[18]             Al-Farabi, Ārāʾ Ahl al-Madīnah al-Fāḍilah (Oxford: Clarendon Press, 1985), 231–235.

[19]             Lenn E. Goodman, Islamic Humanism, 74–77.

[20]             Majid Fakhry, Ethical Theories in Islam, 105–109.

[21]             Ibn Miskawayh, Tahdhīb al-Akhlāq, 45–48.

[22]             Abū Ḥāmid Al-Ghazālī, Iḥyāʾ ʿUlūm al-Dīn, vol. 3, 53–58.

[23]             Al-Farabi, Taḥṣīl al-Sa‘ādah, 52–56.

[24]             Peter Adamson, Philosophy in the Islamic World (Oxford: Oxford University Press, 2016), 181–185.

[25]             Majid Fakhry, Ethical Theories in Islam, 118–122.

---

6.          Dimensi Individual dan Sosial Kebahagiaan

Salah satu karakteristik penting filsafat Islam adalah pandangannya yang integratif terhadap kehidupan manusia. Kebahagiaan (sa‘ādah) tidak dipahami semata-mata sebagai keadaan batin individu, tetapi juga sebagai kondisi yang berkaitan dengan kehidupan sosial, politik, dan peradaban secara keseluruhan. Oleh karena itu, para filsuf Muslim tidak membatasi pembahasan kebahagiaan pada ranah etika individual, melainkan menghubungkannya dengan struktur masyarakat, keadilan sosial, pendidikan, dan kepemimpinan politik.¹

Pandangan tersebut berangkat dari keyakinan bahwa manusia adalah makhluk sosial (al-insān madanī bi al-ṭab‘), yakni makhluk yang secara kodrati membutuhkan kehidupan bersama untuk mencapai kesempurnaannya. Karena itu, kebahagiaan tidak dapat direduksi menjadi pengalaman pribadi semata. Kesempurnaan individu dan keteraturan masyarakat merupakan dua aspek yang saling berkaitan dan saling memengaruhi.²

6.1.       Kebahagiaan Individual: Kesempurnaan Jiwa Manusia

Dalam filsafat Islam, kebahagiaan individual terutama berkaitan dengan kesempurnaan jiwa. Para filsuf Muslim berpendapat bahwa manusia tidak akan mencapai kebahagiaan sejati selama hidupnya masih dikuasai oleh ketidaktahuan, hawa nafsu, dan ketidakseimbangan moral. Kebahagiaan hanya dapat diperoleh melalui penyempurnaan akal, pembentukan karakter yang baik, dan pengembangan kehidupan spiritual.³

Al-Fārābī menjelaskan bahwa kebahagiaan merupakan keadaan ketika jiwa mencapai kesempurnaan yang sesuai dengan hakikatnya sebagai substansi rasional. Dalam keadaan tersebut, manusia mampu memahami kebenaran, mengendalikan dorongan-dorongan rendah, serta menjalani kehidupan yang selaras dengan kebajikan.⁴

Ibn Sīnā menambahkan bahwa kesempurnaan jiwa tercapai melalui aktualisasi kemampuan intelektual. Semakin tinggi tingkat pengetahuan seseorang mengenai realitas, semakin sempurna pula jiwanya. Oleh karena itu, pencarian ilmu pengetahuan bukan hanya aktivitas akademik, tetapi juga bagian dari perjalanan menuju kebahagiaan.⁵

Di samping dimensi intelektual, para filsuf Muslim juga menekankan pentingnya keseimbangan moral. Ibn Miskawayh berpendapat bahwa kebahagiaan muncul ketika seluruh kekuatan jiwa berada dalam keadaan harmonis. Akal harus memimpin emosi dan nafsu sehingga tidak terjadi dominasi salah satu unsur yang dapat merusak keseimbangan pribadi.⁶

Sementara itu, Al-Ghazālī menekankan dimensi spiritual kebahagiaan. Menurutnya, hati manusia secara alami merindukan Tuhan sebagai sumber seluruh kesempurnaan. Oleh karena itu, kebahagiaan tertinggi tidak hanya berupa pengetahuan rasional, tetapi juga pengalaman spiritual yang lahir dari penyucian jiwa dan kedekatan dengan Allah.⁷

Dengan demikian, kebahagiaan individual dalam filsafat Islam mencakup tiga aspek yang saling terkait, yaitu kesempurnaan intelektual, keseimbangan moral, dan kedalaman spiritual. Ketiganya membentuk fondasi bagi kehidupan yang bermakna dan sejahtera.

6.2.       Kebahagiaan Sosial: Kehidupan Bersama yang Berkeutamaan

Meskipun kebahagiaan memiliki dimensi personal, para filsuf Muslim menolak pandangan bahwa manusia dapat mencapai kebahagiaan secara terisolasi dari masyarakat. Kehidupan sosial dipandang sebagai kebutuhan alamiah manusia sekaligus sarana penting bagi pengembangan kebajikan.⁸

Al-Fārābī secara tegas menyatakan bahwa manusia tidak dapat memenuhi seluruh kebutuhannya sendirian. Karena itu, manusia membentuk komunitas dan bekerja sama untuk mencapai tujuan bersama. Masyarakat yang baik adalah masyarakat yang memungkinkan setiap anggotanya mengembangkan kebajikan dan mencapai kebahagiaan.⁹

Dalam perspektif ini, hubungan sosial tidak semata-mata didasarkan pada kepentingan ekonomi atau kebutuhan praktis, tetapi juga pada tujuan moral. Interaksi sosial menjadi ruang bagi manusia untuk mengembangkan keadilan, solidaritas, kejujuran, tanggung jawab, dan berbagai kebajikan lainnya.¹⁰

Ibn Miskawayh menekankan bahwa manusia memperoleh banyak keutamaan melalui kehidupan bersama. Kebajikan seperti kemurahan hati, persahabatan, empati, dan keadilan hanya dapat diwujudkan dalam hubungan dengan orang lain. Oleh karena itu, kehidupan sosial bukan hambatan bagi kebahagiaan, melainkan salah satu syarat yang memungkinkan kebahagiaan itu tercapai.¹¹

Pandangan ini menunjukkan bahwa kebahagiaan dalam filsafat Islam memiliki karakter komunal. Kebahagiaan seseorang tidak sepenuhnya terpisah dari kondisi masyarakat tempat ia hidup. Lingkungan sosial yang penuh konflik, ketidakadilan, dan kerusakan moral akan menghambat perkembangan kebajikan individu dan pada akhirnya mengurangi peluang tercapainya sa‘ādah.¹²

6.3.       Keadilan Sosial sebagai Prasyarat Kebahagiaan

Dalam tradisi filsafat Islam, keadilan (‘adālah) menempati posisi sentral dalam kehidupan sosial. Para filsuf Muslim memandang keadilan bukan hanya sebagai salah satu kebajikan, tetapi juga sebagai prinsip yang mengatur seluruh kehidupan bersama.¹³

Al-Fārābī berpendapat bahwa masyarakat yang adil memungkinkan setiap individu mengembangkan potensinya secara optimal. Sebaliknya, ketidakadilan menciptakan hambatan struktural yang menghalangi manusia dari pencapaian kebahagiaan. Oleh karena itu, tujuan negara bukan hanya menjaga keamanan atau ketertiban, tetapi juga menciptakan kondisi yang mendukung perkembangan moral dan intelektual warga negara.¹⁴

Konsep ini memiliki implikasi yang luas. Keadilan mencakup distribusi hak dan kewajiban yang proporsional, perlindungan terhadap martabat manusia, penegakan hukum yang tidak diskriminatif, serta pengelolaan sumber daya yang berpihak pada kemaslahatan umum.¹⁵

Dalam kerangka tersebut, kebahagiaan tidak dapat dipisahkan dari kesejahteraan sosial. Kemiskinan ekstrem, penindasan, korupsi, dan ketimpangan yang berlebihan bukan hanya persoalan ekonomi atau politik, tetapi juga hambatan moral yang menghalangi masyarakat mencapai kehidupan yang baik.¹⁶

Karena itu, filsafat Islam klasik menghubungkan pencapaian sa‘ādah dengan upaya mewujudkan keadilan sosial. Masyarakat yang adil memungkinkan berkembangnya kebajikan, sedangkan kebajikan yang berkembang akan memperkuat keadilan sosial.

6.4.       Negara dan Kepemimpinan dalam Mewujudkan Kebahagiaan

Salah satu kontribusi penting filsafat politik Islam adalah gagasan bahwa negara memiliki tanggung jawab moral untuk membantu manusia mencapai kebahagiaan. Pandangan ini paling jelas terlihat dalam teori politik Al-Fārābī mengenai al-Madīnah al-Fāḍilah (Kota Utama).¹⁷

Menurut Al-Fārābī, negara ideal bukan sekadar organisasi kekuasaan, tetapi komunitas moral yang bertujuan mengantarkan warga kepada kehidupan yang baik. Fungsi utama negara adalah menciptakan kondisi yang memungkinkan berkembangnya ilmu pengetahuan, kebajikan, dan keadilan.¹⁸

Dalam kerangka tersebut, pemimpin memiliki peran yang sangat penting. Pemimpin ideal harus memiliki keunggulan intelektual, moral, dan spiritual. Ia tidak hanya mengatur urusan administratif, tetapi juga menjadi teladan dalam kebajikan dan membimbing masyarakat menuju tujuan yang benar.¹⁹

Konsep ini menunjukkan bahwa politik dalam filsafat Islam memiliki orientasi etis yang kuat. Kekuasaan tidak dipandang sebagai tujuan pada dirinya sendiri, melainkan sebagai sarana untuk mewujudkan kemaslahatan umum dan kebahagiaan masyarakat.²⁰

Meskipun konsep negara ideal Al-Fārābī lahir dalam konteks abad pertengahan, prinsip-prinsip dasarnya tetap relevan. Pemerintahan yang berorientasi pada keadilan, pendidikan, kesejahteraan, dan pengembangan karakter warga negara dapat dipandang sebagai bentuk aktualisasi modern dari gagasan tersebut.

6.5.       Sintesis antara Dimensi Individual dan Sosial

Pembahasan di atas menunjukkan bahwa filsafat Islam menolak dikotomi tajam antara kebahagiaan individu dan kebahagiaan masyarakat. Keduanya dipandang sebagai realitas yang saling mendukung dan tidak dapat dipisahkan secara mutlak.²¹

Individu yang berkeutamaan akan memberikan kontribusi positif bagi masyarakat, sedangkan masyarakat yang adil dan berkeutamaan akan membantu individu mengembangkan potensinya. Hubungan timbal balik ini membentuk suatu siklus yang memungkinkan terciptanya kehidupan yang baik pada tingkat personal maupun kolektif.²²

Karena itu, sa‘ādah dalam filsafat Islam harus dipahami sebagai konsep yang multidimensional. Ia mencakup kesempurnaan jiwa individu, kualitas hubungan sosial, tegaknya keadilan, serta terciptanya tatanan politik yang mendukung perkembangan manusia. Kebahagiaan sejati bukan hanya keadaan batin seseorang, tetapi juga kondisi sosial yang memungkinkan manusia hidup sesuai dengan hakikat dan tujuan penciptaannya.

---

Footnotes

[1]                Majid Fakhry, Ethical Theories in Islam (Leiden: Brill, 1991), 122–126.

[2]                Al-Farabi, Ārāʾ Ahl al-Madīnah al-Fāḍilah, ed. Richard Walzer (Oxford: Clarendon Press, 1985), 229–232.

[3]                Oliver Leaman, An Introduction to Classical Islamic Philosophy, 2nd ed. (Cambridge: Cambridge University Press, 2002), 156–164.

[4]                Al-Farabi, Taḥṣīl al-Sa‘ādah (Beirut: Dār wa-Maktabat al-Hilāl, 1968), 40–46.

[5]                Jon McGinnis, Avicenna (Oxford: Oxford University Press, 2010), 181–188.

[6]                Ibn Miskawayh, Tahdhīb al-Akhlāq, trans. Constantine K. Zurayk (Beirut: American University of Beirut, 1968), 33–42.

[7]                Abū Ḥāmid Al-Ghazālī, Kīmiyā-yi Saʿādat (Tehran: Intishārāt-i ʿIlmī wa Farhangī, 1996), 21–28.

[8]                Lenn E. Goodman, Islamic Humanism (New York: Oxford University Press, 2003), 71–79.

[9]                Al-Farabi, Ārāʾ Ahl al-Madīnah al-Fāḍilah, 233–236.

[10]             Peter Adamson, Philosophy in the Islamic World (Oxford: Oxford University Press, 2016), 179–183.

[11]             Ibn Miskawayh, Tahdhīb al-Akhlāq, 95–102.

[12]             Goodman, Islamic Humanism, 77–80.

[13]             Majid Fakhry, Ethical Theories in Islam, 113–118.

[14]             Richard Walzer, Al-Farabi on the Perfect State (Oxford: Clarendon Press, 1985), 314–320.

[15]             Oliver Leaman, An Introduction to Classical Islamic Philosophy, 167–170.

[16]             Peter Adamson, Philosophy in the Islamic World, 182–185.

[17]             Al-Farabi, Ārāʾ Ahl al-Madīnah al-Fāḍilah, 227–240.

[18]             Richard Walzer, Al-Farabi on the Perfect State, 321–327.

[19]             Majid Fakhry, A History of Islamic Philosophy, 3rd ed. (New York: Columbia University Press, 2004), 124–128.

[20]             Muhsin Mahdi, Alfarabi and the Foundation of Islamic Political Philosophy (Chicago: University of Chicago Press, 2001), 145–151.

[21]             Lenn E. Goodman, Islamic Humanism, 80–84.

[22]             Majid Fakhry, Ethical Theories in Islam, 124–127.

---

7.          Sa‘Ādah dan Perbandingannya dengan Konsep Kebahagiaan Modern

Perkembangan filsafat modern dan ilmu-ilmu sosial telah melahirkan berbagai teori mengenai kebahagiaan yang berbeda dari konsepsi klasik dalam filsafat Islam. Jika para filsuf Muslim memahami sa‘ādah sebagai keadaan kesempurnaan manusia yang mencakup dimensi intelektual, moral, spiritual, dan sosial, maka banyak teori modern cenderung memusatkan perhatian pada kesejahteraan psikologis, kepuasan hidup, atau pengalaman subjektif individu.¹

Perbedaan tersebut tidak berarti bahwa konsep-konsep modern sepenuhnya bertentangan dengan filsafat Islam. Sebaliknya, terdapat sejumlah titik temu yang memungkinkan dialog produktif antara tradisi filsafat Islam dan pemikiran kontemporer. Namun demikian, terdapat pula perbedaan mendasar mengenai hakikat manusia, tujuan hidup, dan ukuran kebahagiaan yang perlu dianalisis secara kritis.

7.1.       Sa‘Ādah dan Utilitarianisme

Salah satu teori kebahagiaan yang paling berpengaruh dalam filsafat modern adalah utilitarianisme. Teori ini berkembang melalui pemikiran Jeremy Bentham dan kemudian disempurnakan oleh John Stuart Mill. Pada dasarnya, utilitarianisme menyatakan bahwa tindakan yang baik adalah tindakan yang menghasilkan kebahagiaan terbesar bagi jumlah orang yang terbesar (the greatest happiness for the greatest number).²

Dalam kerangka utilitarianisme klasik, kebahagiaan umumnya dipahami sebagai kesenangan (pleasure) dan ketiadaan penderitaan (absence of pain). Bentham berusaha mengembangkan pendekatan yang relatif kuantitatif terhadap kebahagiaan dengan menilai intensitas, durasi, dan konsekuensi berbagai bentuk kesenangan.³

Jika dibandingkan dengan konsep sa‘ādah, terdapat beberapa kesamaan. Keduanya sama-sama mengakui bahwa kebahagiaan merupakan tujuan akhir tindakan manusia dan bahwa kehidupan moral harus diarahkan pada pencapaian kebaikan. Selain itu, keduanya menekankan pentingnya dimensi sosial dalam kehidupan etis.⁴

Namun demikian, terdapat perbedaan yang sangat mendasar. Dalam filsafat Islam, kebahagiaan tidak dapat direduksi menjadi kesenangan atau kepuasan subjektif. Sa‘ādah merupakan kondisi objektif yang berkaitan dengan kesempurnaan jiwa dan aktualisasi potensi manusia sesuai dengan hakikatnya. Seseorang dapat merasakan kesenangan, tetapi belum tentu mencapai kebahagiaan yang sejati apabila hidupnya tidak dibimbing oleh kebajikan dan pengetahuan yang benar.⁵

Perbedaan lain terletak pada dimensi spiritual. Utilitarianisme umumnya bersifat sekuler dan tidak mengaitkan kebahagiaan dengan tujuan transenden. Sebaliknya, filsafat Islam memandang bahwa kebahagiaan tertinggi hanya dapat dicapai melalui hubungan yang benar dengan Allah sebagai sumber seluruh kebaikan.⁶

John Stuart Mill sendiri berusaha memperhalus utilitarianisme dengan membedakan kesenangan yang lebih tinggi (higher pleasures) dan kesenangan yang lebih rendah (lower pleasures). Dalam hal ini, pemikirannya menunjukkan kedekatan tertentu dengan tradisi filsafat Islam yang menempatkan aktivitas intelektual dan moral di atas kenikmatan indrawi.⁷ Meskipun demikian, konsep sa‘ādah tetap memiliki cakupan yang lebih luas karena mencakup dimensi metafisis dan eskatologis yang tidak ditemukan dalam utilitarianisme modern.

7.2.       Sa‘Ādah dan Psikologi Positif

Pada akhir abad ke-20, kajian tentang kebahagiaan memperoleh perhatian baru melalui perkembangan psikologi positif (positive psychology). Bidang ini dipelopori oleh Martin Seligman dan sejumlah psikolog lainnya yang berusaha menggeser fokus psikologi dari gangguan mental menuju kajian mengenai kesejahteraan manusia.⁸

Psikologi positif membedakan antara kebahagiaan yang bersifat hedonik dan kebahagiaan yang bersifat eudaimonik. Kebahagiaan hedonik berkaitan dengan pengalaman menyenangkan dan kepuasan hidup, sedangkan kebahagiaan eudaimonik berkaitan dengan makna hidup, pengembangan diri, dan aktualisasi potensi manusia.⁹

Dalam konteks ini, terdapat kesesuaian yang cukup signifikan antara psikologi positif dan filsafat Islam. Konsep sa‘ādah memiliki kedekatan dengan model eudaimonik karena sama-sama menekankan pentingnya pengembangan karakter, pencarian makna, dan aktualisasi potensi manusia.¹⁰

Seligman sendiri mengembangkan model PERMA yang terdiri atas lima komponen kesejahteraan, yaitu Positive Emotion, Engagement, Relationships, Meaning, dan Accomplishment. Beberapa unsur dalam model tersebut memiliki kemiripan dengan unsur-unsur yang ditemukan dalam filsafat Islam, seperti pentingnya hubungan sosial yang baik, pencarian tujuan hidup yang bermakna, dan pengembangan kemampuan diri.¹¹

Meski demikian, terdapat perbedaan mendasar dalam landasan filosofisnya. Psikologi positif umumnya beroperasi dalam kerangka empiris dan psikologis, sehingga fokus utamanya adalah kesejahteraan yang dapat diamati dan diukur. Sebaliknya, filsafat Islam memandang kebahagiaan sebagai realitas yang tidak hanya bersifat psikologis, tetapi juga ontologis dan spiritual.¹²

Dengan kata lain, psikologi positif lebih banyak menjelaskan bagaimana manusia merasa bahagia, sedangkan filsafat Islam berusaha menjelaskan mengapa manusia seharusnya hidup dengan cara tertentu agar mencapai kebahagiaan yang sejati.

7.3.       Kritik Filsafat Islam terhadap Hedonisme Modern

Selain utilitarianisme dan psikologi positif, kehidupan modern juga banyak dipengaruhi oleh paradigma hedonistik yang mengidentikkan kebahagiaan dengan konsumsi, hiburan, dan pemuasan keinginan individu. Dalam budaya konsumerisme kontemporer, kebahagiaan sering dipresentasikan sebagai hasil dari kepemilikan barang, pencapaian status sosial, atau pengalaman yang menyenangkan.¹³

Dari perspektif filsafat Islam, pendekatan tersebut menghadapi sejumlah persoalan mendasar. Pertama, kesenangan material bersifat sementara dan tidak mampu memberikan kepuasan yang bertahan lama. Manusia cenderung beradaptasi dengan berbagai bentuk kenikmatan sehingga terus mencari objek baru untuk memuaskan keinginannya. Fenomena ini dalam psikologi modern dikenal sebagai hedonic adaptation.¹⁴

Kedua, orientasi yang berlebihan pada kesenangan dapat menghambat perkembangan kebajikan. Ketika kehidupan dipusatkan pada pemuasan keinginan, manusia berisiko kehilangan kemampuan untuk mengendalikan diri, berpikir secara reflektif, dan mengejar tujuan yang lebih tinggi. Akibatnya, kesenangan jangka pendek justru dapat mengurangi kualitas kehidupan secara keseluruhan.¹⁵

Ketiga, paradigma hedonistik cenderung mengabaikan dimensi spiritual manusia. Dalam filsafat Islam, manusia bukan hanya makhluk biologis yang mencari kenikmatan, tetapi juga makhluk rasional dan spiritual yang memiliki kebutuhan akan makna, kebenaran, dan hubungan dengan Tuhan. Oleh karena itu, kebahagiaan yang hanya bertumpu pada aspek material dianggap tidak memadai untuk memenuhi kebutuhan eksistensial manusia.¹⁶

Al-Ghazālī telah mengingatkan bahwa kecintaan yang berlebihan terhadap dunia dapat menutupi kemampuan manusia untuk mengenali tujuan hidup yang sesungguhnya. Kebahagiaan yang bergantung sepenuhnya pada faktor-faktor eksternal akan selalu berada dalam kondisi rapuh karena faktor-faktor tersebut bersifat sementara dan mudah berubah.¹⁷

7.4.       Sa‘Ādah sebagai Alternatif Konseptual

Di tengah berbagai teori modern tentang kebahagiaan, konsep sa‘ādah menawarkan suatu paradigma yang lebih komprehensif. Kebahagiaan tidak direduksi menjadi emosi positif, kepuasan subjektif, ataupun akumulasi kesenangan, melainkan dipahami sebagai keadaan kesempurnaan manusia yang melibatkan seluruh dimensinya.¹⁸

Dalam kerangka ini, kebahagiaan mencakup pengembangan akal melalui pencarian ilmu, pembentukan karakter melalui kebajikan, penguatan hubungan sosial melalui keadilan dan solidaritas, serta pemenuhan kebutuhan spiritual melalui kedekatan dengan Allah. Tidak satu pun dimensi tersebut dianggap cukup apabila berdiri sendiri.¹⁹

Keunggulan konsep sa‘ādah terletak pada kemampuannya mengintegrasikan aspek subjektif dan objektif kehidupan manusia. Kebahagiaan bukan hanya soal bagaimana seseorang merasa, tetapi juga mengenai bagaimana seseorang hidup. Dengan demikian, sa‘ādah tidak hanya berfungsi sebagai konsep etika individual, tetapi juga sebagai visi peradaban yang menghubungkan pengembangan manusia dengan keadilan sosial dan orientasi transenden.²⁰

Oleh karena itu, meskipun lahir dalam konteks klasik, konsep sa‘ādah tetap memiliki relevansi yang kuat dalam menghadapi berbagai tantangan kehidupan modern. Ia menawarkan perspektif yang mampu menjembatani kebutuhan manusia akan kesejahteraan psikologis, makna hidup, integritas moral, dan kedalaman spiritual secara sekaligus.

---

Footnotes

[1]                Daniel M. Haybron, The Pursuit of Unhappiness: The Elusive Psychology of Well-Being (Oxford: Oxford University Press, 2008), 1–8.

[2]                Jeremy Bentham, An Introduction to the Principles of Morals and Legislation (Oxford: Clarendon Press, 1907), 1–7.

[3]                Ibid., 29–39.

[4]                John Stuart Mill, Utilitarianism (Indianapolis: Hackett Publishing, 1979), 7–15.

[5]                Majid Fakhry, Ethical Theories in Islam (Leiden: Brill, 1991), 79–88.

[6]                Oliver Leaman, An Introduction to Classical Islamic Philosophy, 2nd ed. (Cambridge: Cambridge University Press, 2002), 154–166.

[7]                Mill, Utilitarianism, 8–12.

[8]                Martin E. P. Seligman, Authentic Happiness (New York: Free Press, 2002), xi–xviii.

[9]                Alan Waterman, “Two Conceptions of Happiness,” Journal of Personality and Social Psychology 64, no. 4 (1993): 678–691.

[10]             Lenn E. Goodman, Islamic Humanism (New York: Oxford University Press, 2003), 63–79.

[11]             Martin E. P. Seligman, Flourish (New York: Free Press, 2011), 16–24.

[12]             Peter Adamson, Philosophy in the Islamic World (Oxford: Oxford University Press, 2016), 174–188.

[13]             Zygmunt Bauman, Consuming Life (Cambridge: Polity Press, 2007), 24–39.

[14]             Sonja Lyubomirsky, The How of Happiness (New York: Penguin Press, 2008), 38–49.

[15]             Richard Layard, Happiness: Lessons from a New Science (London: Penguin Books, 2011), 144–151.

[16]             Alasdair MacIntyre, After Virtue, 3rd ed. (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 2007), 204–210.

[17]             Abū Ḥāmid Al-Ghazālī, Iḥyāʾ ʿUlūm al-Dīn, vol. 3 (Beirut: Dār al-Maʿrifah, n.d.), 205–214.

[18]             Majid Fakhry, A History of Islamic Philosophy, 3rd ed. (New York: Columbia University Press, 2004), 218–223.

[19]             Oliver Leaman, An Introduction to Classical Islamic Philosophy, 160–168.

[20]             Peter Adamson, Philosophy in the Islamic World, 185–188.

---

8.          Relevansi Konsep Sa‘Ādah bagi Kehidupan Kontemporer

Meskipun konsep sa‘ādah berkembang dalam konteks filsafat Islam klasik, substansi pemikirannya tetap memiliki relevansi yang kuat bagi kehidupan kontemporer. Perubahan sosial, kemajuan teknologi, globalisasi ekonomi, dan transformasi budaya memang telah mengubah banyak aspek kehidupan manusia, tetapi pertanyaan mendasar mengenai tujuan hidup, makna keberadaan, dan hakikat kebahagiaan tetap menjadi persoalan yang tidak pernah kehilangan signifikansinya.¹

Dalam banyak hal, masyarakat modern justru menghadapi tantangan yang semakin kompleks dalam upaya mencapai kebahagiaan. Kemajuan material yang belum pernah terjadi sebelumnya ternyata tidak selalu diikuti oleh peningkatan kesejahteraan psikologis, stabilitas sosial, atau kedalaman spiritual. Fenomena tersebut mendorong munculnya kebutuhan untuk meninjau kembali konsep-konsep kebahagiaan yang lebih komprehensif, termasuk konsep sa‘ādah yang dikembangkan dalam tradisi filsafat Islam.²

8.1.       Krisis Makna dalam Kehidupan Modern

Salah satu karakteristik utama masyarakat modern adalah meningkatnya orientasi pada pencapaian material, produktivitas ekonomi, dan konsumsi. Meskipun perkembangan tersebut menghasilkan berbagai kemudahan hidup, banyak penelitian menunjukkan bahwa peningkatan kemakmuran tidak selalu berbanding lurus dengan meningkatnya kebahagiaan manusia.³

Fenomena ini sering dijelaskan melalui apa yang disebut sebagai paradox of affluence, yaitu kondisi ketika masyarakat yang semakin makmur tetap mengalami berbagai persoalan psikologis seperti kecemasan, kesepian, depresi, dan kehilangan makna hidup.⁴ Dalam lingkungan yang sangat kompetitif, identitas manusia sering kali ditentukan oleh prestasi ekonomi, status sosial, atau citra yang dibangun di ruang publik. Akibatnya, banyak individu mengalami kesulitan menemukan tujuan hidup yang lebih mendalam dan berkelanjutan.

Dalam konteks tersebut, konsep sa‘ādah menawarkan perspektif alternatif. Para filsuf Muslim menegaskan bahwa kebahagiaan sejati tidak bergantung pada kepemilikan materi atau pengakuan sosial semata, melainkan pada kesempurnaan jiwa melalui ilmu pengetahuan, kebajikan, dan kedekatan dengan Tuhan.⁵ Dengan demikian, sa‘ādah memberikan kerangka konseptual yang memungkinkan manusia memahami bahwa makna hidup tidak terletak pada akumulasi hal-hal eksternal, tetapi pada pengembangan kualitas internal dirinya.

Pandangan ini menjadi semakin relevan di era digital ketika kehidupan manusia banyak dipengaruhi oleh budaya perbandingan sosial (social comparison). Media sosial sering mendorong individu untuk mengukur kebahagiaan berdasarkan standar eksternal yang tidak realistis. Dalam situasi seperti ini, konsep sa‘ādah mengingatkan bahwa kebahagiaan yang sejati bersumber dari kondisi jiwa, bukan dari pengakuan publik atau citra sosial yang bersifat sementara.⁶

8.2.       Sa‘Ādah sebagai Fondasi Etika Publik

Selain relevan bagi kehidupan personal, konsep sa‘ādah juga memiliki implikasi penting bagi etika publik. Dalam filsafat Islam, kebahagiaan tidak hanya dipahami sebagai pencapaian individu, tetapi juga sebagai tujuan kehidupan bersama. Oleh karena itu, kebijakan sosial dan politik idealnya diarahkan untuk menciptakan kondisi yang memungkinkan manusia berkembang secara intelektual, moral, dan spiritual.⁷

Pandangan ini berbeda dari pendekatan yang hanya mengukur keberhasilan masyarakat berdasarkan indikator ekonomi semata. Produk domestik bruto, pertumbuhan ekonomi, dan tingkat konsumsi memang penting, tetapi tidak cukup untuk menggambarkan kualitas kehidupan manusia secara menyeluruh.⁸

Konsep sa‘ādah mengisyaratkan bahwa pembangunan yang baik harus memperhatikan dimensi moral dan kemanusiaan. Pemerintahan yang baik tidak hanya bertugas meningkatkan kesejahteraan material warga negara, tetapi juga menciptakan lingkungan yang mendukung keadilan, pendidikan, integritas, dan solidaritas sosial.⁹

Dalam konteks modern, gagasan ini memiliki kemiripan dengan pendekatan pembangunan berbasis kesejahteraan manusia (human development) yang menekankan pengembangan kemampuan (capabilities) dan kualitas hidup masyarakat. Namun, filsafat Islam menambahkan dimensi etis dan spiritual yang sering kali tidak menjadi fokus utama dalam teori pembangunan sekuler.¹⁰

Dengan demikian, sa‘ādah dapat dipandang sebagai fondasi normatif bagi etika publik yang menempatkan martabat manusia sebagai tujuan utama kehidupan sosial dan politik.

8.3.       Relevansi bagi Pendidikan Karakter

Salah satu bidang yang paling berpotensi memperoleh manfaat dari konsep sa‘ādah adalah pendidikan. Dalam banyak sistem pendidikan modern, keberhasilan sering diukur berdasarkan prestasi akademik, keterampilan teknis, dan daya saing ekonomi. Meskipun aspek-aspek tersebut penting, fokus yang terlalu sempit pada pencapaian akademik dapat mengabaikan pembentukan karakter dan perkembangan moral peserta didik.¹¹

Para filsuf Muslim memandang pendidikan sebagai proses penyempurnaan manusia secara menyeluruh. Tujuan pendidikan bukan hanya menghasilkan individu yang cerdas, tetapi juga manusia yang bijaksana, berkeutamaan, dan mampu menjalani kehidupan yang baik.¹²

Ibn Miskawayh menekankan bahwa pendidikan harus membantu manusia membentuk kebiasaan-kebiasaan baik yang pada akhirnya berkembang menjadi karakter yang mulia. Sementara itu, Al-Ghazālī menegaskan bahwa ilmu pengetahuan harus dihubungkan dengan pembinaan moral dan spiritual agar menghasilkan manfaat yang sejati bagi kehidupan manusia.¹³

Dalam konteks kontemporer, pendekatan tersebut sejalan dengan berbagai upaya penguatan pendidikan karakter yang berkembang di berbagai negara. Nilai-nilai seperti kejujuran, tanggung jawab, pengendalian diri, empati, dan kepedulian sosial merupakan unsur penting dalam pembentukan pribadi yang mampu mencapai kebahagiaan secara berkelanjutan.¹⁴

Oleh karena itu, konsep sa‘ādah dapat memberikan kerangka filosofis yang kuat bagi pengembangan pendidikan yang tidak hanya berorientasi pada kompetensi, tetapi juga pada pembentukan manusia yang utuh.

8.4.       Kontribusi terhadap Pembangunan Peradaban Modern

Filsafat Islam klasik tidak memandang kebahagiaan sebagai urusan privat semata. Kebahagiaan individu dan kemajuan peradaban dipandang sebagai dua aspek yang saling berkaitan. Masyarakat yang terdiri dari individu-individu yang berkeutamaan akan lebih mampu membangun tatanan sosial yang adil, stabil, dan produktif.¹⁵

Dalam konteks global saat ini, dunia menghadapi berbagai tantangan seperti krisis lingkungan, ketimpangan ekonomi, polarisasi politik, konflik sosial, dan degradasi moral. Banyak dari persoalan tersebut tidak dapat diselesaikan hanya melalui kemajuan teknologi atau pertumbuhan ekonomi. Diperlukan pula landasan etis yang mampu mengarahkan penggunaan ilmu pengetahuan dan kekuasaan secara bertanggung jawab.¹⁶

Konsep sa‘ādah menawarkan suatu visi peradaban yang menekankan keseimbangan antara ilmu pengetahuan, kebajikan moral, dan spiritualitas. Dalam visi ini, kemajuan teknologi tidak dipisahkan dari tanggung jawab etis, pertumbuhan ekonomi tidak dipisahkan dari keadilan sosial, dan kebebasan individu tidak dipisahkan dari tanggung jawab terhadap masyarakat.¹⁷

Pendekatan semacam ini memiliki nilai strategis dalam menghadapi berbagai tantangan global yang memerlukan kerja sama, solidaritas, dan orientasi jangka panjang. Dengan mengintegrasikan dimensi rasional, moral, sosial, dan spiritual, konsep sa‘ādah dapat berkontribusi pada pembentukan paradigma pembangunan yang lebih manusiawi dan berkelanjutan.

8.5.       Sa‘Ādah sebagai Kerangka Kehidupan yang Holistik

Salah satu keunggulan utama konsep sa‘ādah adalah sifatnya yang holistik. Berbeda dari berbagai teori yang hanya menekankan satu aspek kehidupan, sa‘ādah mengintegrasikan berbagai dimensi eksistensi manusia dalam satu kerangka yang utuh.¹⁸

Dalam filsafat Islam, manusia dipahami sebagai makhluk yang memiliki kebutuhan fisik, intelektual, moral, sosial, dan spiritual sekaligus. Kebahagiaan sejati hanya dapat dicapai apabila seluruh dimensi tersebut berkembang secara harmonis. Karena itu, kehidupan yang baik tidak cukup diukur dari tingkat pendapatan, status sosial, atau bahkan kepuasan psikologis semata.¹⁹

Konsep ini sangat relevan bagi masyarakat modern yang sering mengalami fragmentasi kehidupan. Banyak individu berhasil secara ekonomi tetapi mengalami kekosongan makna; sebagian memperoleh prestasi akademik yang tinggi tetapi mengalami krisis moral; sementara yang lain menikmati kemajuan teknologi namun kehilangan kedalaman spiritual.²⁰

Melalui konsep sa‘ādah, filsafat Islam menawarkan suatu visi kehidupan yang lebih seimbang. Kebahagiaan dipahami sebagai hasil dari keselarasan antara akal, karakter, hubungan sosial, dan orientasi spiritual. Oleh karena itu, konsep ini tidak hanya memiliki nilai historis sebagai warisan intelektual Islam klasik, tetapi juga memiliki potensi besar sebagai sumber inspirasi bagi pencarian kehidupan yang bermakna di era kontemporer.

---

Footnotes

[1]                Peter Adamson, Philosophy in the Islamic World (Oxford: Oxford University Press, 2016), 185–188.

[2]                Oliver Leaman, An Introduction to Classical Islamic Philosophy, 2nd ed. (Cambridge: Cambridge University Press, 2002), 168–171.

[3]                Richard Layard, Happiness: Lessons from a New Science (London: Penguin Books, 2011), 1–12.

[4]                Clive Hamilton and Richard Denniss, Affluenza: When Too Much Is Never Enough (Sydney: Allen & Unwin, 2005), 11–20.

[5]                Majid Fakhry, Ethical Theories in Islam (Leiden: Brill, 1991), 122–126.

[6]                Sherry Turkle, Alone Together (New York: Basic Books, 2011), 153–171.

[7]                Lenn E. Goodman, Islamic Humanism (New York: Oxford University Press, 2003), 80–84.

[8]                Joseph E. Stiglitz, Amartya Sen, and Jean-Paul Fitoussi, Mismeasuring Our Lives (New York: The New Press, 2010), 1–18.

[9]                Muhsin Mahdi, Alfarabi and the Foundation of Islamic Political Philosophy (Chicago: University of Chicago Press, 2001), 145–151.

[10]             Martha C. Nussbaum, Creating Capabilities (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2011), 18–36.

[11]             William Damon, The Path to Purpose (New York: Free Press, 2008), 15–29.

[12]             Al-Farabi, Taḥṣīl al-Sa‘ādah (Beirut: Dār wa-Maktabat al-Hilāl, 1968), 52–56.

[13]             Ibn Miskawayh, Tahdhīb al-Akhlāq, trans. Constantine K. Zurayk (Beirut: American University of Beirut, 1968), 45–52; Abū Ḥāmid Al-Ghazālī, Iḥyāʾ ʿUlūm al-Dīn, vol. 1 (Beirut: Dār al-Maʿrifah, n.d.), 45–52.

[14]             Thomas Lickona, Educating for Character (New York: Bantam Books, 1991), 43–56.

[15]             Majid Fakhry, A History of Islamic Philosophy, 3rd ed. (New York: Columbia University Press, 2004), 124–128.

[16]             Alasdair MacIntyre, After Virtue, 3rd ed. (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 2007), 236–245.

[17]             Seyyed Hossein Nasr, Islam and the Plight of Modern Man (Chicago: ABC International Group, 2001), 45–63.

[18]             Oliver Leaman, An Introduction to Classical Islamic Philosophy, 160–171.

[19]             Lenn E. Goodman, Islamic Humanism, 63–84.

[20]             Charles Taylor, A Secular Age (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2007), 299–321.

---

9.          Kritik dan Evaluasi Filosofis

Pembahasan mengenai sa‘ādah dalam filsafat Islam menunjukkan bahwa konsep ini merupakan salah satu teori kebahagiaan yang paling komprehensif dalam sejarah pemikiran manusia. Berbeda dari pendekatan yang hanya menekankan aspek psikologis atau material, sa‘ādah mengintegrasikan dimensi intelektual, moral, sosial, dan spiritual ke dalam satu kerangka filosofis yang utuh. Namun demikian, sebagaimana setiap sistem pemikiran, konsep ini juga perlu dievaluasi secara kritis untuk memahami kekuatan, keterbatasan, dan kemungkinan pengembangannya dalam konteks dunia modern.¹

Evaluasi filosofis penting dilakukan agar konsep sa‘ādah tidak dipahami sebagai doktrin yang tertutup terhadap kritik, melainkan sebagai tradisi intelektual yang dapat terus dikaji, ditafsirkan, dan dikembangkan sesuai dengan tantangan zaman. Dengan pendekatan demikian, warisan filsafat Islam tidak hanya menjadi objek kajian historis, tetapi juga sumber inspirasi bagi refleksi etis kontemporer.

9.1.       Kekuatan Konsep Sa‘Ādah

Salah satu kekuatan utama konsep sa‘ādah terletak pada sifatnya yang holistik. Filsafat Islam tidak mereduksi manusia menjadi makhluk ekonomi, biologis, atau psikologis semata. Sebaliknya, manusia dipahami sebagai makhluk multidimensional yang memiliki kebutuhan intelektual, moral, sosial, dan spiritual sekaligus.²

Pendekatan ini memungkinkan konsep sa‘ādah menjawab berbagai kelemahan teori kebahagiaan yang terlalu sempit. Dalam banyak teori modern, kebahagiaan sering diukur berdasarkan kepuasan subjektif atau pengalaman emosional individu. Sebaliknya, filsafat Islam menegaskan bahwa kebahagiaan harus dikaitkan dengan kualitas kehidupan secara keseluruhan dan dengan pencapaian tujuan eksistensial manusia.³

Kekuatan kedua adalah integrasi antara etika dan antropologi filosofis. Para filsuf Muslim tidak memisahkan pembahasan mengenai kebahagiaan dari pembahasan mengenai hakikat manusia. Kebahagiaan dipahami sebagai konsekuensi logis dari aktualisasi potensi manusia yang paling tinggi. Dengan demikian, teori sa‘ādah memiliki dasar ontologis yang kuat karena berangkat dari pemahaman mengenai siapa manusia dan untuk apa ia hidup.⁴

Kekuatan ketiga adalah penekanannya pada kebajikan (faḍīlah). Dalam filsafat Islam, kebahagiaan tidak dicapai melalui keberuntungan atau pemenuhan keinginan sesaat, tetapi melalui pembentukan karakter yang baik. Pendekatan ini sejalan dengan kebangkitan kembali etika kebajikan (virtue ethics) dalam filsafat kontemporer yang dipelopori oleh Alasdair MacIntyre dan sejumlah filsuf lainnya.⁵

Selain itu, konsep sa‘ādah juga memiliki keunggulan dalam menghubungkan kebahagiaan individu dengan kehidupan sosial. Berbeda dari pandangan yang sangat individualistik, filsafat Islam menegaskan bahwa kebahagiaan manusia berkaitan erat dengan keadilan sosial, pendidikan, dan kualitas kehidupan bersama.⁶ Oleh karena itu, sa‘ādah dapat berfungsi sebagai dasar normatif bagi etika publik dan pembangunan sosial yang berorientasi pada kemaslahatan manusia secara menyeluruh.

9.2.       Tantangan dalam Konteks Modern

Meskipun memiliki berbagai keunggulan, konsep sa‘ādah juga menghadapi sejumlah tantangan ketika diterapkan dalam masyarakat modern yang plural dan kompleks. Salah satu tantangan utama adalah persoalan pluralisme nilai. Masyarakat kontemporer terdiri atas individu-individu yang memiliki keyakinan agama, pandangan hidup, dan orientasi moral yang sangat beragam.⁷

Dalam kondisi seperti ini, muncul pertanyaan mengenai apakah mungkin menetapkan satu konsep kebahagiaan yang berlaku secara universal. Konsep sa‘ādah berangkat dari asumsi bahwa terdapat tujuan objektif yang menjadi kesempurnaan manusia. Namun, sebagian filsuf modern berpendapat bahwa kebahagiaan bersifat subjektif dan setiap individu berhak menentukan sendiri bentuk kehidupan yang dianggap baik baginya.⁸

Tantangan kedua berkaitan dengan sekularisasi. Banyak masyarakat modern memisahkan urusan agama dari ruang publik dan lebih mengandalkan pendekatan empiris dalam memahami kehidupan manusia. Karena konsep sa‘ādah mengandung dimensi teologis dan spiritual yang kuat, sebagian kalangan mungkin menganggapnya kurang relevan dalam konteks yang tidak lagi menjadikan agama sebagai dasar utama kehidupan sosial.⁹

Namun demikian, kritik ini tidak serta-merta meniadakan nilai filosofis sa‘ādah. Bahkan dalam masyarakat sekuler, banyak aspek dari konsep tersebut—seperti pentingnya kebajikan, pendidikan karakter, makna hidup, dan kesejahteraan sosial—tetap memiliki relevansi yang signifikan.¹⁰

Tantangan ketiga berkaitan dengan perubahan struktur kehidupan modern. Kemajuan teknologi, globalisasi, dan individualisasi telah menciptakan bentuk-bentuk kehidupan yang sangat berbeda dibandingkan masyarakat tempat para filsuf Muslim hidup. Oleh karena itu, beberapa aspek teori klasik memerlukan reinterpretasi agar dapat menjawab persoalan-persoalan baru seperti etika digital, kecerdasan buatan, krisis lingkungan, dan identitas global.¹¹

9.3.       Kritik terhadap Dimensi Elitis dalam Konsep Sa‘Ādah

Sebagian sarjana juga mengajukan kritik bahwa beberapa formulasi klasik mengenai sa‘ādah cenderung memiliki kecenderungan elitis. Kritik ini terutama diarahkan kepada sebagian filsuf Peripatetik seperti Al-Fārābī dan Ibn Sīnā yang menempatkan aktivitas intelektual sebagai bentuk tertinggi dari kebahagiaan.¹²

Menurut kritik tersebut, apabila kebahagiaan tertinggi hanya dapat dicapai melalui pencapaian intelektual yang sangat tinggi, maka konsep tersebut berpotensi mengabaikan sebagian besar manusia yang tidak memiliki kesempatan atau kemampuan untuk mencapai tingkat kontemplasi filosofis yang mendalam.¹³

Sebagai tanggapan, dapat dikemukakan bahwa tradisi filsafat Islam sendiri tidak bersifat monolitik. Al-Ghazālī, misalnya, menekankan bahwa jalan menuju kebahagiaan terbuka bagi seluruh manusia melalui penyucian jiwa dan pengabdian kepada Allah, tidak terbatas pada kelompok intelektual tertentu.¹⁴ Selain itu, banyak pemikir Muslim mengakui adanya tingkatan-tingkatan kebahagiaan yang dapat dicapai sesuai dengan kapasitas dan kondisi masing-masing individu.

Karena itu, kritik mengenai elitisme lebih tepat diarahkan pada formulasi tertentu dalam tradisi filsafat Islam, bukan pada konsep sa‘ādah secara keseluruhan.

9.4.       Kemungkinan Rekonstruksi Konsep Sa‘Ādah

Salah satu cara untuk mempertahankan relevansi konsep sa‘ādah adalah melalui rekonstruksi filosofis yang tetap mempertahankan prinsip-prinsip dasarnya sambil membuka ruang bagi dialog dengan pemikiran kontemporer. Rekonstruksi semacam ini tidak berarti meninggalkan warisan klasik, tetapi menafsirkannya kembali sesuai dengan kebutuhan zaman.¹⁵

Dalam konteks ini, konsep sa‘ādah dapat diperkaya melalui dialog dengan psikologi positif, etika kebajikan modern, teori pembangunan manusia, dan berbagai disiplin ilmu sosial lainnya. Pendekatan multidisipliner memungkinkan konsep tersebut memperoleh landasan empiris yang lebih kuat sekaligus memperluas aplikasinya dalam berbagai bidang kehidupan.¹⁶

Selain itu, dimensi sosial dari sa‘ādah dapat dikembangkan lebih lanjut untuk menjawab isu-isu kontemporer seperti keadilan global, keberlanjutan lingkungan, dan tanggung jawab antargenerasi. Dengan demikian, kebahagiaan tidak hanya dipahami dalam konteks individu atau komunitas lokal, tetapi juga dalam konteks kemanusiaan secara keseluruhan.¹⁷

Rekonstruksi ini juga dapat memperkuat dialog antara filsafat Islam dan tradisi intelektual lainnya. Alih-alih diposisikan sebagai alternatif yang sepenuhnya terpisah dari pemikiran modern, sa‘ādah dapat dipahami sebagai kontribusi khas filsafat Islam terhadap perdebatan global mengenai kesejahteraan manusia, kehidupan yang baik (the good life), dan tujuan peradaban.¹⁸

9.5.       Evaluasi Akhir

Secara keseluruhan, konsep sa‘ādah memiliki kekuatan filosofis yang tetap relevan hingga saat ini. Integrasinya terhadap dimensi intelektual, moral, sosial, dan spiritual memberikan suatu model kebahagiaan yang lebih komprehensif dibandingkan banyak teori yang hanya berfokus pada satu aspek kehidupan manusia.¹⁹

Meskipun menghadapi berbagai tantangan dalam masyarakat modern yang plural dan sekuler, nilai-nilai dasar yang terkandung dalam konsep tersebut tetap memiliki daya tarik yang kuat. Gagasan mengenai pentingnya kebajikan, makna hidup, keadilan sosial, dan pengembangan manusia secara utuh merupakan tema-tema yang terus menjadi perhatian dalam diskursus etika kontemporer.²⁰

Oleh karena itu, sa‘ādah tidak hanya layak dipelajari sebagai bagian dari sejarah filsafat Islam, tetapi juga sebagai sumber konseptual yang dapat memperkaya upaya manusia modern dalam memahami dan mengejar kebahagiaan. Dalam konteks ini, konsep sa‘ādah dapat dipandang sebagai salah satu kontribusi paling berharga filsafat Islam terhadap percakapan filosofis global mengenai kehidupan yang baik dan tujuan akhir manusia.

---

Footnotes

[1]                Peter Adamson, Philosophy in the Islamic World (Oxford: Oxford University Press, 2016), 185–188.

[2]                Lenn E. Goodman, Islamic Humanism (New York: Oxford University Press, 2003), 63–84.

[3]                Daniel M. Haybron, The Pursuit of Unhappiness: The Elusive Psychology of Well-Being (Oxford: Oxford University Press, 2008), 19–32.

[4]                Oliver Leaman, An Introduction to Classical Islamic Philosophy, 2nd ed. (Cambridge: Cambridge University Press, 2002), 154–171.

[5]                Alasdair MacIntyre, After Virtue, 3rd ed. (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 2007), 204–225.

[6]                Majid Fakhry, Ethical Theories in Islam (Leiden: Brill, 1991), 122–127.

[7]                Charles Taylor, Sources of the Self (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1989), 495–521.

[8]                John Rawls, Political Liberalism (New York: Columbia University Press, 1993), 133–172.

[9]                Charles Taylor, A Secular Age (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2007), 1–22.

[10]             Martha C. Nussbaum, Creating Capabilities (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2011), 18–36.

[11]             Luciano Floridi, The Ethics of Information (Oxford: Oxford University Press, 2013), 15–34.

[12]             Majid Fakhry, A History of Islamic Philosophy, 3rd ed. (New York: Columbia University Press, 2004), 213–223.

[13]             Richard C. Taylor, “The Ethical Thought of the Falāsifah,” dalam The Cambridge Companion to Arabic Philosophy, ed. Peter Adamson dan Richard C. Taylor (Cambridge: Cambridge University Press, 2005), 307–321.

[14]             Abū Ḥāmid Al-Ghazālī, Kīmiyā-yi Saʿādat (Tehran: Intishārāt-i ʿIlmī wa Farhangī, 1996), 18–29.

[15]             Mohammed Arkoun, Rethinking Islam (Boulder: Westview Press, 1994), 87–102.

[16]             Martin E. P. Seligman, Flourish (New York: Free Press, 2011), 16–24.

[17]             Seyyed Hossein Nasr, Islam and the Plight of Modern Man (Chicago: ABC International Group, 2001), 45–63.

[18]             Ibrahim Kalin, Knowledge in Later Islamic Philosophy (Oxford: Oxford University Press, 2010), 289–301.

[19]             Oliver Leaman, An Introduction to Classical Islamic Philosophy, 160–171.

[20]             Alasdair MacIntyre, After Virtue, 236–245.

---

10.      Penutup

10.1.    Kesimpulan

Kajian mengenai sa‘ādah dalam filsafat Islam menunjukkan bahwa kebahagiaan merupakan salah satu tema sentral yang menghubungkan metafisika, antropologi filosofis, etika, politik, dan spiritualitas dalam satu kerangka pemikiran yang utuh. Berbeda dari pemahaman yang menyempitkan kebahagiaan pada kesenangan subjektif atau keberhasilan material semata, para filsuf Muslim memandang sa‘ādah sebagai tujuan akhir kehidupan manusia yang berkaitan dengan pencapaian kesempurnaan (kamāl) sesuai dengan hakikatnya sebagai makhluk rasional, moral, dan spiritual.¹

Pembahasan mengenai landasan konseptual sa‘ādah menunjukkan bahwa konsep ini berkembang melalui sintesis kreatif antara ajaran Islam dan tradisi filsafat Yunani, khususnya gagasan eudaimonia yang diwariskan oleh Aristoteles. Akan tetapi, para filsuf Muslim tidak sekadar mengadopsi warisan tersebut, melainkan mentransformasikannya ke dalam kerangka pandangan dunia Islam yang menempatkan hubungan manusia dengan Allah sebagai dimensi fundamental dari kebahagiaan.² Dengan demikian, sa‘ādah tidak hanya berkaitan dengan kesempurnaan intelektual, tetapi juga dengan penyucian jiwa dan orientasi transenden.

Kajian antropologi filosofis memperlihatkan bahwa pencarian kebahagiaan merupakan konsekuensi dari kodrat manusia itu sendiri. Sebagai makhluk yang memiliki jiwa rasional, manusia secara alamiah terdorong untuk mengaktualisasikan potensi-potensi terbaiknya. Oleh karena itu, kebahagiaan dipahami sebagai hasil dari proses penyempurnaan diri yang mencakup pengembangan akal, pembentukan karakter, dan pemurnian kehidupan spiritual.³

Analisis terhadap pemikiran para filsuf Muslim menunjukkan adanya keragaman pendekatan dalam memahami sa‘ādah. Al-Kindī menekankan pembebasan jiwa dari keterikatan duniawi; Al-Fārābī menghubungkan kebahagiaan dengan kesempurnaan intelektual dan kehidupan politik yang berkeutamaan; Ibn Sīnā mengembangkan dimensi metafisis dan eskatologis; Ibn Miskawayh memusatkan perhatian pada pembentukan karakter moral; Al-Ghazālī menekankan penyucian jiwa dan ma‘rifat kepada Allah; sedangkan Ibn Rushd menempatkan aktivitas intelektual sebagai jalan utama menuju kesempurnaan manusia.⁴ Meskipun berbeda dalam penekanan, seluruh pandangan tersebut sepakat bahwa kebahagiaan sejati tidak dapat dipisahkan dari kebajikan (faḍīlah).

Pembahasan mengenai kebajikan menunjukkan bahwa sa‘ādah tidak dapat dicapai tanpa pembentukan karakter yang baik. Hikmah, syajā‘ah, ‘iffah, dan ‘adālah dipandang sebagai fondasi moral yang memungkinkan manusia mengarahkan kehidupannya sesuai dengan tuntutan akal dan nilai-nilai kebaikan. Dalam perspektif ini, kebahagiaan bukanlah keadaan yang datang secara pasif, melainkan hasil dari usaha sadar untuk membangun keutamaan dalam diri.⁵

Kajian mengenai dimensi individual dan sosial kebahagiaan memperlihatkan bahwa filsafat Islam menolak pemisahan yang tajam antara kesejahteraan pribadi dan kesejahteraan masyarakat. Kebahagiaan individu memerlukan lingkungan sosial yang adil, sedangkan masyarakat yang baik hanya dapat dibangun oleh individu-individu yang berkeutamaan. Oleh karena itu, konsep sa‘ādah memiliki implikasi yang luas bagi etika publik, pendidikan, dan kehidupan politik.⁶

Perbandingan dengan berbagai teori kebahagiaan modern menunjukkan bahwa konsep sa‘ādah memiliki sejumlah titik temu dengan pendekatan kontemporer seperti psikologi positif dan etika kebajikan. Namun demikian, filsafat Islam menawarkan cakupan yang lebih luas karena mengintegrasikan dimensi moral dan spiritual yang sering kali kurang mendapat perhatian dalam teori-teori modern.⁷ Hal ini menjadikan sa‘ādah sebagai salah satu alternatif konseptual yang penting dalam menghadapi kecenderungan reduksionistik yang mengidentikkan kebahagiaan dengan kesenangan, konsumsi, atau kepuasan psikologis semata.

Berdasarkan keseluruhan pembahasan, dapat disimpulkan bahwa sa‘ādah merupakan konsep kebahagiaan yang bersifat holistik dan integratif. Kebahagiaan dipahami sebagai keadaan kesempurnaan manusia yang dicapai melalui pengembangan akal, pembentukan kebajikan moral, keterlibatan dalam kehidupan sosial yang adil, serta kedekatan spiritual dengan Allah. Dengan karakteristik tersebut, konsep sa‘ādah tidak hanya memiliki nilai historis sebagai bagian dari warisan intelektual Islam klasik, tetapi juga memiliki relevansi filosofis yang kuat bagi kehidupan kontemporer.

10.2.    Rekomendasi

Berdasarkan hasil kajian ini, terdapat beberapa rekomendasi yang dapat diajukan untuk pengembangan kajian maupun penerapan konsep sa‘ādah pada masa kini.

Pertama, kajian mengenai sa‘ādah perlu terus dikembangkan melalui pendekatan multidisipliner yang menghubungkan filsafat Islam dengan psikologi, ilmu pendidikan, etika, ilmu sosial, dan studi pembangunan manusia. Pendekatan semacam ini dapat memperluas relevansi konsep sa‘ādah sekaligus memperkaya pemahaman mengenai kebahagiaan manusia dalam berbagai konteks kehidupan modern.⁸

Kedua, konsep sa‘ādah dapat dijadikan salah satu landasan filosofis bagi pengembangan pendidikan karakter. Pendidikan tidak seharusnya hanya berorientasi pada pencapaian akademik dan kompetensi teknis, tetapi juga pada pembentukan manusia yang memiliki integritas moral, kemampuan reflektif, dan tanggung jawab sosial. Dalam hal ini, etika kebajikan yang dikembangkan oleh para filsuf Muslim menawarkan kerangka yang sangat berharga.⁹

Ketiga, konsep sa‘ādah dapat memberikan kontribusi bagi penguatan etika publik dan tata kelola sosial. Kebijakan publik idealnya tidak hanya mengejar pertumbuhan ekonomi, tetapi juga memperhatikan kualitas kehidupan manusia secara menyeluruh, termasuk keadilan sosial, pendidikan, kesehatan mental, dan pembangunan karakter warga negara.¹⁰

Keempat, diperlukan upaya reinterpretasi kreatif terhadap konsep sa‘ādah agar mampu menjawab tantangan-tantangan baru yang muncul dalam masyarakat modern, seperti transformasi digital, krisis lingkungan, perubahan struktur keluarga, dan dinamika globalisasi. Reinterpretasi ini harus tetap berakar pada prinsip-prinsip dasar filsafat Islam sekaligus terbuka terhadap dialog dengan perkembangan ilmu pengetahuan dan pemikiran kontemporer.¹¹

Akhirnya, konsep sa‘ādah dapat dipandang sebagai kontribusi penting filsafat Islam terhadap diskursus global mengenai kehidupan yang baik (the good life). Di tengah berbagai krisis makna yang dihadapi manusia modern, konsep ini menawarkan visi kehidupan yang menyeimbangkan rasionalitas, moralitas, kehidupan sosial, dan spiritualitas. Dengan demikian, sa‘ādah tidak hanya menjadi objek kajian historis, tetapi juga sumber inspirasi bagi upaya membangun kehidupan manusia yang lebih bermakna, adil, dan berkelanjutan.

---

Footnotes

[1]                Majid Fakhry, Ethical Theories in Islam (Leiden: Brill, 1991), 79–88.

[2]                Oliver Leaman, An Introduction to Classical Islamic Philosophy, 2nd ed. (Cambridge: Cambridge University Press, 2002), 154–168.

[3]                Peter Adamson, Philosophy in the Islamic World (Oxford: Oxford University Press, 2016), 174–188.

[4]                Majid Fakhry, A History of Islamic Philosophy, 3rd ed. (New York: Columbia University Press, 2004), 213–223.

[5]                Ibn Miskawayh, Tahdhīb al-Akhlāq, trans. Constantine K. Zurayk (Beirut: American University of Beirut, 1968), 31–52.

[6]                Muhsin Mahdi, Alfarabi and the Foundation of Islamic Political Philosophy (Chicago: University of Chicago Press, 2001), 145–151.

[7]                Lenn E. Goodman, Islamic Humanism (New York: Oxford University Press, 2003), 63–84.

[8]                Martin E. P. Seligman, Flourish (New York: Free Press, 2011), 16–24.

[9]                Thomas Lickona, Educating for Character (New York: Bantam Books, 1991), 43–56.

[10]             Martha C. Nussbaum, Creating Capabilities (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2011), 18–36.

[11]             Seyyed Hossein Nasr, Islam and the Plight of Modern Man (Chicago: ABC International Group, 2001), 45–63.

---

Daftar Pustaka

Adamson, P. (2016). Philosophy in the Islamic world. Oxford University Press.

Adamson, P., & Taylor, R. C. (Eds.). (2005). The Cambridge companion to Arabic philosophy. Cambridge University Press.

Al-Farabi. (1968). Taḥṣīl al-sa‘ādah. Dār wa-Maktabat al-Hilāl.

Al-Farabi. (1985). Ārāʾ ahl al-madīnah al-fāḍilah (R. Walzer, Ed.). Clarendon Press.

Al-Faruqi, I. R. (1992). Al-tawhid: Its implications for thought and life. International Institute of Islamic Thought.

Al-Ghazali. (1996). Kīmiyā-yi saʿādat. Intishārāt-i ʿIlmī wa Farhangī.

Al-Ghazali. (n.d.). Iḥyāʾ ʿulūm al-dīn (Vols. 1–4). Dār al-Maʿrifah.

Al-Kindi. (1950). Fī al-ḥīlah li-dafʿ al-aḥzān. In M. ʿA. H. Abu Rīdah (Ed.), Rasāʾil al-Kindī al-falsafiyyah (pp. 273–280). Dār al-Fikr al-ʿArabī.

Aristotle. (1999). Nicomachean ethics (T. Irwin, Trans., 2nd ed.). Hackett Publishing.

Aristotle. (2015). De anima (J. A. Smith, Trans.). University of Adelaide Press.

Arkoun, M. (1994). Rethinking Islam: Common questions, uncommon answers. Westview Press.

Bauman, Z. (2007). Consuming life. Polity Press.

Bentham, J. (1907). An introduction to the principles of morals and legislation. Clarendon Press.

Damon, W. (2008). The path to purpose: How young people find their calling in life. Free Press.

Fakhry, M. (1991). Ethical theories in Islam. Brill.

Fakhry, M. (2001). Averroes (Ibn Rushd): His life, works and influence. Oneworld.

Fakhry, M. (2004). A history of Islamic philosophy (3rd ed.). Columbia University Press.

Floridi, L. (2013). The ethics of information. Oxford University Press.

Goodman, L. E. (2003). Islamic humanism. Oxford University Press.

Griffel, F. (2009). Al-Ghazali's philosophical theology. Oxford University Press.

Gutas, D. (1998). Greek thought, Arabic culture: The Graeco-Arabic translation movement in Baghdad and early ʿAbbāsid society. Routledge.

Hamilton, C., & Denniss, R. (2005). Affluenza: When too much is never enough. Allen & Unwin.

Haybron, D. M. (2008). The pursuit of unhappiness: The elusive psychology of well-being. Oxford University Press.

Hourani, G. F. (Trans.). (1959). Ibn Rushd's Faṣl al-maqāl (The decisive treatise). Brill.

Ibn Miskawayh. (1968). Tahdhīb al-akhlāq (C. K. Zurayk, Trans.). American University of Beirut.

Ibn Sina. (1985). Kitāb al-najāt (M. Fakhry, Ed.). Dār al-Āfāq al-Jadīdah.

Kalin, I. (2010). Knowledge in later Islamic philosophy. Oxford University Press.

Kalin, I. (Ed.). (2014). The Oxford encyclopedia of philosophy, science, and technology in Islam (Vol. 1). Oxford University Press.

Layard, R. (2011). Happiness: Lessons from a new science (2nd ed.). Penguin Books.

Leaman, O. (1988). Averroes and his philosophy. Clarendon Press.

Leaman, O. (2002). An introduction to classical Islamic philosophy (2nd ed.). Cambridge University Press.

Lickona, T. (1991). Educating for character: How our schools can teach respect and responsibility. Bantam Books.

Lyubomirsky, S. (2008). The how of happiness. Penguin Press.

MacIntyre, A. (2007). After virtue (3rd ed.). University of Notre Dame Press.

Mahdi, M. (2001). Alfarabi and the foundation of Islamic political philosophy. University of Chicago Press.

McGinnis, J. (2010). Avicenna. Oxford University Press.

Mill, J. S. (1979). Utilitarianism. Hackett Publishing.

Nasr, S. H. (2001). Islam and the plight of modern man. ABC International Group.

Nussbaum, M. C. (2011). Creating capabilities: The human development approach. Harvard University Press.

Rawls, J. (1993). Political liberalism. Columbia University Press.

Seligman, M. E. P. (2002). Authentic happiness. Free Press.

Seligman, M. E. P. (2011). Flourish. Free Press.

Stiglitz, J. E., Sen, A., & Fitoussi, J.-P. (2010). Mismeasuring our lives: Why GDP doesn't add up. The New Press.

Taylor, C. (1989). Sources of the self: The making of the modern identity. Harvard University Press.

Taylor, C. (2007). A secular age. Harvard University Press.

Taylor, R. C. (2005). The soul in Islamic philosophy. In P. Adamson & R. C. Taylor (Eds.), The Cambridge companion to Arabic philosophy (pp. 177–197). Cambridge University Press.

Taylor, R. C. (2005). The ethical thought of the falāsifah. In P. Adamson & R. C. Taylor (Eds.), The Cambridge companion to Arabic philosophy (pp. 304–327). Cambridge University Press.

Turkle, S. (2011). Alone together: Why we expect more from technology and less from each other. Basic Books.

Walzer, R. (1985). Al-Farabi on the perfect state. Clarendon Press.

Waterman, A. S. (1993). Two conceptions of happiness: Contrasts of personal expressiveness (eudaimonia) and hedonic enjoyment. Journal of Personality and Social Psychology, 64(4), 678–691.

---